孟子思想的哲學探討精選(九篇)

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第1篇：孟子思想的哲學探討范文

【關鍵詞】思孟學派；亞里士多德；德性論

就像不同的果樹可能結出相似的果子，中國古代的思孟學派與古希臘的亞里士多德這兩棵奇葩就結出了這樣的果子。他們的思想既有驚人的相似點，有有著各自的不同。以下將從倫理學的角度對他們所提出的“德性論”做一比較，以期起到管中窺豹的效果。

一、思孟學派之“德性論”

思孟學派是指以子思和孟子為代表的先秦儒家派別。據(jù)司馬遷在《史記·孟子荀卿列傳》中記載，孟子曾“受業(yè)于子思門人”，因而他們之間有師承關系。思孟學派繼承和發(fā)展了孔子學說內在化的一面，以“性與天道”或“天人關系”的探討為核心，以“心性論”為發(fā)展脈絡，形成了以內在化的道德修養(yǎng)論和德性論為主要內容、以“德治”和“仁政”為主要應用和延伸的學術特征，對中國思想史產生了重大而長期的影響。

思孟學派的“德性論”繼承和發(fā)揚了西周、春秋以來“德性論”的主要觀點。以仁、義、禮、智、圣、誠、明、正、思、勇、忠、信等德性為德目，期望“外得于人，內得于己”，從而達到個人修養(yǎng)的最高境界，成為儒家提倡的君子。使得社會的規(guī)范從以禮樂為主的規(guī)范調節(jié)向以德行為規(guī)范的調節(jié)轉變。思孟學派與前代儒學的不同之處在于對個別德目的理解和關注是不一樣的，比如，曾子強調孝，強調忠恕之道以及明、誠、正等德目；子游重情，重仁義忠信四德；子思重誠，將誠提升到本體的高度，而且將圣與仁義禮智四德并列，使圣成為德目之一，并且注重思和勇，即理性的作用和勇敢的德性；孟子繼承子思思想，除了繼續(xù)關注誠、思、明、勇等德性外，注重仁義禮智，特別是仁。

思孟學派的“德性論”是和天緊密相連的。孟子曾說過“誠者天之道也，思誠者人之道也”。（《孟子·離婁下》）要想成為儒家所尊崇的圣人或君子，就必須使自己的思想、行為符合天道。思孟學派所指的“天”，一是天命，二是天道，而天命也有兩指，一是指宗教之天的延續(xù)，主要表現(xiàn)為命運、使命之意，如“君子創(chuàng)業(yè)垂統(tǒng)，為可繼也。若夫成功，則天也”（《孟子·梁惠王下》），二是借用天命的形式表現(xiàn)天道的內含，如“天命之謂性”（《中庸·一章》），旨在探討天運行的法則和規(guī)律，具有宇宙創(chuàng)生本體的含義，此處之天即為本體之天，是天道的內含之一。此外，思孟學派的天道主要表現(xiàn)為“中”、“圣人”、“君子”、“德”、“心”等范疇，天道的主要內容就是人道之善、天道之德，天即為道德之天（義理之天）。思孟學派的德與天的關系，主要是德與天道及天命形式下的天道的關系。

思孟學派在兩種意義上使用“德”字：一是形而上的“德”，“德，天道也”（《五行·二章》）；二是具體的德性、德行，如仁義禮智四德。在三種意義上使用“性”字：一是宇宙本體之性，如“天命之謂性”（《中庸·一章》）；二是心體本然之性，如“自誠明，謂之性”（《中庸·二十一章》）；三是人物之殊性，如“唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（《中庸·二十二章》）的第三、四、五、六個“性”字。宇宙本體之性與心體本然之性是一體的，對于思孟學派來說，天人是一體的，人的本性來源于天。所不同的是，心體本然之性只關注人，而宇宙本體之性關注世間的萬事萬物。因此，在形而上的意義上，德與性是一致的，都指的是天道，前者關注天的運行法則，后者關注天的本根特性。

二、亞里士多德之“德性論”

亞里士多德是古希臘最著名的的哲學家，他的“德性論”師承自蘇格拉底和柏拉圖。古希臘的“德性”的含義包括內在品質，如正義、勇敢等，還包括身體的善，如健康、強壯、健美等，和外在的善，如財富、朋友、運氣等。希臘七賢時期，人們開始更加關注內在善，特別是智慧、正義、勇敢等德性。蘇格拉底將靈魂、美德和幸福聯(lián)系起來論述，如：“因為我把自己所有的時間都花在試探和勸導你們上，不論老少，使你們首要的、第一位的關注不是你們的身體或職業(yè)，而是你們靈魂的最高幸福。我每到一處便告訴人們，財富不會帶來美德（善），但是美德（善）會帶來財富和其他各種幸福，既有個人的幸福，又有國家的幸福?！?[1]蘇格拉底要求人們關注靈魂，關注靈魂的最高幸福，同時認為美德可以帶來幸福，換言之，就是認為德性是靈魂的美好狀態(tài)，即靈魂的幸福。柏拉圖繼蘇格拉底進一步關注靈魂，關注人的內在善，并且引入功能論證，認為靈魂的功能即是靈魂的特長或德性，而靈魂的功能或德性就是正義，靈魂的缺陷是不正義。

亞里士多德繼承和發(fā)展了蘇格拉底和柏拉圖的德性理論，將幸福、德性、靈魂和功能聯(lián)系起來。他認為“幸福是靈魂的一種合于完滿德性的實現(xiàn)活動” [2]，德性“就是既使得一個人好又使得他出色地完成他的活動的品質”[3]，“靈魂的善是最恰當意義上的、最真實的善” [4]，是其追求的目標，而人特有的功能“是靈魂的遵循或包含著邏各斯的實現(xiàn)活動”[5]。也就是說，人特有的功能是理性活動和受理性指導的德性活動，而人特有的功能就是人的德性，所以，德性就包含理智德性與道德德性兩部分，理智德性又分為純粹理性和實踐理性（明智）。其倫理學以善為目的，而最高善就是幸福，就是德性的完滿狀態(tài)，但是，由于人的特有功能表現(xiàn)為理性活動，所以，最高幸福就是純粹理性活動，即沉思。

三、思孟學派與亞里士多德“德性論”之異同

1、德性的起源認識方面。思孟學派主張“性善論”，認為人的德性如仁義禮智信根植于人的天性之中，因而德性是天生的。而人的天性又與天道相相關，德性與天道相符合。其德性的起源具有先驗論的成分。而亞里士多德的德性起源是后天養(yǎng)成論。他將德性分為兩種，即理智德性和倫理德性。理智德性來源于后天的教導，倫理德性產生于習慣。無論何種德性都不是先天的，都要通過后天的努力去獲取。

2、德目的內容方面。思孟學派的德目繼承和發(fā)揚了西周春秋以來的德目內容。以仁、義、禮、智、圣、誠、明、正、思、勇、忠、信等德性為德目。子思重視誠，孟子繼承子思思想，并提出了四端學說，重視仁義禮智，特別是仁。亞里士多德繼承古希臘的德目，重視正義、勇敢等內在品質，還有健康、強壯、健美等身體的善，以及財富、朋友、運氣等外在的善。并將幸福、德性、靈魂和功能聯(lián)系起來。更注重靈魂的善，認為靈魂的善是最真實的善。

3、實現(xiàn)理想的方式方面。思孟學派實現(xiàn)理想的方式是由內到外，由個人到國家。即從個人德性的培養(yǎng)出發(fā)，加強個人思想修養(yǎng)培養(yǎng)，使人人朝著君子的行為看齊，從而帶動整個國家的社會風氣。在實現(xiàn)理想的過程中要奉行儒家“中庸之道”。亞里斯多德實現(xiàn)理想的方式是由外到內，通過建立良好的政治秩序，以法律規(guī)范和教育體制來約束和提高公民素質，實現(xiàn)個人的至善狀態(tài)。

4、理想的終極目標方面。思孟學派重視道德思想的培養(yǎng)。通過對個人思想修養(yǎng)的培養(yǎng)，造就理想社會的中堅力量——君子?！熬拥嘛L，小人德草，草上之風必偃”，從而影響整個社會，沿著儒家修身、齊家、治國到平天下的這一發(fā)展路線，最終達到內圣外王的目標。

亞里士多德的理想終極目標是對至善追求。他以理性作為其對至善追求的核心內容，并以其作為追求至善的邏輯起點和最終的檢驗目標，并將至善本身看成理性的自我展開。情感被作為低級的被排除到至善追求之外。

【參考文獻】

第2篇：孟子思想的哲學探討范文

關鍵詞：孟子；新儒學；生態(tài)美學

20世紀80年代以來，現(xiàn)代新儒學日漸成為“顯學”。它作為中國較早地進行中西、古今文化融會思考的學派，不僅其價值得到肯定，更成為如今學者探索如何建構中國本土的現(xiàn)代文論、美學、哲學等的典型個案。新儒家學者以儒統(tǒng)莊，以儒統(tǒng)佛，以儒家精神會通西方思想，完成傳統(tǒng)文論、美學、哲學某種程度的轉型，形成不同于其他學者、學派的闡釋。就在這種闡釋的重建過程中，有一個值得當下美學界關注的現(xiàn)象，那就是三代新儒家學者已經自然而且必然地完成的“新儒家人文主義的生態(tài)轉向”：這種轉向最早體現(xiàn)在熊十力先生提出的發(fā)人深省的自然活力論，還有梁漱溟強調以調和折中的態(tài)度對待自然。再就是后來，臺灣、香港、大陸的三位領銜的新儒學思想家錢穆、唐君毅和馮友蘭不約而同地得出結論說，儒家傳統(tǒng)為全人類做出的最有意義的貢獻是“天人合一”的觀念。[注：參見杜維明《新儒家人文主義的生態(tài)轉向：對中國和世界的啟發(fā)》，載《中國哲學史》2002年第2期。]這一結論似乎并不是什么全新的發(fā)現(xiàn)，但從他們對于此觀念所作的闡釋來看，這種發(fā)現(xiàn)也不是在復述傳統(tǒng)的智慧。事實上，他們不僅是在回歸那個他們鐘愛的傳統(tǒng)，也是為了當下的需要來重新理解這個傳統(tǒng)。如果說新儒學的生態(tài)轉向在一開始還不是有意識的，那么到了杜維明這里，則已完全成為一面明確的旗幟。他接著第一、二代新儒學往下講，不僅完成了所謂“生態(tài)轉向”，并且還將這一轉向帶進對中國美學的全新思考。

一、中國藝術精神里的人格修養(yǎng)

在現(xiàn)代新儒家三代學者中，第二代臺港新儒家的徐復觀對藝術和美學探討較多，并且有著自己較為系統(tǒng)的美學思想，這集中體現(xiàn)在其《中國藝術精神》一書。他認為，在中國哲學和歷史上，《莊子》集中體現(xiàn)了審美主體性在中國的誕生，而儒家思想中所確立起來的道德主體性，同樣充滿著深刻的美學內容。徐氏主要探討了莊子與孔子的美學思想，但卻很少提及孟子。杜維明先生正是看到了孟子在中國美學史上的重要地位，因而特撰文接著徐復觀往下講，為《中國藝術精神》補充了一個“續(xù)篇”。

杜維明先生在《孟子思想中的人的觀念：中國美學探討》一文中集中考察孟子的修身觀念是如何同中國藝術理論相關聯(lián)的。他開篇即說道：“徐復觀先生在他的《中國藝術精神》一書中指出，儒家和道家都確信自我修養(yǎng)是藝術創(chuàng)造活動的基礎，這與藝術的根本目的是幫助人們去完善道德和精神的品格的陳舊觀點恰恰相反。它提出了一條解答藝術本身是什么，而不是解答藝術的功能應當是什么的思路。在這個意義上，藝術不僅成了需要把握的技巧，而且成了深化的主體性的展現(xiàn)?！?80他正是順著徐先生的這一思路去進一步闡發(fā)孟子的修身觀念的。

欲了解杜維明的美學思考，先應明確徐復觀是如何闡釋“修養(yǎng)”與中國美學的關系的。徐復觀所說的“修養(yǎng)”，乃是一種“人格修養(yǎng)”，是指“意識地，以某種思想轉化、提升一個人的生命，使抽象的思想，形成具體的人格”［2］362。中國只有儒道兩家思想,由現(xiàn)實生活的體悟和反省,迫近于主宰具體生命的心或性,由心性潛德的顯發(fā)轉化生命中的夾雜，而將其提升、純化，轉而又落實于現(xiàn)實生活之上，以端正它的方向，奠定人生價值的基礎。所以，徐氏認為，只有儒道兩家思想，才有人格修養(yǎng)的意義。

徐復觀強調，人格修養(yǎng)常落實于生活之上，并不一定發(fā)而為文章，甚至也不能直接發(fā)而為文章。因為就創(chuàng)作動機來說，人格修養(yǎng)并不能直接形成創(chuàng)作的動機；就創(chuàng)作的能力來講，在人格修養(yǎng)外還另有工夫。同時文學與藝術創(chuàng)作，并非一定有待于人格修養(yǎng)。但人格修養(yǎng)所及于創(chuàng)作時的影響，不像一般所謂思想影響，常是片斷的、緣機而發(fā)的，它是全面的、由根而發(fā)的影響。而當文學藝術修養(yǎng)深厚而趨于成熟時，也便進而為人格修養(yǎng)。另外，作品的價值與人格修養(yǎng)有密切關系。徐復觀指出：“決定作品價值的最基本準繩是作者發(fā)現(xiàn)的能力。作者要具備卓異的發(fā)現(xiàn)能力，便必須有卓越的精神；要有卓越的精神，便必須有卓越的人格修養(yǎng)。中國較西方，早一千六百年左右，把握到作品與人的不可分的關系，則由提高作品的要求進而提高人自身的要求，因之提出人格修養(yǎng)在文學藝術創(chuàng)造中的重大意義，乃系自然的發(fā)展?！币谎砸员沃?，人格修養(yǎng)與藝術在最高境界上有其自然的結合，具有共生性。儒道兩家所成就的人格修養(yǎng)，不止于文學藝術的根基，但也可以成為文學藝術的根基，一旦發(fā)而為藝術精神的主體因素，便對中國藝術產生決定性的影響，進而主導著中國藝術發(fā)展的總體方向。在中國，作為一個偉大的藝術家,必以人格的修養(yǎng)、精神的解放為技巧的根本，為境界的根本，正所謂“外師造化，中得心源”卷10。因此，徐復觀在對傳統(tǒng)藝術活動的考察中所發(fā)現(xiàn)的人格修養(yǎng)與藝術的這種微妙的關聯(lián)，乃是中國藝術精神的特質所在。

綜觀中國古典美學，自孔子始，審美一直與修養(yǎng)有著根本的聯(lián)系。中國美學講境界，藝術以境界為最上。正如王國維所說：“（詞）有境界則自成高格?！保ú晃┰~如此，中國其他藝術皆如此）而修養(yǎng)的歸宿即是境界。由修養(yǎng)而達境界，此一境界，既是人生境界，亦是審美境界。在中國古人那里，人生境界與審美境界何以相通？在現(xiàn)代人的生存境域中，世俗的人生何以成為審美的人生？杜維明先生有進一步的挖掘。

二、孟子修身觀念的生態(tài)美學精神

徐復觀告訴我們，要想真正了解中國藝術精神，必須從修養(yǎng)的工夫透進，方能得其三昧。杜維明顯然認同這一結論，因而才順著這種美學研究的方向，去挖掘孟子修身觀念中所蘊涵的現(xiàn)代美學精神。那么，杜維明進一步闡發(fā)“修身”的出發(fā)點是什么，他是如何理解“修身”的，他對“修身”作了怎樣的引申，引申的意圖何在呢？

