哲學(xué)基本規(guī)律精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)基本規(guī)律范文

一、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)

中醫(yī)學(xué)的思維方式即哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題,是近代以來(lái)哲學(xué)研究的重要內(nèi)容之一。但是,由于近代以來(lái)的西學(xué)東漸產(chǎn)生的西體西用的理性進(jìn)路,所以,對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無(wú)不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維方式進(jìn)行西化式的疏解,所以,從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言,由于脫離了自在的中國(guó)文化的基礎(chǔ),因此,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些結(jié)果根本不是中國(guó)哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來(lái)面目。對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是中國(guó)文化研究中的自在的哲學(xué)反思的結(jié)果,因?yàn)槿魏挝幕问降臍v史和邏輯的過(guò)程只能形成于其文化母體的自在性,而不可能是以任何外來(lái)文化所可能進(jìn)行的解釋。西方當(dāng)代的分析哲學(xué)和解釋學(xué)表明,因?yàn)槲鞣轿幕膬?nèi)在結(jié)構(gòu)所限定,以其自在的語(yǔ)言系統(tǒng)和思維方式對(duì)文本所進(jìn)行的解釋困難重重,并且認(rèn)為不可能達(dá)到本來(lái)的意義,所以,其西方文化自在的文字和語(yǔ)言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義,既然如此,何以能用西方的哲學(xué)和形式對(duì)中國(guó)的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢?真不理解當(dāng)代中國(guó)學(xué)界何以能以西體西用的方法論進(jìn)行中國(guó)文化的研究,并自以為是的認(rèn)為是發(fā)現(xiàn)了中國(guó)文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以其中國(guó)哲學(xué)自在的形式與這些“基本規(guī)律”進(jìn)行比較后,就會(huì)發(fā)現(xiàn)中西文化是絕然不同的形式,而且就思維方式的基本性而言,中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡(jiǎn)單的類比和實(shí)現(xiàn)思維方式的統(tǒng)一⑴。哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明,任何一種獨(dú)立的文化只能是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果,因此,中國(guó)文化的形式只能是自在的中國(guó)哲學(xué)思維的結(jié)果。而中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也只能在其文化母體中尋求。那么,中醫(yī)У惱苧Ь烤故鞘裁蔥問(wèn)降?于中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的?對(duì)這些問(wèn)題的研究表明,其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題。顯然,在這一研究進(jìn)路中,將構(gòu)成對(duì)中國(guó)哲學(xué)及文化的反思。

我在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究中,以時(shí)空的認(rèn)識(shí)論原理對(duì)中國(guó)的知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行反思,發(fā)現(xiàn)在中國(guó)的知識(shí)形式中,《易經(jīng)》是中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ),而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)思維所產(chǎn)生的最成熟的知識(shí)形式,也可以這樣認(rèn)為,從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性,所謂醫(yī)易相通是也。那么,中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來(lái)的,這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要解決的問(wèn)題。

所以,研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是要把《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)的形式,而這也是研究中國(guó)哲學(xué)的首要的工作。我對(duì)《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的,并以形而中論的哲學(xué)原理進(jìn)行了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的概括⑵,形而中論的哲學(xué)思維方式表明,時(shí)空對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)論原理、對(duì)應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律。因此,對(duì)中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律是哲學(xué)反思的重要工作。

因此,從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對(duì)其進(jìn)行與中國(guó)哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》的統(tǒng)一,所以歷代中醫(yī)學(xué)者對(duì)醫(yī)易相通的哲學(xué)問(wèn)題都有相當(dāng)深刻的理解,例如,有清一代名醫(yī)章虛谷說(shuō):“詩(shī)、書、春秋,論世間事跡,褒君子,貶小人,以明治亂之所由,原非論陰陽(yáng)之理者?！兑住废蟊黻庩?yáng)進(jìn)退消長(zhǎng)之理,儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源,醫(yī)理、儒理俱在其中,《易·辭》為儒者之言,可用治世,不可治病也。……概醫(yī)明大道之一截,易明大道之全體,醫(yī)書豈真與易書比哉?醫(yī)經(jīng)與易經(jīng),體同而用異,拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛,遂有一橛截全體之見(jiàn),而不識(shí)其體用所在也。圣人韋編讀易,不聞讀醫(yī),假年學(xué)易,不聞學(xué)醫(yī),蓋以此也。圣人為治世之大道,不為治病之小道,故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小,而其體一也。其所系之重,猶先于大道,何故?蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者,醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽(yáng)太極之源,故體同而用異也?！保ā墩绿摴?《醫(yī)門棒喝·論易理》）顯然,章虛谷對(duì)《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)是深刻的。由于哲學(xué)形式的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù),因此,和所有對(duì)醫(yī)易相通有相當(dāng)深刻認(rèn)識(shí)的古代學(xué)者一樣,這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的外化形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。

我們已經(jīng)把中國(guó)哲學(xué)暨《易經(jīng)》中的哲學(xué)模式以形而中論的原理進(jìn)行概括和反思,由于在中醫(yī)學(xué)中主要體現(xiàn)出醫(yī)學(xué)的目的和方法論的統(tǒng)一──“保性命者,醫(yī)道也”,所以,對(duì)應(yīng)和中是中醫(yī)學(xué)中主要的思維方式和哲學(xué)方法論。以對(duì)應(yīng)和中的規(guī)律進(jìn)行對(duì)中醫(yī)學(xué)的反思,其表明,在這一方法論的作用下產(chǎn)生的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)的主要規(guī)律是:陰陽(yáng)和中律、五行和中律與三焦和中律。下面對(duì)這三大規(guī)律進(jìn)行具體的論述。

二、中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律

就中國(guó)哲學(xué)的主體性而言,對(duì)應(yīng)和中者,人對(duì)應(yīng)天地而和于中者也。因此,于道、器論之,人是形而中之存在。而人體中之中者,以藏象論之,脾胃也,以五行論之,中土也。以三焦論之,中焦也。而和于中者,人體健康之象也,而離偏于中者,疾病之所出矣！辨證施治者何以謂之?辨證者,由癥對(duì)應(yīng)于陰陽(yáng)、五行、三焦者也;施治者,和于中者也;和者,由治而達(dá)者;中者,陰陽(yáng)、五行、三焦之中者也;和也者,陰陽(yáng)和中律、五行和中律與三焦和中律者也。

“夫自古通天者,生之本,本于陰陽(yáng)天地之間,六合之內(nèi)。其氣九州九竅五歲十二節(jié),皆生五,其氣三,數(shù)犯此者,則邪氣傷人,此壽命之本也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·生氣通天論篇第三》）,“陰陽(yáng)者,天地之道也,萬(wàn)物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也。”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》）,“陰陽(yáng)者,天地之道也”于主體性而言,陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)和于中者也,陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)者,時(shí)空對(duì)應(yīng)之機(jī)也,人的形而中者也。所以,于人而言,“陰平陽(yáng)秘,精神乃治;陰陽(yáng)離決,精氣乃絕”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·生氣通天論篇第三》）?！耙魂幰魂?yáng)者,天地之道;一開一和者,動(dòng)靜之機(jī)?！保▍侵t:《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論卷二·六味地黃丸集注》）“陰勝則陽(yáng)病,陽(yáng)勝則陰病”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》）。以上的論述在基本的意義上闡明了中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。

所以,如果認(rèn)為“一陰一陽(yáng)之謂道,偏陰偏陽(yáng)之謂疾?！保◤?jiān)亍夺t(yī)學(xué)啟源·卷之中·

十、內(nèi)經(jīng)主治備要》）從而使之陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)成為哲學(xué)本體論的依據(jù),那么,我認(rèn)為“陰陽(yáng)和中之謂醫(yī)”。陰陽(yáng)和中者,醫(yī)之大用也?！皻庋栽谙?培養(yǎng)在中,發(fā)用在上?！保ㄠ崏廴?《醫(yī)理真?zhèn)鳌ぞ砣?wèn)病人干咳周身癢者何故》）。“培養(yǎng)在中”者,“黃中通理”者是也?！叭酥?dú)?根基于腎,萌牙于肝,培養(yǎng)于脾,積貯于胸中為大氣,以斡旋全身?！保◤堝a純:《醫(yī)學(xué)衷中參西錄·第四卷·治氣學(xué)郁滯肢體疼痛方·培脾舒肝湯》）“培養(yǎng)在中”“培養(yǎng)于脾”,中之用也。所以,“凡人中氣充足,則署邪不能相犯;署氣入侵,皆氣虛招之也?！保愂胯I《辨證錄·卷八·內(nèi)傷門》）。所以,陰陽(yáng)和中律、五行和中律與三焦和中律者,陰陽(yáng)、五行與三焦辯證而使之和于中者也。和于中者,后天而言,和于脾胃者也,先天而言,和于腎者也,和于脾胃者,血之用也,和于腎者也,氣之用也。所以,后天而言,“人以胃氣為本。”（李杲《脾胃論·卷中·飲食勞倦所傷始為熱中論》）。對(duì)中土的認(rèn)識(shí),歷代醫(yī)家都有深刻的認(rèn)識(shí):“脾為土臟,主乎運(yùn)水,全身水道,賴脾為通調(diào)。”（吳克潛:《大眾醫(yī)藥·第二十四章·衛(wèi)生門·健康要覽》）,“胃者,水谷氣血之海也”（《靈樞經(jīng)·玉版第六十》）,“脾胃為血?dú)怅庩?yáng)之根蒂”（沈金鰲《婦科玉尺·卷五·崩漏》）,“胃者十二經(jīng)之源,水谷之海也,平則萬(wàn)化安,病則萬(wàn)化危。”（李杲《脾胃論·卷下·脾胃虛則九竅不通論》）,“胃受司受納,脾司運(yùn)化,一納一運(yùn),化生精氣,津液上升,糟粕下降,斯無(wú)病矣?！保ㄍ蹙]:《明醫(yī)雜著·卷一·枳術(shù)丸論》）。以哲學(xué)思維論中土者,以章虛谷為要,他說(shuō):“土本先天太極之廓,為后天萬(wàn)物之母,故通貫四氣而主于中也……夫太極為。五行之廓者,生物之道也;土為太極之廓者,成物之道也。以五行該有形,則太極為五行之廓矣。以有形該無(wú)形,則土為太極之廓矣。理氣有回環(huán),故生成有順逆耳。……良以陰陽(yáng)雖判而太極之體即具陰陽(yáng)之中,四象雖分而太極之體即具四象之內(nèi)。所以加土稱五行者,以表土中即太極之體所在也。是故五行相生循環(huán)無(wú)間者,以太極渾然之氣流行乎中也。渾然之氣無(wú)形而土居四象之中, 通貫四氣以顯太極之用,故其成物則土為太極之廓而渾然之氣即寓于中矣?！保ㄕ绿摴?《醫(yī)門棒喝·太極五行發(fā)揮》）。

關(guān)于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基本規(guī)律,以陰陽(yáng)和中律、五行和中律與三焦和中律的概括,使之辨證施治成之所為也,是為中醫(yī)學(xué)的認(rèn)識(shí)論和方法論的規(guī)律也。中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論是以《周易》的思維方式為基礎(chǔ)的,因此,醫(yī)易相通者,哲學(xué)思維的統(tǒng)一性也。

三、中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向

由上可知,醫(yī)易相通是在哲學(xué)思維中的統(tǒng)一,因此,作為中醫(yī)學(xué)的文化形式而言,其本質(zhì)性與中國(guó)文化的形式及本質(zhì)性是統(tǒng)一的。所以,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)展方向的問(wèn)題,宏觀而言,其與中國(guó)文化在當(dāng)代的發(fā)展是統(tǒng)一的,微觀而言,是由中醫(yī)學(xué)的自在的規(guī)律所決定的,而且與當(dāng)代的哲學(xué)思維密切相關(guān)。

在西醫(yī)學(xué)已經(jīng)于當(dāng)代越來(lái)越顯現(xiàn)出其固有的不足和缺欠的同時(shí),伴隨著中國(guó)文化熱的出現(xiàn),中國(guó)醫(yī)學(xué)的優(yōu)異之處同時(shí)引起了世界醫(yī)學(xué)界的重視。對(duì)其進(jìn)行的哲學(xué)反思表明,從問(wèn)題的發(fā)生的根本原因而言,其所要解決的問(wèn)題已不僅僅是單純的醫(yī)學(xué)問(wèn)題。因?yàn)閺哪壳拔鞣轿幕哪Ｊ剿┞冻龅膯?wèn)題,不僅僅表現(xiàn)在醫(yī)學(xué)方面,其更主要的問(wèn)題是在西方文化的哲學(xué)方面。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,兩種醫(yī)學(xué)模式的優(yōu)劣是在其不同的思維方式中形成的,這些優(yōu)劣還要在以后的醫(yī)學(xué)和文化的進(jìn)步中更加明顯的表現(xiàn)出來(lái)。關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者顯然已注意到中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢(shì),但是,除了中醫(yī)學(xué)的醫(yī)療實(shí)踐上的優(yōu)勢(shì)以外,筆者認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的優(yōu)勢(shì)表現(xiàn)在哲學(xué)思維上,中醫(yī)學(xué)的成就是中國(guó)哲學(xué)思維所造成的。因此,正是在中國(guó)文化及哲學(xué)的統(tǒng)一下所生成的中醫(yī)學(xué)本體論,使中醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐在歷史上取得了輝煌的成就,在當(dāng)代社會(huì)中發(fā)揮著重要的作用,并將成為人類醫(yī)學(xué)繼續(xù)發(fā)展的相當(dāng)重要的參照系。但是,由于近代中國(guó)引進(jìn)西方文化和哲學(xué)以來(lái)所造成的思維定勢(shì)和對(duì)中國(guó)哲學(xué)的判定的失誤,以至于造成對(duì)中醫(yī)學(xué)的研究和發(fā)展形成思維方式上的誤導(dǎo),影響了中醫(yī)學(xué)的正確發(fā)展。因此,從哲學(xué)的高度研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論及其在實(shí)踐中的作用,是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論研究中的重要的工作,也是中國(guó)哲學(xué)研究中的重要組成部分。

