論法的精神精選(九篇)
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第1篇：論法的精神范文
馬哲理論已經(jīng)告訴我們：經(jīng)濟基礎(chǔ)決定上層建筑。法的概念也是與時代緊密聯(lián)系在一起的，在法學(xué)的發(fā)展歷史上，對于法的性質(zhì)存在著諸多學(xué)說，彼此間的論戰(zhàn)也長期存在，且至今仍無定論，在這里不作贅述。總結(jié)起來，對法的概念的爭論主要集中體現(xiàn)在自然法學(xué)和實證主義法學(xué)兩者之間的爭論上。自然法學(xué)者們認(rèn)為，法是直接根源于自然、人的本質(zhì)或者“造物規(guī)則”的，自然法存在于萬物的本質(zhì)中，而不是由現(xiàn)實世界的國家立法者按照其主觀需要來隨意制定，它的內(nèi)容隨著歷史的變化而變化。與此相反，實證主義法學(xué)則試圖將價值判斷排除在法學(xué)的研究范圍之外，并把法學(xué)研究的基本任務(wù)限定在分析和剖析實在法律制度的范圍之內(nèi)。法律實證主義者們認(rèn)為，只有實在法才是法律，而所謂的實在法就是國家確立的法律規(guī)范，即法律是國家意志的體現(xiàn)。這兩種觀點的爭論延續(xù)至今，且勝負(fù)未定。兩種學(xué)說也各自繁衍出了各種各樣的分支學(xué)說，這幾乎主導(dǎo)了現(xiàn)代法學(xué)的發(fā)展。法的精神是寄托在法的概念之下的，可以說法的概念決定了法的精神。根據(jù)自然法學(xué)的觀點，法是存在于萬物的本質(zhì)中，是獨立于人類意識之外，有獨立的運行軌跡的，那么法就應(yīng)該具有自己的獨立的精神和品質(zhì)。而根據(jù)實證主義法學(xué)的觀點，法只是人類意志的體現(xiàn)，那么法就沒有獨立的精神，法的精神僅是人類意識在法律制度上的投影。因此，對于法的概念的解讀，對于理解法的精神是至關(guān)重要的。
既然關(guān)于法的概念并沒有一個統(tǒng)一的，得到整個法學(xué)界認(rèn)可的定義，那么法的精神是不是就成了一個沒有探討價值的法學(xué)命題呢？本文對此持否定態(tài)度。任何定義都是對性質(zhì)和內(nèi)容本身的“快照”，并不具備普遍和持久的適用性。而法的概念與時代是緊密聯(lián)系在一起的。政治制度的迅速變遷和社會經(jīng)濟的快速發(fā)展，使法的內(nèi)容處在不斷變化之中，法的內(nèi)容的不斷變化，自然就難以形成統(tǒng)一的法的概念，爭論也是不可避免的。但是這并不意味著法的精神這個命題沒有探討的價值。盡管法的概念在學(xué)界沒有統(tǒng)一的認(rèn)識，但是法律確確實實存在于社會實踐中，它對現(xiàn)代社會的作用和意義越來越大，可以說如果沒有法律，秩序和正義就無從實現(xiàn)，社會也將難以為繼。而法律實踐的進行必須以法學(xué)理論為基礎(chǔ)，因此，法學(xué)理論的研究是必不可少的，對于法的概念，以及法的精神等問題的探討，也是法學(xué)理論不可或缺的。法是一門科學(xué)，科學(xué)精神的重要性毋庸置疑，科學(xué)的精神滲透著人文精神，包含著價值目標(biāo)，盡管現(xiàn)實中對于立法及司法實踐中我們面對各種價值沖突該如何取舍等這些問題不能達(dá)成共識或者定論，但爭論和探討的過程本身，就是對法學(xué)理論和法律實踐的促進。所謂法的精神，就是指蘊涵于法律現(xiàn)象和法律制度之中，并對法的發(fā)展起支配性作用的一種內(nèi)在的理念、信仰及價值取向?？梢哉f，法的精神就是法的內(nèi)核，法學(xué)理論和法律實踐的深入發(fā)展都是基于法的精神的內(nèi)生動力。自然法學(xué)派和實證主義法學(xué)派之間的爭論一直延續(xù)至今，二者之間的對立并沒有對法學(xué)理論和法律實踐的發(fā)展產(chǎn)生阻礙，反而是法學(xué)理論和法律實踐更多地從兩種學(xué)派的理論中汲取營養(yǎng)，實現(xiàn)了兼容并蓄。因此，法學(xué)理論和法律實踐的發(fā)展中，在更多地注重法律規(guī)范和法律制度的實證研究的同時，也更多地進行了價值的考量，這使得一些被公認(rèn)的平等、公正、正義等價值也更多地與法學(xué)理論和法律實踐進行了對接。人們在面對純粹的法律事實時，必須有一個理想的指引。而現(xiàn)在自然法的任務(wù)也不再是給我們一批理想的普遍立法，而是給我們一種對實在法中的理想成分的鑒定。在這種背景下，簡單地判斷法的精神是法的獨立品質(zhì)，還是人類意識的投影并沒有實質(zhì)的意義。因此，可以把法的精神理解為，承載了一些得到公眾認(rèn)可的價值的，具有一定的獨立運行軌跡的法的內(nèi)核。
在法律體系的整體框架之內(nèi)，每一個部門法都會因其歷史淵源、形式淵源、調(diào)整對象、調(diào)整手段、制裁方式以及司法實踐等諸多方面的不同，而具有其他部門法所不具備的特性。這種特性一方面為本部門法的獨立性提供了理論支撐，另一方面也體現(xiàn)了本部門法的獨立精神和性格特征。也正是因為各部門法都具有不同的精神，各部門法的研究才能不斷深化和發(fā)展，法學(xué)也才能在各部門法的理論交鋒和理論融合過程中拓展研究領(lǐng)域。經(jīng)濟法作為現(xiàn)代法律體系中重要的部門法之一，也具備其他部門法所不具備的精神特質(zhì)。關(guān)于這些精神特質(zhì)的探究對于厘清經(jīng)濟法與其他部門法之間的界限，促進經(jīng)濟法理論的完善與發(fā)展具有重大的意義，也會在促進經(jīng)濟法實踐過程中向前發(fā)展。經(jīng)濟法精神，指蘊涵于經(jīng)濟法律現(xiàn)象和經(jīng)濟法律制度之中，并對經(jīng)濟法的發(fā)展起支配性作用的一種內(nèi)在的理念、信仰及價值取向。因此，在部分情況下，經(jīng)濟法的精神和經(jīng)濟法的理念是兩個可以通用的概念。如有的學(xué)者就給經(jīng)濟法的理念做出如下定義：經(jīng)濟法理念是現(xiàn)代國家在依法適度干預(yù)經(jīng)濟的過程中，人們通過理性認(rèn)識能力所把握到的這種國家干預(yù)經(jīng)濟的基本法律形式———經(jīng)濟法的內(nèi)在精神和普遍范型。但是對二者進行仔細(xì)的探究，也可以發(fā)現(xiàn)二者存在一定的區(qū)別：經(jīng)濟法理念是人們對經(jīng)濟法的應(yīng)然規(guī)定性的理性的、基本的認(rèn)識和追求，是經(jīng)濟法適用的最高原則，即可以把經(jīng)濟法的理念理解為一種靜態(tài)的價值標(biāo)桿，經(jīng)濟法的理論和實踐是否符合經(jīng)濟法的理念是判定理論和實踐是否正確的核心要素。而經(jīng)濟法的精神則把視線放在經(jīng)濟法的調(diào)整對象和調(diào)整方式上，更多地體現(xiàn)出經(jīng)濟法對經(jīng)濟主體的態(tài)度和利益調(diào)整的方式特點，即可以把經(jīng)濟法的精神理解為一種動態(tài)的價值追求，經(jīng)濟法的理論和實踐正是在這種價值追求中不斷深化發(fā)展。
第2篇：論法的精神范文
關(guān)健詞:知識社會 法律知識化 守法精神
自法治國家目標(biāo)提出以來，經(jīng)過十多年努力，我國法制領(lǐng)域中無法可依的局面已經(jīng)得到了根本改觀。然而，在法制日益發(fā)展完善的同時，我國社會成員守法精神的現(xiàn)實狀況卻不能讓人樂觀。對于社會中守法精神缺失的現(xiàn)狀，們理應(yīng)給予高度的關(guān)注。因為，正如伯爾曼所指出的那樣:“法律必須被信仰，否則它將形同虛設(shè)”，“它將是死法”。而針對中國的法治，謝暉先生也不無優(yōu)慮地指出，“缺乏信仰支持系統(tǒng)的法律縱然制定得再多，終究涵化不成一種民族精神，從而也無法支持一場以法治為終極目標(biāo)的改革的成功。因此，倡導(dǎo)和發(fā)揚守法精神是使國家法律實際發(fā)揮作用并促進法治實現(xiàn)的重要條件之一。而在社會日益知識化的今天，守法精神與社會的知識化發(fā)展究竟存在何種關(guān)系?在一個日益知識化的社會中，守法精神又該如何確立?這些無疑都是值得探討的重要問題。
一、守法精神及其意義
守法精神是對“公民為什么守法”這一問題的終極追問。也就是說，基于各種不同的—諸如社會契約論、功利主義論、暴力威懾論和法律正當(dāng)論—的理由，人們都可能做出守法的行為，但是在各種各樣的理由背后，應(yīng)該存在著某種不變的或更為根本的力量，它構(gòu)成了近代社會人們守法的根本前提。在現(xiàn)代社會，這一根本性的因素被稱之為“守法精神”。