首先，他澄清，自己的真正目的并不在于探究與道家美學所不同的，或是作為道家美學之補充的儒家美學存在的可能性，而是想盡量開發(fā)這兩種傳統(tǒng)學說所共有的象征符號資源。他明確指出：“把徐先生的分析推進一步，我認為，把修身作為一種思維模式，比起人們試圖系統(tǒng)地將傳統(tǒng)分梳為道家和儒家來說，也許出現(xiàn)得更早些”，“儒家強調的人文主義，也許初看起來與道家的自然主義相沖突。但是，按照他們對自我修養(yǎng)的共同關注，我們不能說儒家堅持社會參與和文化傳承與道家追求個人自由不相容。道家批評儒家的禮儀，儒家批評道家的避世，都體現(xiàn)一種對話式的交互作用，它反映出兩家之間存在著更深沉的一致”?？梢?，杜維明并不是要論證孟子同中國美學有著什么特殊的關系，而是要借孟子思想生發(fā)出中國美學整體的特性。再者，他的直接目的是想通過詮釋的重建去發(fā)現(xiàn)隱含在孟子思想里的藝術理論，進而指出某種銜接傳統(tǒng)與現(xiàn)代的美學研究的方向和方法。

杜維明所用的“修身”這個概念，并不是僅僅對于人的形體而言。修身的內容實則比形體的轉化要豐富得多。“身”只是一個含意有限的形象說法，非英文“body"可以代替，它其實象征了整個自我，乃儒家文化中極其豐富和莊嚴的符號。所謂修身，即修己，包含了自我轉化、自我提升、自我超越的全過程。比之徐復觀所說的“人格修養(yǎng)”，“修身”有著更為廣闊的涵義?！叭烁裥摒B(yǎng)”容易被人們作為純粹的道德操練來理解。自孔孟以降，后世的一些儒者確有此一傾向。事實是，人們一直用一種不太恰當?shù)摹笆侄巍迸c“目的”的用語來描述藝術與人格（修養(yǎng)）之間的關系，而這種表述卻模糊了二者的共生關系。但是，如果我們將人格修養(yǎng)擴展為杜維明所說的“修身”來理解，那么它與中國藝術的特殊關聯(lián)就會變得更加明朗，甚至可以說，“修身”就是中國藝術精神的根本。藝術也由此可以理解為“深化的主體性的展現(xiàn)”，這是傳統(tǒng)中國所特有的一種“大藝術觀”。

孟子的修身觀念包含兩個方面的深意：一方面，“大體”與“小體”的和諧發(fā)展。在孟子看來，心為“大體”，身體只是“小體”。修身就是要使“大體”而不只是“小體”得到發(fā)展。一個向學生傳授六藝的儒學大師，必定要認識到六藝既是需要操習的動作，又是應從精神上去掌握的科目。因此他主要關心的是一個學生作為一個完整的人在轉化過程中的身心的全面發(fā)展；另一方面，在人的身、心結構中，存在著將自我發(fā)展為與天地合一的真正潛能。修身更重要的是為了體驗人與自然之間的內在共鳴?！按篌w”可以“上下與天地同流”《孟子·盡心上》，但它歸根結底只不過是本真的人性。修身就是要將本真的人性顯發(fā)出來，而美的實現(xiàn)則需要這種修身的工夫。所以，儒家的修身方法不僅具有社會學的意義，也具有美學的意義。古人通過修身所實現(xiàn)的人生境界，自然就有審美境界的生成。

進一步引申，修身所體現(xiàn)出的實質上是一種生態(tài)美學精神。生態(tài)美學本是一個現(xiàn)代范疇。在21世紀初的中國美學界，引起最多關注和爭論的就是這個范疇。它作為美學的一種新理論或者方法，更多地凸顯出傳統(tǒng)與現(xiàn)代銜接和轉化的可能性。因此，強調修身體現(xiàn)生態(tài)美學精神，其實就是對修身作一種新的現(xiàn)代的理解和轉換。生態(tài)美學研究人與自然、人與社會以及人自身處于生態(tài)平衡的審美狀態(tài)，提倡綠色的人生，審美的人生。而孟子的修身觀念則明確表示，人首先要實現(xiàn)自身的和諧，才能與天地合流。生態(tài)美學強調整體性，而孟子在關注整體性的同時，還看到了“整體”中的“根本”，那就是人自身的生態(tài)和諧。事實上，人與自然、人與社會的生態(tài)平衡確實依賴于人本身對待外物的態(tài)度和方式，此一態(tài)度和方式則根源于人的認識和精神境界。人必須從自身做起，修身是一種重要途徑，它不僅導向生態(tài)平衡，也直指審美的和諧人生。它作為自我轉化、自我提升、自我超越的全過程，不僅是孟子所倡導的，也是道家所追求的。《大學》有云：自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本。如果我們用現(xiàn)代話語來解讀中國傳統(tǒng)之“修身”理念，其實它就是“精神生態(tài)”。由此，它將給予中國當代的生態(tài)美學研究以重要的啟示。

三、杜維明給予生態(tài)美學研究的啟示

在孟子那里，與修身一樣，美也是一個動態(tài)的過程。由于將修身作為理解美的觀念的參照點，因而“美”很難成為一個完全客觀化的靜態(tài)范疇，它與善、與真一樣，都是人不斷成長中出現(xiàn)的品質，它們作為一種激勵人心的鵠的而存在?！俺鋵嵵^美”?！爱斆浪茉熘覀兊某鋵嵏袝r，不是作為一種固定的原則，而是作為正在體驗生命的自我，和所感知的實體對象之間的一種動態(tài)的相互影響而起作用的。我們在事物當中看到了美。在描述美的過程中，我們的注意力從外在的物質形體轉向內在的生命力，最后達到無所不包的精神境界”。修身包含著主體的自我轉化，而這種自我轉化無論在美的創(chuàng)造或欣賞中，都是美的真正基礎。在主體的自我轉化這一環(huán)節(jié)上，杜維明拈出兩個重要概念：“相遇”和“聽的藝術”。這更加表明他在有意識地以生態(tài)美學的眼光來解讀和發(fā)現(xiàn)古典。

相遇。杜維明說：“我們欣賞的對象可能是一棵樹、一條河流、一座大山或一塊石頭，但是，我們感受到它們的美，使我們覺得它們并不是毫無生氣的對象，而是一種和我們活生生的相遇。確切地說，是一種‘神會’”。杜維明用“相遇”來指稱審美主體與審美客體之間的關系，來形象地表征古典美學里物我的神會，正是為了說明，中國傳統(tǒng)美學里并沒有主客二分，古人不會把自己的人格強加于外在世界，《孟子》關于人的思想并不是一種人類中心論，就其終極意義而言，它旨在表明人的自我轉化首先體現(xiàn)為一種態(tài)度的轉變，而人的自我實現(xiàn)則取決于人與自然的互動。正像徐復觀先生所說的：欲“成己”必需“成物”，而不是“宰物”、“役物”。

20世紀著名的猶太宗教哲學家馬丁·布伯認為，人生與世界具有二重性：一是“為我們所用的世界”,一是“我們與之相遇的世界”,可以用“我—它”公式稱謂前者,用“我—你”公式稱謂后者。布伯所謂“我—它”的范疇，實指一種把世界萬物(包括人在內)當作使用對象，當作與我相對立的客體的態(tài)度；所謂“我—你”，實指一種把他人他物看做具有與自己同樣獨立自由的主體性的態(tài)度，此時，在者于我不復為與我相分離的對象。[注：參見馬丁·布伯《我與你》，陳維綱譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1986年版，第17－21頁。]人置身于二重世界中，即人為了生存不得不筑居于“它”之世界，但人也棲身于“你”之世界。人對“你”的熾熱渴念又使人意欲反抗“它”、超越“它”，正是這種反抗造就了人的精神、道德與藝術。布伯說：“人無‘它’不可生存，但僅靠‘它’則生存者不復為人?！辈疾膶W說直接針對西方思想史上兩種居于支配地位的價值觀。雖然他的目的在于闡釋宗教哲學的核心概念“超越”的本真涵義，以及澄清基督教文化的根本精神——愛心，但他對人生態(tài)度的兩種概括在某種意義上說是具有普遍性的。

生態(tài)美學批評現(xiàn)代人類的實用主義和功利性，痛斥他們將“我—它”關系加以絕對化和極端化，著眼于“我—你”關系的和諧建構和擴展，因為只有后者才體現(xiàn)了人與自然的親和無間，人與社會的和諧融洽。如果我們把人與世界的關系概括為主要的三種形態(tài)：認知的、實踐的和審美的，那么大家就會發(fā)現(xiàn)，前兩者所體現(xiàn)的其實就是布伯所稱的“我—它”關系，而審美所呈現(xiàn)的則應該是“我—你”關系。我與你相遇，“你”便是世界，便是生命，無須有待于他物，我當以我的整個存在，全部生命和本真人性來接近“你”。最終“我”與“你”都升華了自己，超越了自己。這便是杜維明先生所說的“神會”，亦是孟子修身觀念的真諦所在。因此，“我”與“你”的相遇，是審美的相遇，亦是生態(tài)精神的呈現(xiàn)。正如杜維明先生在《存有的連續(xù)性：中國人的自然觀》一文中所指出的：人心“對自然的審美欣賞，既不是主體對客體的占有，也不是主體強加于客體，而是通過轉化與參與，把自我融入擴展著的實有”。“我”在展開審美體驗時，漸漸忘記了“我”的存在，完全“化”入“你”的體內，以“你”的存在為自己的存在，逍遙游于“我—你”共同的精神世界，這即是審美化境，是生態(tài)美學在中國傳統(tǒng)美學中所發(fā)現(xiàn)的生態(tài)特征。物我合一的境界真正是中國藝術精神的體現(xiàn)。杜維明還指出，對于人與自然的這種互通性和親切性的審美體驗，往往是堅持不懈地進行自我修養(yǎng)的結果，“返回自然的過程不僅包含著記憶，而且也包括‘絕學’和遺忘。我們能參與自然界生命力內部共鳴的前提，是我們自己的內在轉化"。這種觀點與徐復觀先生對“心齋”的修養(yǎng)工夫的解釋是一致的?？梢赃@樣說，中國古典美學是一種以修養(yǎng)為基礎和工夫的“相遇”美學，此一“相遇”，則真正體現(xiàn)了深刻的生態(tài)美學精神。

聽的藝術。藝術感動并影響著我們，古人們相信，它來自人與天地萬物共有的靈感之源。講到聽的藝術，很多人馬上會想到音樂。這當然是沒錯的。但除此之外，它在這里更蘊涵深一層的隱喻。“聽”具有生態(tài)層面的重要意義。

聽覺的感知作用在先秦儒學中占重要地位。杜維明相信：“如果我們將眼光盯著外部世界，那么，儒家之道是不可得見的；如果僅僅依靠視覺形象化這種對象化活動，是不能把握宇宙大化的微妙表現(xiàn)的。誠然，像舜這樣的圣王，能夠通過對自然之微妙征兆的探索來洞察宇宙活動的初幾。但是，我們卻是通過聽的藝術，才學會參與天地萬物之節(jié)律的。‘耳德’或‘聽德’，使我們能夠以不是咄咄逼人的，而是欣賞的、相互贊許的方式去領悟自然的過程?！鄙鷳B(tài)美學一直在做的一項工作，就是拋棄西方的二分法思維模式，在中國傳統(tǒng)生態(tài)智慧中發(fā)掘這種主體對待自然的審美的態(tài)度。因為此一審美的態(tài)度真正消融了主客二分，體現(xiàn)了物我的平等、和諧、共融。杜維明先生認為先秦儒家是經過身心的修養(yǎng)將自己開放給所置身于其中的世界，通過拓展和深化自己的非判斷性的接受能力，而不是將自己有限的視野投射到事物秩序上，才得以成為宇宙的共同創(chuàng)造者。

聽的藝術除了可以表明態(tài)度以外，還聯(lián)系著特殊的感受和表達方式。“聽的藝術”里所說的“聽覺”，并不是指人的生理聽力，而是指人的感受能力。正如馬克思曾經說的，要理解音樂，必須具有“音樂的耳朵”。那么，要聽懂自然，就必須具有親和自然、體悟自然的能力。聆聽與傾訴相對，自然之中自有天籟，天籟即是自然生命的傾訴。面對自然的私語，我們只能閉目傾聽，用聽來交流，用耳來感受。正如佛祖釋迦牟尼在靈山會上拈花示眾，眾皆默然，惟迦葉破顏微笑一樣，聽的藝術正是這種無需言語的心靈默會。所以，莊子也用“聽”來描述他的“心齋”：“無聽之以耳而聽之以心，無聽之以心而聽之以氣”《莊子·人間世》。此乃莊子的修身之法。在聽的過程中，我們不再是外在于自然的主體，而成為各種生命力內部共鳴的息息相關的一部分。在聽的過程中，我們成為各種生命力內部共鳴的息息相關的一部分。不僅莊子重視“聽”，孔子更是以音樂這種聽覺藝術來實現(xiàn)他的人生境界。所以孟子才會選擇音樂作為隱喻討論孔子之圣性：“孔子，圣之時者也?？鬃又^集大成。集大成也者，金聲而玉振之也。金聲也者，始條理也；玉振之也者,終條理也……”《孟子·萬章下》而代表人格發(fā)展至高峰的“圣”字之古體“圣”，即以耳為根?？梢赃@樣說，聽，體現(xiàn)了生態(tài)學的關系原則，“聽德”其實是中國藝術共有的特點，因而中國藝術是體現(xiàn)著生態(tài)精神的偉大藝術。

更進一步講，“聽”在古人那里也是一種表達方式。聽者無言，無言與有言相對，因此也是表達方式之一種。無言甚至更勝于有言，只有無言才不會咄咄逼人，才會以欣賞的姿態(tài)和審美的眼睛“傾聽”自然。有言則容易陷入主觀，破壞物我的相融、天人的合一。所以才有“此時無聲勝有聲”之說。所以才有“此時無聲勝有聲”之說。因為無言就是沒有明確的語意，于是也就具有感受的無限可能性。有言從某種意義上說是對藝術的限制，言是表達的媒介和形式，有媒介和形式便是有隔，便是有限，否則便是不隔，便是無限。

無言和聽的藝術都是一致的，它們象征著精神的自由和無限，表達了“我”對“你”的尊重，體現(xiàn)了平等和共存。因此，“聽”開啟了生態(tài)學意義上的關系原則，聽的藝術則呈現(xiàn)了生態(tài)美學的精神。

綜上，我們通過對杜維明先生關于孟子思想的詮釋的分析，可以較顯明地看到杜先生通過詮釋所要指出的美學研究方法。首先，正如徐復觀對人格修養(yǎng)的關注一樣，杜先生進一步整理、闡發(fā)了先秦儒學、特別是孟子的修身觀念，并進而得出結論：從修身、修養(yǎng)來理解中國古典美學，更容易觸到中國藝術的本質，此處儒、道藝術精神之分則不顯；再者，正如道家學說里存在著豐富的生態(tài)思想一樣，先秦儒學、尤其是孟子關于人的思想同樣開啟了一種現(xiàn)代意義上的生態(tài)精神。修身這一觀念本身所包含的人自身、人與自然以及人與社會的和諧發(fā)展，正是生態(tài)美學所追求的理想的生存狀態(tài)。這足以表明，生態(tài)學的視野和方法必定為中國美學帶來更大的言說空間。

在中國大陸學界，生態(tài)美學自2000年以來逐漸成為美學研究領域的新熱點，在一定程度上拓寬了美學研究的視野。然而眾多生態(tài)美學的提倡者們卻未曾注意到，杜維明這個海外學者早在90年代就已經提出將生態(tài)的方法運用到美學研究中來并表達了自己獨到的見解。本文將杜氏觀點進行整理和生發(fā)，一方面是想引起生態(tài)美學研究者們的注意，另一方面也是自己對生態(tài)美學研究的一種探索。

［參考文獻］

［1］杜維明.儒家思想——以創(chuàng)造轉化為自我認同［M］∥郭齊勇,鄭文龍.杜維明文集：第3卷.武漢：武漢出版社,2002.