但是,由于中國(guó)的哲學(xué)思維與西方的哲學(xué)思維的不同,以至于到目前為止,學(xué)術(shù)界還沒(méi)有從固有的中國(guó)文化形式中重視中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性,即中國(guó)哲學(xué)是以怎樣的本體和本體論進(jìn)行哲學(xué)思辯的。盡管西方的形式化的哲學(xué)思維造就了西方文化,但是,由于中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的,以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國(guó)哲學(xué)就勢(shì)必使中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲,例如,對(duì)“道”范疇的研究,以西方哲學(xué)形式所進(jìn)行的疏解,已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此,研究中國(guó)哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問(wèn)題。例如:我們經(jīng)常看到這樣一個(gè)觀點(diǎn),即認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是“天人合一”的,實(shí)際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論,應(yīng)該反思和追問(wèn)產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問(wèn)題,以最終使中國(guó)哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來(lái)。

從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對(duì)中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點(diǎn)能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問(wèn)題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為:“凡欲為大醫(yī),必須諳《素問(wèn)》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對(duì)》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽(yáng)、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方,又須妙解陰陽(yáng)祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者,如無(wú)目夜游,動(dòng)致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經(jīng),不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識(shí)之;不讀內(nèi)經(jīng),則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運(yùn),則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學(xué)之,則醫(yī)道無(wú)所滯礙,而盡善盡美者矣?！保▽O思邈:《備急千斤要方》）。由時(shí)空對(duì)應(yīng)的本體論和陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)和中的中國(guó)哲學(xué)可知,“陰陽(yáng)者,天地之道也,萬(wàn)物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽(yáng),和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽(yáng)之謂道”。上述的這些論述都說(shuō)明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問(wèn),只有把握了“道”的哲學(xué)思辯,才能具體把握中醫(yī)學(xué),但由于自在的思維方式所決定,中國(guó)哲學(xué)在歷史上并沒(méi)有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué),因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個(gè)有貢獻(xiàn)的中醫(yī)學(xué)者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達(dá)到群書博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫(yī),無(wú)一不是對(duì)“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者,從而使其“醫(yī)道無(wú)所滯礙,而盡善盡美者矣。”而在完成對(duì)中國(guó)的文化外化為哲學(xué)之后,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究,中國(guó)哲學(xué)的自為的形式將對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來(lái)根本的正本清源和本質(zhì)性的進(jìn)步。⑶

由于西方文化從近代開始的對(duì)中國(guó)文化和哲學(xué)的濫觴,在當(dāng)代完成對(duì)中國(guó)哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘,以建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)立形式,盡管無(wú)論對(duì)中醫(yī)學(xué)或中國(guó)文化的發(fā)展至關(guān)重要,然而,就目前的中國(guó)哲學(xué)的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此,就中醫(yī)學(xué)界而言,應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問(wèn)題,使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一,這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言,中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中,完成對(duì)人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識(shí),在確立可操作的形式中,使人類的生存達(dá)到其應(yīng)達(dá)到的境地。

以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國(guó)的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的,而中國(guó)的文化和哲學(xué)是自在的和獨(dú)立的系統(tǒng),是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以,中國(guó)的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國(guó)的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國(guó)文化在當(dāng)代的發(fā)展,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國(guó)文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國(guó)哲學(xué)的規(guī)律,以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時(shí)空層次的對(duì)應(yīng)統(tǒng)一,使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一,這將是中國(guó)的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進(jìn)路并將以此實(shí)現(xiàn)社會(huì)和人類的本體論意義上的自在的存在形式。

注釋

⑴關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問(wèn)題,是建立人類哲學(xué)的必然性工作,但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法,不但違背了形式邏輯的乖詰囊孕問(wèn)交吶Σ⒁源誦問(wèn)繳系墓槔嗟姆椒?不但違背了形式邏輯的購(gòu)?fù)本体聞犋行掌r急緄?。拒西方的袉?wèn)交惱苧嘉煬土宋鞣轎幕?但是,由于中國(guó)的傳統(tǒng)哲學(xué)不是形式化的,以西方哲學(xué)的形式化的概念和范疇釋解中國(guó)哲學(xué)就勢(shì)必使中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性受到歪曲,例如,對(duì)“道”范疇的研究,以西方哲學(xué)形式所進(jìn)行的疏解,已使我們看到二律悖反的結(jié)論。因此,研究中國(guó)哲學(xué)的本體論是哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)發(fā)展的重大的理論問(wèn)題。例如:我們經(jīng)?？吹竭@樣一個(gè)觀點(diǎn),即認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是“天人合一”的,實(shí)際上這并不是哲學(xué)上的終極結(jié)論,應(yīng)該反思和追問(wèn)產(chǎn)生所謂“天人合一”觀念的本體及其這一思辨性的本體論哲學(xué)問(wèn)題,以最終使中國(guó)哲學(xué)的本體和本體論形式被發(fā)現(xiàn)出來(lái)。

從道教醫(yī)學(xué)大家孫思邈對(duì)中醫(yī)學(xué)的學(xué)術(shù)性質(zhì)的觀點(diǎn)能夠得到中醫(yī)學(xué)本體論問(wèn)題的相關(guān)啟示。他認(rèn)為:“凡欲為大醫(yī),必須諳《素問(wèn)》、《甲乙》、《黃帝針經(jīng)》、《明堂》、流注十二經(jīng)脈、三部九候、五臟六腑、表里孔穴、《本草》、《藥對(duì)》、張仲景、王叔和、阮河南、范東陽(yáng)、張苗、靳邵等諸部經(jīng)方,又須妙解陰陽(yáng)祿命、諸家相法及灼龜五兆、周易六壬,須精熟。如此乃得為大醫(yī)。若不爾者,如無(wú)目夜游,動(dòng)致顛損;次須熟讀此方,尋思妙理,留意研究,始可于言于醫(yī)道者矣。又須涉獵群書,何者?若不讀五經(jīng),不知有仁義之道;不讀三史,不知有古今之事;不讀諸子百家,則不能默而識(shí)之;不讀內(nèi)經(jīng),則不知有慈悲喜舍之德;不讀莊老,不能任真體運(yùn),則吉兇拘忌,觸涂而生。至于五行休王,七耀天文,須探微,若能具而學(xué)之,則醫(yī)道無(wú)所滯礙,而盡善盡美者矣?！保▽O思邈:《備急千斤要方》）。由時(shí)空對(duì)應(yīng)的本體論和陰陽(yáng)對(duì)應(yīng)和中的中國(guó)哲學(xué)可知,“陰陽(yáng)者,天地之道也,萬(wàn)物之綱紀(jì),變化之父母,生殺之本始,神明之府也”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》）、 “法于陰陽(yáng),和于術(shù)數(shù)”（《黃帝內(nèi)經(jīng)素問(wèn)·上古天真論篇第一》）、《周易·系辭》認(rèn)為“一陰一陽(yáng)之謂道”。上述的這些論述都說(shuō)明了中醫(yī)學(xué)本身即是關(guān)于“道”的學(xué)問(wèn),只有把握了“道”的哲學(xué)思辯,才能具體把握中醫(yī)學(xué),但由于自在的思維方式所決定,中國(guó)哲學(xué)在歷史上并沒(méi)有象西方哲學(xué)那樣從西方文化中形成形式化的哲學(xué),因此,“道”就不可能在形式化的思維中把握,而只能在存在的整體性上把握,因此,一個(gè)有貢獻(xiàn)的中醫(yī)學(xué)者,必須象孫思邈所論述的那樣,非達(dá)到群書博覽,涉獵百科而得“道”莫屬。因此,舉凡歷史上的名醫(yī),無(wú)一不是對(duì)“道”有深刻的體認(rèn)的得“道”者,從而使其“醫(yī)道無(wú)所滯礙,而盡善盡美者矣?！倍谕瓿蓪?duì)中國(guó)的文化外化為哲學(xué)之后,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律也將以自為的思維方式指導(dǎo)中醫(yī)學(xué)的研究,中國(guó)哲學(xué)的自為的形式將對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展帶來(lái)根本的正本清源和本質(zhì)性的進(jìn)步。⑶

由于西方文化從近代開始的對(duì)中國(guó)文化和哲學(xué)的濫觴,在當(dāng)代完成對(duì)中國(guó)哲學(xué)“道”本體論的發(fā)掘,以建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的獨(dú)立形式,盡管無(wú)論對(duì)中醫(yī)學(xué)或中國(guó)文化的發(fā)展至關(guān)重要,然而,就目前的中國(guó)哲學(xué)的研究的狀況而言,卻顯的任重而道遠(yuǎn)。因此,就中醫(yī)學(xué)界而言,應(yīng)當(dāng)重點(diǎn)研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)本體論問(wèn)題,使人的存在本質(zhì)與存在本體統(tǒng)一,這將是中醫(yī)學(xué)今后的發(fā)展方向。具體而言,中醫(yī)學(xué)應(yīng)在“道”本體論的思辯形式中,完成對(duì)人的生命的本質(zhì)性的認(rèn)識(shí),在確立可操作的形式中,使人類的生存達(dá)到其應(yīng)達(dá)到的境地。

以本文所論證的中醫(yī)哲學(xué)的基本規(guī)律表明,中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)是與中國(guó)的文化和哲學(xué)統(tǒng)一的,而中國(guó)的文化和哲學(xué)是自在的和獨(dú)立的系統(tǒng),是以人的形而中存在的本體論下所作出的概括,因此,人的存在方式應(yīng)與其形而中的本質(zhì)性統(tǒng)一。所以,中國(guó)的文化和哲學(xué)是不同于西方文化和哲學(xué)的文化形式,歷史和邏輯均表明,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展與其中國(guó)的文化和哲學(xué)一樣有其自在的理路和規(guī)律。由此可知,中醫(yī)學(xué)在當(dāng)代的發(fā)展將取決于中國(guó)文化在當(dāng)代的發(fā)展,應(yīng)當(dāng)認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的發(fā)展是與中國(guó)文化的發(fā)展一脈相承的。發(fā)現(xiàn)和順應(yīng)中國(guó)哲學(xué)的規(guī)律,以人的存在的形而中的本質(zhì)性與時(shí)空層次的對(duì)應(yīng)統(tǒng)一,使中醫(yī)學(xué)的形式在與人的存在的必然性上統(tǒng)一,這將是中國(guó)的文化和哲學(xué)及中醫(yī)學(xué)在今后的發(fā)展進(jìn)路并將以此實(shí)現(xiàn)社會(huì)和人類的本體論意義上的自在的存在形式。

注釋

⑴關(guān)于中西哲學(xué)的統(tǒng)一性問(wèn)題,是建立人類哲學(xué)的必然性工作,但這只能是在發(fā)現(xiàn)了人類共同的哲學(xué)基礎(chǔ)之后才能完成的工作,任何外在的以形式化的努力并以此形式上的歸類的方法,不但ケ沉誦問(wèn)鉸嘸墓媛桑ㄐ問(wèn)郊安問(wèn)降穆嘸肼嘸安嘸男問(wèn)絞峭騁壞模?而且不可能從形式到邏輯進(jìn)行不同文化形式的整合,正如英語(yǔ)和漢語(yǔ)不可能實(shí)現(xiàn)在形式到邏輯的統(tǒng)一一樣。人類文化的統(tǒng)一首先要求哲學(xué)的統(tǒng)一。筆者的研究表明,人類的文化形式和哲學(xué)思維只有在完成時(shí)空的形式和方式的還原以后,才有可能完成,這是筆者的“時(shí)空統(tǒng)一論”哲學(xué)體系所力圖完成的工作。

第2篇：哲學(xué)基本規(guī)律范文

【關(guān) 鍵 詞】軍事文化哲學(xué) 基本問(wèn)題 基礎(chǔ)研究

目前，學(xué)界已形成對(duì)文化、軍事文化的研究熱潮，文化哲學(xué)、軍事哲學(xué)和軍事文化學(xué)研究已經(jīng)具備相當(dāng)基礎(chǔ)，但關(guān)于軍事文化哲學(xué)的系統(tǒng)研討尚不多見(jiàn)。軍事文化哲學(xué)興起的必然性是什么？軍事文化哲學(xué)是否可以單獨(dú)構(gòu)成一門學(xué)科？這個(gè)研究領(lǐng)域是否具有研究?jī)r(jià)值？本文試圖對(duì)軍事文化哲學(xué)的興起、研究對(duì)象、學(xué)科性質(zhì)、研究?jī)?nèi)容等基本問(wèn)題做出初步研討，希望能夠?qū)υ搶W(xué)科的建立和完善有所助益。