日本著名法學(xué)家川島武宜在其《現(xiàn)代化與法》一書中討論了守法精神這一重要問題。在他看來，“守法精神”的倡導(dǎo)不僅是為了彌補特定時期因“物量”不足而需要采取的補足之策，同時它更是使日本真正實現(xiàn)法律近代化和社會生活民主化的不可缺少的條件。他指出，“近代化的法不同于其他各個歷史時期的所有法律，它尤其不可缺少的條件是一定的意識性、精神性的因素;沒有這個條件，日本的民主化這一歷史課題就不可能完成。在川島武宜看來，法律生活的近代化，決不只意味著引進近代國家的法制進行立法，立法“只是所需工作中最起碼的部分”，而現(xiàn)實生活中法的近代化才是問題的核心。要使現(xiàn)實生活中法實現(xiàn)近代化，必然離不開“守法精神”。那么，什么是“守法精神”呢?川島武宜認(rèn)為，守法精神是現(xiàn)代社會固有的特殊的法意識形態(tài)，其最根本的因素包括主體性意識和基于價值合理化而自發(fā)產(chǎn)生的守法動機兩個方面。
首先，主體性意識是守法精神的根本性要素之一。主體性意識包括了對本人權(quán)利的主張和對他人權(quán)利的尊重這兩個相互關(guān)聯(lián)的方面。對本人權(quán)利的主張意味著人對于自身權(quán)利的確證，表明人認(rèn)識到自己作為人的價值，意識到自身是有獨立價值的、不隸屬于任何人的存在。這種“權(quán)利”的意識是近代法得以存在的精神基礎(chǔ)。因此，“擁有近代的人格主體性的人，不僅意識到為了對抗侵害權(quán)利而主張自己的權(quán)利是問心無愧的行為，甚至?xí)械街挥兄鲝垯?quán)利和為權(quán)利而斗爭才是維護這種秩序的權(quán)利人為維護法律秩序所應(yīng)盡的社會義務(wù)。與此同時，對他人權(quán)利的尊重構(gòu)成了與“對本人權(quán)利的主張”相并列的守法精神本質(zhì)的組成部分。“對他人權(quán)利的尊重”與“對本人權(quán)利的主張”的內(nèi)在聯(lián)系在于自己權(quán)利與他人權(quán)利的緊密結(jié)合性:一方面，每個人自己權(quán)利的確立是以承認(rèn)和尊重他人權(quán)利的意識為媒介的，而另一方面，他人權(quán)利的承認(rèn)和尊重也是以自己固有的權(quán)利得到確認(rèn)為媒介的。這種社會的相互尊重的意識使得近代法中的權(quán)利意識脫離了單純的個人主義而帶有了一定的“社會性”因素。
第3篇：論法的精神范文
關(guān)鍵詞: 人文奧運 高校 發(fā)展
1.引言
從三皇五帝始,中國文化深厚的底蘊世人皆知。中國文化的人文意蘊,源遠(yuǎn)流長,就是說,只要有人,有文明,就有人文。中國人文精神的宗旨,是對于生命的關(guān)懷。宋明理學(xué)家把孔子所說的“仁”詮釋為生命之源:“仁者,生生之德。”生生便是中國文化中人文精神的血脈。人文是“化成天下”的學(xué)問。在現(xiàn)代意義上,人文精神是指對人的生命存在和人的尊嚴(yán)、價值、意義的理解和把握,以及對價值理想或終極理想的執(zhí)著追求的總和。
2.人文奧運的源頭、內(nèi)涵、靈魂與特點
2.1人文奧運的源頭
古代奧林匹克運動誕生于以人為本思想的發(fā)祥地――古希臘,其崇高的理想和豐富多彩的競賽方式都貫穿著以人為本的精神。奧運會的優(yōu)勝者被視為善與美的典范而受到人們的崇拜。人文主義者以各種形式贊揚人的偉大和尊嚴(yán),重視人精神和肉體的全面發(fā)展,這種極富人文色彩的體育成為奧林匹克運動的重要源泉?，F(xiàn)代奧林匹克運動是在恢復(fù)古代奧運會最美好的文化精神和文化活動,并賦予時代感的基礎(chǔ)上創(chuàng)立的。奧林匹克運動從一開始就奠定了人文精神的基礎(chǔ)與內(nèi)核。
2.2人文奧運理念的內(nèi)涵
首先,什么是人文精神。簡單地說,就是“以人為本”;人文奧運是以人為本的奧運,它關(guān)注人,熱愛人,提升人;人文奧運體現(xiàn)了當(dāng)代中國的民間關(guān)懷,它是百姓的奧運、生活的奧運,是以民為本的奧運;人文奧運是對奧林匹克生活哲學(xué)的展開與發(fā)展;中國古老文化歷經(jīng)五千余年,是世界上惟一從未間斷、綿延至今的人類文化的瑰寶;人文奧運,是世界文化進行交流的盛節(jié);人文奧運的內(nèi)涵中還必然地包含著教育的深刻內(nèi)容。
2.3人文奧運的靈魂
和諧思想,對中國、對世界、對奧林匹克運動,都具有重要的現(xiàn)實意義,也具有重要的資源性價值。和諧是奧林匹克文化與中華文明的最佳結(jié)合點;中國是最有資格談和諧的國家之一,因為自古以來,構(gòu)建和諧社會就是一代又一代的先民追求的目標(biāo),無論是在理論層面,還是在操作層面,傳統(tǒng)文化都為我們提供了豐厚的資源;博大精深的中華文明傳統(tǒng),為我們提供了深厚豐富的和諧思想資源。
2.4奧運會的特點及重要性
2.4.1奧運會的特點
廣泛的國際性;全新的現(xiàn)代體育;追求男女平等;全人類的體育慶典;體系完整的現(xiàn)代組織機構(gòu);促進世界和平。
2.4.2奧運會的重要性
它是超越體育的使者,1993年,聯(lián)合國大會通過國際奧委會提出促進世界和平的提案,向全世界表明,奧林匹克運動以“為建成一個更加美好的和平的社會”為宗旨,得到了國際社會的廣泛承認(rèn)。比聯(lián)合國還大的是奧林匹克大家庭,目前,得到國際奧委會正式承認(rèn)的國家(地區(qū))奧委會有200個,其中非洲54個、歐洲48個、亞洲43個、美洲42個、大洋洲13個,它是文化與教育的杰出傳播者。
2.5人文奧運精神在高校的現(xiàn)狀
高校體育教學(xué)人文精神缺失狀況嚴(yán)重;體育教師人文知識缺乏;大學(xué)生上體育課不用“腦子”;人文精神的缺損正在向成年人的競技體育延伸和擴散。
3.人文奧運精神在高校的發(fā)展
3.1人文奧運創(chuàng)新理念
“人文奧運”是北京2008年奧運會最為核心的理念。奧林匹克主義將教育作為核心內(nèi)容,正如奧林匹克運動的宗旨所指出的:通過沒有任何歧視、具有奧林匹克精神――以友誼、團結(jié)和公平精神互相了解的體育活動來教育青年,從而為建立一個和平的更美好的世界作出貢獻。
3.2學(xué)生的個體差異要求教學(xué)人性化
很多教師認(rèn)為,“承認(rèn)學(xué)生的個體差異”,是在體育教學(xué)中貫穿人文教育的一個基本環(huán)節(jié)。“在高校體育教學(xué)中實施人文教育,有利于學(xué)生品德與人格的完善,潛能和特長的開發(fā),創(chuàng)造性思維和社交能力的培養(yǎng),對推進學(xué)生綜合素質(zhì)的全面發(fā)展有重要作用。事實證明,在高校體育教學(xué)中實施人文教育切實可行,也勢在必行。
3.3教育教學(xué)活動中教師人文精神與人文教育的互動關(guān)系
3.3.1實現(xiàn)人的價值是教育的目標(biāo)
人文精神是教育的靈魂,它決定了教育的使命、目標(biāo)和標(biāo)準(zhǔn),沒有人文精神,教育就沒有靈魂,就是徒有其表的教育。當(dāng)今教育的種種問題,歸結(jié)為一點,實際上就是人文精神的失落,而且失落得相當(dāng)全面。
3.3.2.教師人文精神的內(nèi)涵
教師人文精神的內(nèi)涵很豐富,既包括教師的人格修養(yǎng)、精神世界,又包括教師在教育教學(xué)活動中涉及的人文內(nèi)容,包括教育的目標(biāo)、教育內(nèi)容、教育的實施方法和手段。
3.4教師人文教育的途徑
中華民族的以人為本精神,與現(xiàn)代奧林匹克精神中“公開、公平、公正”的平等精神本質(zhì)上是一致的,在現(xiàn)代奧林匹克運動中具有極其重要的激勵作用。這就要求教師人文精神的塑造應(yīng)從打造育人理念開始;高校教育應(yīng)體現(xiàn)人文與科學(xué)精神相融合;在實施教育的過程中應(yīng)注意人文知識的教育;在實施教育的過程中手段應(yīng)人文化。
4.結(jié)語
總的說來,人文精神不僅是精神文明的主要內(nèi)容,而且影響到物質(zhì)文明建設(shè)。從某種意義上說,人之所以是萬物之靈,就在于有人文,有獨特的精神文化。奧林匹克運動強調(diào)過硬的身體素質(zhì)和心理素質(zhì),強調(diào)過硬的技術(shù)和水平,這就是實事求是精神。現(xiàn)在,奧林匹克幾乎調(diào)動了人文精神的所有資源,所以,高校應(yīng)最大限度地給學(xué)生提供良好的人文氛圍,給學(xué)生以人文關(guān)懷,激勵學(xué)生實現(xiàn)人文價值,從而使人文奧運在體育環(huán)境、社會環(huán)境和運動環(huán)境中得到完美的統(tǒng)一。
參考文獻:
[1]孫葆麗.北京2008年奧運會“人文奧運”理念初探[J].北京體育大學(xué)學(xué)報,2001,(04).
[2]王斌.民族傳統(tǒng)文化視野下的北京人文奧運[J].廣州體育學(xué)院學(xué)報,2004,(01).