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［3］張彥遠.歷代名畫記·圖畫見聞志［M］.沈陽：遼寧教育出版社，2001.

［4］王國維.人間詞話［M］.上海：上海古籍出版社，2002：28.

［5］楊伯峻.孟子譯注［M］.北京：中華書局，1960.

第3篇：孟子思想的哲學探討范文

關鍵詞：哲學；人類社會；政治

基金項目：中央高校基本科研業(yè)務費專項資金資助；江蘇省普通高校研究生科研創(chuàng)新計劃資助項目“荀子的禮法觀與現(xiàn)代法治精神”（KYLX＿0070）。

中圖分類號：B22 文獻標識碼：A 文章編號：2095－0063（2016）02－0006－04 收稿日期：2015－12－01

哲學作為一種“愛智慧”的學問，不論其追尋何種智慧，最終肯定不能脫離人類社會孤立存在，事實也證明了這一點。古希臘時期，對世界本原的探求是其哲學思考的源頭，而當普羅泰戈拉提出“人是萬物的尺度”時，哲學思考的視角慢慢移向人類自身，再后來蘇格拉底對“認識你自己”的強調，無疑哲學思考的重心轉換成了人，而不是自然，自然科學后來從哲學中獨立出來也是很自然的事情。而人是怎樣的一種存在呢？亞里士多德一針見血地指出“人是天生的政治動物”，由此可見在古希臘時期存在這樣的思想軌跡：自然—人—政治層面的人。再看一下同處于“軸心時代”的中國，哲學家們關注的主要問題是什么，梁啟超做了一個較好的概括：“中國學術，以研究人類現(xiàn)實生活之理法為中心，古今思想家皆集中精力于此方面之各種問題。以今語道之，即人生哲學及政治哲學所包含之諸問題也。”［1］梁啟超先生首先肯定了中國哲學是關注現(xiàn)實生活的，而具體關注的是什么樣的社會生活呢，梁先生概括為人生哲學和政治哲學。其實在中國的人生哲學中處處滲透著政治的影子，儒家思想自不必說是以政治生活為指向的，就連最講人生哲學的莊子，也認為人最終無法逃離君臣之義社會政治生活?？梢园l(fā)現(xiàn)哲學家對人的思考總是以當時的社會政治為背景，脫離社會的人是不存在的，因此即使是最純粹意義上的人生哲學最終也脫離不開社會關系，而社會關系應當如何締結則是政治哲學的范疇，梁啟超先生認為人生哲學與政治哲學并不是截然分開的?？梢园l(fā)現(xiàn)這樣一個有趣的現(xiàn)象，在古希臘和古代中國兩大文明的“軸心時代”，關注的中心都自覺或不自覺地移向了人類社會，而且是以政治為中心的人類社會，這并不是一種巧合，在某種程度上印證了本文的主旨，那就是哲學關心的問題應該是什么或者什么才是哲學思考的基石，很顯然，哲學的基石應該是以政治為中心的人類社會。

一、哲學是對人類社會的思考

任何一種哲學流派其思想歸宿無不是落實于人的，脫離人類生活的哲學是不存在的，而人并不是作為個體孤零零地存在的，那些即使是專注于思考個體價值的哲學也總是以人類社會為背景。因此，從本質上來講，哲學便是對人類社會的一種形而上思考，即人應當過一種什么樣生活的問題。首先，要對人自身有一個基本的認識，對人認識的不同從根本上決定著對過什么樣生活認識的不同。讓我們回到中國文化的“軸心時代”，重新審視幾派的主要哲學家對人的認識以及對人應該過怎樣生活的設計。以孔子為代表的儒家對人始終抱有樂觀的態(tài)度，盡管對人性的看法不盡一致，比如孟子持“性善”說，荀子持“性惡”說，然而他們都堅信人通過自己的努力和學習，可以實現(xiàn)“善”，因此儒家尤其注重道德教化的作用。正如美國漢學家倪德衛(wèi)所認為的那樣：“因為有德是非常有利的東西，除了我為德自身的緣故，不為我自己求德之外，我可以用任何產生德的方式來求德。”［2］確實如此，由于儒家對人性相對樂觀的態(tài)度，使他們不約而同地為人設計一種“道德”的生活?？鬃铀枷氲暮诵氖恰叭省保v“克己復禮為仁。一日克己復禮，天下歸仁焉”（《論語•顏淵》）。孔子認為人應該過一種“仁”的生活，“仁”可以使人與人之間維系良好的關系，從而實現(xiàn)社會的穩(wěn)定，用孔子的話講就是：“夫仁者，己欲立而立人，己欲達而達人。能近取譬，可謂仁之方也已。”（《論語•雍也》）孔子始終將目光關注在人類社會關系之上，并認為“仁”便是處理人類關系的良方。而孟子則認為人性生來就有“四端”，只要善加保養(yǎng)就可以擴展這“四端”：“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也。有是四端而自謂不能者，自賊者也；謂其君不能者，賊其君者也。凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達?！保ā睹献?#8226;公孫丑上》）而為什么要對這“四端”加以“擴而充之”呢？孟子認為這是人之所以異于禽獸之處，是人類處理社會關系的關鍵所在。他講：“人之所以異于禽獸者幾希，庶民去之，君子存之?！保ā睹献?#8226;離婁下》）如果每個人都對這“四端”加以“存之”的話。自然就能做到“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。（《孟子•梁惠王上》）孟子之所以如此強調“四端”的重要性，就是因為良好人類社會關系的確立是以此為基礎的，也是人與禽獸的分野之處。在儒家另外一位大師荀子那里，人類社會更成為其關注的中心，荀子講“性惡”并不是指人性天生就是“惡”的，而是認為在社會關系中如果一味順從人的本性，就會產生爭斗，因此荀子的“性惡”只是立足于人類社會關系來講的。荀子說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。”（《荀子•禮論》）又說：“凡古今天下之所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也。是善惡之分也矣。”（《荀子•性惡》）由此可以發(fā)現(xiàn)荀子衡量善惡的標準是建立在社會治亂平臺之上的，從另一個層面解讀也就是人不能脫離社會關系而存在。道家思想盡管對宇宙自然有一定的探討，然而其致思的中心依舊是人類社會。英國漢學家葛瑞漢認為：“像《莊子》那樣，《老子》要求人們摒棄固定的原則，而使自己符合于作為人的自然傾向的宇宙之‘道’。”［3］確實如此，道家之所以如此強調“自然”，從本質上來講是為了給人類的行為尋找一種依據(jù)，如老子講：“人法地，地法天，天法道，道法自然?！保ā独献?#8226;第二十五章》）很顯然老子的思維是以“人”為原點，從“人”的立場出發(fā)的，盡管“自然”在邏輯上是高于“人”的，然而從本質上講，“道”不過是為人提供生活方式的依據(jù)而已。老子從來沒有離開對現(xiàn)實社會生活的關注。老子講：“天地不仁，以萬物為芻狗；圣人不仁，以百姓為芻狗。”（《老子•第五章》）在這里老子將“天地”與“圣人”以及“萬物”與“百姓”相比照，其目的很顯然就是為人類社會尋找依據(jù)，而并不是去探討天地的自然規(guī)律。在道家另一位代表人物莊子那里，“道”同樣是作為人的生活方式而存在的，而并不是脫離人類生活去追尋虛無縹緲的“道”，他說：“魚相造乎水，人相造乎道。相造乎水者，穿池而養(yǎng)給；相造乎道者，無事而生定。故曰，魚相忘乎江湖，人相忘乎道術?！保ā肚f子•大宗師》）在這里，莊子認為“道”之于人就像水之于魚一樣重要，“道”其實就是作為人的一種生活方式而存在。由此可見，在道家那里，盡管“道”相對于人具有某種程度上的超越性，但是“道”絕對不是脫離人類生活而存在的，人應該過順從“道”的生活，過順應自然的生活。法家認為人生來就是趨利避害的，退出了儒家堅守的道德陣地，將人性還原為一種自然性，社會關系的建立則是君主通過刑賞的方式，利用人民趨利避害的人性對人民進行控制。商鞅說：“民之有欲有惡也，欲有六，惡有四難?！保ā渡叹龝?#8226;說民》）商鞅認為社會關系完全是建立在人的好惡基礎之上的，人與人之間其實就是一種裸的利益關系。法家另外一位代表人物韓非子也同樣認為人與人只是利益的關系：“醫(yī)善吮人之傷，含人之血，非骨肉之親也，利所加也。故輿人成輿則欲人之富貴，匠人成棺則欲人之夭死也，非輿人仁而匠人賊也。人不貴則輿不售，人不死則棺不買，情非憎人也，利在人之死也?！保ā俄n非子•備內》）在這里，韓非子認為人與人之間的關系不是靠道德維系的，只是一種利益關系，這與儒家強調道德在人際關系中的作用形成了鮮明對比?？傊M管各個學派對人性的看法不盡一致，對人類社會生活方式的設計也大為不同，然而都有一個共同之處，就是都關注于人類社會，其哲學都以人類社會作為出發(fā)點。由此，可以得出這樣的結論，那就是哲學不能脫離人類生活，脫離人類社會的哲學思考是不存在的。

二、政治是人類社會的中心

既然哲學是對人類社會的思考，那么人類社會如何建構必然成為哲學的首要問題，而人類社會以什么樣的方式建構顯然屬于政治哲學的范疇。因此可以講政治是人類社會的中心，任何社會關系無不是圍繞著政治問題展開的。再次回顧中國“軸心時代”哲學家們關心的核心問題時，可以發(fā)現(xiàn)他們關注的首要問題無不是政治問題，也就是社會如何建構的問題，太史公司馬談在《論六家要旨》中講道：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務為治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！保ā妒酚?#8226;太史公自序》）司馬談認為各家的最終目標都是“務為治”，只不過解決的方法不同，確實很有見地。在儒家那里，之所以強調道德的重要性，原因就在于道德是實現(xiàn)國家治理的根本方式，儒家強調道德修養(yǎng)的最終目的是治國平天下?？鬃又v：“為政以德，譬如北辰居其所而眾星共之。”（《論語•為政》）很顯然孔子認為“德”作為實現(xiàn)社會治理的一種方式具有至關重要的地位，“德”從本質上來講就具備著政治的內涵，“孔子思想的重要特點在于其政治性”［4］，所以孔子認為只要遵守“德”本身就是從政：“《書》云：‘孝乎惟孝，友于兄弟，施于有政?！且酁檎?，奚其為為政？”（《論語•為政》）孟子則將“仁政”的基礎建立在人的“善端”之上，認為統(tǒng)治者如果能保持自己內心的“善端”，自然就會實行“仁政”，而“仁政”則是治國的關鍵，他說：“離婁之明、公輸子之巧，不以規(guī)矩，不能成方圓；師曠之聰，不以六律，不能正五音；堯舜之道，不以仁政，不能平天下?！保ā睹献?#8226;離婁上》）在儒家另外一位大師荀子那里，則將禮作為社會治理的主要手段，他說：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求；求而無度量分界，則不能不爭；爭則亂，亂則窮。先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。”（《荀子•禮論》）通過禮的道德教化，荀子認為可以實現(xiàn)社會的良好治理?？傊?，在儒家的思想體系里，道德始終服務其政治目的，政治和社會才是儒家關心的終極目標。正如周桂鈿先生所言：“儒學也是產生于社會與政治的需要。”［5］道家雖然在某種程度上更關心個體的自由，然而其思想的最終歸宿依然是社會政治生活，只不過在道家看來，儒家以道德作為社會政治的方式存在著弊端。正如老子講：“大道廢，有仁義；慧智出，有大偽；六親不和，有孝慈；國家昏亂，有忠臣?！保ā独献?#8226;第十八章》）道家追求一種順應自然規(guī)律的社會政治秩序，而反對過多的人為。老子認為只要每個人回歸一種自然質樸的生活狀態(tài)，社會就會得到很好的治理。他講：“不尚賢，使民不爭；不貴難得之貨，使民不為盜；不見可欲，使民心不亂。是以圣人之治，虛其心，實其腹；弱其志，強其骨。常使民無知無欲，使夫智者不敢為也。為無為，則無不治?！保ā独献?#8226;第三章》）又講：“以正治國，以奇用兵，以無事取天下。”（《老子•第五十七章》）很顯然，老子之所以強調“無為”并不是什么都不做，而恰恰是為了實現(xiàn)“無不治”，也就是最終目標和儒家一樣，依然是社會政治生活，因為所謂個人的自由最終只能以當時的政治生活為基礎。道家另外一重要代表人物莊子非常關注個體的生命自由，然而他還是認為人是無法脫離政治生活的，王博先生也這樣評價莊子：“的確，在一個專制的社會中，誰又能說自己的生命和君主無關呢？莊子見慣了以衛(wèi)君為象征的殘暴君主，他和一般人一樣，希望君主可以變得理想一些，能夠給自己也給普通的人們帶來一個輕松的生存空間，不必再身陷‘民其無如矣’的困境?！保?］確實如此，莊子的思考始終沒有脫離當時的社會政治，或者說同老子一樣，同樣在表達著何為理想社會政治的構想。莊子理想中的社會秩序便是一種“至德之世”。他講：“吾意善治天下者不然。彼民有常性，織而衣，耕而食，是謂同德；一而不黨，命曰天放。故至德之世，其行填填，其視顛顛。當是時也，山無蹊隧，澤無舟梁；萬物群生，連屬其鄉(xiāng)；禽獸成群，草木遂長。是故禽獸可系羈而游，鳥鵲之巢可攀援而靁?！保ā肚f子•馬蹄》）很顯然，莊子有明確的政治理想，他的人生哲學始終是以其政治理想為背景的，簡言之，沒有一種理想的社會，個體的自由是很難實現(xiàn)的。同樣，在法家那里社會政治是思考的中心，法家尤其強調君主對于民眾的控制。商鞅講：“昔之能制天下者，必先制其民也；能勝強敵者，必先勝其民者也。故勝民之本在制民，若冶于金，陶于土也。”（《商君書•畫策》）在社會治理的過程中，又尤其重視法的作用，而與儒家重視道德形成鮮明的對比，商鞅明確地說：“明王之治天下也，緣法而治，按功而賞。”（《商君書•君臣》）韓非子在強調法的同時，也重視術：“法者，編著之圖籍，設之于官府，而布之于百姓者也。術者，藏之于胸中，以偶眾端而潛御群臣者也?！保ā俄n非子•難三》）韓非子認為君主用法來治理百姓，用術來駕馭群臣，那么社會就會得到很好的治理?？傊?，法家十分關注政治操作層面的運作，其哲學本身就是一種政治哲學。綜上所述，盡管各家對建立一種怎樣的社會持不同看法，各自設計著心目中的理想社會，然而相同的是，都沒有脫離政治生活，政治始終是思考的中心。

結語

筆者通過對中國哲學所關心問題的考查得出一個結論，哲學的思考始終沒有脫離人類生活，政治是人類社會的中心，哲學關注的焦點是以政治為中心的人類社會。其實不僅中國哲學如此，西方哲學同樣也是以人類生活為關注點，并且出現(xiàn)了政治哲學的轉向。因為脫離了人類生活的哲學注定是沒有生命力的，只會墮落為沒有任何實質意義的文字游戲；人類不是作為個體孤立地存在的，必然結成社會來共同生活，而何種社會生活是好的又必然是一種政治哲學。因此可以這樣講：以政治為中心的人類社會是哲學的基石。

［參考文獻］

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［3］葛瑞漢．論道者：中國古代哲學論辯［M］．張海宴，譯．北京：中國社會科學出版社，2003：213．