一、軍事文化哲學(xué)興起的必然性

一種有生命力的哲學(xué)，必然要體現(xiàn)出“自己時(shí)代精神的精華”。軍事文化哲學(xué)研究的孕育和興起并不是偶然的，而是具有深刻的必然性。這種深刻的必然性與文化哲學(xué)本身所具有的“兩種樣式”密切相關(guān)。所謂文化哲學(xué)的“兩種樣式”，一般認(rèn)為是指“文化觀點(diǎn)的文化哲學(xué)”和“哲學(xué)觀點(diǎn)的文化哲學(xué)”；“就其與哲學(xué)的關(guān)系而言，文化觀點(diǎn)的文化哲學(xué)可能揚(yáng)棄哲學(xué)，卻不會(huì)規(guī)范地解決哲學(xué)問(wèn)題。揚(yáng)棄哲學(xué)具有超出哲學(xué)的、很實(shí)際的現(xiàn)實(shí)意義……哲學(xué)觀點(diǎn)的文化哲學(xué)，當(dāng)其溫良馴順或無(wú)所作為之時(shí)，它就是哲學(xué)的一個(gè)普通的下屬學(xué)科，是哲學(xué)原則的自我印證?！盵1]

第一，軍事文化哲學(xué)的興起是軍事文化繼承與創(chuàng)新的第一現(xiàn)實(shí)需求。這是文化觀點(diǎn)的軍事文化哲學(xué)，是軍事文化哲學(xué)興起的外在必然性。從軍事文化整體來(lái)看。軍事文化的繼承與創(chuàng)新是軍事文化活動(dòng)的基本規(guī)律、動(dòng)力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系綜合作用的結(jié)果。軍事文化的繼承與創(chuàng)新本質(zhì)上是一種深刻的軍事生存方式的轉(zhuǎn)變，如果這種深刻的軍事生存方式轉(zhuǎn)變沒(méi)有相應(yīng)的哲學(xué)理論作為指導(dǎo)，它便會(huì)整體地陷入盲目之中，甚至?xí)l(fā)生逆轉(zhuǎn)與倒退。

現(xiàn)在的問(wèn)題是，什么理論能夠滿足軍事文化繼承與創(chuàng)新的第一現(xiàn)實(shí)需求呢？

傳統(tǒng)軍事哲學(xué)研究作為哲學(xué)研究的一個(gè)分支，主要是將“軍事整體”作為研究對(duì)象。而對(duì)軍事整體的哲學(xué)考察，實(shí)際上是以對(duì)軍事活動(dòng)的基本規(guī)律、動(dòng)力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系的考察作為核心。而軍事文化哲學(xué)首先是將軍事活動(dòng)看作是一種文化活動(dòng)，那么，在軍事文化哲學(xué)的視野里，對(duì)軍事活動(dòng)的基本規(guī)律、動(dòng)力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系的研究與考察也就成為對(duì)軍事文化活動(dòng)基本規(guī)律、動(dòng)力系統(tǒng)與創(chuàng)新體系的研究與考察。

第二，軍事文化哲學(xué)的興起是文化哲學(xué)、軍事哲學(xué)和軍事文化學(xué)三門學(xué)科發(fā)展到一定的程度時(shí)必然會(huì)發(fā)生的學(xué)科融匯與轉(zhuǎn)型趨勢(shì)。這是哲學(xué)觀點(diǎn)的軍事文化哲學(xué)，是軍事文化哲學(xué)興起的內(nèi)在必然性。

我們所使用的哲學(xué)觀點(diǎn)，就是文化哲學(xué)的觀點(diǎn)。綜觀當(dāng)前國(guó)內(nèi)已有的文化哲學(xué)研究成果。有的自覺(jué)以“整體文化”作為文化哲學(xué)的研究對(duì)象[2]；有的選擇理論理性和實(shí)踐理匯的批判視角[3]；有的認(rèn)為文化哲學(xué)是從哲學(xué)的視角出發(fā)，通過(guò)對(duì)人類文化現(xiàn)象和文化實(shí)踐結(jié)果的反思來(lái)把握人的本質(zhì)和主體性境遇以實(shí)現(xiàn)人的文化自覺(jué)[4]；有的立足從個(gè)體生存論的角度來(lái)揭示文化哲學(xué)[5]；有的運(yùn)用文化哲學(xué)的世界觀和方法論反思當(dāng)代中國(guó)發(fā)展中的實(shí)際問(wèn)題[6]。概括起來(lái)，文化哲學(xué)的觀點(diǎn)實(shí)質(zhì)上就是一種融文化歷史性于哲學(xué)的觀點(diǎn)。

從這種哲學(xué)觀點(diǎn)出發(fā)，我們認(rèn)為所謂“軍事文化”，就是指在整個(gè)軍事歷史進(jìn)程中，在軍事實(shí)踐的基礎(chǔ)上，通過(guò)軍事活動(dòng)的發(fā)生、變遷和轉(zhuǎn)型以及在此過(guò)程中創(chuàng)造出的武器裝備、制度體系和價(jià)值觀念的總和所反映并展現(xiàn)出來(lái)的人類深刻的軍事生存方式。所謂“軍事文化哲學(xué)”，就是從哲學(xué)的立場(chǎng)和高度，用哲學(xué)的方法對(duì)軍事文化進(jìn)行研究和考察的部門哲學(xué)，是對(duì)軍事文化作出形而上思考的哲學(xué)。

先用這種哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看軍事哲學(xué)。哲學(xué)觀點(diǎn)的軍事文化哲學(xué)其實(shí)在軍事文化哲學(xué)在以學(xué)科的可能形式出現(xiàn)以前就已經(jīng)先在。我們所說(shuō)的這種哲學(xué)觀點(diǎn)是指一種文化哲學(xué)的觀點(diǎn)，而非“科學(xué)之科學(xué)”哲學(xué)的觀點(diǎn)。傳統(tǒng)軍事哲學(xué)研究是持一種怎樣的哲學(xué)觀點(diǎn)呢？這種觀點(diǎn)是：“軍事各個(gè)具體的方面、層次和部分，均有各門具體的軍事學(xué)科或門類性軍事學(xué)科去研究，惟獨(dú)關(guān)于軍事整體的本質(zhì)、規(guī)律、價(jià)值和指導(dǎo)問(wèn)題，需要一門概括性、綜合性學(xué)科進(jìn)行研究，這個(gè)任務(wù)便歷史地落到了軍事哲學(xué)的肩上。”[7]再用這種哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)看軍事文化學(xué)。軍事文化學(xué)研究的代表著作《軍事文化學(xué)》《軍事文化學(xué)概論》已經(jīng)先后問(wèn)世，標(biāo)志著軍事文化學(xué)的學(xué)科建立和發(fā)展已經(jīng)在逐步走向成熟。從文化學(xué)到軍事文化學(xué)的發(fā)展，從一個(gè)側(cè)面反映出人們對(duì)文化、軍事文化的認(rèn)識(shí)和了解日益深入。對(duì)于軍事文化現(xiàn)象的研究已經(jīng)“成問(wèn)題性”，畢文波教授在為《軍事文化學(xué)》所作的序言中已經(jīng)初步指出了這一點(diǎn)：“文化學(xué)、軍事文化學(xué)在文化、軍事文化系統(tǒng)構(gòu)成分析綜合的基礎(chǔ)上提煉、概括的規(guī)律性理論，其中某些基本理念和范疇又必然進(jìn)入哲學(xué)和軍事哲學(xué)，與其構(gòu)成疊合的界面，而且該界面在所在層次范圍內(nèi)進(jìn)一步拓展和深化，還可相對(duì)獨(dú)立，形成文化哲學(xué)和軍事文化哲學(xué)”。

二、軍事文化哲學(xué)的研究對(duì)象和學(xué)科性質(zhì)

軍事文化哲學(xué)的研究領(lǐng)域是什么？不妨將其與軍事哲學(xué)的研究領(lǐng)域作一比較。軍事哲學(xué)的研究領(lǐng)域是“軍事整體的本質(zhì)、規(guī)律、價(jià)值和指導(dǎo)問(wèn)題”。而軍事文化哲學(xué)將軍事活動(dòng)視為一種文化活動(dòng)，其研究領(lǐng)域應(yīng)該是“軍事文化整體”。

軍事文化哲學(xué)的研究領(lǐng)域和研究視角確定了其獨(dú)特的研究對(duì)象。軍事文化哲學(xué)的研究對(duì)象應(yīng)該是從哲學(xué)、文化哲學(xué)的視角來(lái)研究和考察“軍事文化整體”?！败娛挛幕w”包括“文化活動(dòng)”和“文化成果”兩大方面，分別是從動(dòng)態(tài)和靜態(tài)兩個(gè)方面來(lái)理解文化的兩種存在方式。從動(dòng)態(tài)方面不僅僅是將“文化”理解為凝結(jié)成的“文化成果”，而是看成活生生的動(dòng)態(tài)過(guò)程；從靜態(tài)方面對(duì)于凝結(jié)成的“文化成果”分別從物質(zhì)層面、制度層面和精神層面三方面理解。

第一，軍事文化哲學(xué)與文化哲學(xué)。軍事文化哲學(xué)是文化哲學(xué)在軍事領(lǐng)域的延伸和拓展。軍事文化哲學(xué)能夠彌補(bǔ)當(dāng)前文化哲學(xué)研究中分支應(yīng)用性研究的不足。有學(xué)者認(rèn)為，文化哲學(xué)不宜發(fā)展成為具體的學(xué)科領(lǐng)域，它應(yīng)該作為一種傳統(tǒng)哲學(xué)研究的范式轉(zhuǎn)換，是人類生存圖式的深刻內(nèi)在。我們認(rèn)同這種觀點(diǎn)，這些主張本身便是使哲學(xué)回歸生活世界的有益嘗試，但這種回歸可以更深一步。

第二，軍事文化哲學(xué)與軍事哲學(xué)。軍事文化哲學(xué)是軍事哲學(xué)文化性的沉淀和應(yīng)用?！败娛挛幕軐W(xué)”可以說(shuō)是從哲學(xué)、文化哲學(xué)的立場(chǎng)和高度，用哲學(xué)方法對(duì)軍事文化進(jìn)行研究和考察的部門哲學(xué)。軍事文化哲學(xué)對(duì)軍事文化作出形而上的探索和思考，能夠?yàn)楝F(xiàn)實(shí)的軍事文化活動(dòng)甚至軍事實(shí)踐整體提供深刻的哲學(xué)依據(jù)和理論指導(dǎo)。這種意義上的“文化”是一種內(nèi)蘊(yùn)于生存圖式的概念，并不是一個(gè)同經(jīng)濟(jì)、政治、科技等領(lǐng)域并列的具體領(lǐng)域。

第三，軍事文化哲學(xué)與軍事文化學(xué)。軍事文化哲學(xué)是軍事文化學(xué)哲學(xué)性的凸顯和提煉。軍事文化哲學(xué)的研究視角和研究方法從一開始就不同于軍事文化學(xué)的研究。軍事文化學(xué)是用文化學(xué)的觀點(diǎn)與方法，研究軍事活動(dòng)領(lǐng)域文化現(xiàn)象及其特點(diǎn)規(guī)律的科學(xué)。軍事文化學(xué)是軍事學(xué)與文化學(xué)交叉的邊緣學(xué)科，它既是軍事學(xué)的一個(gè)重要組成部分，又可視為文化學(xué)的一個(gè)分支學(xué)科。

顯而易見(jiàn)，軍事文化學(xué)用文化學(xué)方法研究軍事文化，包括軍事文化的產(chǎn)生、發(fā)展、傳播與交流、功能、價(jià)值判斷等等；而軍事文化哲學(xué)則是用哲學(xué)、文化哲學(xué)的方法來(lái)對(duì)軍事文化整體進(jìn)行研究。軍事文化哲學(xué)研究能夠?qū)娛挛幕瘜W(xué)研究起到指導(dǎo)作用，而軍事文化學(xué)研究為軍事文化哲學(xué)提供素材，起到有益的促進(jìn)作用。

三、軍事文化哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容

軍事文化哲學(xué)研究首先要有正確的理論方法作為指導(dǎo)。我們所研究的軍事文化哲學(xué)是在指導(dǎo)下的具有中國(guó)特色的軍事文化哲學(xué)。哲學(xué)是研究軍事文化本質(zhì)問(wèn)題、軍事文化運(yùn)動(dòng)問(wèn)題、軍事文化創(chuàng)造問(wèn)題和軍事文化價(jià)值問(wèn)題的理論基礎(chǔ)。除了哲學(xué)作為指導(dǎo)理論之外，文化人類學(xué)、文化哲學(xué)、現(xiàn)代西方哲學(xué)中一些元理論也可以有選擇性地作為軍事文化哲學(xué)研究的借鑒。比如胡塞爾現(xiàn)象學(xué)的方法、本尼迪克特的文化模式理論等，對(duì)我們研究軍事文化哲學(xué)都具有重要的方法論意義。

無(wú)論是從辯證唯物主義原理關(guān)于物質(zhì)世界中的一切事物和現(xiàn)象都處于普遍聯(lián)系和永恒運(yùn)動(dòng)發(fā)展的立場(chǎng)來(lái)看，還是從文化哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)是從本質(zhì)上來(lái)揭示人的最深刻的生存方式的立場(chǎng)來(lái)看，軍事文化哲學(xué)都應(yīng)該是動(dòng)態(tài)的、開放的和批判的。動(dòng)態(tài)性展示這種哲學(xué)的生命力，開放性決定這種哲學(xué)的影響力，批判性體現(xiàn)這種哲學(xué)的創(chuàng)新力。這三種性質(zhì)缺一不可，是辯證統(tǒng)一的整體。

軍事文化哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容要體現(xiàn)出這三種性質(zhì)，體現(xiàn)出軍事文化的繼承與創(chuàng)新，體現(xiàn)出人們?cè)谲娛職v史進(jìn)程中所凝結(jié)成的生存方式是處于不斷發(fā)展、變遷和創(chuàng)新之中的，是動(dòng)態(tài)的、開放的和批判的。因此，由人們?cè)谶@種生存方式中所創(chuàng)造出的物質(zhì)、制度及精神成果，也是處于不斷發(fā)展、變遷和創(chuàng)新之中的，而研究這種軍事文化的哲學(xué)理論也必然是處于不斷發(fā)展、變遷和創(chuàng)新之中的。在此基礎(chǔ)上，我們認(rèn)為軍事文化哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容應(yīng)該大致包括軍事文化本質(zhì)論、軍事文化運(yùn)動(dòng)論、軍事文化創(chuàng)造論、軍事文化價(jià)值論和軍事文化方法論。軍事文化哲學(xué)的研究?jī)?nèi)容顯示出軍事文化哲學(xué)鮮明的學(xué)科特色，預(yù)示著該學(xué)科存在與發(fā)展的可能性與生命力。

參考文獻(xiàn)：

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[4]鄒廣文.當(dāng)代文化哲學(xué)[M].北京：人民出版社，2007.