第4篇：論法的精神范文
關(guān)鍵詞：資本主義精神；新教倫理；功利主義
關(guān)于“資本主義精神”的產(chǎn)生和發(fā)展的問題，自從韋伯提出 “資本主義精神” 這一概念以來，學(xué)術(shù)界就有了許多的爭議和看法。韋伯認(rèn)為宗教力量（其實就是新教）在資本主義精神形成中扮演著主要和關(guān)鍵的角色，但同時也承認(rèn)資本主義精神的產(chǎn)生還受其它力量的影響。那么，“資本主義精神”到底是如何產(chǎn)生和發(fā)展的呢？
1“資本主義精神”根源的歷史追溯
1.1猶太教徒與新教徒的功利主義精神比較
對于韋伯的新教倫理促成資本主義精神產(chǎn)生的邏輯推理，最富影響力的支持莫過于對不同宗教信仰群體對成就需要的比較研究。麥克萊蘭就指出：①新教改革運動強調(diào)的是在生活的各個方面要自力更生，而不是依賴別人；②信仰新教的父母改變了培養(yǎng)兒童的方法，教他們自力更生和獨立自主，從而導(dǎo)致孩子具有更強烈的獲取成就的需要；③更為強烈的獲取成就的需要會導(dǎo)致經(jīng)濟活動的迅速發(fā)展，而這就是資本主義精神。而格哈特倫斯基則對人們對工作的愿望、抱負(fù)和態(tài)度的相應(yīng)特點進行了研究，他的研究結(jié)果是：“（最向上進取的）是猶太人，第二是新教徒，……”這意味著，猶太人比新教徒還要積極進取，還要注重個人成就。而此現(xiàn)象用宗教改革或新教倫理是難以解釋的。那么，猶太教徒更為進取、更為理性的功利主義傾向源自何處呢？
猶太人自中世紀(jì)到20世紀(jì)中葉一直是個流浪的民族，沒有國土，信仰單一，受到其他民族和國家的歧視。猶太教的教義就是天主教《圣經(jīng)》中的《舊約》，和天主教義如出一轍，這個宗教千百年來也沒有進行類似于基督教的改革，我們自然無法用宗教信仰來闡釋猶太人積極進取的行為導(dǎo)向的根源。同時，古猶太國的遺跡中也難以發(fā)掘出這個民族擅長商業(yè)、積極進取精神的痕跡。結(jié)合猶太民族的發(fā)展歷程分析，其實猶太人積極進取精神的形成根本上還是與他們的流浪生活狀況有關(guān)的。漫長的歷史長河中，他們失去了自己的土地，無法耕種糧食，這樣就斷絕他們建立王國和進行農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的可能，他們只能客居在他鄉(xiāng)，從事封建社會中的末業(yè)－商業(yè)。基于客居他鄉(xiāng)所帶來的生活不穩(wěn)定感和所受到的排擠，及落后就會淪為宗主國人民的奴隸的現(xiàn)實，猶太人對自身積極進取重要性的感受更為迫切。久而久之，這個民族形成了行商的傳統(tǒng)，有了一套完善的行商道德，這就是猶太人擅長商業(yè)的根源。猶太人正是因為其獨特惡劣的生活環(huán)境，使他們的積極進取的素養(yǎng)遠(yuǎn)高于其他民族和其他宗教信徒。基于以上分析可知，相較與宗教教義影響，惡劣的生存狀況同樣可以激發(fā)人的向上動機，甚至在更多情況下比宗教教義的影響更為顯著。
1.2韋伯的“資本主義精神”的主要體現(xiàn)者分析
對于“資本主義精神”的體現(xiàn)者，韋伯有其獨特的觀點。他指出：“商業(yè)貴族中那些具有資本主義性質(zhì)的企業(yè)家既不是我們在此稱為資本主義精神的唯一體現(xiàn)者，也不是這種精神的主要體現(xiàn)者。只有那些處于上升時期的工業(yè)中產(chǎn)階級才體現(xiàn)了資本主義精神?！盵1]23如果說韋伯的觀點完全正確，那么為什么只有中產(chǎn)階級才是這種精神的主要載體和主要奉行者呢？難道當(dāng)時社會各階層中僅僅只是中產(chǎn)階級信仰新教所致嗎？
通過對當(dāng)時社會宗教信仰的分析可知，收入水平上的三個階級在宗教信仰上并無差異，而宗教信仰也并不是以收入水平來分層的?；谏衔牡姆治鏊悸?，我們同樣可以從當(dāng)時三個階級的生活處境中得到上述問題的答案。13-16世紀(jì)的無產(chǎn)階級缺乏經(jīng)濟基礎(chǔ)，經(jīng)濟上還是依附著地主和新生的資產(chǎn)階級，沒有自己的產(chǎn)業(yè)，在工作中他們?nèi)猿种环N被迫的態(tài)度（正如韋伯在計件工資制下發(fā)現(xiàn)到的雇工的情況一樣），當(dāng)然那種宏遠(yuǎn)的功利欲望就很難提起。同時也由于大多數(shù)無產(chǎn)階級教育文化水平低，所以他們的精神只能還停留在前資本主義時期的麻木不仁和逆來順受狀態(tài)，這種精神思想就是在現(xiàn)代還流傳的“小農(nóng)意識”、“小市民思想”的重要組成部分。這種生活處境下無產(chǎn)階級要完全具備資本主義精神是不可能的。轉(zhuǎn)而再來看看當(dāng)時的大資產(chǎn)階級和貴族。這部分人群大多在當(dāng)時已經(jīng)學(xué)會了用工商業(yè)來壯大自身的經(jīng)濟實力以壯大其總體實力，似乎頗有些“積極進取”的“資本主義精神”。但是他們的獲利很多情況下是靠政治扶植、人緣關(guān)系和戰(zhàn)爭掠奪等非理性方式達(dá)成的，自然大資產(chǎn)階級也不能成為韋伯所說的資本主義精神的體現(xiàn)者了。反觀韋伯所說的中產(chǎn)階級，這部分人在14世紀(jì)初主要是指中小地主和城市家庭作坊主以及小商人。他們有一定的經(jīng)濟基礎(chǔ)和文化知識水平，從而使他們一定程度上具備了實現(xiàn)自身欲望的能力和空間。由于當(dāng)時總的社會生產(chǎn)水平還不高，中產(chǎn)階級的生活水平無法令其滿足，而他們又缺乏像大資產(chǎn)階級和貴族一樣的政治經(jīng)濟特權(quán)，他們?nèi)绻慌M取實現(xiàn)人生的攀升，自己和后代就很有可能淪為無產(chǎn)階級。正是在這種生活情境下，這些所為的工業(yè)中產(chǎn)階級在新航路開辟之后，面臨社會需求急劇增多的機會，他們積極進取，在沒有特權(quán)的情況下，理性的遵守王國法律和商業(yè)道德，形成了一套完整的資本主義理性經(jīng)營方式，最終也因此形成了成熟的“資本主義精神”。因此，與上文一樣，筆者認(rèn)為艱難的生活情景是催生“資本主義精神”質(zhì)的形成的主要動力之一。
1.3“資本主義精神”產(chǎn)生的真正來源
正如上文所說，韋伯的“資本主義精神”實質(zhì)有二：其一是積極進取的功利主義精神，其二是理性對待功利的態(tài)度。而人類生來就有對功利的欲望，而對事物持客觀理性的看法至少在古希臘和中國的春秋戰(zhàn)國時期就已存在。古希臘的哲學(xué)和自然學(xué)家們已經(jīng)會用一些自然現(xiàn)象來客觀理性的解釋世間萬物。而在我國古代荀子的“至天命而用之”的言論已顯示出古人對待事物客觀理性的態(tài)度。因此，可以說“資本主義精神”在人類社會出現(xiàn)不久就有了零碎的影子。
那么古時“資本主義精神”的零碎影子是何時及如何被整合為一個現(xiàn)代意義上的“資本主義精神”呢？筆者認(rèn)為貫穿其中的是人類改善自身生存狀況的努力和外部經(jīng)濟環(huán)境的變化。歐洲歷史發(fā)展進程中，自羅馬帝國時期一直到中世紀(jì)，人們的生活環(huán)境惡劣，生活總體水平一直不高。且當(dāng)時各國君主大都不重視經(jīng)濟發(fā)展，王朝戰(zhàn)爭時有發(fā)生，經(jīng)濟發(fā)展非常緩慢，人們生活狀況的改善或者說欲望的滿足大多采取奪取這種非理性的手段。因此，這一時期的工商業(yè)者既要想實現(xiàn)人生的功利欲望，又須用理性的態(tài)度去對待這一問題是不現(xiàn)實的，“資本主義精神”也就缺乏成熟的條件。直到13-16世紀(jì)，地中海沿岸的商業(yè)得以迅速發(fā)展，而后新大陸的發(fā)現(xiàn)又開辟了新航線，這些都促成了資本主義經(jīng)濟的初步繁榮。資本主義手工工場逐漸形成，借貸記賬法這一新型核算方法也出現(xiàn)了，銀行、公司等一系列的理性商業(yè)機構(gòu)產(chǎn)生了，這就標(biāo)志著理性的資本主義精神質(zhì)的形成。與之相隨的是同期的宗教改革運動爆發(fā)，隨之產(chǎn)生的新教倫理不可否認(rèn)在西歐很多地區(qū)對人的精神意識產(chǎn)生了重大的影響。但是脫離時代所處的經(jīng)濟情景，要把人群信仰的改變看成是一種人類行為動機產(chǎn)生的主要動力，其結(jié)論是難以成立的?；隈R斯洛的需求層次理論，低物質(zhì)生活水平時期的人類是不會把諸如對上帝的虔誠等情感需求放在個人需求的首位的，他們的物質(zhì)需求顯然要排在對上帝的精神需求之前。因此，筆者認(rèn)為在宗教改革影響之外，資本主義精神產(chǎn)生的根源最主要還在于當(dāng)時中產(chǎn)階級仍舊低下的生活水平，以及新航路開辟以來社會需求增加的刺激所致。
2“資本主義精神”盛行的土壤——美國