［4］刑起龍．從上博簡《從政》篇再談孔子的從政思想［J］．大慶師范學院學報，2015（4）：1－5．

［5］周桂鈿．中國傳統(tǒng)政治哲學［M］．石家莊：河北人民出版社，2001：15．

第4篇：孟子思想的哲學探討范文

關鍵詞：人格與理想人格；孟子的人格思想；啟示

中圖分類號：G412 文獻標識碼：A 文章編號：

孟子在“性善論”的基礎上主張 “舍生而取義”的崇高理念和“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”的大丈夫精神，以此構建了自己的人格思想，對我國傳統(tǒng)道德中理想人格的確立、民族精神的塑造產生了巨大作用。面對大學生人格水平整體上與社會角色的期望尚有差距的現(xiàn)實，孟子的人格思想對高等教育塑造具有理想人格的大學生也有著不可忽視的作用。

一、人格與理想人格的內涵

（一）人格的內涵

“人格”一詞來源于拉丁語，原意為舞臺上演員扮演角色時所戴的面具，其深層含義是被“假面”或“面具”遮蓋了的個人。

人格，即作人的資格，指人在世界萬物中的格位、人之所以為人的格式和標準。［[［］宋錦添 《人生學導論》[M].中國人民大學出版社1990年7月版，第218頁]］人格在不同的學科領域有不同的含義，在本文論述的倫理學范圍內，人格與道德相聯(lián)系，蘊含了人的道德責任和義務。

（二）理想人格的內涵

理想是一個抽象的概念，是人們希望達到的人生目標和追求向往的奮斗前景。理想人格即人的理想化的個性特征與精神品格。它標志著人格發(fā)展的最佳狀態(tài)，反映了被人們廣泛認同的文化精神，是一定歷史時期社會階層的道德要求。

二、孟子的人格思想

（一）孟子人格思想的理論基礎——性善論

孟子認為，人有四心：“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也。仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！保ā睹献?告子上》）認為四心是仁、義、禮、智這種人的本質屬性的開端，人性還需要后天不斷的增益：“凡有四端于我者，知皆擴而充之矣，若火之始然，泉之始達。茍能充之，足以保四海；茍不充之，不足以事父母”（《孟子.公孫丑上》）即人生來不具有現(xiàn)存的道德意識，但卻具有向善的方向［[［］楊國榮 《孟子評傳——走向內圣之境》[M].廣西教育出版社 1994年12月版，第111頁]］；所以人格的培養(yǎng)必須與主體的潛能為內在根據(jù)，表現(xiàn)為自我本身潛能的展開

（二）孟子人格思想的目標——人皆可以為堯舜

孟子的性善論反映了春秋以來對人的價值的進一步肯定，承認人人都具有善端，他曾經反復強調“堯舜與人同耳”（《孟子.滕文公上》）。他承認人類在道德方面的天賦是平等的。［[［］夏傳才 《孟子講座》[M].清華大學出版社 2008年1月版，第133頁]］把堯舜作為人們道德修為的共同目標對于提高人的地位、肯定自我價值具有積極意義，也為人們樹立了共同的道德樣板。

（三）孟子人格思想的主要內容

1、居仁由義，舍生取義

孟子將“仁義”并舉，并把它作為理想人格的標準。他說：“仁，人之安宅也；義，人之正路也。曠安宅而弗居，舍正路而弗由，哀哉！”（《孟子.離婁上》）他認為，“仁”是內在信念，“義”是外在行動。由此可以看出孟子把“居仁由義”作為實現(xiàn)理想人格的具體范式。

2、浩然之氣

“養(yǎng)浩然之氣”是孟子思想中最有特色的部分?！睹献?公孫丑上》中孟子說：“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道，無是，餒也?！闭f明這種“氣”具有無窮的力量，可以提升人的精神品格，但必須與仁義結合，否則就會缺乏力量。他認為“浩然之氣”是“養(yǎng)”出來的，不是現(xiàn)成就有的。所以“浩然之氣”是指人應該通過自我修養(yǎng)培養(yǎng)自己保持自尊、自強、堅毅的精神。這是他獨創(chuàng)的個人修養(yǎng)方法。

3、大丈夫氣節(jié)

大丈夫氣節(jié)是孟子人格思想的重要內容，他強調為人之道是誠與浩然之氣的統(tǒng)一，人應該保持自己的氣節(jié)和獨立人格，他強烈抨擊那種奴顏婢膝、依附阿諛的投機分子和政治奴才。［[［］張奇?zhèn)?《亞圣精蘊——孟子哲學真諦》[M].人民出版社 1997年12月版，第248頁]］這種精神的核心是“大公無私”，認識到正義在己，不為外力的阻礙而放棄，甚至可以為正義的事業(yè)獻出生命。

（三）孟子理想人格實現(xiàn)的途徑

1、苦其心志

孟子認為要想提高修養(yǎng)，經受磨練是必不可少的?！疤鞂⒔荡笕斡谒谷艘?，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身行，行拂亂其所為，所以動心忍性，曾益其所不能?！保ā睹献?告子下》）這說明唯有在困境的磨練中，才能堅忍其性格，才會有內涵，在遇到逆境和挫折的時候才能堅強面對。

2、寡欲

孟子認為欲望是外在的追逐，修養(yǎng)是向內的自我要求?！梆B(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！?《孟子.盡心下》) 即一個人如果能做到寡欲那么即使內心有迷茫的時候也是非常少的。

3、知恥

“恥之于人大矣，為機變之巧者，無所用恥焉。不恥不若人，何若人有?”(《孟子.盡心上》) 即一個人在社會上與人相處，不知恥就沒有了上進的動力，只有知恥才能審視自身不足，達到提升修養(yǎng)的境界。

4、反求諸己

“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬——行有不得者皆反求己。”(《孟子.離婁上》) 即任何事覺得不滿意時，要先問問自己有沒有盡心盡責。因為自身才是人格修養(yǎng)的根本，只有把握好這個根本，才有提升修養(yǎng)的可能性。

三、孟子的人格思想對大學生人格塑造的啟示

（一）當代大學生表現(xiàn)出的主要人格缺陷及原因分析

當代大學生的人格缺陷表現(xiàn)在風險意識淡薄、價值取向功利化；作為中華民族傳統(tǒng)美德的誠信品德缺失；意志薄弱，難以接受和面對生活中的挑戰(zhàn)和困難；心理問題出現(xiàn)嚴重化和普遍化的趨勢等。

產生上述現(xiàn)象的原因有很多，最重要的有市場經濟不斷發(fā)展，人們的思維方式和價值取向不斷轉變；思想政治教育體制還不夠完善，填鴨式的灌輸無法適應思維活躍的大學生；不和諧的家庭環(huán)境和不恰當?shù)募彝ソ逃恍畔r代給大學生帶來知識、信息交流的同時，也產生了一定的消極影響；最重要的是大學生自身道德修養(yǎng)的欠缺。

（二）實現(xiàn)孟子人格思想與大學生人格培養(yǎng)的有機融合，塑造當代大學生理想人格

1、將二者有機結合起來的原則

首先要堅持主體性原則。即在大學生理想人格的塑造過程中，要充分發(fā)揮學生的主觀能動性，以受教育者的個性差異為依據(jù)，讓每一個學生都找自己才能發(fā)展的獨特領域。

其次要堅持創(chuàng)新原則。一是教育內容上的創(chuàng)新，既要繼承中國傳統(tǒng)文化中人格理論的精華，又要剔除糟粕減少負面影響。二是作為一個民族精神風貌的人格教育也要教育大學生學會創(chuàng)新。

最后要堅持學校教育與自我、終身教育相統(tǒng)一的原則。人格的形成是自我、教育者和社會文化環(huán)境等因素共同作用的結果。受教育者自我教育、終身學習觀念的樹立與能力的培養(yǎng)，是高校人格培養(yǎng)的重要目標，也是理想人格形成、發(fā)展的內在動力。

2、將二者有機結合起來的方法

首先要批判地繼承孟子人格思想，堅持繼承優(yōu)良傳統(tǒng)與改進創(chuàng)新相結合。要注意在弘揚孟子人格思想時要“去其糟粕，取其精華”，結合新的社會實踐對孟子人格思想中的積極因素進行批判、轉換和創(chuàng)新。

其次高等院校要營造良好的人文教育環(huán)境。弘揚傳統(tǒng)文化的人文精神，是高等院校人文教育的當務之急，要努力讓傳統(tǒng)文化教育成為學生們終身受益的精神財富。

再次以弘揚主旋律為主，加強大學生自我修養(yǎng)。只有加強理論的教育，使大學生樹立正確的世界觀、人生觀、價值觀，才能從根本上解決人格教育中出現(xiàn)的種種問題。大學生還要認真學習理論知識，提高自我修養(yǎng)的自覺性，在實踐中修養(yǎng)成才，塑造理想人格。

最后發(fā)揮教師人格示范作用，塑造大學生理想人格。孟子提倡教師“中道而立，能者從之”的導向作用、教師的人格感召力和行為示范作用。也就是說，教師除了講授之外更多的是以身教來熏陶、啟迪學生心智，使之觸類旁通地去體會和感悟，以達不教而能的目的。

綜上所述，孟子的理想人格理論的精華在今天仍然煥發(fā)著新的時代光輝, 閃爍著新的時代價值。它可以使我們明確人生的意義和價值，使我們正確面對生活中的順境和逆境，以堅強的意志來把握自己的命運，積極地為實現(xiàn)個人理想和社會價值創(chuàng)造條件?？傊?，孟子的理想人格思想在中華民族的歷史和現(xiàn)實中具有巨大的影響力，研究孟子的人格思想，從中汲取精華，對于自身修養(yǎng)乃至創(chuàng)建和諧有序的社會，都不失為一劑良方妙藥。

參考文獻：

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第5篇：孟子思想的哲學探討范文

[關鍵字] 超越秩序；中國；儒家哲學

[中圖分類號] B2 [文獻標識碼] A [文章編號] 1007-4244（2013）01-013-3

馬克思?韋伯在論述中國儒家的時候，曾經指出“在儒教中，沒有關于現(xiàn)世與超越對立的觀念，用儒家的觀點來看，這個世界是所有可能的世界中最好的一個”，并且因為否認這種超越造成了為適應現(xiàn)狀的君子修養(yǎng)，以及一種墨守成規(guī)的獨特的心理素質。對于韋伯的這種觀點，有人認為，韋伯犯了重要的原則性錯誤，他與韋伯的觀點相反：“中國人――主要在儒教傳統(tǒng)中――并不否認存在這種超越的緊張。因此，在中華文明內部，對這種緊張的闡述和定義使相關的文化（或宗教）取向呈現(xiàn)出高度的理性化?！睆娜寮艺軐W中，我們可以較為清楚的看到，理想與現(xiàn)世的緊張。而反觀儒學的創(chuàng)立及其發(fā)展，無一不是在社會動蕩、民不聊生中孕育出來的，而儒家的這種主張無疑就是在現(xiàn)世的無情及無序中產生的對中國理想社會的追求。

一、從“天命觀”來看中國傳統(tǒng)社會存在著超越的圖景

儒家將宇宙看成是一個生命的宇宙，宇宙中的萬物由“天”而生成，“天之大德曰生，生生之謂易”，在這里的“天”不僅僅是指自然之天，而是自然之天與道德之天統(tǒng)合而成的一個本體論的范疇。“天不是被簡單的視為自然和社會的存在之道，而是被視為一種對儒教拯救使命感興趣的超越意志……”天的道德實質通過人體現(xiàn)出來，達到“天人合一”的境界。

在儒學中，天有兩層含義，一是“自然的天”。“天何言哉？四時行焉，百物生焉。天何言哉?。ā墩撜Z?陽貨》）”王陽明講“風雨露電，日月星辰，禽獸草木，山川木石，與人原本一體”，人可以贊天地之化育，與天地參。二是“道德的天”。儒家雖然對鬼神存而不論，但是卻有天神的概念，孔子常有喊天之舉，也有知天命之說，“巍巍乎，唯天為大”（《論語?泰伯》），主張“務民之義，敬鬼神而遠之”（《論語?庸也》），同時強調，“不知命，無以為君子”（《論語?堯曰》），要求人服從于天命；而孟子發(fā)展了孔子的樸素的天命思想，將天賦予道德的屬性，“誠者，天道也”（《孟子?離婁上》），要求人“存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”（《孟子?告子上》）；之后漢代儒學的集大成者董仲舒提出“天人相類”的思想，“天，仁也。天覆育萬物，既化而生之，又養(yǎng)而成之。事功無已，終而復始，凡舉歸之以奉人。察于天之意，無窮極之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也”。意思是，天的本質是仁，同時生化萬物，萬物的屬性也“取仁于天而仁也”。天除了至仁之外，董仲舒還強調天是最高的神，“天者，百神之君也”，強調天是“人類的始祖”，但是，最終的落腳點是為統(tǒng)治者服務，“君權神授”奠定根基。宋明理學將“天”改造的更加理性。從二程起，“天”開始被稱為“理”，“天者，理也。神者，妙萬物而為言者也。帝者，以主宰事而名”（《河南程氏遺書》卷十一），“天下莫尊于理，故以帝名之?！保ā吨熳诱Z類》卷四“性理”）。朱熹的“理本論”認為，理是最初的本原，“有理，便有氣流行，發(fā)育萬物”（《朱子語類》），“‘天理’是超越萬物，統(tǒng)括萬物的絕對精神本體，天理是社會倫理道德的總體的規(guī)范，本來屬于自然界規(guī)律的“理”運用于倫理道德的范圍內，把倫理道德的屬性作為“天理”的主要內容，（《伊川易傳》卷4，《二程集》，968頁，夫有物必有則，……）天理就是天命”。在這里，朱熹的宇宙的主宰已經不是董仲舒的那個“既有道德理性又有好惡等意志情感的‘天’，它已經演變成了一個只有道德理性沒有具體情感意志的‘天’”。

從孔子存而不論的天命觀經孟子加入道德實體到朱熹的理性主義的天命觀，我們可以看到，天一直承載著道德，儒家的這種天命觀，在宇宙論上構成了中國傳統(tǒng)社會超越意義的圖景，這種天命觀，影響了儒家理想人格的塑造。

二、從儒家的理想人格來看思想的超越境界

儒家哲學追求“天人合一的理想境界”，這里不只是人與“自然之天”的合二為一，與自然和諧；更是與“道德之天”的合德?！墩撜Z》中有“天生德于予，桓魁其如予何”的說法，人的德性由天生出，與天合一?！吨杏埂泛兔献舆M一步推進，“天命之謂性，率性之謂道”《中庸第一章》，并以“誠”說性善，“自誠明，謂之性。自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣”（《中庸》第二十一章）；孟子認為人性善，先天就有善的四端，漢代董仲舒，也認為人受命于天地間，取仁德于天。宋明理學朱熹，從理氣對立解釋了人的善性，“性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之氣也。性，形而上者；氣，形而下者也。人、物之生，莫不是有性，亦莫不是有氣。然以氣言之，則知覺運動，人與物若不異也；以理言之，則仁義禮智之稟，豈物之所得而全哉？此人之性所以無不善，而為萬物之靈也。”從上面的論述，我們可以看到儒家的載體是性善論，而“圣人”的最高理想人格形象也是在此基礎之上建立的，具備“仁”、“義”、“理”、“智”、“信”等美德的道德、才智、功業(yè)兼具的人?！岸ト擞^念在之后的發(fā)展過程中，也在也不斷的演變和累積”。

“圣人”在孔子的心目中盡善盡美，高不可攀，是一種理想，“圣人吾不得而見矣，得見君子者，斯可矣”（《論語?述而》），強調“禮和仁”，他所說的圣人，具有儀態(tài)端莊、崇德向善、慎言敏行、學以致道、善于交際、愛才惠民、安貧樂道的特點，之后，子貢將圣人的標準降低，將他的老師孔子視為圣人，“學不厭，智也；教不倦，仁也；仁也智，夫子既圣矣”。子思認為“唯天下至圣，為能聰明睿智，足以有臨也；寬裕溫柔，足以有容也；發(fā)強剛毅，足以有執(zhí)也；齊莊中正，足以有敬也；文理密察，足以有別也”。孟子認為，圣人是人倫之至，百世之師，以性善論為理論基礎，提出“人皆可以成堯舜”，從孔子到孟子，“圣人”的思想經歷了一個由盡善盡美的理想人格到人人皆可達到的一個由高到低的演變過程。在先秦儒學那里，圣人不是唯一的理想人格，“君子”、“賢人”、“士”、“大人”、“仁者”、“中行”、“成人”等都是儒家的理想人格，是通往“圣人”的必修之路。