第3篇：哲學(xué)基本規(guī)律范文

“有無(wú)”是老子在經(jīng)中提出的一對(duì)重要哲學(xué)范疇?！坝小保妇唧w存在的事物，“無(wú)”，指無(wú)形無(wú)質(zhì)的虛無(wú)。老子之言無(wú)而非無(wú)，猶佛家之言空而不空。無(wú)之為用，在于由無(wú)生有，“無(wú)”為萬(wàn)物之始，首先它是“道”的先天之體。其次它還是道生運(yùn)衍化后的一種物質(zhì)存在方式，與“有”互依互存，相互作用，相互轉(zhuǎn)化。由“無(wú)”有了“有”，之后，“有”繼生“有”，有有相生，日為萬(wàn)物之母。

“有無(wú)”這一對(duì)哲學(xué)范疇從一定程度上我們可以用虛實(shí)、氣形的概念比照理解。人們認(rèn)識(shí)物質(zhì)是從認(rèn)識(shí)具體事物開始的。物質(zhì)存在只有兩種形式――實(shí)物和場(chǎng)。實(shí)物是由基本粒子構(gòu)成的實(shí)體物質(zhì)，有氣態(tài)、固態(tài)、液態(tài)、等離子態(tài)等形態(tài)。場(chǎng)是物質(zhì)的一種特殊形式，是一種能量存在形式。諸如引力場(chǎng)、電場(chǎng)、磁場(chǎng)、強(qiáng)場(chǎng)及弱場(chǎng)。一個(gè)特定的實(shí)存物質(zhì)，無(wú)論是場(chǎng)還是實(shí)體物質(zhì)，都具備著能量、質(zhì)量、信息三個(gè)方面的屬性。這三者是一體不可割裂的。需要解釋的是，這里的信息不是通信理論中的信息含義，而是事物本身能量、物質(zhì)結(jié)構(gòu)和周圍環(huán)境的相互作用，這種結(jié)構(gòu)界定蘊(yùn)含著事物的功能和變化發(fā)展規(guī)律、趨勢(shì)。質(zhì)能方程式E=MC，告訴我們質(zhì)量、能量相互轉(zhuǎn)換的關(guān)系?，F(xiàn)代高能物理實(shí)驗(yàn)也表明，只要有足夠的能量，就能產(chǎn)生一對(duì)粒子和反粒子，而在相反的湮滅過(guò)程中，它們又轉(zhuǎn)化為純粹的能量?？梢赃@樣理解，由“粒子”組成的實(shí)體物質(zhì)，能夠從能量中產(chǎn)生，又復(fù)歸于能量，并且組成實(shí)體物質(zhì)的粒子性質(zhì)只能從它們與周圍環(huán)境的相互作用來(lái)體現(xiàn)，而不能看成是孤立的實(shí)體，是整體中不可分割的一個(gè)部分。粒子只是場(chǎng)在局限地區(qū)的凝聚，是能量的聚合體。愛(ài)因斯坦曾說(shuō)過(guò)：“因此，我們可以認(rèn)為，物質(zhì)是由場(chǎng)強(qiáng)很大的空間組成的……，在這種新的物理學(xué)中，并非既有場(chǎng)，又有物質(zhì)，因?yàn)閳?chǎng)才是唯一的實(shí)在?！本同F(xiàn)代物理學(xué)意義上理解，粒子(實(shí)物、實(shí))就是能量(場(chǎng)、虛、氣)的凝聚體，在一定條件下，又湮滅分化為能量(場(chǎng))。古人日之為聚之成形，散則成氣。從而老子之“萬(wàn)物生于有，有生于無(wú)”，“有無(wú)相生”，“復(fù)歸于元”，可以形象理解為虛生實(shí)，實(shí)同時(shí)再與虛的相互作用下生實(shí)，虛實(shí)相生。

為了能夠在現(xiàn)代科學(xué)框架中得到近似的圖解，我們?cè)俳Y(jié)合宇宙大爆炸理論描述的宇宙誕生、發(fā)展圖景做一個(gè)輪廓式的對(duì)映。

大爆炸宇宙論至今雖然仍缺乏大量實(shí)驗(yàn)的支持，但卻是最有說(shuō)服力的宇宙圖景理論。大約一百五十億年前，宇宙起源于宇宙奇點(diǎn)。奇點(diǎn)是一種無(wú)形的、無(wú)限小、沒(méi)有時(shí)間空間存在的能量點(diǎn)，宇宙萬(wàn)物在此統(tǒng)一成一種能量場(chǎng)，具有所有物質(zhì)生成的能量，是一種純能量狀態(tài)。在某種尚不知曉的臨界條件下發(fā)生了大爆炸，通過(guò)大爆炸的能量，形成了一些基本粒子(此時(shí)被形象地稱之為基本粒子濃湯)。這些粒子在能量的作用下，逐漸形成了宇宙中的各種物質(zhì)。這不正是一幅鮮明清晰的無(wú)中生有，有有相生，有無(wú)相生的寫照嗎?

“視之不見(jiàn)日夷，昕之不聞日希，摶之不得日微……故混而為一……繩繩不可名，復(fù)歸于無(wú)物，是為無(wú)狀之狀，無(wú)物之象，是為惚恍”。

“無(wú)色日夷，無(wú)聲日希，無(wú)形日微”，這三者是老子從不同側(cè)面進(jìn)一步描述道體――無(wú)的性質(zhì)與性狀，它決不是什么都沒(méi)有，而是不可名非常名的，既無(wú)狀之狀，又無(wú)物之象，惚惚恍恍，若存若亡。篇中繼而明示：“道之為物，唯恍唯忽，忽兮恍兮，其中有象，恍兮忽兮，其中有物，窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信?！?/p>

“道”是《道德經(jīng)》中核心的哲學(xué)范疇，是陰陽(yáng)、有無(wú)概念的統(tǒng)一和升華。用以說(shuō)明世界的本源、本體、規(guī)律或者原理。道的原始涵義指道路、坦途，以后逐漸發(fā)展為道理，用以表達(dá)事物的規(guī)律性。老子之道，則把道看成是宇宙的本原和普遍規(guī)律。老子用語(yǔ)至簡(jiǎn)至易，理解老子之道要從兩個(gè)方面把握。一是道有體、用之分，道為體為物就是上述有無(wú)概念中的“無(wú)”、“虛”或“氣”，道之為用則為變化發(fā)展之規(guī)律。二是有層次之分，有大道、中道、末道；天道、地道、人道；先天之道、后天之道。定位準(zhǔn)確了，讀經(jīng)悟經(jīng)方能得法。

本章之道，還是指的先天之道體一“無(wú)”這一概念?！跋笪锞辈皇且话阒镏笾?，而是“夷微?！比咭惑w的存在，其特征最終是“信”――如人與動(dòng)物之精卵，植物之種子中的DNA遺傳信息，包含著萬(wàn)物變化發(fā)展變化的規(guī)律、趨勢(shì)與l生狀。靜態(tài)地看待道體是與元?dú)庹撚^點(diǎn)十分相像的。元?dú)鈱W(xué)說(shuō)認(rèn)為，元?dú)馐且环N連續(xù)形態(tài)的物質(zhì)，氣一分為二為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)二氣的運(yùn)動(dòng)形成世界萬(wàn)物?！霸?dú)庹摰姆e極意義與現(xiàn)代科學(xué)中的場(chǎng)論有許多相似之處”(李烈炎著《時(shí)空學(xué)說(shuō)史》)。但老子的道又超越了“元?dú)狻卑ㄏ蟆拔逍小边@樣的具體存在，這正是科學(xué)的物質(zhì)觀的特征所在。

“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物?！?/p>

本章之道，既為先天之始的道體，是巨大彌散的能量場(chǎng)，一團(tuán)混沌的其大無(wú)外，其小無(wú)內(nèi)的“氣”，又是道之為用之始，故道本為一，動(dòng)則日之為生一。在這個(gè)原始道體中，自身蘊(yùn)含著對(duì)立統(tǒng)一的因素――陰陽(yáng)。動(dòng)之則分，日之為生一。

陰陽(yáng)也是中國(guó)哲學(xué)的一對(duì)哲學(xué)范疇。其最初涵義也是很樸素的，表示陽(yáng)光的向背、氣候的寒暖，和上下、內(nèi)外、動(dòng)靜等等。上升到哲學(xué)概念，則認(rèn)識(shí)到，自然界中一切現(xiàn)象都存在相互對(duì)立，相互作用的關(guān)系，就用其代表兩種對(duì)立和相互消長(zhǎng)的物質(zhì)勢(shì)力，并認(rèn)為陰陽(yáng)的對(duì)立與事物的消長(zhǎng)是事物本身固有的，進(jìn)而認(rèn)為陰陽(yáng)的對(duì)立與消長(zhǎng)是宇宙的基本規(guī)律?！端貑?wèn)?陰陽(yáng)映象大論》亦言：“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始?！?/p>

“萬(wàn)物負(fù)陰而抱陽(yáng)，沖氣以為和”；“道沖而用之，或不盈，淵乎似萬(wàn)物之宗?！?/p>

道體內(nèi)含的陰陽(yáng)是對(duì)立的兩種勢(shì)力、力量、因素，是不可割裂的，又不是絕對(duì)平衡、靜止不動(dòng)的。老子繼承了“易以道陰陽(yáng)”的精華，以陰陽(yáng)符號(hào)發(fā)展為概念，建構(gòu)了陰陽(yáng)統(tǒng)一的道之本源論和本體論。

“沖”，即陰陽(yáng)之動(dòng)，陰陽(yáng)斗爭(zhēng)，陰陽(yáng)消長(zhǎng)。是陰陽(yáng)對(duì)立的過(guò)程，其統(tǒng)一的結(jié)果是和。和，或不盈，是指道經(jīng)常處于不是絕對(duì)平衡盈滿的狀態(tài)，于是陰陽(yáng)之動(dòng)，“沖”之結(jié)果，產(chǎn)生了相對(duì)獨(dú)立的對(duì)立統(tǒng)一體――物。即“三”。物物合化生衍成為萬(wàn)物。

老子之說(shuō)驚人地吻合于宇宙大爆炸理論所描述的宇宙生成圖像。對(duì)應(yīng)兩種學(xué)說(shuō)圖像，道――奇點(diǎn)，能量場(chǎng)，混沌為一。臨界狀態(tài)動(dòng)之則分為陰陽(yáng)二物，對(duì)立統(tǒng)一，能量場(chǎng)中本身包含著對(duì)立因素，諸如吸引與排斥，擴(kuò)張與約束、壓縮。動(dòng)之則顯，為二。我們拿場(chǎng)形態(tài)中最基本的電磁場(chǎng)來(lái)說(shuō)，電磁場(chǎng)是有內(nèi)在聯(lián)系，相互依存，不可分割的電場(chǎng)和磁場(chǎng)的統(tǒng)一體。隨時(shí)間變化，電場(chǎng)產(chǎn)生磁場(chǎng)，磁場(chǎng)產(chǎn)生電場(chǎng)，兩者互為因果，形成電磁場(chǎng)。電與磁

就是一對(duì)陰陽(yáng)概念。陰陽(yáng)合化，能量場(chǎng)聚合生成基本粒子為三。三在此也可代表著清、濁、和，或陰、陽(yáng)、沖三氣，相互作用組合形成萬(wàn)物。

“有物混成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母，吾不知其名，宇之日道?！?/p>

寂者，無(wú)音聲。寥者，空無(wú)形。此章之道論不僅描述了先天之始，“混成、混元”之象，更闡述了道既是能量更是力量。作為本體，它是一種“無(wú)、虛、氣”，做為用，即變化發(fā)展。它是循環(huán)運(yùn)行，無(wú)生無(wú)滅的力量和規(guī)律，獨(dú)立不改，周行不殆。永遠(yuǎn)推動(dòng)著、決定著物質(zhì)的運(yùn)動(dòng)變化發(fā)展。

“反者道之動(dòng)，弱者道之用?！?/p>

此句是物質(zhì)變化發(fā)展基本規(guī)律的概括。反，河上公注：“反，本也。本者，道所以動(dòng)。”后人多注解為返，返本，或向相反的方向變化而又復(fù)歸于本。

在此我認(rèn)為，反，就是指陰陽(yáng)的相反相對(duì)。乃陰陽(yáng)相對(duì)、相反相成之意。道體內(nèi)包含陰陽(yáng)兩個(gè)方面的對(duì)立、斗爭(zhēng)、消長(zhǎng)。它們是道之動(dòng)的內(nèi)在永恒動(dòng)力。