在《新教倫理與資本主義精神》的背后，是韋伯對美國經(jīng)濟后來居上原因的分析，韋伯甚至將美國稱為“‘資本主義精神’盛行的土壤”。韋伯認(rèn)為美國國民普遍信仰基督新教，有著富蘭克林式“資本主義精神”的支持，使其人民理性的奮斗，最終創(chuàng)造了經(jīng)濟上的奇跡。但是為什么韋伯就能論斷這種進取并且及其理性的“資本主義精神'是受到了新教倫理的決定性影響才最終形成的呢？美國騰飛時期的西歐主要國家除意大利外都接受了這種宗教倫理，為什么整個西歐卻被美國所超過呢？清教禁欲主義只是給了正當(dāng)?shù)孬@取財富一個通行證，正如上文所述，美國資本主義精神勃發(fā)的原因除了宗教改革的影響之外，還在于其具有一些社會優(yōu)勢。
新生的美利堅民族社會整體發(fā)展水平要遠(yuǎn)低于當(dāng)時的世界中心—西歐。在沒有奴隸封建社會的經(jīng)歷下，其人民的社會分層也沒有西歐那么明顯和嚴(yán)重，因此其社會的主要組成部分是中產(chǎn)階級。而中產(chǎn)階級的生活水平普遍較低，這主要是源自當(dāng)時美國社會總體社會生產(chǎn)水平不高所致。在諸如“西進運動”、“門羅主義”（這里是表示美國對美洲地區(qū)的經(jīng)濟殖民主義政策）的刺激下，美國經(jīng)濟發(fā)展得以擁有了廣闊的市場。美國政府又把經(jīng)濟作為國家發(fā)展的第一要務(wù)，使經(jīng)濟發(fā)展很少受到其他方面的影響。在以上因素的刺激下，美國的經(jīng)濟得以快速發(fā)展起來。美國的中產(chǎn)階級在這種物質(zhì)刺激下，自然就不自覺的成為了最具“資本主義精神”的體現(xiàn)者。而由于中產(chǎn)階級占了美國社會的絕大部分，這種階層精神就逐漸成為了整個社會的精神。這種積極進取而又理性的精神成為了整個社會的一種精神氣質(zhì)，隨之促進了美國社會的發(fā)展，美國社會也就進入了一個“資本主義精神”與經(jīng)濟發(fā)展互相促進的良性循環(huán)，美國的經(jīng)濟奇跡由此誕生。與之相對應(yīng)的是同樣作為過英國殖民地，也同樣廣受清教主義影響的加拿大、澳大利亞、新西蘭則缺乏這樣的廣闊市場，導(dǎo)致整個社會的精神色彩也就沒有美國社會那么上進和理性，從而“資本主義精神”沒能在這些國家廣泛傳播。至此，除宗教影響外，中產(chǎn)階級較低的生活水平、廣闊的市場需求刺激是“資本主義精神”成熟和量的傳播所必不可少的。
3結(jié)語
本文并不是對韋伯觀點的全盤否定，也并不是和一些反對韋伯觀點的學(xué)者站在一邊。筆者只是用一種回顧歷史的手段，來闡述自身關(guān)于“資本主義精神”產(chǎn)生的一些新的看法。筆者認(rèn)同新教倫理在資本主義精神產(chǎn)生過程中的重要作用，但并不認(rèn)為其是這種精神產(chǎn)生的支配力量。宗教改革只是歐洲在資本主義發(fā)展史上的一個特殊歷程，它只能代表宗教信仰對“資本主義精神”在歐美的特殊作用，而這種特殊作用也只可能是輔助作用。因為宗教信仰本來就是精神上的，它沒有個人欲望和經(jīng)濟刺激來的那么實際，那么有分量。通過對人類歷史的回顧和美國作為資本主義精神盛行的土壤的歷史背景分析，作者認(rèn)為：除宗教影響外，中產(chǎn)階級較低的生活水平、廣闊的市場需求刺激是“資本主義精神”成熟和量的傳播所必不可少的。
參考文獻
第5篇：論法的精神范文
關(guān)鍵詞：共享；以人為本；公平公正；倫理精神
在黨的第十八屆中央委員會第五次全體會議上，提出了必須牢固樹立并切實貫徹“五大發(fā)展理念”：創(chuàng)新、協(xié)調(diào)、綠色、開放、共享，提出用新的五大發(fā)展理念引領(lǐng)我國的發(fā)展方式的轉(zhuǎn)變。“全會提出堅持共享發(fā)展，必須堅持發(fā)展為了人民、發(fā)展依靠人民、發(fā)展成果由人民共享，使全體人民在共建共享發(fā)展中有更多的獲得感，增強發(fā)展動力，增加人民團結(jié)，朝著共同富裕方向穩(wěn)步前進?！庇纱?，共享發(fā)展被提到理論與實踐的高度。在一般的意義上，共享發(fā)展是我國的新的發(fā)展方式和發(fā)展理念，旨在促進社會的持續(xù)發(fā)展。從倫理學(xué)的角度，共享發(fā)展理念是對現(xiàn)在發(fā)展后果的反思，重新關(guān)注人本身，回歸到其最根本的價值基礎(chǔ)――倫理精神。那么，共享發(fā)展理念何以內(nèi)蘊倫理精神，蘊含何種倫理精神？
一、共享發(fā)展理念何以蘊含倫理精神
共享發(fā)展理念何以蘊含倫理精神，對這一問題的探究是從倫理學(xué)視域深入思考共享發(fā)展理念的價值基礎(chǔ)和價值追求，尋求共享發(fā)展的邏輯起點。對于這一問題的回答需要從這三個層次剖析：首先，共享何以提升為發(fā)展理念？其次，從倫理學(xué)角度觀之，共享發(fā)展有何內(nèi)在特征？最后，為什么說共享發(fā)展蘊含倫理精神？
對于第一個問題而言，探究共享何以成為發(fā)展理念，首先要從共享的概念入手。從詞源的意義上，“共，同也?！雹伲ā墩f文解字》）由共引申出來的詞有：共享、共用和共有?！跋?，獻也?！雹冢ā墩f文解字》）本義指祭獻、上供、貢獻。享又有受用的含義，引申為人在生命過程中，物質(zhì)或精神得到滿足。共和享的主體都是人，人共同處在社會之中。馬克思精辟地論斷，人的本質(zhì)屬性是社會性。共享就是人的社會性本質(zhì)存在的體現(xiàn)。共、享、共享三者辯證發(fā)展構(gòu)成了人類的生活史。共享也應(yīng)該成為人類社會發(fā)展?fàn)顩r的現(xiàn)實體現(xiàn)。在倫理學(xué)的意義上，共是共享的自在形態(tài)，共享的倫理性實體。享是共享的自為形態(tài)，是共的主體意識，主體精神，也是在現(xiàn)實社會發(fā)展中對人的自我價值和社會價值得以實現(xiàn)的要求。所謂“共享”即實現(xiàn)恩格斯所說的“結(jié)束犧牲一些人的利益來滿足另一些人的需要的狀況”，“使所有人共同享受大家創(chuàng)造出的福利，使社會全體成員的才能得到全面的發(fā)展”。③改革開放三十年以來，綜觀我國的社會主義現(xiàn)代化建設(shè)的狀況，不可否認(rèn)，我國社會發(fā)展在全體人民的共同建設(shè)下取得了豐碩的成果，實現(xiàn)了社會的有效發(fā)展。但是，當(dāng)下中國的發(fā)展仍然有待進一步改善，盲目追求財富的增加造成了經(jīng)濟社會發(fā)展的不平衡，造成了文化的空洞和環(huán)境的破壞，忽視了人的意義和價值的追問，現(xiàn)在實際上上就是發(fā)展的價值的異化。作為關(guān)注人本身獲得感，以人的意義為價值訴求的共享就是對目前發(fā)展形態(tài)的反思和批判，中國特色社會主義發(fā)展理念的的變革即對發(fā)展價值的回歸。因此，必須把共享的概念引入到發(fā)展體系中，使發(fā)展更具持續(xù)性。
對于第二個問題而言，倫理學(xué)維度的共享最為重要的特質(zhì)是：一方面，共享發(fā)展內(nèi)涵對人類向善的追求；一方面，共享發(fā)展內(nèi)涵發(fā)展價值的回歸。首先，共享發(fā)展理念的提出是人類向善追求的表現(xiàn)，一個好的社會必須具備一種品質(zhì)：人能夠共享社會發(fā)展的成果。判斷一個社會善惡文明的水準(zhǔn)要看社會共享的程度。共享不是僅僅說發(fā)展需要共享，而是要使共享成為評判社會發(fā)展文明水準(zhǔn)的重要指標(biāo)。共享既是發(fā)展的目標(biāo)，也是發(fā)展的評價標(biāo)準(zhǔn)和發(fā)展的動力機制。其次，中國特色社會主義發(fā)展理念的變革是對發(fā)展價值的回歸。發(fā)展的最終價值在于實現(xiàn)人的價值，使人獲得幸福。而現(xiàn)在盲目追求經(jīng)濟的增長實際上就是發(fā)展價值的異化，忽視了作為發(fā)展的最終目的的人的幸福和獲得感。而共享發(fā)展理念就是在反思社會發(fā)展現(xiàn)狀的基礎(chǔ)之上的反思和追求發(fā)展的真正價值，其真正的價值體現(xiàn)在使全體社會成員共享社會發(fā)展的成果。
對于第三個問題而言，為何探討共享的倫理精神以及如何理解“精神”的內(nèi)涵？在認(rèn)識論上，精神是對存在的反映，形而上地反映了社會的生產(chǎn)方式和社會中人的生活方式。在存在論上，精神以人的意志、心靈、道德的形態(tài)存在，包括人的信念、思維方式和外在氣質(zhì)。從倫理學(xué)的角度，倫理精神是對價值的追問。倫理精神作為倫理學(xué)的基本范疇，既是倫理的理性，也是倫理的現(xiàn)實。倫理精神是一種倫理主體的道德力量，在倫理體系中居于形而上的范疇。倫理精神是道德規(guī)范的精髓和靈魂。由規(guī)范論拓展到價值論，由關(guān)注行為方式拓展到關(guān)注行為方式的價值指向。所以，倫理精神是社會倫理道德的內(nèi)在精神。共享發(fā)展理念在一般的意義上是國家發(fā)展系統(tǒng)中的一個組成部分，反映社會的發(fā)展方式和人的生活方式，是一種倫理現(xiàn)實，是人類追求向善的現(xiàn)實表現(xiàn)。對共享的倫理精神的探討突出了共享的內(nèi)在特質(zhì)，即對我國發(fā)展現(xiàn)狀的反思和超越，以及對發(fā)展價值的回歸。共享內(nèi)涵的倫理精神是把這種倫理理性轉(zhuǎn)變?yōu)閭惱憩F(xiàn)實的內(nèi)在道德支撐，是社會持續(xù)發(fā)展的內(nèi)在機制。這就是深層探究共享內(nèi)蘊的倫理精神的原因。