漢代儒學家董仲舒繼承了孔子的開創(chuàng)的對理想人格“仁與智”的規(guī)定，周春蘭認為“必仁且智”是理想人格的內在要素，“篤于禮，薄于利”是理想人格的外在表現(xiàn)，“性待教而為善”是人格理想的現(xiàn)實展開?？傮w來說，漢代儒學偏重于儒家的制度化，為統(tǒng)治階級辯護，所以儒家的理想人格“圣人”在這里被神化，成為了“君主”的代名詞，與先秦形成的由高到低的人格演變過程形成鮮明對比，由“外在的規(guī)范性取代了內在的自覺性，將人們的人格追求框定在了‘三綱五?！姆秶畠取?。

宋明儒學將“天命”與人性，“天道”與“人道”混通為一，二程指出，“圣人即天地”（《河南程氏遺書》卷二上）、“圣人之神化，上下與天地同流”（《學統(tǒng)》卷一）。朱熹繼承了孔子的圣人觀，“圣人萬善皆備，有一毫之失，此不足為圣人?！胖ベt別無用心，明明德便為無一私欲”，圣人“無所不通，無所不能”，因此，圣人要具有知識、才力等，“必得圣人為之修道立教，以教化百姓，所謂裁成天地之道，輔相天地之宜是也。蓋天地做不得底，卻須圣賢為他做。”“可見，在朱子眼中，圣人既是盡善盡美的仁者、無所不能的智者，又是德治教化的王者”。

三、從認識論來看中國傳統(tǒng)社會超越秩序與現(xiàn)世秩序的緊張

艾森斯塔特通過二元論的描述，來解釋了中國傳統(tǒng)儒家哲學內向反思的特點。他認為，“儒教取向的主要推動力是有意識地按照更高的超越取向將這些社會關系從它們看似自然的背景及其意識形態(tài)化中剝離出來，唯一可能做到這一點的恰當態(tài)度，是通過基本上去神秘化、去魔法化的儀式、習得和沉思”。理想和不完善的現(xiàn)實存在著巨大的差異，因此，儒家只能自身約束自己，通過“非常嚴格的、三思而行的自我約束”達到內在超越，來消除緊張，維持理想與現(xiàn)實的和諧。

儒家的內省，也就是“內圣”思想，在《大學》中就得到了很好的說明，正心、誠意、格物、致知、修身、齊家、治國、平天下。前面五條，事事關己，當自身的達到足夠強大，外界已經可以為我們所把握，正所謂“修己以安人”。

在修身方面，孔子強調“為仁由己”、“我欲仁，斯仁致矣”，《論語》中有“吾日三省吾身”的內省、慎獨的自律理論，在內省中揚善除惡，“見賢思齊焉，見不賢而內省也”（《論語?公治長》），子夏說“博學而篤志，且問而近思，仁在其中矣?！保ā墩撜Z?子張》），而孟子在性善論的基礎上，“為‘為仁’的自覺性提供了心性論的基石”。人人皆可以為堯舜，圣人之所以與凡人有所不同，就在于后天的修身不同，孟子認為心性的修養(yǎng)，應是從“心”內求，提出了“學問之道無他，求其放心而已矣”，在喧囂的城市中求得自己迷失的本心。為此，就要“反身而誠”、“愛人不親，反其仁；治人不治，反其智；禮人不答，反其敬―行有不得者，皆反求諸己，其身正而天下歸之”（《孟子?離婁上》），通過內在的修養(yǎng)，“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也。”（《孟子?盡心上》）而成為堯舜那樣的圣賢之人，踐仁以合天。到西漢的董仲舒使得儒學被“獨尊”，“表面上看是儒學大方光芒的時代，……實則無法約束君主，反而迫使儒家學說成為自己的工具”，通過其陰陽五行宇宙圖式將政治秩序神化，并凌駕于個人德性之上，而儒家道德則成為了君王合理性的偽飾。凡人修身只能依從“三綱五?！钡确矫孢M行死板的修行，目的不是孔孟時代的尋求本心，而是為了維護封建統(tǒng)治的秩序服務，遵從現(xiàn)世的秩序，政治活動成為了實踐道德的最佳途徑。

以心性論為核心的宋明理學使得儒學的地位，尤其是“內圣”的思想得到了恢復，并且“由社會層面進一步提升為天地境界，展現(xiàn)出‘為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學，為萬世開太平，博懷”。理想人格的實現(xiàn)應通過“持敬、去欲”立心，完成“誠明兩進”基礎上的自我反思與自我超越。程顥講“夫天地之常，以其心普萬物而無心，圣人之常，以其情順萬物而無情。故君子之學，莫若朗、廊然而大公，物來而順應”，（《定性書》）朱熹認為“明明德，便欲無一毫私欲”（《朱子語類》卷十七）“圣學之門，別無要秒，徹頭徹尾，只是個敬字而已……若能持敬以窮理，人欲自消”（《晦庵集》，《答程允夫》文淵閣四庫全書本卷41）。

宋明儒學雖然還對《大學》中所講的“格物致知”做了重要的探討，上至無極太極，下至一草一木一昆蟲，各自有理，但目的是“窮天理，明人論，講圣言，通世故”（《晦庵先生朱文公文集》卷三十九），根本還在于“明人倫”，宋明理學的道德修養(yǎng)雖然注重于踐行，強調知行合一，但仍然是自我的角度讀書明理、辨別是非，通過讀書與實踐，融會貫通，達到“明明德”。而同時期的陸王心學，更是講求心性的修養(yǎng)，“格物者，格其心之物也，格其意之物也，格其知之物也”（《答羅整庵書》），講求內心道德的探求和個人的道德修養(yǎng)。儒家講求“反身內省”的修養(yǎng)方式，通過其經典之作，為艾森斯塔特的理想與世俗的沖突理論提供了很好的說明。

艾森斯塔特的理論為我們提供了別開生面的解釋，在中國哲學中，我們講中國傳統(tǒng)社會在農耕文明的土壤中建立，農耕文明屬于小農經濟，靠天吃飯，這就要求人們遵循天理，利用自然，造就了中國不同于西方的思維方式，中國哲學的最終落腳點在于以人為中心，立足于人生來透視世界，獲得人生的理想境界和實現(xiàn)生命的價值和意義。艾森斯塔特作為一個社會學家，他從西方社會學的角度探討了受儒家傳統(tǒng)影響的中國傳統(tǒng)社會，理想與現(xiàn)世的沖突，造成了儒家哲學躬身內省的認識論傳統(tǒng)，對中國哲學的探討也是一種很好的補充。

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第6篇：孟子思想的哲學探討范文

—、歷史哲學觀的突破與超越

殷周以來的歷史哲學觀，大都認為自然與社會之間存在某種神秘的聯(lián)系,世間諸種物事及人們的思想行為方式，皆受被神化了的自然力的鑒臨與制約，并且認為社會的禮儀制度、典章規(guī)范也為超人格的上帝所創(chuàng)制。這種以自然現(xiàn)象解釋社會歷史的歷史外因論觀點不能正確闡釋社會歷史領域所發(fā)生的一切變革現(xiàn)象，也無法尋覓社會歷史發(fā)展發(fā)展變化的內在原因，最終不得不訴諸不可知的神秘的外在力量。迨及戰(zhàn)國末期的荀子，兼融眾家之學說，并收諸子之所長，在歷史哲學觀上，不囿于古人成見，突破了長期以來僵固不變的思維模式，進行了一場具有時代意義的觀念變革。

荀子割斷了自然與社會之間神秘的聯(lián)系紐帶，以理性主義眼光重新審視二者的關系，提出了著名的“天人之分”理論。他認為，自然(天)和社會(人)各有自己的職分及作用范圍，自然并不具有情感意志，對人類也不能福善禍，這是對傳統(tǒng)價值觀念的無情批判。同時，荀子適應社會形勢發(fā)展的迫切需要，在天人關系上確立了新的進步的價值觀念——即荀子在歷史哲學觀上所尋求的時代性超越。

在認識層面上，荀子指出，自然現(xiàn)象與社會治亂毫無內在聯(lián)系。就是說，自然現(xiàn)象有其恒常運作規(guī)律，它既非超人格力量的展示，也與社會嬗遞、人生吉兇無關。荀子把本屬社會的內在力量從神秘的自然的控制下掙脫出來，重新還給社會，這就使得荀子的歷史哲學思想有了較為穩(wěn)固的立足點，它較之于傳統(tǒng)流行的神學歷史哲學觀，無疑前進了一大步?？梢姡谡J識層面上，荀子區(qū)分了自然與社會的職能范圍，割斷了二者間的神秘聯(lián)系；而在實踐層面上，荀子則重個體價值，主張發(fā)揮人的主觀能動性，按自然規(guī)律辦事，提出了“制天命而用之”的偉大思想，這一思想對荀子歷史哲學思想的構成影響極大。

荀子認為，人類作為自然界最高生靈，須遵循自然規(guī)律進行活動，如使民以時，加強農業(yè)生產，節(jié)約消費，順適自然時令等，都是其表現(xiàn)形式。人類若背離此道而妄行，就必然發(fā)生饑饉、疾病和災難。在這里，荀子肯定人具有思維功能和認識自然規(guī)律的必要性，對主體人在自然中的地位做了新的價值規(guī)定。荀子從肯定主體能動意識的角度出發(fā)，認識到了人類所獨具的力量，認為人類永遠處于一種沖動意識中，無論自然、社會歷史，還是人性自身，都只是被改造的對象，二者處于“能治”與“被治”的關系網絡中?？梢哉f，荀子這種“制天命而用之”思想是其“天人之分”思想的進一步深化。荀子把這一時代賦予的思想運用到歷史哲學領域，充分關注了人的問題，使其在對歷史哲學理論的闡釋中，能與“人”聯(lián)系起來考察，而不再是外部自然力的附庸。荀子的歷史哲學理論獲得了較為獨立完整的形態(tài)，這種形態(tài)能出現(xiàn)在兩千年前的先秦時代，是極為可貴的，它至少表明了中國傳統(tǒng)哲學的一個重要特征——對社會、歷史、人生問題的深切關注。

二、對社會構成及主體需要問題的剖析

馬克思指出：“任何人類的歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在”①。還指出：“有了人，我們就開始有了歷史”。②在這里，馬克思著重強調了個體生命存在與社會歷史之間的必然邏輯聯(lián)系。而在荀子的社會構成理論中，他還沒有對人本身的來源問題予以探討，這種較高層次的認識活動在當時的歷史條件下還不可能提出來。雖則如此，荀子則肯定這樣一個基本歷史事實，即“人”是構成社會機體的最重要因素，在荀子看來，社會構成的主體只能是人，這是由人的社會本質決定的，人的本質決定了人具有不同于動物的特質，此特質表現(xiàn)在兩方面：一是人“有辨”、“有義”，而動物則沒有。荀子說：“人之所以為人者，非特以二足而無毛也，以其有辨也”③。所謂“辯”主要是指人的理性思維功能，具有社會性意識是人區(qū)別于動物的一個特征；人高于動物的另一特質在于“人能群，彼不能群也”。荀子舉例說，作為人，“力不若牛，走不如馬，而牛馬為用，何也?曰：人能群，彼不能群也”(王制)。荀子認為，人的稟性中就已本能地包含著合群的能力和趨向，人的這種先天賦有的合群行為是社會群體組織之所以建構與成立的基本前提，所以，人的天然固有的稟性及維持人類自身生存繁衍的需要，不可避免地導致了人類最初的合群行為。荀子“人能群”的思想雖缺乏嚴密的邏輯推理和科學論證，但卻有極重要的理論參考價值，現(xiàn)代心理科學的大量研究實驗結果④，證明了荀子“人能群”、“人生不能無群”結論的合理性。不過，我們也應該看到，荀子并沒有揭示出“人之所以為人”的道理，他還沒有認識到人與動物的本質差別在于人能從事勞動，能制造和使用勞動工具等。這是由荀子的歷史局限所造成的。

荀子從人與動物的兩種不同物質說明了社會機體只能由人來構成。從荀子的心態(tài)看，構成社會的主體——“人”顯然不是獨立社會之外的孤零零的個體存在，而是融于群體關系中的族類的存在，也就是說，人類初始是以“群居”形式而不是以“個體”形式出現(xiàn)的(“人能群”思想便能說明這一點)。然而，隨著人類智能水平的提高及認識范圍的擴大，在最初的群體組織內出現(xiàn)了“同求而異道，同欲而異知”(富國)的現(xiàn)象，個體人在從事生產勞動過程中，逐漸對自身有了一定認識，萌發(fā)了獨立于群體關系的微弱愿望和要求，這樣，基于人本性而自發(fā)構建的原始群體組織就有可能在人本性的沖發(fā)撞擊下分崩離析，人類生存面臨嚴重的挑戰(zhàn)；同時，人本性的無限欲求與物質資料匱乏之間的矛盾沖突也在不斷加劇，這種“物”與“需”的矛盾是構成其他一切矛盾沖突的最根本性矛盾，而這種矛盾的出現(xiàn)使人類面臨更直接更嚴重的挑戰(zhàn)。兩種“挑戰(zhàn)”形式的出現(xiàn)迫使人類尋覓新的生存出路。針對時代的“挑戰(zhàn)”，荀子在當時的歷史條件下提出了自己的“應戰(zhàn)”方式，此方式可歸結為一個“分”字。荀子所謂“分”，并非一般意義上的“分別”、“區(qū)別”義，而有其豐富的內涵，其涵攝范圍十分廣泛，彌綸宇宙天地，社會人生，可謂無所不包、無所不具，只要有異可別，便有“分”的功能存于其間，所謂“明分使群”只是“分”的功能在群體關系中的一種表現(xiàn)。但是，在對“分”的剖解中，荀子并沒有論證“分”是如何進行的，他只是說明了“分”的結果是怎樣的。從“群”到“分”的歷史推演是一個漫長的過程，其分化程序是非常復雜的，荀子對這種歷史發(fā)展的邏輯進程做了非邏輯式的跳躍，就是說，他幾乎完全是從“分”的結論上闡述將要論證的問題。

荀子“分”的思想不是憑空產生的，它是原始社會從內部發(fā)生貧富分化發(fā)展到社會大分工的歷程在荀子思想中的反映，是社會矛盾發(fā)展的必然結果。人類社會在“分”的基礎上重新構成一個整體，是一個否定之否定的矛盾運動過程。經過劃分(社會大分工)以后的社會形態(tài)較之劃分以前的社會形態(tài)(即“人能群”的原始狀態(tài))是一種揚棄、一種超越。其表層形式雖無甚大差別，然其本質構成、因素組合、內容特征卻發(fā)生了質的變化。

剛才說過，“分”是一種社會發(fā)展趨向，是一種客觀力量。當我們進一步問：“分”這種力量是如何形成的”？在這個問題上，荀子陷入了唯心史觀。荀子認為，“分”的原動力不是來自社會的經濟內容本身，而是來自圣人，圣人是“明分使群”的發(fā)動者和主宰者。荀子把圣王看作是不受社會力量控制、超越禮義之上的人格象征，這種唯圣主義傾向是荀子乃至整個中國傳統(tǒng)哲學兩千年來一直無法超越的封閉模式，現(xiàn)時代，我們在對中國傳統(tǒng)思想文化進行全面反思過程中，應努力打破這種人為樹立的人格偶像和陳舊思維模式的束縛，把圣人的力量世俗化，還給人間，還給人性本身，因為是人把人幻想為圣人，而不是圣人使人成為人，荀子并沒有正確解決圣人與人，圣人與社會歷史的關系問題。