弱，河上公注解：“柔弱者，道所常用?！蔽艺J(rèn)為，弱，乃漸，陰陽(yáng)對(duì)立斗爭(zhēng)過(guò)程中的量變意義，通過(guò)陰陽(yáng)量變、漸變的作用，最后達(dá)到質(zhì)變，從而體現(xiàn)道用的結(jié)果?！昂媳е荆诤聊?，九層之臺(tái)，起于累土，千里之行，始于足下。”“天下難事，必作于易，天下大事，必作于細(xì)。”都反映了老子漸變發(fā)展規(guī)律的思想。同時(shí)，這樣理解，也與上述“道沖而用之”才能很好地統(tǒng)一。

深刻領(lǐng)悟道德經(jīng)闡述物質(zhì)觀“道”的含義，不難發(fā)現(xiàn)其中有鮮明的辯證觀、唯物觀、普遍聯(lián)系發(fā)展觀，而且對(duì)立統(tǒng)一，量變質(zhì)變，否定之否定的唯物辯證法基本規(guī)律，亦清晰可見(jiàn)。

“道生之，德畜之，物形之，勢(shì)成之，長(zhǎng)之育之，成之孰之，養(yǎng)之覆之…………生而不有，為而不恃，長(zhǎng)而不宰，是為玄德?！?/p>

道之用，為德。貴生貴和，使物得以蓄存。事物有生老病死，成住壞滅，而道則永不停息，無(wú)生無(wú)滅，長(zhǎng)養(yǎng)育覆，不求所得，不去宰制，不望回報(bào)，無(wú)為無(wú)不為，無(wú)有乃大有，這是道最深最大的德情呀。

第4篇：哲學(xué)基本規(guī)律范文

關(guān)鍵詞：物理；定律；哲學(xué)

物理的核心是定律，本人就物理定律中的哲學(xué)談?wù)劥譁\看法，以饗讀者。

力學(xué)中牛頓有三個(gè)定律都包涵哲學(xué)原理：

牛頓最初提出的第二定律，就是動(dòng)量定理：作用在質(zhì)點(diǎn)上合外力的沖量等于質(zhì)點(diǎn)動(dòng)量的增量。其實(shí)這就是辯證唯物主義的因果律。辯證唯物主義的因果律認(rèn)為：宇宙狀態(tài)的變化都是其前宇宙狀態(tài)積累的結(jié)果，運(yùn)動(dòng)狀態(tài)的改變都是其前運(yùn)動(dòng)狀態(tài)積累（沖量）的結(jié)果。其實(shí)，反映辯證唯物主義的因果律的定律（理）還有動(dòng)能定理、功能原理、角動(dòng)量定理等。

牛頓第一定律指出了物體不受力的運(yùn)動(dòng)狀態(tài)。得到牛頓第一定律的過(guò)程，實(shí)質(zhì)是量變到質(zhì)變的過(guò)程。假設(shè)物體受力逐漸減小到0（量變），則物體的運(yùn)動(dòng)從變速運(yùn)動(dòng)變到勻速運(yùn)動(dòng)（質(zhì)變）。

牛頓第三定律指出：作用力和反作用力總是大小相等、方向相反，作用在同一直線上，存在著對(duì)立的傾向，但它們又是性質(zhì)相同，同時(shí)存在，同時(shí)消失，有作用力必有反作用力，這又表現(xiàn)了統(tǒng)一性。

牛頓三個(gè)定律都有哲學(xué)內(nèi)涵，萬(wàn)有引力定律又反映了萬(wàn)事萬(wàn)物總是相聯(lián)系（吸引）的哲學(xué)思想，因此，整個(gè)力學(xué)充滿了哲學(xué)。

辯證唯物主義認(rèn)為：內(nèi)容和形式相互依賴，不可分割。電磁場(chǎng)中的高斯定理就是辯證唯物主義的這種思想的體現(xiàn)。靜電場(chǎng)真空中的高斯定理表述為：通過(guò)任一閉合曲面的電通量，等于該曲面所包圍的所有電荷的代數(shù)和除以ε0。

高斯定理反映了曲面上的積分與曲面內(nèi)的關(guān)系。磁場(chǎng)中高斯定理也同樣反映這種辯證關(guān)系。

電磁場(chǎng)中的高斯定理是麥克斯韋方程組的兩個(gè)方程，其實(shí)麥克斯韋方程組中另兩個(gè)定理也同樣反映了“內(nèi)容和形式相互依賴，不可分割”的關(guān)系，即邊界線上（形式）與邊界線內(nèi)（內(nèi)容）物理量的關(guān)系。麥克斯韋方程組概括了電磁學(xué)的基本規(guī)律，因此，整個(gè)電磁學(xué)充滿了哲學(xué)，庫(kù)侖定律也反映了事物（電荷）間的聯(lián)系（作用）的哲學(xué)思想。

力學(xué)和電學(xué)定律中有哲學(xué)，物理學(xué)其他定律中也有哲學(xué)。能量守恒和轉(zhuǎn)化定律反映物質(zhì)運(yùn)動(dòng)不滅性的哲學(xué)思維。

第5篇：哲學(xué)基本規(guī)律范文

關(guān)鍵詞教師 課程 引導(dǎo) 培養(yǎng) 科學(xué)的思維方法

在科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展的今天，誰(shuí)也不能保證現(xiàn)在學(xué)習(xí)的知識(shí)不會(huì)被淘汰，今天掌握的技能將來(lái)不會(huì)落后，所以，對(duì)于職業(yè)學(xué)校的學(xué)生來(lái)說(shuō)，掌握一門或幾門專業(yè)技能，擁有一技之長(zhǎng)固然重要，更為關(guān)鍵的應(yīng)是樹立正確的世界觀，掌握正確的方法論和科學(xué)的思維方式，這樣才能在將來(lái)的工作生活中適應(yīng)時(shí)代的發(fā)展和環(huán)境的改變，從容應(yīng)對(duì)一切。因此，作為教師，在每門具體課程的授課過(guò)程中，如果能夠?qū)⒈菊n程的具體內(nèi)容與哲學(xué)的基本原理相結(jié)合，有意識(shí)的引導(dǎo)、培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)認(rèn)識(shí)事物、分析問(wèn)題和解決問(wèn)題的能力，不但能收到良好的教學(xué)效果，而且能在潛移默化中影響學(xué)生，幫助他們樹立正確的世界觀，掌握科學(xué)的方法論，使其終身受益。

《工程材料》課是一門實(shí)踐性、應(yīng)用性很強(qiáng)的課程，但由于學(xué)生的生活、生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)有限，在學(xué)習(xí)之初往往感到這門課敘述性強(qiáng)，條理性差，無(wú)從下手。因此，在教學(xué)中，作為教師就要注意揭示、并逐漸引導(dǎo)學(xué)生自己去發(fā)現(xiàn)課程內(nèi)容中的內(nèi)在規(guī)律，做到舉一反三。這樣，不但能達(dá)到本課程的學(xué)習(xí)要求，還能幫助學(xué)生在技術(shù)課程的學(xué)習(xí)中掌握哲學(xué)的基本原理，培養(yǎng)科學(xué)的思維方法，為今后的學(xué)習(xí)和工作打下良好的基礎(chǔ)。下面是一些具體的示例。

一、掌握常用工程材料的牌號(hào)、性能、熱處理及用途是材料課學(xué)習(xí)必須達(dá)到的學(xué)習(xí)要求。工程材料的種類繁多，性能各異，僅鋼鐵類就可分為：非合金鋼（碳鋼）、低合金鋼、合金鋼、鑄鐵等，每一類又可分為若干小類，每一小類中又包含很多牌號(hào)。要掌握各常用材料的牌號(hào)和性能特點(diǎn)，并能正確選用確實(shí)有一定難度。但這里是有規(guī)律可循的：材料的外在性能是由其化學(xué)成分和內(nèi)部的組織結(jié)構(gòu)決定的。見(jiàn)到一個(gè)材料牌號(hào)，我們總能從其字面上發(fā)現(xiàn)相應(yīng)的成分或性能信息，而性能又決定其用途。例如：20鋼和45鋼分別表示平均含碳量為0.2%和0.45%的碳鋼，含碳量越高，碳鋼的強(qiáng)度、硬度越高，塑性和韌性越差，20鋼含碳量較低，故塑性和韌性好，可做容器、鍋爐等冷沖壓件；45鋼含碳量適中，所以具有良好的綜合力學(xué)性能（即強(qiáng)度、硬度和塑性、韌性均適中），可做受力較復(fù)雜的機(jī)械零件，如軸、齒輪等。對(duì)于同一成分的材料，還可以通過(guò)熱處理的方法改變其內(nèi)部的組織結(jié)構(gòu)，從而獲得所需的性能。同一牌號(hào)的材料，經(jīng)不同的熱處理后所獲得的組織不同，因而其外在性能也不一樣：45鋼經(jīng)完全退火后組織為珠光體加鐵素體，硬度為220HBS左右（相當(dāng)于20HRC），45鋼經(jīng)淬火后組織為馬氏體，硬度上升為50HRC左右。因此，在學(xué)習(xí)這一部分內(nèi)容時(shí)，學(xué)生只要能抓住“成分和組織決定材料的的性能”的規(guī)律，善于從材料牌號(hào)中發(fā)現(xiàn)其成分和組織信息，從而確定其性能特點(diǎn)，學(xué)起來(lái)就會(huì)感到得心應(yīng)手，而不是無(wú)從下手。在此基礎(chǔ)上，教師可以引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)到，這正是“內(nèi)容決定形式”這一哲學(xué)基本規(guī)律的具體體現(xiàn)，啟發(fā)學(xué)生將其運(yùn)用到對(duì)其他事物的認(rèn)識(shí)當(dāng)中。

二、在掌握了常用材料的牌號(hào)和用途后，能正確選材也很重要。選材一般應(yīng)遵循三條原則：即所選材料應(yīng)滿足使用性、工藝性和經(jīng)濟(jì)性的要求。三條原則比較好理解，但實(shí)際運(yùn)用起來(lái)卻有一定難度，這時(shí)需在三條原則兼顧的前提下，“抓住主要矛盾”。比如，一般機(jī)械零件在選材時(shí)首要考慮的是材料的使用性能中的力學(xué)性能，而現(xiàn)為一制藥車間反應(yīng)釜上的攪拌軸選材，單從力學(xué)性能來(lái)看，一般的碳鋼即可滿足要求，但由于其產(chǎn)品的特殊性，對(duì)材料耐蝕性的要求上升為主要矛盾，因此，應(yīng)選用耐蝕性較好的材料，如不銹鋼。再如某車間要自制一受力不大的小軸，此時(shí)經(jīng)濟(jì)性成為選材的主要矛盾，即應(yīng)盡量選用車間現(xiàn)有的一些鋼材或容易購(gòu)買的一些常用牌號(hào)的鋼材：45鋼、Q235等，從而減少材料的購(gòu)置成本。在本部分的學(xué)習(xí)中，要通過(guò)一些具體的實(shí)例，引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)選材時(shí)如何恰當(dāng)“抓住主要矛盾”，合理選材。在此基礎(chǔ)上，啟發(fā)學(xué)生在解決任何問(wèn)題的時(shí)候都應(yīng)注意抓住主要矛盾，做到有所取舍，而不應(yīng)眉毛胡子一把抓。

三、熱處理是改善材料性能，充分發(fā)揮材料潛力的重要途徑。在一般教材中，熱處理的基本原理和工藝都是以碳鋼為例來(lái)講的，但在學(xué)習(xí)時(shí)，應(yīng)注意引導(dǎo)學(xué)生認(rèn)識(shí)到熱處理的基本原理和工藝不僅適用于碳鋼，也可以推廣應(yīng)用于合金鋼、鑄鐵、有色金屬，甚至某些非金屬材料上。因?yàn)闊崽幚淼母驹碓谟谕ㄟ^(guò)對(duì)材料進(jìn)行加熱、保溫、冷卻的過(guò)程，來(lái)改變材料的內(nèi)部組織，獲得所需的性能。碳鋼經(jīng)淬火后硬度提高是因?yàn)殇摰膬?nèi)部組織轉(zhuǎn)變?yōu)榱笋R氏體，奧氏體不銹鋼經(jīng)淬火（固溶處理）后可獲得單相的奧氏體組織，提高了耐蝕性。這正是矛盾的普遍性和特殊性的具體體現(xiàn)。熱處理的基本原理體現(xiàn)了矛盾的普遍性，可以推廣應(yīng)用于其他材料，而對(duì)各材料制定具體的熱處理工藝時(shí)，則要結(jié)合材料的成分、熱處理的目的等具體條件和要求，這就反映了矛盾的特殊性。掌握矛盾的普遍性，才能做到舉一反三；注意矛盾的特殊性，才能做到活學(xué)活用，不會(huì)生搬硬套。