由此，以全體社會成員共同享有社會發(fā)展成果為要求，以人類向善追求和發(fā)展價值回歸為實質(zhì)的共享，是對當(dāng)前中國發(fā)展現(xiàn)狀的反思和超越。一個健康的社會發(fā)展必須把人能共享社會發(fā)展成果作為發(fā)展理念和發(fā)展目標(biāo)，這樣的發(fā)展理念需要有形而上的道德力量――倫理精神作為邏輯起點和內(nèi)在基礎(chǔ)。而中國在長期歷史發(fā)展中積淀的以人為本、公平正義的倫理精神就是共享發(fā)展的得以實現(xiàn)的內(nèi)在道德力量。
二、共享發(fā)展理念蘊含何種倫理精神
共享內(nèi)涵的倫理精神是其成為我國發(fā)展理念的內(nèi)在道德支撐，那么共享發(fā)展理念到底蘊含了什么樣的倫理精神，又是如何顯現(xiàn)的呢？具體而言，共享發(fā)展理念內(nèi)涵的倫理精神包含以人為本、公平正義兩個方面。
首先，共享發(fā)展理念蘊含以人為本的倫理精神。人在社會中處于主體地位，共享發(fā)展理念的主體就是人，它關(guān)注全體社會成員的獲得感。在馬克思看來，“創(chuàng)造這一切、擁有這一切并為這一切而斗爭的，不是‘歷史’，而正是人，現(xiàn)實的，活生生的人，‘歷史’并不是把人當(dāng)做達(dá)到自己目的的工具來利用的某種特殊的人格。歷史不過是追求著自己目的的人的活動而已?！雹苋w社會成員都是社會主義社會的建設(shè)者，也是社會主義發(fā)展成果的共享者。社會發(fā)展成果使由全體社會成員共同建設(shè)，也理應(yīng)由全體社會成員共同享有?！吧鐣髁x建設(shè)的實踐反復(fù)證明，人民群眾不懈奮斗的終極目的，主要不在于追求某種形式的所有制，而是能夠安居樂業(yè)，過上富裕祥和、安定幸福的生活，真正成為國家、社會和自身的主人?！雹葑匪葜袊拈L期；歷史發(fā)展過程，共享發(fā)展理念以人為本的倫理精神與我國長期歷史發(fā)展中的以人為本倫理要求相呼應(yīng)?！渡袝费裕骸懊裎┌畋?，本固邦寧。”⑥西周時期形成了我國最初的民本思想。據(jù)《尚書》記載，夏、商、周三代，人們所崇拜的是“天”，天具有道德意志，代表的是人民意志?！疤烀页?，唯德是輔?！薄懊裰毂貜闹??！雹哂纱丝梢?，以人為本的倫理精神是中國長期歷史發(fā)展的沉淀。共享發(fā)展理念蘊含了對發(fā)展價值的回歸，對人的自由平等的追求和人生意義的追問，與我國長期以來形成的以人為本的倫理精神相一致?？梢哉f，共享本身就是一種倫理精神，而從共享的本質(zhì)出發(fā)，其蘊含了以人為本的倫理精神。
其次，共享發(fā)展理念蘊含公平正義的倫理精神。共享的基本目標(biāo)就是實現(xiàn)社會的公平正義，只有實現(xiàn)公平才能保障社會成員平等地享有社會利益，要求分配給全體社會成員的權(quán)利應(yīng)該與其對社會所做出的貢獻相一致。一方面，共享發(fā)展理念蘊含了以人為本的倫理精神，共享關(guān)注的是全體社會成員的利益，所以說，社會中的每個人都理應(yīng)享有平等地共享社會發(fā)展成果的權(quán)利。另一方面，共享發(fā)展理念內(nèi)涵是社會成員在“共建”的基礎(chǔ)上擁有與其“共建”相一致的共享社會發(fā)展成果的權(quán)利。每個社會成員都對社會發(fā)展負(fù)有一定的責(zé)任，每個人都有義務(wù)參與社會建設(shè)和財富的創(chuàng)造。而實現(xiàn)社會發(fā)展的最根本的目的是實現(xiàn)人的價值和幸福。發(fā)展成果必須由人民共享，使人有獲得感。所以，共享發(fā)展理念必然蘊含公平正義的倫理精神。
參考文獻：
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[4]陳湘舸，畢昌萍.“共建共享”思想的幸福意蘊探析[J].江西：求實，2010.1
第6篇：論法的精神范文
（江蘇省婦女聯(lián)合會，江蘇 南京 210018）お
摘 要： 書法是中國特色文化，滲透著濃厚的和諧底蘊。在社會主義文化建設(shè)過程中，要重視發(fā)揮書法宣揚和諧精神的社會作用，推動和諧文化。
す丶詞: 書法；和諧文化；和諧精神
中圖分類號：J292文獻標(biāo)識碼：A
On the Calligraphy Harmony Spirit in the Horizon of Harmonious Culture
LIU Xi-gangお
和諧文化是和諧社會的靈魂和文化形式。建設(shè)和諧文化，一個重要的命題就是深入挖掘我國傳統(tǒng)文化中的和諧思想，使當(dāng)代文化接上傳統(tǒng)的血脈，保持鮮明的民族文化特征和強大的文化力。書法是有特色的中國文化，是重要的文化傳承形式，體現(xiàn)著中國的“文化精神”，要適應(yīng)現(xiàn)代社會的人民群眾的文化需求，堅持和諧的文化理念，充分發(fā)揮促進和諧文化建設(shè)的載體作用。
一、和諧是我國的一脈相承的文化內(nèi)核
“和”是中國文化中最重要的思想概念之一，傳統(tǒng)文化之思維基礎(chǔ)、固定本質(zhì)和獨特言說方式，都根植于“和”的范疇。中國傳統(tǒng)文化中的和諧思想主要有以下內(nèi)涵。
首先，人與自然的和諧。如《中庸》提出“致中和，天地位焉，萬物育焉”思想，把天、地、人看成一個統(tǒng)一、平衡、和諧的整體。孟子提出了“仁民”、“愛物”、“上下與天地同流”的思想。莊子強調(diào)“天地與我共生，而萬物與我為一”的觀念。這些都從不同的角度，表達(dá)了人與自然和諧相處的“天人合一”思想。
其次，追求理想的和諧社會。如《詩經(jīng)》提出了“民亦勞止，汔可小康”的思想，意思是人民勞累困苦，希望過康樂和諧的生活；西漢的《禮記•禮運》描繪了“使老有所終，壯有所用，幼有所長，鰥、寡、孤、獨、廢、疾者皆有所養(yǎng)”的和諧社會前景。
第三，人與人關(guān)系的和諧。古代先賢提出了仁、義、禮、智、信、寬、敏、惠、中、恕的和諧人際關(guān)系相處準(zhǔn)則。孟子提出“天時不如地利，地利不如人和”；《論語》強調(diào)“禮之用，和為貴”；《老子》認(rèn)為“君子和而不同，小人同而不和”；《墨子》主張“兼相愛”、“愛無差等”。
第四，對于人自身而言的身心和諧。我國古代一向主張人要保持平和、恬淡的心態(tài)，以開闊、豁達(dá)的心胸去對待一切人和事物?？鬃诱f：“富與貴，人之所欲也”，但“欲而不貪”。老子主張“見素抱樸，少私寡欲”。莊子認(rèn)為“平易恬淡則憂患不能入，邪氣不能襲，故而德全而神不虧”。《禮記》則概括了保持身心與家、國和諧的公式：“格物、致知、誠意、正心、修身、齊家、治國、平天下”。在今天，這些傳統(tǒng)和諧思想仍然是貫徹落實科學(xué)發(fā)展觀，建設(shè)社會主義和諧社會的重要文化基礎(chǔ)。
二、和諧文化視角中的書法和諧意蘊
中國書法從來不是一種孤立的、純藝術(shù)的象牙之塔，它深層次的、真正意義上的表現(xiàn)對象是中國文化，并在文化系統(tǒng)中發(fā)揮著重要作用。中國書法的生成發(fā)展也離不開中國傳統(tǒng)文化提供的的“硬件”，如漢字、文學(xué)藝術(shù)、“文房四寶”以及作為書法表現(xiàn)空間的種種器物等，更離不開傳統(tǒng)和諧文化根深蒂固的基因“軟件”的滋養(yǎng)。對書法影響至深的傳統(tǒng)文化有四個最主要思想，即作為基本哲理的“陰陽五行”思想、處理社會人事的“中庸中和”思想、人與自然關(guān)系的“天人相應(yīng)”思想、“克己修身”注重身心和諧的思想，它們是中國書法自古到今傳遞、傳承下來的生生不息的文化精髓，共同決定了書法中豐富多彩的和諧美的因素。
1、書法的陰陽對立之美
“陰陽”思想及其展布表現(xiàn)了極為生動而豐富的樸素辯證法，派生了書法藝術(shù)辯證法的各個范疇，如黑白、虛實、大小、粗細(xì)、濃淡、枯潤、方圓、奇正、向背、呼應(yīng)、順逆、剛?cè)?、疏密、巧拙等等。這些元素的對立協(xié)調(diào)，體現(xiàn)了書法和諧的二元基礎(chǔ)。通過對這些辯證關(guān)系的千變?nèi)f化的精妙處理，在筆法、結(jié)構(gòu)、章法上體現(xiàn)出來，書法創(chuàng)作中才出現(xiàn)了千姿百態(tài)生動美妙的藝術(shù)形象，使簡單的白紙黑字成為精深的藝術(shù)。書之法與無法、法與理、法與意、法與道、黑有與白無等、黑象的靜與道象的動、書道與大道，無不體現(xiàn)了陰陽對立統(tǒng)一之道、載道和通道之境界及翰墨自身之道。