在探討了社會構成的問題后，問題只解決了一半，它還必須回答一個與此密切相聯(lián)的另一個問題即主體需要問題。對人的需要問題的探討有助于我們把握某些社會內在變化的原因，只有解決了這個問題，整個社會理論才顯得完整。

荀子在自己的社會理論中試圖解決這一問題。他承認“人生而有欲”，人的欲望在其展示過程中表現(xiàn)為人的各種不同層次的需要，我們把荀子有關這方面的論述歸納起來，可概括為四種需要。

第一是本能需要。荀子把這種需要視為人的最基本生理要求。他說：“饑而欲食、寒而欲煖、勞而欲息”是人人具有的生理本能，是人生來具有的稟賦。此外，目之辨黑白美丑，鼻之辨芬芳腥臊，耳之辨音聲清濁，口之辨酸咸甘苦以及骨體膚理之辨寒暑疾癢等都是人本能的不同表現(xiàn)，對于人的這種本能需要，社會首先必須予以滿足，誰也無權泯除人的欲望，他說：“雖為門守，欲不可去；雖為天子，欲不可盡”(正名)。荀子針對先秦許多思想家提倡的“無欲”，“去欲”、“寡欲”的觀點提出了批評，他認為重要的在于導欲節(jié)欲，而不在無欲去欲，他甚至認為國家某些政策的設計，正是以人的“多欲”本能為前提。總之，荀子不否認人有滿足自己生存需要的權利，但他又指出，需要滿足的方式須嚴格限定在道德禮義的范圍內，他說：“心之所可，中理，則欲雖多，奚傷于治……?心之所可，失理，則欲雖寡，奚止于亂?故治亂在于心之所可，亡于情之所欲”(正名)。也就是說，人的需要欲望不能隨意發(fā)泄，而要有一定的“度量界限”，符合一定的禮義規(guī)范，這種觀點在現(xiàn)在看來仍有一定借鑒意義。

第二是享樂需要。在荀子的論述中，享樂需要雖比本能需要在境界上高一層次，但仍沒有脫離本能需要的領域。荀子指出，隨著社會的發(fā)展和物質資料的豐富，人們已不滿足基本的生存需要，而是有了更高追求，“食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財蓄積之富也”(榮辱)。幾個“欲”字的并用，表明人們不滿于現(xiàn)狀而另有所求的心態(tài)。荀子還說：“重色而衣之，重味而食之，重財物而制之，合天下而君之，飲食甚厚，聲樂甚大，臺榭甚高，園囿甚廣”(王霸)，可見，在荀子時代，所謂享樂需要還主要是指物質方面的需要。

第三是政治權力需要。這種需要為中國古代多數(shù)思想家所重視，荀子也不例外。他認為，希望成為天子，臣使諸侯，一霸天下，⑤是人人都有的愿望，但此愿望并非人人都能得到。荀子認為，一般人只能達到物質滿足的程度，而精神、權力的滿足和需要只有圣王君子才能做到。人主都希望大權在握，治理國家，最終實現(xiàn)自己的目的。

第四是道德完善需要。這種需要也是中國古代思想家特別是儒家思想所重視的，道德的自我完善，在荀子的需要層次上位于最高層，也是荀子努力追求的理想境界?！盾髯印吠ㄆ荚诮虒覀儯阂訌姷赖缕沸苑矫娴闹饔^修養(yǎng)，努力培養(yǎng)和提高自身的道德水準。在荀子看來，這一修習砥礪過程就是道德境界不斷完善、不斷實現(xiàn)的過程。荀子樹立了多層次的理想人格形象，而“禹”是最完美的理想人格化身，禹所達到的境界就是人們所追求的目標。荀子認為，人或許一輩子都不會成為圣人(“禹”)，但人每時每刻都有成為圣人的可能(“涂之人可以為禹”)。

我們把前兩種需要歸為一類，稱為“物質需要”；后兩種需要也歸為一類，稱為“精神需要”。這兩種需要類型實際就是義(后者)、利(前者)之辯問題。荀子對義、利關系的總體態(tài)度沒有超越孔孟，帶有明顯的崇義貶利傾向。他認為，“利”是包融于“義”之內的，人生的價值和意義在舍利取義，義比利更重要，換言之，道德生活要高于物質生活。于是在荀子思想中出現(xiàn)了一個不可調和的二律背反矛盾，這一矛盾集中表現(xiàn)在荀子對義、利關系的態(tài)度上。荀子還指出，圣人君子在追求上往往側重于精神需要方面；而小人則拼命追逐物質需要。無形中，荀子把物質需要與精神需要對立了起來，可以說，荀子最終沒有完全擺脫儒家崇義貶利思維模式的影響。

荀子是注重現(xiàn)實的思想家，他立足于現(xiàn)實，對社會中許多復雜問題進行了深刻反思，從而得出不少有思想價值的見解，對后人很有啟迪意義。

三、先王后王并重論及其歷史價值

中國是歷史悠久的民族，強烈的歷史意識和對歷史的深刻反思使荀子的歷史學說在其歷史哲學體系中占據(jù)特殊的地位。通過審視歷史來反省現(xiàn)實政治，是荀子歷史學說的一個特點。先王后王理論便是荀子借以昭示現(xiàn)實政治的重要杠桿。

荀子所謂的“先王”、“后王”是指什么?它與孟子的“先王”有何不同?自唐楊后一千多年，對此問題一直見仁見智，爭訟不休，至今仍未取得一致的意見。筆者認為，荀子所謂的“后王”既不同于其所謂“先王”，也異于孟子所謂的“先王”，學術界一般把荀子的歷史思想概括為“法后王”，使之與孟子的“法先王”相對立。其實，荀子在對待歷史的態(tài)度上，不僅“法后王”，而且也“法先王”，是后王先王并法重者，并且，荀子所說的“先王”、“后王”都非實指，而是特指，下面我們將論證這一觀點并加以必要的詳述。

荀子作為先秦儒家思想的最后一個代表人物，在思想傾向上他與孔孟一樣，也試圖從先王那里尋覓解釋現(xiàn)實的依據(jù)。荀子所理解的“先王”，并非特指歷史上的某某人，就是說，荀子所關注的焦點在于“先王”所表征的意義，而不在于“先王”是什么，確指誰，這是兩個含義不同的問題，不能混而淆之。但我們應避免走另一極端，以為“先王”與歷史人物毫無關系，誰都不會否認，“先王”觀念的形成淵源于真實的歷史人物，它以歷史人物為摹本，但又不與歷史人物重合，它已從具體的歷史人物中抽繹出來，凝聚了歷史人物的一切智慧和才能，是對歷史人物的超越和升華。因此，荀子對先王的描述，不是在現(xiàn)實層次上而是在理想層次上進行的，這是理解荀子先王特點的關鍵所在。

荀子像先秦諸子一樣，崇法先王。他認為，人們必須效法先王，因為先王能“審禮”、“明禮義”而成就“立文”之道。在荀子的歷史觀念中，是否法先王是評價一個人道德境界高低的尺度。荀子把那些不合先王、不順禮義的言論概斥為“奸言”、“奸心”。他說：“凡言，不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辨，君子不聽(非相)，還說：“勞知而不律先王，謂之奸心”(非十二子)。他批評名家學派惠施、鄧析理論的最大缺陷就是“不法先王，不是禮義”，荀子還對“略法先王”的俗儒提出尖銳批判，并指出孟子就是“略法先王而不知其統(tǒng)”的俗儒⑥。

荀子構想了一個歷史活動的發(fā)動者，超越眾生之上的理想人格——先王，以制禮作樂，啟蒙民智。荀子法先王，是以對傳統(tǒng)歷史的眷戀為其心理特征的，在這點上，荀子與孔孟并沒有太大差別。他試圖為人們樹立一種信念，并把這種信念根植于每個人的心理意識中，使之成為一種有約束力的無形的力量。但是，荀子與孔孟不同之處在于他沒有把歷史思維視野僅僅局限在“法先王”上，荀子更主要地是現(xiàn)實主義思想家，“處于今而論久遠”一直是他遵奉的信條，一切都必須在現(xiàn)實的天秤上得以衡量。荀子也清醒地意識到，先王之道由于歷史久遠之故，不能直接對現(xiàn)實發(fā)揮作用。他說：“五帝之外無傳人，非無賢人也，久故也；五帝之外無傳政，非無善政也，久故也……者久則論略，近則論詳，略則舉大，祥則舉小……是以文久而滅，節(jié)族久而絕”(非相)。就是說，先王之道，歷時久遠，難以知詳，那么如何推知先王之道、崇法先王呢?荀子提出了一個具有人類學意義的命題，他說：“類不悖，雖文同理”(非相)，只要是同一種類，雖歷時久遠，然其理相通。荀子認為，先王、后王在歷史長河中，就是屬于同一類型，是一以統(tǒng)之的，這種觀點為荀子的“法后王”思想從理論上提供了堅實基礎。后王之道由百王禮法損益而成，是先王之道積習綿延的結果，通過統(tǒng)類的作用，由后王之道便可推知先王之道，由今世便可推知往古，這種反省歷史的方法就是荀子歷史理論中著名的“以近知遠，以一知萬，以微知明”(非相)的推知方法。

那么，我們回到主題，荀子的“法后王”是指什么?

筆者認為，荀子所謂“后王”，并非特指某某人(學術界一般認為荀子“后王”是指周文武)，而是對當時理想人君的理想化描述，在“后王”身上，凝聚了新時展的一切要求，“后王”成為禮法、王霸、義利……等品質的表征，筆者頗同意近人梁啟雄對后王的看法,他說，荀子的后王似是總匯‘百王’，圣王政教之跡的‘君師’，是一位理想的‘德才兼?zhèn)洹挠形换驘o位的圣人——王或素王”⑦。就是說，荀子的“后王”與“先王”一樣，也是在理想層次上而非現(xiàn)實層次上來表述的。

我們說，荀子所說的“后王”不可能指周文武，這一論斷，從荀子的言論中也可找出佐證。荀子在《非相》篇中說：“欲觀千歲，則數(shù)今日；欲知億萬，則審一二；欲知上世，則審周道；欲知周道，則審其人，所貴君子”，持“后王”為周文武的人認為這里的“其人”即指周文武，其實不然。因為荀子明確說過：“欲脩政美俗，則莫若求其人，彼其人者，生乎今之世而志乎古之道”。顯然，荀子認為“彼其人”是“生乎今之世”的，周文武離荀子時代已有數(shù)百年之久，怎能是指文武周公?且從這段話中，我們也可尋找出問題的答案，這是一組有規(guī)律可循的排比句，即“千歲”對“今日”，“億萬”對“一二”；“上世”對“周道”，“周道”對“其人”，這種句型組合結構，是先秦時期經常使用的句式，它以一種反差的形式出現(xiàn)，或時間跨度之大，(如上世與周道)，或數(shù)量懸殊之多(億萬對一二)，若把“其人”說成是周文武，就破壞了這種固定的排比形式，因此，這里所謂“其人”只能理解為是當時代的人，具體說，就是荀子所謂的“后王”。荀子還說過：“道不過三代，法不貳后王，道過三代謂之蕩，法貳后王謂之不雅”（儒效)。在這里，“三代”與“后王”相對應，三代即指夏商周，文武周公本身就是三代中的人物，由此也可證明，荀子所謂“后王”只能是當時代的人，是荀子心目中理想人君的映現(xiàn)，最后，荀子一直主張“善言古者必有節(jié)于今”，“以今持古”，⑧若荀子“后王”是指周文武，便與這種注重現(xiàn)實的歷史主義態(tài)度相矛盾了。

荀子“法后王”是以歷史進化為其根據(jù)的，歷史從遠古發(fā)展到現(xiàn)在，因此，僅法先王還不夠，先王不能指導現(xiàn)代人的行為，不能運用禮義制度作用于現(xiàn)代社會，先王只在歷史發(fā)展的初期起著巨大的作用，戰(zhàn)國時期，時代不同了，歷史發(fā)生了很大變化，就應確應一個新的理想人格目標，這就是荀子樹立的“后王”形象。荀子雖沒有像商鞅、韓非那樣對歷史進行時期劃分，但從荀子的歷史傾向看，我們可以明顯地感覺到：人們的欲求和需要在不同歷史時期是具有不同的形式和內容的，這從荀子的需要層次論就可得到證明。荀子的歷史學說不是孤立靜止的，而是把歷史看作一條綿延不斷的長河，是一長遠的歷史發(fā)展過程，荀子用—“久”字來表示這一過程，這都表明荀子具有非常強烈的歷史感。荀子對歷史的態(tài)度與孔孟不同，孔子提出了“三代損益”的歷史觀，孟子對歷史則采取“一治一亂”的循環(huán)論態(tài)度，在他們看來，歷史不過是周而復始的大圓圈，無進化發(fā)展可言。荀子則偏離了孔孟歷史觀的既定軌道，認為歷史是發(fā)展變化的，不但所謂“禮”是悠久的歷史文化積淀而成，就是“后王之道”也是遠古時期“先王之道”積習凝煉的結果。荀子采取的是一種向前看的歷史觀，在歷史觀上，荀子雖沒有達到法家的理論水平，但卻超越了孔孟，使他成為從儒家向法家過渡的重要代表人物。荀子先王后王論所表征的歷史價值不僅在于此，他還認為，歷史的進程是受內在的一般規(guī)律制約的，歷史在其演進過程中存在著一種持久的歷史精神，這種歷史精神通過百王的前后交替而得以保存，荀子指出：“百王之無變，足以為道貫，一廢一起，應之以貫，理貫不亂，不知貫，不知應變，貫之大體未嘗亡也”（天論）。荀子認為，歷史中有一種不變的精神力量，他常用“古今一也”這種固定格式來表示，先王后王之間便有一以貫之的精神力量來維系，這種精神力量就是“道貫”，也就是“禮”，的確，任何民族的歷史，在漫長發(fā)展過程中，逐漸凝聚為一種較為穩(wěn)固的內在的歷史意向，透過這種歷史意向，可以洞悉一個民族特有的歷史精神，荀子意識到有一種歷史精神的存在，是十分珍貴的。但他把這種歷史精神歸結為封建等級制度的“禮”，認為封建倫理道德是永恒不變的，這又是一種形而上學的思維方式。荀子雖先王后王并法重，但其重點則在于“法后王”上，與先王相比，荀子更注重“后王”所表征的價值和意義，荀子汲取先秦諸子的合理成分，適應了社會形勢的發(fā)展，提出了義利并重，王霸兼施，禮法兼尊等一系列主張，較之孔孟儒家，商韓法家，更有利于維護國家的統(tǒng)一，而“后王”作為理想人格的化身，正是義利、王霸，禮法等思想的綜合體現(xiàn)，法后王象征著歷史的進步，荀子正是通過“法后王”來闡明自己進步的歷史觀。

荀子的先王后王理論有其一定的歷史價值，這是我們應當肯定的，但對其歷史局限性我們也應有充分的認識，正如馬克思所指出的，一切舊的唯物主義者，當他們一進入廣闊的歷史領域，便毫不例外地陷入歷史唯心主義的泥坑。荀子也是這樣，他把歷史發(fā)展的動力歸于圣人(先王)，他沒有從社會關系和聯(lián)系中去解釋人如何創(chuàng)造歷史，而向圣人的心智、愿望意識去尋求答案，把歷史的一切，最后歸結為圣人的意志精神，荀子的錯誤不在于他承認精神、心智等對歷史的發(fā)展所起的推動作用，而在于他沒有進一步探求這些精神動力背后的“動力”又是什么。馬克思有段科學論述很能說明包括古今中外一切舊唯物主義思想家們在歷史領域中所犯的錯誤，馬克思說：“舊唯物主義……認為在歷史領域中起作用的精神的動力是最終原因，而不去研究隱藏在這些動力后面的是什么，這些動力的動力是什么，不徹底的地方并不在于承認精神的動力，而在于不從這些動力進一步追溯到它的原因”，⑨這一科學論斷是我們分析一切歷史觀問題的鑰匙。