四、對(duì)于化工機(jī)械、制藥裝備的專業(yè)的學(xué)生來(lái)說(shuō)，學(xué)習(xí)材料時(shí)還應(yīng)明確材料的耐蝕性。在常用工程材料中，有不少耐蝕性較好的材料，如不銹鋼、鋁及鋁合金、鈦及鈦合金、塑料等。但是，材料的耐蝕性必須放到具體的環(huán)境中評(píng)價(jià)，即材料的耐蝕性還與介質(zhì)的性質(zhì)、濃度、溫度等其他具體的環(huán)境條件有關(guān)。例如，奧氏體不銹鋼是一類應(yīng)用較廣的耐蝕材料，但它在含有Cl-的環(huán)境中很快被腐蝕；工業(yè)純鋁只有在強(qiáng)氧化性介質(zhì)中才具有耐蝕性。因此，對(duì)材料耐蝕性的評(píng)價(jià)，必須做到“具體問(wèn)題具體分析”，否則，籠統(tǒng)的講材料耐蝕性的高低沒(méi)有太大的實(shí)際意義。在本部分的講授中，應(yīng)特別強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)，避免學(xué)生在今后的選材中犯原則性的錯(cuò)誤。對(duì)材料耐蝕性的認(rèn)識(shí)如此，對(duì)其他事物的認(rèn)識(shí)和問(wèn)題的解決也應(yīng)該“具體問(wèn)題具體分析”，避免教條主義和主觀主義。

除以上幾點(diǎn)外，在《工程材料》課中，還有許多問(wèn)題都是哲學(xué)基本規(guī)律的具體體現(xiàn)。例如，碳鋼的力學(xué)性能中，強(qiáng)度、硬度與塑性、韌性是一對(duì)矛盾，存在著此消彼長(zhǎng)的趨勢(shì)，這正是對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律的具體體現(xiàn)，教師應(yīng)注意引導(dǎo)學(xué)生抓住這一規(guī)律，并加以運(yùn)用；另外，對(duì)于碳鋼來(lái)講，硫和磷一般被認(rèn)為是有害元素，因?yàn)榱讜?huì)引起冷脆，硫會(huì)引起熱脆，但是人們正是利用了硫使鋼變脆這一點(diǎn)發(fā)展了易切鋼，利用磷引起冷脆的特性，用含磷量較高的鋼來(lái)制造炮彈殼，增加起殺傷力。通過(guò)這樣的講解，引導(dǎo)學(xué)生全面的認(rèn)識(shí)事物，看到事物的兩面性，善于采用逆向思維，拓寬分析問(wèn)題的思路。

參考文獻(xiàn)：

第6篇：哲學(xué)基本規(guī)律范文

關(guān)鍵詞：排中律；原子排中律；排中規(guī)范；強(qiáng)化的排中律

中圖分類號(hào)：B81-0 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1002-2589（2014）22-0103-02

排中律矛盾律、同一律一樣，是人類邏輯思維的基本規(guī)律?！叭伞雹僖沧钪苯拥伢w現(xiàn)出“邏輯的功用”：“它是思想的剪刀，一方面它排除與它標(biāo)準(zhǔn)相反的思維，另一方面因?yàn)樗┙o能取與否的標(biāo)準(zhǔn)，它又是組織其他任何系統(tǒng)的工具。”[1]金岳霖先生認(rèn)為：排中律最直接地體現(xiàn)了“邏輯之所取”。排中律要求就是要窮盡可能。張建軍先生經(jīng)過(guò)多年的邏輯教學(xué)和邏輯研究過(guò)程中提煉了獨(dú)立的思考研究風(fēng)格，簡(jiǎn)稱“三十二字方針”：澄清概念、分辨層次、清理矛盾、追問(wèn)可能、揭示預(yù)設(shè)、辨析共識(shí)、合理推導(dǎo)、嚴(yán)格求證。而“追問(wèn)可能”這一方針集中體現(xiàn)了排中律的訴求。

目前學(xué)界對(duì)排中律的認(rèn)識(shí)程度參差不齊，對(duì)排中律的看法也莫衷一是。有關(guān)排中律的內(nèi)容，仍有一些問(wèn)題需要進(jìn)一步澄清和說(shuō)明。

一、排中律與排中規(guī)范

排中律是人類邏輯思維的基本規(guī)律。規(guī)律是客觀的，不以人的意志為轉(zhuǎn)移的，是不能違背的。排中律也是人類要遵循和順應(yīng)的。有些傳統(tǒng)邏輯教材中經(jīng)常會(huì)出現(xiàn)“違反排中律”等表述，其實(shí)這是不恰當(dāng)?shù)?。?guī)范是人類根據(jù)某些要求和想要達(dá)到的目的而制定的行為準(zhǔn)則。在學(xué)習(xí)和研究過(guò)程中，我們要分清層次，注意區(qū)分排中律與排中規(guī)范之間的差別。

（一）排中律

一般地說(shuō)，排中律是基本規(guī)律。具體來(lái)說(shuō)，排中律是什么呢？邏輯學(xué)家們并沒(méi)有對(duì)排中律進(jìn)行明確的本體化表述。但亞里士多德對(duì)矛盾律的本體論含義有過(guò)明確闡釋。他認(rèn)為：“在同一時(shí)間、同一方面，同一對(duì)象不能既具有又不具有某屬性?！盵2]1005B18-12我們可以從亞里士多德對(duì)矛盾律的本體化表述中給出排中律的本體化表述：在同一時(shí)間、同一方面，同一對(duì)象或者具有某屬性，或者不具有該屬性。將這一本體化表述用于“關(guān)系”領(lǐng)域則可表述為：在同一時(shí)間、同一方面，對(duì)象之間或者具有某關(guān)系，或者不具有該關(guān)系。亞里士多德對(duì)排中律的語(yǔ)義含義有三種不同的表述：“在矛盾命題之間不能有居間者，任何特定的謂詞必定或者肯定或者否定其屬于某一主詞?！盵2]1001B26 “矛盾命題之間沒(méi)有任何居中項(xiàng)能被斷言于同一對(duì)象。”[2]1063B18 “矛盾命題中必有一個(gè)是真的。”[2]1012B10另一種常見(jiàn)的語(yǔ)義表述是：任一命題或者是真的，或者不是真的。下文可以看到，這一語(yǔ)義表述真正體現(xiàn)了排中律作為最基本的邏輯思維法則的巨大威力。

另一種作為邏輯思維基本法則的就是“原子化”的排中律。原子命題指的是某對(duì)象具有某屬性以及表示對(duì)象之間具有某關(guān)系的命題。原子命題與其否定命題之間的關(guān)系就形成了“原子矛盾關(guān)系”。根據(jù)排中律的語(yǔ)義解釋，兩個(gè)具有原子矛盾關(guān)系的命題不可能同假，必有一真。而矛盾律，又要求原子矛盾關(guān)系不能同真，必有一假?？傻贸觯涸用荜P(guān)系既不能同真也不能同假。除原子矛盾關(guān)系以外，其他命題之間不能同真也不能同假的關(guān)系叫作分子矛盾關(guān)系。分子矛盾關(guān)系之所以不能同真也不能同假是因?yàn)榉肿用荜P(guān)系中都包含原子矛盾關(guān)系。正是因?yàn)樵用荜P(guān)系在矛盾律和排中律的作用下，才使得分子矛盾關(guān)系具有不可同真也不可同假的性質(zhì)。作為最基本的邏輯規(guī)律，“原子化”的排中律體現(xiàn)的才是邏輯思維最根本最深層的法則。

（二）排中規(guī)范

排中規(guī)范的主要作用是保證思維的明確性?；谂胖新梢蟮呐胖幸?guī)范所拒斥的邏輯錯(cuò)誤是“兩不可”，即違反排中規(guī)范的邏輯錯(cuò)誤是“兩不可”。有些教材把違反排中規(guī)范的邏輯錯(cuò)誤叫作“模棱兩不可”，有些教材直接把“模棱兩可”等同于“模棱兩不可”，有些教材把“未置可否”“含含糊糊”“不可捉摸”等也認(rèn)為是違反排中規(guī)范的邏輯錯(cuò)誤。張綿厘編寫的21世紀(jì)哲學(xué)系列教材《實(shí)用邏輯教程》第3版中，就把“未置可否”當(dāng)成是違反矛盾律的邏輯錯(cuò)誤。書中寫道：“排中律要求在兩個(gè)互相矛盾的判斷中明確地肯定其中一個(gè)是真的。而‘未置可否’的錯(cuò)誤，對(duì)兩個(gè)互相矛盾的判斷既不肯定，也不否定，含糊其辭，不明確表態(tài)。常見(jiàn)的情況有兩種：（1）回避表態(tài)；（2）用語(yǔ)含糊?！盵3]此書的編者似乎也察覺(jué)到一些情況并不屬于違反排中規(guī)范的邏輯錯(cuò)誤，特別指出了三種例外的情況?？墒?， 邏輯規(guī)律具有普遍性，就是指在任何情況下基于排中律的排中規(guī)范都是普適的。所以，此書的編者所謂的三種例外的情況其實(shí)并不是例外。前兩種所謂例外其本質(zhì)就是“未置可否”的情況。就像一位學(xué)風(fēng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者在一個(gè)問(wèn)題沒(méi)有研究清楚之前，他人問(wèn)他這一問(wèn)題，他會(huì)負(fù)責(zé)任地說(shuō)，不知道。難道這位學(xué)風(fēng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)者違反了排中規(guī)范嗎？如果這種學(xué)風(fēng)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)淖龇ǘ歼`反排中規(guī)范，那么其背后的排中律哪里還有基礎(chǔ)性和根本性可言。第三種例外情況是含有預(yù)設(shè)的隱含前提的情況，還有人用“復(fù)雜問(wèn)句”來(lái)表述。第三種例外可以用一個(gè)例子來(lái)說(shuō)明。例如，新搬來(lái)的鄰居問(wèn)你：“你家的寵物狗是黑色的還是不是黑色的？”可實(shí)際情況是你家根本沒(méi)有寵物狗。所以你對(duì)他的問(wèn)題沒(méi)有正面回答，而是轉(zhuǎn)移其他話題。這種情況下的不明確表態(tài)當(dāng)然不違反排中規(guī)范。

其實(shí)，未置可否、含含糊糊、不可捉摸、復(fù)雜問(wèn)語(yǔ)并不違反排中規(guī)范。從排中律的定義中可以看出，排中規(guī)范要求所有認(rèn)知主體“拒斥兩不可”，主要表現(xiàn)在三方面：不能直接或間接地既否認(rèn)對(duì)象具有某種屬性，同時(shí)又否認(rèn)對(duì)象不具有該屬性；不能直接或間接地既否認(rèn)對(duì)象之間具有某關(guān)系，同時(shí)又否認(rèn)對(duì)象之間不具有該關(guān)系；不能直接或間接地既否認(rèn)某命題是真的，同時(shí)又否認(rèn)該命題不是真的?；谂胖新傻呐胖幸?guī)范要求“拒斥兩不可”，除此之外，沒(méi)有做更多的要求?！芭胖新梢笤趦蓚€(gè)互相矛盾的判斷中明確地肯定其中一個(gè)是真的”這種說(shuō)法已經(jīng)夸大和超出了排中規(guī)范的管轄范圍。

二、強(qiáng)化的排中律

隨著現(xiàn)代邏輯的發(fā)展，多值邏輯逐漸走入人們的視野，也逐漸被大家接受。多值邏輯的興起促使一些學(xué)者對(duì)排中律的質(zhì)疑，認(rèn)為排中律不適用于多值邏輯。這種說(shuō)法從表面上看有一定道理，貌似排中律在多值邏輯中失效了。排中律作為最根本的邏輯思維法則之一具有普適性，怎么會(huì)因?yàn)槎嘀颠壿嫷呐d起而失效呢？經(jīng)過(guò)深思熟慮之后才發(fā)現(xiàn)，之所以會(huì)出現(xiàn)上述想法是因?yàn)閷?duì)排中律的理解仍停留在表面，并沒(méi)有真正了解排中律的內(nèi)在機(jī)理。對(duì)于多值邏輯而言，排中律也在起作用，稱之為“強(qiáng)化的排中律”。

“強(qiáng)化的排中律”這一稱謂是借鑒“強(qiáng)化的說(shuō)謊者悖論”而來(lái)。從“說(shuō)謊者悖論”到“強(qiáng)化的說(shuō)謊者悖論”這一研究過(guò)程，可以幫助人們理解“排中律”到“強(qiáng)化的排中律”這一演變過(guò)程。

說(shuō)謊者悖論最初的形態(tài)是在二值邏輯中的，表達(dá)為“本語(yǔ)句是假的”；在真值間隙論中，說(shuō)謊者悖論的表述轉(zhuǎn)化為“本語(yǔ)句或者是假的或者是無(wú)真值的”；在三值邏輯中，說(shuō)謊者悖論的表述可以轉(zhuǎn)化為“本語(yǔ)句或者是假的或者是悖謬的”。通過(guò)總結(jié)這幾種形式的轉(zhuǎn)換，最終形成了強(qiáng)化的說(shuō)謊者悖論，即“本語(yǔ)句不是真的”?！皬?qiáng)化的說(shuō)謊者悖論”使其適應(yīng)性更強(qiáng)，解悖更加困難，“強(qiáng)化的說(shuō)謊者悖論”被稱為語(yǔ)義學(xué)黑洞。

排中律也如同說(shuō)謊者悖論那樣，通過(guò)“強(qiáng)化”這種方式而發(fā)揮出排中律作為基本規(guī)律的威力。排中律可以做二值的語(yǔ)義解釋，但并不意味著排中律只是在二值語(yǔ)義下適用。排中律的原則在于窮盡可能。如把可能分為兩類，則此兩可能以外沒(méi)有第三種可能；排中原則所排的是第三可能。如把可能分為三類，則三可能之外沒(méi)有第四可能，排中原則所排的是第四可能。如把可能分為n類，則n類可能之外沒(méi)有（n+1）可能，排中原則所排的是（n+1）可能[4]。在二值邏輯中，排中律可以表述為“任一陳述或是真的或是假的”。依據(jù)“強(qiáng)化的說(shuō)謊者悖論”的路徑可得到“強(qiáng)化的排中律”可以表述為“任一陳述或是真的或是不真的”。

三、結(jié)語(yǔ)

排中律是人類邏輯思維的基本規(guī)律，排中規(guī)范不同于排中律?；谂胖新梢蟮呐胖幸?guī)范通過(guò)拒斥“兩不可”來(lái)保證思維的明確性。排中律很重要，但也要注意不能夸大排中規(guī)范的管轄范圍。所有分子矛盾關(guān)系都是基于原子矛盾關(guān)系的，分子矛盾關(guān)系運(yùn)用的排中律都是通過(guò)原子矛盾關(guān)系起作用的。在多值邏輯興起的今天，強(qiáng)化的排中律仍發(fā)揮了排中律的邏輯之所取的作用，不斷窮盡可能。在此意義上，原子化的排中律和強(qiáng)化的排中律直接體現(xiàn)了排中律是邏輯思維的基本法則。

參考文獻(xiàn)：

[1]張建軍.論金岳霖先生關(guān)于“思維三律”的思想.矛盾與悖論新論[G]//石家莊：河北教育出版社：261.