2、書法形式上的中和之美
傳統(tǒng)文化的“中庸”思想決定的中和美是書法最高境界，是書法和諧精神的主要外在表現(xiàn)。首先，在書法藝術(shù)中，矛盾隨處存在，而矛盾的兩端之間莫不具有一定的最佳點，這就是“中”。書法和諧，就是要在書法矛盾的雙方之間，遵循持“中”、矯正“過”與“不及”的“執(zhí)兩用中”法則，不要“不足”，也不要“太過”。其次，用筆、結(jié)構(gòu)、布局等每個層次的藝術(shù)技巧上，都遵循“和而不同”、“因中致和”的“中和”法則。第三，在規(guī)矩和變化的矛盾上，遵循“正”與“奇”辯證統(tǒng)一的“執(zhí)中行權(quán)”法則，以原則性為基，增加靈活性；以“正”為本，以“奇”為末。第四，在藝術(shù)修養(yǎng)上，力求符合“資學(xué)兼長”、“文質(zhì)并勝”的“中行”準(zhǔn)則，注重文質(zhì)統(tǒng)一、資學(xué)并重。第五，書法藝術(shù)遵循“古不乖時，今不同弊”的“時中”法則，隨時代的前進而不斷演變發(fā)展。(注:徐儒宗《書法藝術(shù)的中庸之道》，《書法研究》，2001年第6期。)只有在以上法則指導(dǎo)下奮力探求，書法的和諧精神才能得到淋漓盡致的發(fā)揮，書法藝術(shù)才能達(dá)到出神入化的最高境界。
3、書法的自然天趣之美
道家哲學(xué)精神的最高理想是追求“天人合一”，崇尚“自然”，崇尚“無為而無不為”，崇尚“見素抱樸”，崇尚“清水出芙蓉，天然去雕飾”之美。而這些，在書法創(chuàng)作中都有極明顯、極深刻的體現(xiàn)。它引導(dǎo)書法藝術(shù)追求“得天趣，通自然”，以“天真罄露”、“不落斧鑿痕跡”為極高境界，這是和諧在書法目標(biāo)中的體現(xiàn)。另外古人描繪書法創(chuàng)作中的靈感，是“不知書之為我，我之為書”的“天人合一”狀態(tài)，靈感爆發(fā)才能創(chuàng)造出完全合于“自然造化”的藝術(shù)作品。(注:楊春曉、孫本杰《中國古代書法心理學(xué)思想概論》，《書法藝術(shù)》，1996年第5期。)
4、書法內(nèi)外兼修的過程之美
書者與書法技藝、創(chuàng)作活動之間的互動是達(dá)到書法和諧美的境界之關(guān)鍵。一方面，在書法技能積累過程中，書者要“克己修身”，完善人性修養(yǎng)，克服分心與躁動，勤學(xué)苦練出真功夫，在創(chuàng)作時方能淵停岳峙，得心應(yīng)手。(注:金開誠《談?wù)勚袊鴷ㄋ囆g(shù)與傳統(tǒng)文化的關(guān)系》，《中國書法》， 2004年第7期。)另一方面，書法創(chuàng)作應(yīng)是書者“心”、“意”、“理”與“筆”、“勢”、“韻”之間的和諧對接?！靶摹鄙扇说那楦?、意志、激情等非智力因素，促使書法家形成強烈的創(chuàng)作沖動?！耙狻笔窃凇靶摹钡幕A(chǔ)上，運用形象思維遷想妙得，將藝術(shù)心理構(gòu)思與書寫技術(shù)送達(dá)到“妙用應(yīng)乎手”的境界。“理”，除了可以釋義為運用藝術(shù)原理推理演繹、分類歸納，從而達(dá)到“智巧兼優(yōu)”的效果外，還會與儒家、道家等倫理道德觀念相結(jié)合，具有強烈的感彩。這三者是書法創(chuàng)作的主觀基礎(chǔ)?！肮P”即“筆法”，包括執(zhí)筆法與運腕法，甚至包括墨法；“勢”與結(jié)體相關(guān)，包括線條結(jié)構(gòu)成的形態(tài)和具體的具有運動感、張力感的造型；“韻”指為有律動感的優(yōu)美和諧，包括審美氣息與神采等。這三者是對書者精神和技藝展示的要求。(注:傅京生《論‘六和同春’――書法思維深層形式結(jié)構(gòu)初探》，《書法研究》，1999年第1期。) 這六個元素處于有機協(xié)調(diào)狀態(tài)，才能產(chǎn)出高質(zhì)量的書法作品。
5、形式風(fēng)格的多元之美
中國書法的和諧精神還體現(xiàn)在它的包容性。一方面，不同書體之間的價值無差等。從書法的演變過程來看，甲骨文、金文、篆書奠定了書法藝術(shù)的基礎(chǔ)，把象形的圖畫模擬抽象為純?nèi)怀橄蟮木€條結(jié)構(gòu)；隸書，是純?nèi)环柣说乃囆g(shù)，通過用筆的輕重快慢、虛實強弱，遒麗俯仰，波磔駿發(fā)，帶來了更為靈活的主觀抒情的藝術(shù)靈魂；楷書，使?jié)h字變得方正平直，簡易規(guī)范；點、橫、豎、撇、捺、鉤、挑、折八種基本筆畫的符號化，高逸絕妙，大巧若拙。行、草突出了線條的流動美，把法度謹(jǐn)嚴(yán)的漢字點畫變得更抽象，更富于書者主觀情感的抒發(fā)。注:(江立中《漢字的線條抽象與書法的藝術(shù)生命》，《云夢學(xué)刊（社會科學(xué)版）》，1994年第4期。)另一方面，不同風(fēng)格類型書法的共存。在寬博多元的哲學(xué)精神指導(dǎo)下，“神采”、“氣韻”、“格調(diào)”、“筋骨”等書法概念，都會有不同的類型。譬如“神采”，可以有“典雅型”、“遠(yuǎn)奧型”、“精約型”、“壯麗型”、“秀媚型”等不同類差。它們沒有高低之分，只有風(fēng)格之別。
以上書法中的和諧精神，既是書法作者在創(chuàng)作時應(yīng)有的精神境界，也會通過書法作品欣賞、書法教學(xué)等介質(zhì)，傳達(dá)到每個欣賞者那里去，從而擴大了書法和諧理念的影響。
三、在和諧文化建設(shè)中弘揚書法和諧精神
書法反映著社會現(xiàn)實，自然流露人的思想情感、人格精神、是非愛憎，具有增善消惡、教化人心的作用。同時，書法產(chǎn)品中的點橫撇捺等筆畫、線條的造型以及線條對平面空間的分割與綜合，文字表象中內(nèi)含的意趣與神韻、動勢與力感及深遠(yuǎn)醇厚的意味，能使人獲得心靈的躍動、審美的愉悅，這對人的道德情操、學(xué)識才能、文化素質(zhì)、審美情趣等方面的培養(yǎng)和提高是十分有益的。在社會文化生活日趨多樣化的歷史時期，加強和諧文化建設(shè)，要引導(dǎo)書法傳承和諧精神和文化底蘊，發(fā)揮精神陶冶作用，促進人的心靈凈化。
1、書法語言從擴張轉(zhuǎn)向平和。一是由藝術(shù)拓殖轉(zhuǎn)向藝術(shù)收攝。當(dāng)代書法中，抒情的書法語言被無限制地擴張，不注重內(nèi)在意蘊的蓄涵，習(xí)慣于以張揚的形態(tài)說話，從幅式上拓寬容量，由此引起欣賞者視覺的關(guān)注，但精神性資源并沒有豐厚起來。書法的發(fā)展，需要由藝術(shù)拓殖走入藝術(shù)收攝，加強書法藝術(shù)本體的研究，找尋更契合這一精神向度的表現(xiàn)方式，最終進入自然的自律。二是抒情語言從簡單走向豐富。在當(dāng)今創(chuàng)作自由的時代，書家情緒流動的傾向強烈。書法的或宏篇巨制或尺幅小品，清雅妍妙居少，熱烈雄強居多，委婉、含蓄、平和的書法語言也被直陳放言、粗疏沖動代替，給人一種風(fēng)雨縱橫的裹挾感，出現(xiàn)緊張、急切、逼迫和對抗而不是平和簡凈的感受。這實際上造成了書法語言的單一化，欣賞者的視覺有了但心靈卻無從回味。三是平衡傳統(tǒng)和現(xiàn)代書法語言。當(dāng)今書壇存在著傳統(tǒng)和現(xiàn)代書法語言的對立。前者注重自然和人性的和諧、默契，偏向于秩序的平衡延續(xù)、凝聚統(tǒng)一的整體性，容易被人接受。后者則更多地從性靈和意象來傳達(dá)，語言多突兀、悖逆、變形，譬如運用剪貼、噴染、著色等工藝手法，構(gòu)成一個新的感覺“場”，讓人的欣賞聯(lián)想為塊面的、重迭的、無時序特征的、渾然一團和毫無來由的。注:(朱以撒《書法語言的承傳和實驗》，《文藝研究》，2001年第4期。)弘揚書法的和諧精神，需要尋求現(xiàn)代和傳統(tǒng)書法語言的平衡點。
2、在抽象的形式表現(xiàn)中保持書法的中和根基
文字抽象是書法藝術(shù)抽象的實質(zhì)。書法藝術(shù)要成為具有抽象性的藝術(shù)，必須在文字抽象的基礎(chǔ)上實現(xiàn)二度抽象，這是是書法走向現(xiàn)代的必要手段，但必須遵循決定書法藝術(shù)特質(zhì)的有關(guān)形式法則。首先，保證文字的相對可讀性。盡管線條本身的質(zhì)感、線條組合構(gòu)成之美，以及所傳達(dá)出的生命律動是書法藝術(shù)的本質(zhì)屬性。但客觀上，漢字本身具有表情達(dá)意的文學(xué)，書法藝術(shù)的最高境界應(yīng)該是作者主觀世界與線條之“境”和文詞之“境”的統(tǒng)一。書法二度抽象以書法的文字抽象為基礎(chǔ)，保證文字的可讀性。其次，保持點畫線條的質(zhì)量感和時間性。線條的力度是書法藝術(shù)的本質(zhì)因素。書法的造型具有空間與時間上的雙重性，但豐富空間造型并不能淡化書寫的速度感。行筆的速度既是墨象產(chǎn)生遠(yuǎn)近感、立體感的關(guān)鍵所在，同時又是線的力量感、節(jié)奏、韻律的保證。注:(王波《二度抽象與形式法則――書法藝術(shù)的現(xiàn)代思考》，《書法研究》，2000年第6期。)再次，強調(diào)“中和”原則。孫過庭《書譜》中云：“違而不犯，和而不同”，書法的二度抽象，倡導(dǎo)夸張、變形，實則有意識地強調(diào)了矛盾沖突與形式對比，如筆畫質(zhì)感、形狀的長和短、粗和細(xì)、曲和直等，以及筆畫組合形式的對比，如疏密、實虛、開合、收放、向背等。但更要注意保證這些矛盾因素協(xié)調(diào)共處于統(tǒng)一體中。