四、對人性問題的理論闡釋及其構想

對人性問題的探討就是人類自我認識的開始。千百年來，對“人性是什么”的問題，思想家們一直在思考。春秋末年的孔子提出“性相近也，習相遠也”，①在中國思想史上首先提出了人性問題，但孔子沒有揭示人性的基本內容。在荀子之前，系統(tǒng)闡述人性學說的是孟子(此不詳述)，孟子剖析人性，主要側重于社會性領域。與此相反，荀子所謂人性，主要是指人生而具有的本能，是人最基本的欲求，荀子是從人的自然性上去剖析人性。孟荀都談論人性，但他們所理解的人性卻具有不同的含義，他們都只是從一個側面觸涉到人性的本質內容，對人的本質的認識深了一層。荀子的人性理論受告子影響頗大，他批判了孟子的先天道德觀念，從動態(tài)的發(fā)展的角度提出了“人性惡”的理論框架，并全面闡釋了人性可通過外在環(huán)境條件和內在主觀努力得以塑造的思想。

在荀子的人性學說中，有兩個最重要的概念：“性”、“偽”。“性”、“偽”思想始終貫穿于荀子的人性學說中，“性”是什么?荀子說：“生之所以然者謂之性”（正名），“性者，本始材樸也”(性惡》)，還說：“凡性者，天之就……不可學，不可事而在人者，謂之性”（性惡）“性也者，吾所不能為也，然而可化也”（儒效)。從這些論述中，可看出荀子對“性”做了兩條基本規(guī)定(1)性是天生而自然的，人性本于天，天無情無欲，自然無為，人性也是純真質樸，不加雕飾。表明荀子的人性論與其天道觀有直接的淵源關系。(2)性雖人生而具有，非人力之所能為，然性通過后天的積習可發(fā)生變化，這就是荀子人性論中的“化性起偽”觀點。從荀子對人性的規(guī)定看，人性中最初不包含任何道德意識，也不具分辨是非美丑的能力，按荀子的這種邏輯規(guī)定推論下去，他應得出與告子所謂“性無善無不善”相同的結論?？绍髯訁s由天然質樸之性得出“人性惡”的結論。荀子試圖從不同角度來論證自己的人性惡理論，從生理本能的角度看，荀子指出：“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉，生而有耳目之欲，有好聲色焉；順是，故生而禮義之理亡焉?！保ㄈ逍?。荀子認為，與生俱來的好利、惡害，耳目聲色之欲等天性，都具有自由活動和自由發(fā)展的本能，現(xiàn)實中，人人皆有欲，且“欲多不欲寡”，若順縱人之性情任其自由發(fā)展而不加節(jié)制，便會導致一系列惡的結果，如爭奪，殘賊，等行為。荀子說：“從人之性，順人之情，必出于爭奪，合于犯分亂理而歸于暴”(性惡)，還說：“凡古今天下所謂善者，正理平治也；所謂惡者，偏險悖亂也，是善惡之分也已?！?性惡)。從荀子的行文內容看，荀子所謂性惡，不是指人性本身，而是指順縱人性所出現(xiàn)的結果，這是十分明顯的，人性只有在出現(xiàn)“犯分亂理”、“偏險悖亂”時才是惡的，換言之，人性之所以惡是因為它超出了圣人規(guī)定的“度量界限”和禮義道德。荀子只是想表明人性具有趨惡的本能，順從人性，便會出現(xiàn)惡的結果。荀子還從心理意識的角度進行了論證，他說：“夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者必求于外，故富而不愿材，貴而不愿勢，茍有之中者，必不及于外，用此觀之，人之欲為善者，為性惡也，”(性惡)。荀子從心理對外界的反映上論證人之性惡，眾所周知，在先秦諸子學說中，荀荀子對人的心理現(xiàn)象的分析最為透徹，洞察最為細致，但由于中國古代自然科學發(fā)展水平的限制，荀子對心理的分析缺乏科學推論，因而不能完全擺脫經驗性的直觀描述，其中帶有很大程度的猜測。他認為自身中不具有的東西就一定求之于外，而自身已有的則不須向外探求。用這樣的論證來說明人性惡，是缺乏邏輯力量的，它最多只表明：自身沒有的便具有向外追求的意愿，或者說，人性中本身包含著外求的本能，這與荀子從生理本能的論證，在思維方式上遵循著同一思維路徑。

荀子一開始就用“惡”來規(guī)范人性，用道德性眼光審視人性。他用來論證人性惡的兩個基本前提也缺乏嚴密的邏輯推論，因而他關于人性的觀點就存在很大的片面性，所謂善惡都是道德范疇，是后天形成的判斷人的行為的價值標準，在階級對立社會里，不同階級具有十分不同的善惡標準，孤立地考察人性，人性可謂無善無惡，人性及其本質主要取決于他們所處的社會環(huán)境、階級地位及其發(fā)展方向在不同的歷史條件和社會環(huán)境下，人性會獲得不同的規(guī)定性和特質，人性是社會歷史的產物，社會既規(guī)定人性，又不斷地改變人性。荀子看到人性在階級社會中所存在的丑惡的一面，并做了理論上的概括，這對我們認識人性的本質有很大的啟迪。

荀子講人性惡，并不是他要達到的理論目的，其目的是從人性惡引伸出禮義制度和君主存在的必要性。荀子論性的重點不在性之“惡”上，而在性之可“化”可“偽”上，不在“性”之本身，而在“性”的可塑性上，荀子認為，在性之自然結構上，圣人之性與眾人之性是相同的，他說：“故圣人之所以同于眾而不異于眾者性也”（性惡)?！皥蛩粗c桀跖，其性一也”，（儒效）。這種“性”是人生而就有，不會變化的。人與人的差別則表現(xiàn)在性的社會結構上，由性的自然結構向社會結構的轉化，就是荀子所謂的“化性起偽”過程。荀子指出：“材性知能，君子小人一也；好榮惡辱，好利惡害，是君子小人之所同也，若其所求之之道則異矣”（性惡)。君子小人之所以發(fā)生差別，就在于“其所求之之道”的不同即人為方式(統(tǒng)稱為“偽”)的不同?！皞巍笔窍鄬τ凇靶浴倍缘?，荀子說：“可學而能，可事而成之在人者，謂之偽”（性惡)，唐楊■在注釋這段話時云：“偽，為也，凡非天性而人作為之者，皆謂之偽”。②可見，性偽之分別就在于一是先天固有，一是后天人為習得。從人性中并不能直接引伸出“善”，一切善的東西包括倫理道德規(guī)范體系都是在“偽”的基礎上建構起來的，這樣便出現(xiàn)一個理論問題，“化性起偽”是如何可能的?具體說就是性是怎樣經過化導而脫離惡趨向善的?其中轉換的契機是什么?清末學者王國維也曾提出過類似疑問，他說：“荀子云人之性惡，其善者偽也，然使之能偽者，又何也”。③對這一復雜問題，荀子提出了“以心治性”的主張，這是荀子制天命思想在人性論上的體現(xiàn)，他認為，“性”向“偽”的轉化須有一過渡媒介，此媒介便是“心”。他說：“不事而自然謂之性，性之好惡喜怒哀樂謂之情，情然而心為之擇，謂之慮，心慮而能為之動謂之偽”（正名)。就是說，“心”是思維器官，具有理性思維功能，它能使性情在發(fā)動之初就進行合理引導，規(guī)定一條通往“善”的途徑而不致發(fā)生橫流的現(xiàn)象，偽善皆出自人心的計慮權衡，不通過“心”這一中介，人性惡與后天的偽善之間就無法溝通。荀子所謂“心”是指“清明之心”，怎樣才能判斷心的計慮權衡是正確的?荀子指出，“心”并非盲目憑空去計慮權衡，它首先要學至于全盡全粹，還要明統(tǒng)知類，把經驗知識與理性推度相統(tǒng)一，只有這樣才能保護心“為之擇”的正確性，④人之為堯舜抑或桀跖，君子抑或小人，關鍵在于是否順應了心“為之擇”好了的方向和途徑即荀子所謂“所求之之道”的差異。荀子從動態(tài)的過程考察了人性，指出了“化性起偽”的必要性，較之孟子賦予人性以倫理道德觀念，無疑提供了更多的有價值的東西。但荀子把“化性起偽”的最后發(fā)動者仍歸之為圣人，則又陷入了唯心史觀，他說：“古者，圣人以人之性惡，以為偏險而不正，悖亂而不治，故為之立君上之勢以臨之，明禮義以化之，起法正以治之，重刑罰以禁之，使天下皆出于治，合于善也”（性惡)。改造人性的力量不是來自社會而是出自圣人，他指出：“圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度，然則，禮義法度者，是圣人所生也”，(性惡)。這種把一切都歸之為圣人的觀點，是荀子哲學乃至整個傳統(tǒng)哲學一直無法擺脫的形而上學思維模式，它束縛了中國人的視野，限制了中國理論思維水平的發(fā)展，這種思維方式是與中國古代自給自足的小農經濟始終占主導地位，商品經濟不發(fā)達等特點有著密切的聯(lián)系的。

荀子在建構自己人性理論的同時，對孟子主張的性善學說進行了激烈批判。他針對孟子的性善說指出：“今誠以人之性，固正理平治邪?則有惡用圣王、惡用禮義矣哉!雖有圣王、禮義，將曷加于正理平治也哉”(性惡)。這段話意思是說，若人之性善，則圣王禮義便無所適從，正因人之性惡，君主存在才有必要，禮義道德存在才有可能。性善說的結果就是否定禮義道德，荀子說：“性善，則去圣王息禮義矣，性惡，則與圣王貴禮義矣”（性惡）。而“去圣王息禮義”的行為是荀子絕對不能容忍的，荀子雖批判了孟子的性善學說及天賦道德觀念，但在維護封建等級制度和倫理道德方面，孟、荀則是極為一致的，其人性論的出發(fā)點不同，但所要達到的目的則完全相同，孟子認為“人人可以為堯舜”，而荀子則認為“涂之人可以為禹”，可謂殊途同歸。清陳澧說：“涂之人可以為禹，即孟子所謂人皆可以為堯舜，但改堯舜為禹耳，如此則何必自立一說乎”。⑤清思想家戴震也認為，荀子的性惡說“與性善之說不惟不相悖，而且相若發(fā)明”。⑥皆道破了孟、荀在人性學說上的一致性。

荀子從他所處的時代和階級需要出發(fā)，把圣人說成是“化性起偽”的主宰，改變人性的最初力量，但荀子在具體論述人性的變化過程中，則常常自我否定了他為自己所設置的界限，在其總的框架下包含著大量現(xiàn)實的內容，從而沖淡了他的圣人萬能論。荀子認為，人之性惡，必須經過后天環(huán)境的教育和主觀的努力，才能改變，他向我們提供了改變人性的幾條有效途徑，其中包含有豐富的歷史唯物主義因素。

荀子認為，后天環(huán)境對人性具有陶冶改造作用，否認先驗道德論和生而知之的圣人。他說：“凡人之性者，堯舜之與桀跖，其性一也；君子之與小人，其性一也”（性惡)。在本性上他們是一樣的，必須經過后天環(huán)境的教育改造才有愚賢之分，他說：“可以為堯禹，可以為桀跖，可以為工匠，可以為農賈，在勢注錯習俗之所積耳”(榮辱)?！白㈠e習俗”即指環(huán)境的陶冶和積累。荀子用許多形象的比喻來說明環(huán)境對人性的影響，他說：“居楚而楚，居越而越，居夏而夏”(儒效)，久居某地，其人性將隨特殊的文化環(huán)境、地域環(huán)境而發(fā)生改變，“習俗移志，安久移質”（儒效），荀子還用一些自然界現(xiàn)象說明這一道理，他指出：“蓬生麻中，不扶而直；白沙在涅，與之俱黑”(天論),可見，后天環(huán)境對人性的影響是極為重要的，特別是在人們尚未完全意識到環(huán)境與自身關系時尤是這樣。所謂環(huán)境，永遠是指與人類自身有密切聯(lián)系的環(huán)境，人在特定文化環(huán)境下生存，又時常創(chuàng)造新環(huán)境來適應人類自身的發(fā)展，在這種意義上“人創(chuàng)造環(huán)境，同時環(huán)境也創(chuàng)造人?！雹?/p>

荀子認為，作為一種外部力量，后天的人為教育對改變人性也是非常重要的，他說：“干越夷貉之子，生而同聲，長而異俗，教使之然也，”（天論)。教育使人發(fā)生本質上的變化，教育與環(huán)境不可分割，在什么環(huán)境下便從事什么樣的教育。荀子還強調“師法”的功用，荀子說：“人無師法，則隆性矣；有師法，則隆積矣。而師法者，所得乎積，非所受乎性，不足以獨立而治”(儒效)，“師法”是人性教育的一項重要內容，荀子說，人性“必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”（性惡)，社會實踐表明，教育是改變人性的最有效手段之一，馬克思指出：“要改變一般人的本性，使它獲得一定勞動部門的技能和技巧，成為發(fā)達的專門勞動力，就要用一定的教育和訓練”，《資本論》卷一，第195頁)。馬克思這里指的是資本主義上升時期教育對工人提高技能和技巧所起的重要作用，荀子在他的時代充分認識到教育對人性的全面塑造上具有明顯的社會意義和社會效果，是十分難能可貴的，他在中國古代教育史上具有舉足輕重的地位。

荀子雖強調后天的環(huán)境、教育對改變人性所起的巨大作用，但他又時常陷入一種不能自拔的理論困境。這種理論困境如馬克思在評價十八世紀法國唯物主義者提出的“人類社會的改變依靠教育”時指出：“有一種唯物主義學說，認為人是環(huán)境和教育的產物，因而認為改變了的人是另一種環(huán)境的和改變了的教育的產物，——這種學說忘記了：環(huán)境正是由人來改變的，而教育者本人一定是受教育的。因此，這種學說必然把社會分成兩部分，其中一部分高出于社會之上”。荀子也是這樣，他所謂的環(huán)境、教育，主要是指封建地主階級的倫理道德規(guī)范和綱常名教，而他認為這些禮義規(guī)范等皆由圣人所創(chuàng)制，他說：“禮義者，是生于圣人之偽，非故生于人之性”，（性惡)，荀子把圣人看作“高出于社會之上”的人格力量，忽視了圣人也是“人之所積”，因而必然陷入唯心史觀。

荀子認為，環(huán)境、教育等固然重要，但它們只是改變人性的外部因素，僅有外部因素還不夠，要使這些外在因素發(fā)揮其應有的效用，還須通過個人主觀上對這些因素的支配及孜孜不倦的追求。因此，后天自覺的學習也是改變人性的一條重要途徑。荀子認為，學習活動是不可停止的(“學不可以已”)，通過不斷的自覺學習，深刻地反省自身，就會使自身惡劣得以祛除而沒有過錯，他說：“群子博學而日參省乎已，則知明而行無過矣”（勸學)那么，學習從何處開始，到哪里結束?(“學惡乎始?惡乎終?”)在回答這個問題上，荀子又恢復了其儒家的本來面目，他說：“其數(shù)，則始乎誦《書》，終乎讀《禮》；其義，則始乎為士，終乎為圣人”，（勸學)他還說：“故學至乎禮而止矣，夫是之謂道德之極”，(《荀子·勸學》)可見，荀子所謂的學之路徑是誦書讀禮；目的則在于成君成圣。荀子所說的學習與現(xiàn)在所謂學習含義不同，他不是引導人們如何去學習和掌握自然和社會科學意識，而是把學習的內容限制在禮義道德領域，這樣，主觀的因素與外在的因素緊密結合，便使封建倫理觀念深入人心。荀子指出，君子與小人，在學習的境界上和對禮義道德把握的程度上大相徑庭，他說：“君子之學也，入乎耳，箸乎心，布乎四體，形乎動靜，端而言，蠕而動，一可以為準則……小人之學也，入乎耳，出乎口，口耳之間，則四寸耳，何足以美七尺之軀哉?……君子之學也，以美其身；小人之學也，以為禽犢”（勸學)。這里，荀子否認了小人學習的必要性，小人只是小人，即使學習，也不能成為君子，這又與他的“涂之人可以為禹”的論點相矛盾。