[2]亞里士多德.形而上學(xué)[G]//漢譯世界學(xué)術(shù)名著叢書.北京：商務(wù)印書館，1997.

第7篇：哲學(xué)基本規(guī)律范文

關(guān)鍵詞：目標(biāo)探索；內(nèi)容體現(xiàn)；方法探索

中圖分類號(hào)：G632.0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：B 文章編號(hào)：1002-7661（2014）07-101-01

高中階段是人生最重要的階段，這一階段，學(xué)生的思想水平將“華麗轉(zhuǎn)身”，即選擇誰(shuí)，信任誰(shuí)，判斷正確與否，學(xué)生的思想境界都有一個(gè)質(zhì)的飛躍。生物學(xué)作為高中的一門基礎(chǔ)學(xué)科，其學(xué)科的科研型決定了嚴(yán)肅性和唯物性。嚴(yán)肅對(duì)待生物，用唯物主義的教學(xué)觀點(diǎn)教學(xué)生物，培養(yǎng)學(xué)生的唯物主義哲學(xué)思想，應(yīng)該成為高中生物教師必須思考的問(wèn)題。唯物主義哲學(xué)觀點(diǎn)在高中生物學(xué)中隨處可見(jiàn)，但要確實(shí)做好這一教學(xué)貫徹工作，很有必要進(jìn)行一番探索。

一、唯物主義哲學(xué)觀點(diǎn)在高中生物教學(xué)中的目標(biāo)探索

新大綱的教學(xué)目標(biāo)明確規(guī)定：通過(guò)生物教學(xué)，要使學(xué)生“初步學(xué)會(huì)用辯證唯物主義觀點(diǎn)來(lái)認(rèn)識(shí)生物體和生物界。了解生物體結(jié)構(gòu)與功能、局部與整體的統(tǒng)一；生物體與環(huán)境的相互關(guān)系。了解生物界的統(tǒng)一性和多樣性。初步形成生物進(jìn)化觀點(diǎn)和生態(tài)學(xué)觀點(diǎn)，逐步建立科學(xué)的世界觀”。新大綱同時(shí)指出，高中生物教學(xué)內(nèi)容含有豐富的辯證唯物主義觀點(diǎn)教育因素。教師在教學(xué)中，要引導(dǎo)學(xué)生運(yùn)用辯證唯物主義觀點(diǎn)分析和認(rèn)識(shí)生物體生命活動(dòng)的基本規(guī)律，逐步樹立科學(xué)的世界觀；通過(guò)關(guān)于生物與環(huán)境知識(shí)的學(xué)習(xí)，對(duì)學(xué)生進(jìn)行生態(tài)學(xué)觀點(diǎn)和環(huán)境保護(hù)意識(shí)的教育；通過(guò)關(guān)于生物界的發(fā)展的科學(xué)事實(shí)的學(xué)習(xí)，對(duì)學(xué)生進(jìn)行生物進(jìn)化觀點(diǎn)的教育。

二、唯物主義哲學(xué)觀點(diǎn)在高中生物教學(xué)中的內(nèi)容體現(xiàn)

高中生物學(xué)是結(jié)合生物學(xué)基礎(chǔ)知識(shí)的教學(xué)進(jìn)行辯證唯物主義教育的，如世界的物質(zhì)性的觀點(diǎn)、普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)、永恒變化的觀點(diǎn)、對(duì)立統(tǒng)一的觀點(diǎn)等，每一個(gè)觀點(diǎn)可以反映在不同的生物知識(shí)內(nèi)容中。例如，事物是普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)，貫穿在整個(gè)教學(xué)內(nèi)容中，幾乎每一部分知識(shí)內(nèi)容都包含著這個(gè)觀點(diǎn)。同一部分知識(shí)內(nèi)容，又可以同時(shí)反映幾個(gè)辯證唯物主義觀點(diǎn)。再如“生物的新陳代謝”，既可以反映世界是運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)，各種事物是相互聯(lián)系的，又可以反映事物是永恒變化的，還可以反映同一事物的內(nèi)部是對(duì)立統(tǒng)一的。那么，應(yīng)該通過(guò)哪些知識(shí)內(nèi)容、進(jìn)行哪方面的辯證唯物主義觀點(diǎn)教育呢？怎樣才能既體現(xiàn)辯證唯物主義規(guī)律的普遍性而又使教學(xué)具有重點(diǎn)，既能體現(xiàn)各個(gè)觀點(diǎn)之間是相互聯(lián)系的而又不面面俱到呢？這就成為我們需要認(rèn)真解決的問(wèn)題。高中生物教學(xué)的辯證唯物主義觀點(diǎn)教育，首先要解決的問(wèn)題，是要根據(jù)辯證唯物主義的幾個(gè)基本觀點(diǎn)、高中生物教材的內(nèi)容特點(diǎn)和高中學(xué)生的接受能力，確定高中生物教材在辯證唯物主義觀點(diǎn)教育方面的重點(diǎn)，即重點(diǎn)進(jìn)行哪幾個(gè)辯證唯物主義觀點(diǎn)的教育。在選擇和組織知識(shí)內(nèi)容時(shí)，每個(gè)觀點(diǎn)都要選擇1～2個(gè)能夠明顯體現(xiàn)這個(gè)觀點(diǎn)的典型內(nèi)容，作為辯證唯物主義觀點(diǎn)教育的重點(diǎn)。“生命的物質(zhì)基幢、“生命的基本單位――細(xì)胞”、“生物的新陳代謝”等是體現(xiàn)世界是運(yùn)動(dòng)著的物質(zhì)的典型內(nèi)容；“生命的物質(zhì)基幢、“生命的基本單位――細(xì)胞”、“生物與環(huán)境”等是體現(xiàn)物質(zhì)世界是一個(gè)普遍聯(lián)系的統(tǒng)一整體的典型內(nèi)容；“生物的生殖和發(fā)育”、“生物的進(jìn)化”等是體現(xiàn)世界上一切事物都是不斷發(fā)展變化的典型內(nèi)容；“同化和異化”、“遺傳和變異”則是體現(xiàn)對(duì)立統(tǒng)一觀點(diǎn)的典型內(nèi)容。通過(guò)這些典型內(nèi)容的教學(xué)，可以使學(xué)生對(duì)相應(yīng)的辯證唯物主義觀點(diǎn)有初步的理解，然后再引導(dǎo)他們?cè)谕愋蛢?nèi)容的教學(xué)中，舉一反三地逐步加深對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)的認(rèn)識(shí)。

三、唯物主義哲學(xué)觀點(diǎn)在高中生物教學(xué)中的表達(dá)方法探索

辯證唯物主義觀點(diǎn)教育不是空洞地說(shuō)教式進(jìn)行的，而是要密切結(jié)合知識(shí)教育進(jìn)行的，結(jié)合得越緊密，教學(xué)效果越好。怎樣才能使知識(shí)教育與觀點(diǎn)教育緊密地結(jié)合起來(lái)呢？筆者認(rèn)為可以從以下幾個(gè)方面來(lái)考慮。

1、在章節(jié)的教學(xué)目標(biāo)方面做到知識(shí)與觀點(diǎn)具有內(nèi)在的聯(lián)系。也就是說(shuō)，知識(shí)要能明顯地、充分地說(shuō)明觀點(diǎn)，而觀點(diǎn)則可以貼切地、深入地解釋知識(shí)。例如，“生物的新陳代謝”與“對(duì)立統(tǒng)一”的觀點(diǎn)，“生物的進(jìn)化”與“永恒變化”的觀點(diǎn)，就具有內(nèi)在聯(lián)系，可以在教學(xué)中有機(jī)地結(jié)合在一起。這很重要，如果教學(xué)目標(biāo)的知識(shí)與觀點(diǎn)沒(méi)有內(nèi)在的聯(lián)系，就很難使教材的知識(shí)與觀點(diǎn)有機(jī)結(jié)合。

2、在教材結(jié)構(gòu)方面做到知識(shí)與觀點(diǎn)相互協(xié)調(diào)、有機(jī)結(jié)合。也就是說(shuō)，在安排教材的知識(shí)內(nèi)容時(shí)，要把知識(shí)和與它有內(nèi)在聯(lián)系的、相互對(duì)應(yīng)的觀點(diǎn)組合在一起，這樣編寫教材，就可以使知識(shí)教育與觀點(diǎn)教育進(jìn)程一致、有機(jī)結(jié)合、相輔相成。

第8篇：哲學(xué)基本規(guī)律范文

關(guān)鍵詞：唯物辯證法系統(tǒng)論整體系統(tǒng)

哲學(xué)與科學(xué)、哲學(xué)方法與科學(xué)方法存在著極為密切的關(guān)系，二者相互影響、相互促進(jìn)，哲學(xué)為我們提供了一個(gè)最一般意義上的觀點(diǎn)和方法，對(duì)科學(xué)發(fā)展具有指導(dǎo)意義，隨著科學(xué)的突飛猛進(jìn)的發(fā)展，科學(xué)認(rèn)識(shí)在原有基礎(chǔ)上不斷整合，從揭示某些特殊事物的特殊規(guī)律，發(fā)展為尋求一種共性的結(jié)論和方法，形成了一般科學(xué)方法，是向哲學(xué)方式的接近，但又有自身顯著的特點(diǎn)，其中系統(tǒng)論便是其典型代表。系統(tǒng)論與唯物辯證法之間既有區(qū)別又關(guān)系密切。

一、 唯物辯證法中對(duì)系統(tǒng)的表述

在自然觀領(lǐng)域，馬克思、恩格斯認(rèn)為，整個(gè)宇宙是由無(wú)數(shù)相互聯(lián)系、相互依賴、相互制約、相互作用并相互轉(zhuǎn)化的事物和過(guò)程所構(gòu)成的一個(gè)統(tǒng)一整體。恩格斯指出：“我們面對(duì)著的整個(gè)自然界形成一個(gè)體系，即各種物體互相的總體，而我們這里所說(shuō)的物體是指所有的物質(zhì)存在，從星球到原子，甚至直到以太粒子。”這就指出了整個(gè)自然界是具有復(fù)雜的層次結(jié)構(gòu)的，是由無(wú)數(shù)事物與過(guò)程相互聯(lián)系和相互作用的復(fù)雜的系統(tǒng)。

在馬克思看來(lái)，世界萬(wàn)物均是一個(gè)有機(jī)的整體，都是由一系列相互交織的關(guān)系質(zhì)聯(lián)結(jié)而成，事物都是作為整體發(fā)揮作用的。

二、 系統(tǒng)論思想的產(chǎn)生及其基本觀點(diǎn)

系統(tǒng)思想源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，但作為一門科學(xué)的系統(tǒng)論，人們公認(rèn)是美籍奧地利人、理論生物學(xué)家L.V.貝塔朗菲創(chuàng)立的。他在1932年發(fā)表“抗體系統(tǒng)論”，提出了系統(tǒng)論的思想。1937年提出了一般系統(tǒng)論原理，奠定了這門科學(xué)的理論基礎(chǔ)。1968年貝塔朗菲發(fā)表專著：《一般系統(tǒng)理論基礎(chǔ)、發(fā)展和應(yīng)用》確立了這門科學(xué)學(xué)術(shù)地位,該書被公認(rèn)為是這門學(xué)科的代表作。

系統(tǒng)一詞，來(lái)源于古希臘語(yǔ)，是由部分構(gòu)成整體的意思。今天人們從各種角度上研究系統(tǒng)，對(duì)系統(tǒng)下的定義不下幾十種。一般系統(tǒng)論則試圖給一個(gè)能描示各種系統(tǒng)共同特征的一般的系統(tǒng)定義，通常把系統(tǒng)定義為：由若干要素以一定結(jié)構(gòu)形式聯(lián)結(jié)構(gòu)成的具有某種功能的有機(jī)整體。

系統(tǒng)論的核心思想是系統(tǒng)的整體觀念。貝塔朗菲強(qiáng)調(diào)，任何系統(tǒng)都是一個(gè)有機(jī)的整體，它不是各個(gè)部分的機(jī)械組合或簡(jiǎn)單相加，系統(tǒng)的整體功能是各要素在孤立狀態(tài)下所沒(méi)有的性質(zhì)。他用亞里斯多德的“整體大于部分之和”的名言來(lái)說(shuō)明系統(tǒng)的整體性，反對(duì)那種認(rèn)為要素性能好，整體性能一定好，以局部說(shuō)明整體的機(jī)械論的觀點(diǎn)。同時(shí)認(rèn)為，系統(tǒng)中各要素不是孤立地存在著，每個(gè)要素在系統(tǒng)中都處于一定的位置上，起著特定的作用。要素之間相互關(guān)聯(lián)，構(gòu)成了一個(gè)不可分割的整體。要素是整體中的要素，如果將要素從系統(tǒng)整體中割離出來(lái)，它將失去要素的作用。正像人手在人體中它是勞動(dòng)的器官，一旦將手從人體中砍下來(lái)，那時(shí)它將不再是勞動(dòng)的器官了一樣。