第7篇：論法的精神范文
關(guān)鍵詞：中國傳統(tǒng)法律；基本精神；人倫屬性；禮法結(jié)合
回顧中國法律近代化之歷程，自清末魏源提出“師夷長技以制夷”始，風(fēng)云一百多年年，其間幾多曲折。時至今日，中國法律傳統(tǒng)并未如日耳曼法傳統(tǒng)在英美或羅馬法傳統(tǒng)在法德一樣得到繼承改造和更新，而是被逐漸疏遠(yuǎn)和廢默。當(dāng)前的法學(xué)研究或法治建設(shè)，我們多指望著從西方的經(jīng)典中尋找模式和答案，但探尋中國本土傳統(tǒng)法律的聲音少之又少。中國法律近代化過程中過分“西化”而激進反傳統(tǒng)傾向，導(dǎo)致了社會大眾對既有法律傳統(tǒng)的疏離和對新型法律的隔膜。雖然近代化的法制已建成，但中國社會大眾的法律觀念近代化遠(yuǎn)未完成。法律與社會生活、大眾觀念之間存在著嚴(yán)重的隔閡。
《中國法律傳統(tǒng)的基本精神》——中華法系尋根之作，正是范忠信針對這一尷尬局面而作，一針見血的把住了中國法治癥結(jié)之所在。其并未局限于晦澀難懂的陳條舊令，講述中國古代法律之歷史，而是得抽絲剝繭，去其軀體，得其精神。
以此，當(dāng)前要建立起合乎法現(xiàn)象之內(nèi)在規(guī)律，合乎中國國情，適應(yīng)國民民心趨向的良法體系，必須酌采中外法理法治之精華，追求中西會通，才是惟一正途。那么，中華法律傳統(tǒng)精髓何在？本文亦是跟隨范忠信思維進路一同追尋中國傳統(tǒng)法律的基本精神。
一、強烈的人文地理農(nóng)業(yè)特征
首先，中國法律傳統(tǒng)有其獨特之處，即中國傳統(tǒng)法律文化深受東亞這塊相對與外界隔絕的大陸上獨有的文化氣候、土壤的影響。東亞大陸的自然地理，東臨浩瀚的太平洋，西有茫茫沙漠、戈壁和雪山，北是寒冷多風(fēng)的荒原、凍土，南向猛獸出沒的崇山峻嶺。這使得中國的傳統(tǒng)法律具有封閉性和排外性。表現(xiàn)如下，重視“華夷之防”。如孔子云；“夷入中國，則中國之?！逼浯?，法典的編纂體例和觀念具有封閉性。從《法經(jīng)》的6篇體例、《唐律》的12篇體例，直到明清律的7律20門體例，都是不開放的體例。每朝每代都特別強調(diào)自己的法典是本朝最好的、是“一成不變”的，正文不能修改，頂多只主張通過“例”、“詔”等對法典加以補充。
然后、中國傳統(tǒng)法律文明有著非常典型的農(nóng)業(yè)型特征。第一，中國最初的國家政權(quán)就是在古代農(nóng)業(yè)基礎(chǔ)上建立起來的，有著明顯的農(nóng)業(yè)性。第二，中國傳統(tǒng)文化的農(nóng)業(yè)型土壤導(dǎo)致了重季候，重應(yīng)天時的政治、法律思想的產(chǎn)生，如重視“法自然”、“法天”、“畏天”、“天人感應(yīng)”等。第三，國家職能的“公共工程”特性。在中國傳統(tǒng)法律中，關(guān)于水利工程的法典或其他法律文件相當(dāng)豐富；中國古代繁重的徭役主要使用在治水等公共工程方面；興建公共工程也常為罪犯的服刑方式之一，而且，與逃避工程征役有關(guān)的罪刑相當(dāng)嚴(yán)重。第四，傳統(tǒng)政治法律思想的小農(nóng)經(jīng)濟特色。從國家體制看，以儒家思想為主體的中國傳統(tǒng)社會基本國家體制支柱的社會理想或政治理想是以小農(nóng)經(jīng)濟為藍(lán)本或終極目標(biāo)的。
二、濃厚的宗族色彩
宗族制度是中國古代以家長制為核心、以血緣關(guān)系為紐帶的特殊的社會體制，是中國封建專制統(tǒng)治的牢固基礎(chǔ)之一，是整個封建制度的重要組成部分。梁啟超先生曾說：“中國古代的政治是家族本位的政治?！边@種在中國歷史上存在了幾千年的宗族制度，本身寄生于傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟體系中，依托于農(nóng)耕生產(chǎn)方式而存在，同時又構(gòu)成了傳統(tǒng)社會正統(tǒng)價值體系、政治制度的基礎(chǔ)。
宗法倫理原則，是中國古代一切社會組織的最大精神維系紐帶。它是在周代宗法制形成過程中逐漸形成和完善起來的，其核心內(nèi)容是“親親”、“尊尊”。封建國法必然要把鞏固宗族制度、維護封建宗法倫理道德、保護宗族勢力的統(tǒng)治，作為自己的重要任務(wù)。一方面，封建統(tǒng)治者在立法時就把反映和維護宗族制度的宗法倫理思想作為其指導(dǎo)思想，甚至把一些宗族制度的內(nèi)容直接吸收成國家法律，以達(dá)到保護宗族制度，強制推行綱常名教、確認(rèn)親族勢力統(tǒng)治的目的。另一方面，宗族制度積極與封建國家法律相配合，維護基層社會的封建統(tǒng)治秩序，以達(dá)到封建社會的長治久安目的。宗族制度是封建統(tǒng)治者維護其專制統(tǒng)治的另一種統(tǒng)治工具，宗族制度中的家法族規(guī)實際上是整個封建法律體系的一個重要組成部分。
中國傳統(tǒng)法律文化的宗族色彩還表現(xiàn)在，從國家的基本體制與行政看，國的家化、君的父化；官民關(guān)系的“父子”格局；師生關(guān)系、社會中的關(guān)系和宗教關(guān)系的宗法化及為宗法化服務(wù)的分封制、推恩制、恩蔭制和養(yǎng)老制等其他行政制度的存在。從訴訟制度和司法選擇看，宏觀司法訴訟體制構(gòu)思上的宗法性，“父母官”兼理“司法”，使他們象家長族長一樣任意懲戒不消子孫。從漢代就有的議親、議貴、議賢之慣例，到曹魏的“八議”入律，再到唐朝的“八議”、“上請”、“減”、“贖”等蔭庇減刑制度，都對官僚功臣及其親屬在法律上予以減免刑罰的優(yōu)待，幾乎成了中國法律傳統(tǒng)中的“憲法性”原則，都體現(xiàn)出中國古代司法和訴訟較強的宗族色彩。再從民事方面的規(guī)定看，嚴(yán)懲違反“有嫡立嫡，無嫡立長”的立嫡、繼承原則的行為、特別打擊收養(yǎng)異姓人為子孫以亂宗族的行為、嚴(yán)厲打擊“同居卑幼將人盜己家財物”的行為、法律不承認(rèn)親子關(guān)系能合法解除、法律對婚姻家庭的宗法化規(guī)定，并依此對妻妾的地位名分問題和夫妻關(guān)系的相應(yīng)規(guī)定無不透射出中國傳統(tǒng)法律濃厚的宗族氣息。
三、明顯的倫理屬性與人倫精神
中國法律人稱倫理法，其主要特征之一，就是特別體現(xiàn)和保護倫理親情。這就直接指出了我國法律制度的倫理化性質(zhì)。家本位觀念成為法律思想的基礎(chǔ)。傳統(tǒng)的血緣宗法倫理對每個社會成員在家庭中的地位、權(quán)利、義務(wù)的基本界定，成為人們在立法、司法諸方面衡量人們的罪與非罪、罪刑輕重等問題的根本尺度，被當(dāng)成法外之法、法上之法。“皇權(quán)至上”成為法律思想的最高原則?！懊餍体鼋獭笔且磺蟹苫顒拥幕局笇?dǎo)思想，在立法活動中表現(xiàn)為把“三綱五?！薄ⅰ笆x”等血緣宗法倫理變成法律條文，強制人們遵行；在司法活動中就是遵循“禮之所取”、“出禮入刑”、“春秋決獄”、“原心論罪”等。
孔子首先提出了以‘仁’為核心的思想體系，提倡‘禮治’，一再強調(diào)把‘君君、臣臣、父父、子子’的宗法等級制度，而且把‘禮’和‘仁’結(jié)合起來，創(chuàng)設(shè)了一套維護奴隸主階級的‘禮’的秩序的倫理法體系。瞿同祖先生曾精辟地指出：“中國古代法律可以說全為儒家的倫理觀念和禮教所支配。”法律倫理性表現(xiàn)于社會生活的各個領(lǐng)域，以儒家的倫理思想為指導(dǎo)原則的古代法律制度體現(xiàn)了鮮明的人倫精神。
四、禮法結(jié)合，道德與法律統(tǒng)一
伏爾泰對道德在中國的地位曾作過如此評價“中國人最深刻了解、最精心培育、最致力完善的東西是道德和法律。”中國古代法律的發(fā)展過程是一個“禮”與“法”不斷融合的過程，自西周周公制“禮”起，經(jīng)漢代儒學(xué)大師董仲舒的“罷黜百家，獨尊儒術(shù)”后，歷經(jīng)數(shù)千年的演化、滲透和融合，至唐代終于實現(xiàn)了“禮”與“法”的合一、法律規(guī)范與道德規(guī)范的統(tǒng)一。于是便出現(xiàn)了“德禮為政教之本，刑罰為政教之用”、“禮之所去，刑之所取”、“出禮則入刑”的局面。
古代的中國人認(rèn)為法律應(yīng)該符合道德，道德是法律的法律，法律應(yīng)是道德的實現(xiàn)。所謂的“天理人情”，實際上不過是“三綱五常十義”那一套封建道德。古人常以“何其不德”來批評人定法，從未有人以“何其不法”來批評某種道德，他們認(rèn)為道德是比法律更崇高、更應(yīng)該遵守的東西。因此，中國的傳統(tǒng)法律越來越家族化、血緣倫理化，即“禮法結(jié)合”不斷加深至“禮法合一”。如“親親相隱不為罪”和“刑不上大夫”的血緣主義道德自漢至清一直是法律上神圣的制度。
由此可見，中國古代社會的法律制度由于其形成的特殊的人文地理、經(jīng)濟政治及歷史文化條件，表現(xiàn)出了明顯的人文農(nóng)業(yè)特征，具有濃厚的宗族色彩，帶有強烈的人倫化、倫理化傾向以及高度的禮法結(jié)合，道德與法律統(tǒng)一的基本法價值理念以及基本精神。
第8篇：論法的精神范文
關(guān)鍵詞：體育精神；表現(xiàn)形式；價值觀
中圖分類號：G632 文獻標(biāo)識碼：B 文章編號：1002-7661（2014）23-059-01
一、體育精神的表現(xiàn)形式
1、個人體育精神。在體育競賽中，我們時?？吹揭恍﹤€人體育精神的展現(xiàn)，他讓我們看到了體育的魅力所在，從中有許多精神值得我們學(xué)習(xí)。例如：雅典奧運會男子單杠決賽，俄羅斯名將涅莫夫用一套近乎完美的高難度動作徹底征服了觀眾，盡管發(fā)揮出色，卻遭裁判不公正待遇，得到不符實際9.725分。這引起了現(xiàn)場觀眾強烈不滿，來自不同國家的觀眾紛紛起立發(fā)出密集的噓聲制止比賽進行。裁判被迫重新計評，涅莫夫最終成績?yōu)?.762分，但觀眾仍然對這個結(jié)果接受不了，噓聲再度響起，雙手作出拇指向下的姿勢，即將上場的美國運動員尷尬的站在邊上不能上場。這時，涅莫夫走向比賽臺前先是向真情的觀眾鞠躬，然后做手勢懇求觀眾保持平靜，在他的努力下，長時間的噓聲才逐漸平息。
盡管涅莫夫最終于獎牌無緣，但他贏得了觀眾最高的褒獎，仍然是觀眾心目中的“冠軍”；他沒有打敗對手，但他卻以自己的寬容征服了觀眾，我們應(yīng)該向這位競技場上的“道德冠軍”致敬。他是沒有金牌的冠軍，他用個人的體育精神感動了每位在場的觀眾和電視機前的觀眾，他并沒有和觀眾一起對裁判表示不滿，這就是他身為世界冠軍所擁有的一種精神，也和他自身的人格修養(yǎng)和道德觀念相聯(lián)系。
2、團隊體育精神。在體育競賽中，不僅僅是個人體育精神的表現(xiàn)，在一些集體項目中更需要的是團隊體育精神。團隊體育精神建立在個人體育精神的基礎(chǔ)之上，但團隊精神力量大于個人體育精神力量。所謂團隊，是指一些才能互補、相互協(xié)作并為了共同的責(zé)任和目標(biāo)而奮斗的個體組成的正式群體。所謂團隊精神，是指團隊成員以團隊利益為首要任務(wù)，自覺地以組織的利益和目標(biāo)為重，隨時維護團隊的利益，并在各自的工作中盡職盡責(zé)，通過團隊業(yè)績的提高來實現(xiàn)個人利益，自愿并主動與其他成員積極協(xié)作、共同努力奮斗的意愿和作風(fēng)。
二、體育精神與學(xué)校體育的發(fā)展
隨著競技體育的快速發(fā)展，學(xué)校體育在競技體育的帶動下也得到了相應(yīng)的發(fā)展。學(xué)校體育應(yīng)注重“健康第一”、“以人文本”的指導(dǎo)思想，形成終身體育的理念。
“健康第一”是新世紀(jì)學(xué)校體育的指導(dǎo)思想，學(xué)校體育必須圍繞這一指導(dǎo)思想來開展。從教學(xué)內(nèi)容的確定到體育教材的選編，從教學(xué)方法的選擇到教學(xué)手段的運用，都應(yīng)滲透這一思想。學(xué)校教育要樹立“健康第一”的指導(dǎo)思想，把這一思想落實到體育工作中，為今后一個時期的教育改革指明了重要方向，更是學(xué)校體育工作的重心。因此，學(xué)校體育貫徹“健康第一”的指導(dǎo)思想，保證了學(xué)校體育的可持續(xù)性發(fā)展，有利于競技體育后備人才的培養(yǎng)。“以人為本”是21世紀(jì)社會發(fā)展的時代強音，“素質(zhì)教育”就是這一精神的具體體現(xiàn)，這一趨勢在新世紀(jì)學(xué)校體育發(fā)展中繼續(xù)存在。因此，學(xué)校體育貫徹“以人為本”將是學(xué)校體育實現(xiàn)這一教育目標(biāo)的前提保證，也是自身發(fā)展所必須遵循的一個基本準(zhǔn)則。以教師為中心，以課堂為中心，以課本為中心的傳統(tǒng)教學(xué)觀念逐漸被“以學(xué)生為中心”的現(xiàn)代教育思想所取代，這是學(xué)生主體性的重要體現(xiàn)。以健康為理念，以人為本，注重人的可持續(xù)發(fā)展，將是新世紀(jì)體育教育改革的重點。
作為學(xué)校教育重要一環(huán)的學(xué)校體育，將呈現(xiàn)出終身化、社會化、個性化、生活化、科學(xué)化的發(fā)展趨勢和特征，學(xué)校體育的目標(biāo)不再限于單一的“唯生物效應(yīng)”，而是向健身、娛樂、競技、文化社會等高層次、多功能、多目標(biāo)發(fā)展，學(xué)校體育的任務(wù)不只是通過運動去改造人的生理機能、心理狀態(tài)及社會行為，而且使人們更加全面的健康發(fā)展]。
三、如何培養(yǎng)體育精神
1、樹立正確的體育價值觀。體育價值觀是人們對體育價值的主觀判斷和參與體育活動的情感體驗等方面的綜合表現(xiàn)。他具有主觀性、選擇性、相對穩(wěn)定性、階段性、導(dǎo)向性和系統(tǒng)性等特性，這其中內(nèi)因起著很大的影響作用。根據(jù)體育價值觀的特性，必須先培養(yǎng)體育興趣和了解體育運動的作用，才能參與到體育活動中，從中體驗體育帶來的樂趣，自覺、自主的進行系統(tǒng)的、有目的性的體育鍛煉，建立終身體育的意識和信念。
第9篇：論法的精神范文
第二屆世界互聯(lián)網(wǎng)大會進入倒計時最后一天，來自全球五大洲120多個國家和地區(qū)的2000多名嘉賓將從世界的每一個角落匯聚而來，交通便利、百姓富裕、歷史悠久的江南水鄉(xiāng)，“互聯(lián)網(wǎng)+”因素的全方位融入，烏鎮(zhèn)也將被寄予更多的期待。
在繼續(xù)保持首屆盛會的高規(guī)格、高級別前提下，此次大會議題更為豐富。在互聯(lián)網(wǎng)推動經(jīng)濟發(fā)展的全球浪潮下，當(dāng)看到，互聯(lián)網(wǎng)時代，既有經(jīng)濟社會發(fā)展中流擊水的激蕩，也面臨亂云飛渡的風(fēng)險。網(wǎng)絡(luò)是虛擬空間，很容易淪為犯罪的集散地;網(wǎng)絡(luò)的隱蔽快捷性質(zhì)，也易成為跨越地域、種族、經(jīng)濟和政治的安全隱患。
一直以來，中國倡導(dǎo)和平安全開放合作的網(wǎng)絡(luò)空間，主張各國制定符合自身國情的網(wǎng)絡(luò)公共政策。作為一個網(wǎng)絡(luò)大國，近7億網(wǎng)民，12億手機用戶，日均300億條的信息，數(shù)據(jù)的背后是自由的呈現(xiàn)，是對管理的考驗，更是對每一個個體的檢閱。
網(wǎng)絡(luò)信息人人共享，網(wǎng)絡(luò)安全人人有責(zé)。在享受網(wǎng)絡(luò)帶給生活便利的同時，也同樣因為網(wǎng)絡(luò)而困擾。一些黃色低俗文化時不時的“粉墨登場”，一些網(wǎng)絡(luò)輿論大爆炸跳出來的“丑態(tài)百出”令人發(fā)指。這種側(cè)面告訴我們，為13億人謀福祉的互聯(lián)網(wǎng)，同樣需要我們共同的擔(dān)當(dāng)，用點滴行動筑夢“網(wǎng)絡(luò)強國”。
做綠色上網(wǎng)的踐行者，秉承堅定信念。這份堅定源于“網(wǎng)聚正能量，弘揚真善美”的追求，源于“互聯(lián)互通共享共治”的期待。它讓我們在面對網(wǎng)絡(luò)紛雜的信息，在“維護網(wǎng)絡(luò)安全”的歷史使命下，能夠不造謠、傳謠、信謠，用事實說話、做真實的人;能夠文明上網(wǎng)，以誠待人，抵制不良信息，傳播和諧風(fēng)氣。
做清朗網(wǎng)絡(luò)的捍衛(wèi)者，肩負(fù)時代責(zé)任。這份責(zé)任體現(xiàn)在當(dāng)網(wǎng)絡(luò)秩序受到破壞，當(dāng)網(wǎng)絡(luò)文明受到踐踏，我們需要做網(wǎng)上的“熱心腸”，而不應(yīng)是“沉默的大多數(shù)”;這份責(zé)任體現(xiàn)加入維護網(wǎng)絡(luò)文明的行動中，大膽地同網(wǎng)絡(luò)上的雜音噪音、歪風(fēng)邪氣作斗爭，該出手時就出手，用正能量覆蓋烏煙瘴氣。