三、 唯物辯證法與系統(tǒng)論之比較

辯證法思想關(guān)于普遍聯(lián)系的觀點(diǎn)、整體觀以及矛盾論思想與現(xiàn)代系統(tǒng)論在思想實(shí)質(zhì)上完全一致，體現(xiàn)了哲學(xué)與具體科學(xué)之間密切的聯(lián)系，辯證法思想與系統(tǒng)論在很多方面存在明顯差異，但核心思想又是相通的，可以說(shuō)是殊途同歸。

1. 系統(tǒng)論與辯證法的差異

第一，二者的研究對(duì)象不同。系統(tǒng)論是“關(guān)于整體的科學(xué)”，它把研究對(duì)象看作系統(tǒng)加以考察，揭示了有組織復(fù)雜系統(tǒng)的運(yùn)動(dòng)規(guī)律。而唯物辯證法以自然、社會(huì)和思維發(fā)展的一般過(guò)程和規(guī)律為對(duì)象，揭示了整個(gè)世界發(fā)展的普遍規(guī)律。唯物辯證法的規(guī)律具有最高的概括性和普遍的適用性，它不僅適用于系統(tǒng)論研究的有組織復(fù)雜系統(tǒng)領(lǐng)域，還適用于傳統(tǒng)自然科學(xué)所研究的有組織簡(jiǎn)單系統(tǒng)領(lǐng)域，統(tǒng)計(jì)力學(xué)、分子物理學(xué)和概率論所研究的無(wú)組織簡(jiǎn)單系統(tǒng)領(lǐng)域，以及無(wú)組織復(fù)雜系統(tǒng)領(lǐng)域。

第二，學(xué)科性質(zhì)不同。系統(tǒng)論揭示的規(guī)律僅適用干有組織復(fù)雜系統(tǒng)領(lǐng)域，而不是整個(gè)世界的普遍規(guī)律，這就決定了它只能是現(xiàn)代科學(xué)的一個(gè)門類。系統(tǒng)論隸屬于現(xiàn)代科學(xué)，屬于“具體科學(xué)”的范疇。它是科學(xué)并具有科學(xué)研究的方法論功能，而不是哲學(xué)，亦不具備哲學(xué)世界觀和一般方法論的功能。包括唯物辯證法在內(nèi)的哲學(xué)，是從各門具體科學(xué)所揭示出的各種特殊的辯證內(nèi)容中總結(jié)概括出來(lái)的，它既是世界觀、又是一般方法論。

第三，理論體系構(gòu)成不同。系統(tǒng)論或系統(tǒng)科學(xué)是由系統(tǒng)工程技術(shù)、系統(tǒng)技術(shù)科學(xué)和系統(tǒng)學(xué)組成的科學(xué)體系。然而，唯物辯證法的科學(xué)理論體系，則是由的聯(lián)系和發(fā)展觀點(diǎn)、三個(gè)基本規(guī)律(即對(duì)立統(tǒng)一規(guī)律、質(zhì)量互變規(guī)律、否定之否定規(guī)律)以及一系列基本范疇組成的，并與辯證的唯物論、辯證唯物的認(rèn)識(shí)論和歷史唯物主義等內(nèi)容一起，由此構(gòu)成完整的哲學(xué)體系?？梢?jiàn)，這一理論體系與系統(tǒng)科學(xué)體系是完全不同的。

第四，研究方法不同。方法有三類，即哲學(xué)方法、一般科學(xué)方法和具體科學(xué)方法。系統(tǒng)方法這一一般科學(xué)方法是系統(tǒng)論的根本方法，系統(tǒng)論對(duì)有組織復(fù)雜系統(tǒng)問(wèn)題的研究，堅(jiān)持系統(tǒng)的整體性、關(guān)聯(lián)性、動(dòng)態(tài)性、最佳化等重要原則，形成了以系統(tǒng)方法為指導(dǎo)思想的一類綜合性方法。然而，矛盾分析法則是唯物辯證法的根本方法，它適用于各門具體科學(xué)或整個(gè)世界各個(gè)領(lǐng)域的研究。唯物辯證法的方法論內(nèi)容，遠(yuǎn)遠(yuǎn)比系統(tǒng)論方法更為豐富、全面和深刻，具有更大普遍性。

2. 系統(tǒng)論與辯證法的聯(lián)系

第一，系統(tǒng)論為唯物辯證法提供了新的證據(jù)，以新的方式對(duì)包括普遍聯(lián)系在內(nèi)的唯物辯證法思想予以確認(rèn)。唯物辯證法以各門具體科學(xué)為基礎(chǔ)，是對(duì)各門具體科學(xué)成果的概括和總結(jié)。因此，它的真理性需要各門具體科學(xué)形成的系統(tǒng)事實(shí)來(lái)證明。系統(tǒng)論作為一門新的橫斷科學(xué)，從許多方面證實(shí)了唯物辯證法。

第9篇：哲學(xué)基本規(guī)律范文

［關(guān)鍵詞］傳統(tǒng);動(dòng)畫影片;道本思想

動(dòng)畫作品的思想內(nèi)涵傳達(dá)出某種價(jià)值觀和道德觀，是組成動(dòng)畫各個(gè)元素的創(chuàng)作依據(jù)。中國(guó)傳統(tǒng)的人文、自然、哲學(xué)觀體現(xiàn)出中華民族獨(dú)特的文化內(nèi)涵和審美觀念。傳統(tǒng)哲學(xué)思想對(duì)民族性格和民族精神的形成起到了積極作用。中國(guó)的多元化的文化土壤產(chǎn)生多種哲學(xué)體系和哲學(xué)派別，傳統(tǒng)哲學(xué)中的道本思想與中國(guó)傳統(tǒng)動(dòng)畫影片有著密切的聯(lián)系。

一、道本思想及其歷史淵源

道是世界萬(wàn)物的本源，同時(shí)也是宇宙運(yùn)行的總規(guī)律。老子把道看成是渾然天成的東西。他認(rèn)為道存在于寥然宇宙之間，先于天地而生，是天下萬(wàn)物的本源。事物的發(fā)生與發(fā)展都有其自身的規(guī)律性，這種宇宙間萬(wàn)物運(yùn)行的總規(guī)律即是道。它既沒(méi)有形體也沒(méi)有聲音，但卻時(shí)刻運(yùn)行無(wú)時(shí)不在，具有超越萬(wàn)物而永久不變的特性。因此，“道生一，一生二，二生三，三生萬(wàn)物”（《老子?道德經(jīng)》）。莊子也說(shuō)：“天道運(yùn)而無(wú)所積，故萬(wàn)物成；帝道運(yùn)而無(wú)所積，故天下歸……”(《莊子?天道》)。老子和莊子把道看作是貫穿自然、人生、社會(huì)和宇宙的基本規(guī)律。

孔子把道與社會(huì)倫理道德相結(jié)合，把仁看作道之本。他認(rèn)為君子應(yīng)該把做人之道作為人生的根本，只有確立了做人之道社會(huì)的倫理道德才能產(chǎn)生，以忠孝仁義作為立人之本。陰陽(yáng)學(xué)派代表人物鄒衍把陰陽(yáng)五行結(jié)合起來(lái)，并形成一套完整的理論體系?！兑捉?jīng)》綜合儒家、法家、陰陽(yáng)家、道家等學(xué)說(shuō)把道提升到哲學(xué)高度。

到了西漢時(shí)期，董仲舒把儒學(xué)仁、義、理、智、信基本倫理與戰(zhàn)國(guó)以來(lái)的陰陽(yáng)五行學(xué)說(shuō)相契合，融合了儒、道、陰陽(yáng)五行等哲學(xué)思想形成“天人合一”之道。至此，中國(guó)古代自老莊以來(lái)的“道”就有了一個(gè)明確的定位與內(nèi)涵。

二、道本思想在美學(xué)上的表現(xiàn)

中國(guó)古代追求意之美，講究意于筆先，以物寓情。儒家以道為美以德治國(guó)。儒教注重禮制追求形式的美感。道家以道作為宇宙萬(wàn)物的本源揭示天地萬(wàn)物的本質(zhì)及其自然循環(huán)的規(guī)律，追求清靜無(wú)為恬淡自然之美。儒道主張人要尊重自然規(guī)律，順應(yīng)自然與自然高度融合即天人合一的和諧之美。這些美彼此相互互補(bǔ)相互融合構(gòu)成了中國(guó)傳統(tǒng)美學(xué)的整體特色。

1.儒家的“比德”把自然美提升到道德的高度，自然美可以與人“比德”成為人道德的象征。這種自然比德之美的思想產(chǎn)生了中國(guó)的借物寓情的傳統(tǒng)文化。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的辯證思維把一切的對(duì)立最終以和解統(tǒng)一為目的。其顯著的特點(diǎn)就是始終把統(tǒng)一放在首要位置。“禮之用，和為貴”。追求“中庸和諧”之美。儒家的“中庸之道”即和諧之道是處理各種社會(huì)關(guān)系的最高原則。

2.道家追求虛實(shí)相生的審美原則，把“道”作為美的本質(zhì)即天道自然，追求自然之美。主張清靜恬淡，淡泊世務(wù)，超然物外的人格審美?！暗馈弊鳛橛钪嫒f(wàn)物的本源必然順應(yīng)自然規(guī)律以自然為美。儒道思想構(gòu)建出了一個(gè)思想框架，使人們有所感受和領(lǐng)悟。中庸之美、意境之美、虛實(shí)結(jié)合之美、抽象之美等是儒道思想美學(xué)特征的核心與靈魂。

三、中國(guó)傳統(tǒng)動(dòng)畫影片中道本思想的幾點(diǎn)體現(xiàn)

（一）崇尚自然意境是中國(guó)特有的民族文化心理結(jié)構(gòu)，在哲學(xué)上則表現(xiàn)為注重“天人合一”的思想

認(rèn)為倫理道德規(guī)律與自然規(guī)律、天道與人道、自然與人際都是相通的一致的，人與自然應(yīng)保持和諧的關(guān)系，“天人合一”是中國(guó)古代哲學(xué)思想的重要組成部分。莊子在《齊物論》中也表述了天地和我并存萬(wàn)物和我合而為一體這一超越時(shí)空限制的天地與人融為一體的哲學(xué)觀念，追求一種理想自由的精神境界?！疤烊撕弦弧彼枷腙P(guān)于有限與無(wú)限、情與理、時(shí)間與空間、人與自然的和諧統(tǒng)一等哲學(xué)觀念對(duì)中國(guó)民族審美心理結(jié)構(gòu)的形成產(chǎn)生了極為深遠(yuǎn)的影響。

動(dòng)畫片《山水情》對(duì)人與自然的關(guān)系作了相當(dāng)和諧的結(jié)合，格調(diào)清新，以景抒情，情景交融，虛中有實(shí)，實(shí)中帶虛，展現(xiàn)了人與自然和諧相處共通共融。動(dòng)畫片《牧笛》運(yùn)用中國(guó)傳統(tǒng)繪畫塑造了牧童和水牛的形態(tài)，以傳統(tǒng)繪畫的色彩展示高山峻嶺和千尺飛瀑，借用南方民樂(lè)笛子曲調(diào)作為主題音樂(lè)，富有江南民樂(lè)幽雅動(dòng)聽(tīng)的特色，充分營(yíng)造了借景抒情、情景交融的意境?！缎◎蝌秸覌寢尅芬粋€(gè)個(gè)場(chǎng)景就是一幅幅出色的水墨畫，充滿詩(shī)意。體現(xiàn)了中國(guó)傳統(tǒng)文化道法自然的“天人合一”觀念。

（二）儒家文化傳統(tǒng)中的“中和觀”對(duì)傳統(tǒng)動(dòng)畫設(shè)計(jì)的影響

中庸之道講究和諧與共融共通，孔子認(rèn)為禮的應(yīng)用與發(fā)揮以和諧為貴。所謂“和”即事物的內(nèi)部結(jié)構(gòu)及其外在關(guān)系之間相互作用相輔相成達(dá)到一種和諧統(tǒng)一的狀態(tài)?！昂汀笔翘烊撕弦坏牧硪环N表現(xiàn)形式。是天性與人性、理性與情感、天道與人道的結(jié)合從而使天下和諧共生。動(dòng)畫片《大鬧天宮》《哪吒鬧?！贰秾毶彑簟返?，都沒(méi)有擺脫這樣的敘事模式。傳統(tǒng)動(dòng)畫影片《大鬧天宮》《哪吒鬧?！返缺憩F(xiàn)了不同社會(huì)團(tuán)體以及階級(jí)之間的對(duì)抗關(guān)系，各種社會(huì)力量應(yīng)該平等共處達(dá)到共融共通和諧共存。雖然主人公都受盡磨難，但結(jié)尾處都進(jìn)行了圓滿處理。中國(guó)傳統(tǒng)動(dòng)畫影片表現(xiàn)出圓融和諧的處理手法以及對(duì)人物角色性格命運(yùn)的刻畫無(wú)不體現(xiàn)出儒家文化“中和觀”的影響。