最后，荀子還認為，通過學習，可以不斷提高自身的道德修養(yǎng)，學習的過程也就是不斷修習積為的過程，二者是同步進行的，沒有學習為其依據(jù)，積為就成為主觀空想，荀子認為，一切都可通過積為而成，他說：“積土成山，風雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉?！?勸學)。點滴的積為，可達到圣人的境界，“圣人者，人之所積而致矣”(性惡)，荀子強調的是積為這種內含的道德意義，他告誡人們要不停止地積為，“積善而不息”，這樣便能“通于神明，參于天地”(性惡)，堯禹之為圣人，也是修習積為的結果。他說：“堯禹者，非生而具者也，夫起于變故，成乎修為，待盡而后備者也”(榮辱)。這種主觀積為的方法，是荀子設計的改變人性的另一條重要途徑。

以上我們剖析了荀子的人性學說，分析了荀子人性改造的幾條途徑，荀子的人性學說，在先秦人性思想發(fā)展史上達到了最高峰，它觸及到人性中兩個最基本的屬性，一一即人的自然屬性和社會屬性，荀子得出的一些結論與現(xiàn)代行為科學所理解的人性有某些相似之處，荀子認為，在人性的自然構成上，不論智愚、賢不肖都是相同的，這是人的最普遍的基本人性，是人性中不變的一面；同時，他還認為，在人性的社會構成上，人性經由社會環(huán)境、文化歷史和傳統(tǒng)習俗的熏陶，是可以改變的，不同時代有極不同的人性表現(xiàn)，這是荀子“化性起偽”中的人性，人性本身便是不變性與可變性的統(tǒng)一整體，荀子用自己獨特的理論方式(性偽之分和化性起偽)表達了這一思想主題。

荀子的人性學說是其整個歷史哲學體系得以建構的基石，荀子所有理論觀點都可從其人性學說中得到說明，荀子試圖從人性轉化的角度來解釋社會歷史的某些現(xiàn)象及禮義道德規(guī)范的起源問題，這種觀察問題的方式雖具有非科學性，但在人類思維演化史上，仍不啻為一種極有理論價值的嘗試，因為，無論是社會制度，國家政治，文化歷史，還是其他一切問題，若忽視了“人”的問題，就不能從本質上得到很好說明，荀子的嘗試，正好從一個側面告訴我們：人類本性與社會歷史現(xiàn)象之間有著密切的、千絲萬縷的聯(lián)系，正如馬克思所說的那樣：“整個歷史也無非是人類本性的不斷改變而已”(《馬克思恩格斯全集》四卷，第174頁)。而所謂歷史，也“不過是追求著自己目的人的活動而已”。(《馬克思恩格斯全集》二卷第118～119頁)。但不可否認，荀子的人性學說，與其他剝削階段所主張的人性論一樣，仍然是抽象的人性論，他脫離了人的社會關系來論述人性，沒有看到人就其本質上是一切社會關系的總和這一根本性的問題，其人性學說的目的仍然是為封建等級制度和倫理道德做辨護的。

荀子繼承了先秦以來優(yōu)秀的思想文化遺產，并把它納入自己的歷史哲學體系中，大大豐富了自己的歷史哲學理論，荀子在許多不同領域中都做出了獨特的貢獻，取得了十分有價值的學術成果。荀子的歷史哲學理論，在很大程度上適應了戰(zhàn)國末年社會形勢發(fā)展的需要，為即將來臨的大一統(tǒng)的社會提供理論上的依據(jù)，其理論的最終目的是為現(xiàn)實政治服務的，這與荀子思想具有強烈的現(xiàn)實感和現(xiàn)實主義態(tài)度是緊密不可分的，譬如說，孔孟在其社會政治主張中，重禮不重法，重王不重霸，重義不重利，因而他們的理論往往有脫離實際的感覺，法家思想則徹底拋棄儒家那種溫情脈脈的面紗，走向另一極端，重法輕禮，重霸輕王，重利輕義，采取裸的鎮(zhèn)壓手段，顯然，這兩種方式都不可能治理好一個國家，荀子思想的現(xiàn)實意義就在于，他把禮法、王霸、義利等融合在一起，并較成功地運用于社會政治領域，使荀子在理論上完成了歷史賦予他的使命。

荀子的歷名哲學有著較高的理論思維水平，他從理論的高度對一些具體的歷史現(xiàn)象進行了概括總結，用理性的眼光對甸史上和現(xiàn)實社會中復雜的問題做了認真的探討和研究，使其歷史哲學理論達到了先秦時代的最高峰。荀子的歷史哲學對秦漢以后的思想發(fā)展有很大影響，歷史思想家對荀子思想的褒貶毀譽十分不同，從荀子的歷史命運，我們也可看出荀子對中國后世思想界的影響。

第7篇：孟子思想的哲學探討范文

〔關鍵詞〕 譚嗣同，康有為，仁學，平等，度人，多元視界，獨特氣質

〔中圖分類號〕B254 〔文獻標識碼〕A 〔文章編號〕1004-4175（2017）01-0042-07

盡管譚嗣同推崇備至并奉為世界本原的仁對于中國哲學來說并不是一個新概念，然而，他以仁為第一范疇創(chuàng)立的仁學卻是有別于古代仁學的新形態(tài)。事實上，仁是一個極富中國哲學特色的范疇，在中國哲學史上源遠流長。從先秦到漢唐再到宋明，仁一直是中國哲學的主要范疇。譚嗣同的仁學具有典型顯著的近代特征及前所未有的價值訴求，從理論初衷、思想內涵、時代特征到價值意趣都與古代仁學不可同日而語。

一、彰顯仁之絕對權威

譚嗣同明確宣布“仁為天地萬物之源” 〔1 〕292，由于將仁提升到世界本原的地位而使仁擁有了空前絕后的至高無上性和絕對權威性。這既擴大了仁的統(tǒng)轄范圍，也拉開了與古代仁學之間的距離。從統(tǒng)轄范圍來看，古代哲學家所講的仁以倫理、道德領域為主要陣地，從孔子的仁者愛人到宋明理學家的“仁者與天地萬物為一體”均是如此。需要澄清的是，當宋明理學家所講的仁作為天理、吾心的一部分擁有本體意味時，并不代表仁是世界本原，而只能說作為道德觀念和倫理規(guī)范的仁擁有了作為世界本原的天理、吾心的庇護。正是由于這個原因，宋明理學家推崇的天理、吾心由于包括仁（包括仁而不是等于仁，況且無論天理還是吾心都不只包括仁而是還包括三綱五倫）以及其他道德概念和倫理規(guī)范，因而成為道德形上學。與古代仁學的倫理、道德視域或道德形而上學不同，譚嗣同的仁學側重本體領域，仁由此成為哲學范疇甚至成為本體哲學范疇。他明確宣布仁是世界萬物的本原，被他奉為宇宙本原的仁本身就成為至高無上的絕對權威，因而不再需要借助天理或吾心的庇護。當然，仁之權威始于本體領域，進而貫穿認識、人生、價值、倫理、政治和經濟等諸多領域，達到對譚嗣同哲學乃至全部思想的全覆蓋。有鑒于此，在他的哲學中，仁無論權威地位還是統(tǒng)轄范圍都驟然提升，達到了中國哲學史、思想史上從未有過的高度和廣度。

稍加留意即可發(fā)現(xiàn)一個有趣現(xiàn)象，盡管仁在中國哲學史上備受關注，然而，從嚴格意義上說，仁甚至算不上一個完全“獨立”的概念。這是因為仁總是與其他概念一起出現(xiàn)或使用。其中，仁與義并舉，合稱為仁義。仁義具有明確而固定的內涵，具體指儒家的倫理道德，也可泛指倫理道德，因而是一個常用的名詞。就古代哲學家所講的仁來說，或者將仁與義、禮、智相提并論，合稱為四端（四心）；或者與義、禮、智、信相提并論，合稱為五常（五行）。無論四端還是五常都是一個整體概念，并且具有確切內涵。作為四端或五常中的一項表明，仁在其中只是作為一個條目出現(xiàn)，并不擁有完整的內涵或意義。從這個意義上說，仁并不是完全意義上的獨立概念，本身也沒有獨立的意義。兩宋時期，出現(xiàn)了對五常關系的探討和爭議。在此過程中，李覯等人主張禮為五常之首，二程、朱熹為首的理學家則標舉仁為五常之首，以此突出仁對于義、禮、智、信的優(yōu)先性。二程和朱熹等人強調仁是百善之首，朱熹甚至提出除了與義、禮、智、信并列的仁，還有一個大大的仁。盡管二程和朱熹等人的做法彰顯了仁在四端、五常中首屈一指的地位，然而，他們沒有使仁從四端、五常中獨立出來，對仁與義、禮、智、信的關系的厘定與其說是對仁的推崇，毋寧說是對四端、五常內部結構和作用機制的深層探究。這一點與譚嗣同直接推崇仁而建構仁學具有天壤之別。

與此同時，仁在譚嗣同的哲學中不僅是獨立概念，而且是第一范疇。這是仁在古代哲學中從未有過的現(xiàn)象。誠然，在將天理奉為宇宙本原的前提下，朱熹明確斷言：“理則為仁義禮智?！保ā吨熳诱Z類》卷一）這個說法從作為天理的一部分來看，仁具有了宇宙本原的意蘊。即便如此，朱熹的觀點與譚嗣同的“仁為天地萬物之源”之間仍有兩點不容忽視的區(qū)別。第一，從概念上看，朱熹哲學中作為本原的依然是天理而不是仁。正是由于這個原因，朱熹哲學被稱為朱熹理學而不是朱熹仁學。第二，從內涵上看，作為朱熹哲學（理學）第一范疇的理包括仁，也包括義、禮、智、信和三綱。正是由于這個原因，仁與義、禮、智、信和三綱一并是理的內容。這表明，仁并非理的唯一內容。有鑒于此，朱熹推崇的理也不可等同于仁，并非仁就是理。一言以蔽之，朱熹推崇仁需要借助天理的權威，反過來，天理并非只為仁代言。在譚嗣同的哲學中，仁本身就是至高無上的絕對權威，仁的地位與權威與生俱來。由于與本原地位相得益彰，故而不需要其他權威的庇護。正因為如此，譚嗣同將中國哲學對仁的推崇提到了一個全新的高度。

正因為古代哲學家從來沒有直接奉仁為宇宙本原，將仁奉為世界萬物的本原是譚嗣同和康有為所在的近代哲學家的創(chuàng)舉。譚嗣同對仁之地位的提升不僅與古代哲學家拉開了距離，而且預示了仁在他本人思想中的至高權威。對于譚嗣同的哲學來說，仁不僅成為一個獨立概念，不再像在古代哲學中那樣或者與義、禮、智或者與義、禮、智、信相提并論，而且在擁有后者無可比擬地位的同時，對它們分別對待。其中，最明顯的例子是在譚嗣同那里，三綱被解構，尤其是將三綱與五倫一起予以抨擊。無論在批判三綱時將矛頭對準“君為臣綱”還是率先對五倫展開批判，都使譚嗣同被譽為最激進的戊戌啟蒙思想家。此外，他將批判的矛頭直接指向禮，指責禮為宗法等級張目。這使譚嗣同成為中國近代反禮教的先驅。即便是這樣，并沒有妨礙他對仁義無反顧的推崇。更有甚者，在推崇仁的過程中，譚嗣同一面推崇仁，而一面H斥禮，甚至通過對禮的鞭撻達到崇尚仁的目的。

二、x予仁之時代內涵

譚嗣同之所以不遺余力地提升仁的地位、凸顯仁的權威，既是哲學建構的需要，又是為了表達自己的意趣訴求。正如中國近代哲學肩負著救亡與啟蒙的雙重歷史使命一樣，譚嗣同的仁學秉持救亡圖存宗旨的救亡綱領。由于將平等視為拯救中國的不二法門，他在推崇仁的前提下，宣稱“仁以通為第一義，……通之象為平等” 〔1 〕291。這將作為近代價值理念的平等注入到仁學之中，致使仁之內涵發(fā)生轉變。譚嗣同彰顯仁之平等內涵的做法既賦予仁以時代氣息和近代訴求，又體現(xiàn)了近代哲學家的共識。從先秦時代孔子、孟子代表的原始儒家，到董仲舒、韓愈代表的漢唐大儒，再到二程、朱熹、王守仁代表的宋明諸儒，他們所講的仁各不相同，卻都遵循一個不可動搖的基本原則。這就是仁以差等為原則，仁愛的對象不是平等的而是分別的，彼此之間具有不可逾越的親疏厚薄之分和尊卑貴賤之別。仁的范圍越廣大，越要對仁的對象區(qū)別對待。正是因為這一點，仁要用義加以限制，用禮加以規(guī)范：“義者，宜也?！绷x要求仁必須根據(jù)所愛對象的不同分別出親疏遠近、尊卑貴賤，然后予以分別對待。禮要求仁必須通過別尊卑、等貴賤的外在形式――禮儀、禮節(jié)表現(xiàn)出來，符合整個社會的禮教。由此可見，仁在古代哲學中內涵著等級。仁中蘊含的等級如此根深蒂固，以至于宋明理學家從程灝、朱熹到王守仁在聲稱“仁者以天地萬物為一體”時，不約而同地高呼，一定要在一體中分出差等和厚薄?！叭收咭蕴斓厝f物為一體”的命題使仁具有了某種宇宙境界的味道，也使宋明理學家的仁學具有了不同先前的某種新氣象和新意蘊。盡管如此，一個不爭的事實是，正如朱熹等人一再澄清仁愛不是兼愛一樣，宋明理學家極力申明天地萬物的一體之中有厚薄之分。王守仁一方面把人與萬物、人與人的關系定位為洋溢著仁愛的“一體”“一家”，另一方面強調“一體”“一家”乃至“一身”之中的厚薄之分。于是，便自然而然地形成了這樣的狀況：在“與萬物同體”中，宰禽獸以養(yǎng)親，供祭祀，宴賓客；在“天下一家，中國一人”中，愛先由至親后及路人。這一切自然如此，天然合理；正如一身之中手足與頭目同是愛的，然而，人在遇到危難的時候，自然“把手足捍頭目”一樣。王守仁進而強調，人在與天地萬物、與他人的“一體”“一家”中的厚薄基于宇宙秩序，是天經地義的；這種秩序猶如人一身的生理秩序一般天生如此，不可顛倒。這就是說，正如良知上的自然條理一樣，仁愛本身就帶有天然的親疏和厚薄。王守仁的這番論證表明，不平等是古代之仁的題中應有之義，古代之仁無論愛之對象如何廣泛都不能臻于平等。這是因為厚薄之差和尊卑之等是仁的先天印記。

無論救亡圖存還是思想啟蒙都使近代哲學家呼喚自由、平等，譚嗣同將通、平等寫進“仁學界說”，看成是仁最基本的特征，就是為了彰顯仁的平等內涵和訴求。因此，將古代哲學家所講的差等之仁變成平等之仁是譚嗣同對仁之內涵的轉換和創(chuàng)新。在將仁之內涵界定在平等上，譚嗣同的做法既與古代哲學家具有本質區(qū)別，又與康有為走到了一起。

進而言之，正因為譚嗣同聲稱仁的基本內涵是平等，他的仁學具有啟蒙哲學的意蘊，或者說成為啟蒙思想的重要內容。對于這一點，譚嗣同的仁學如此，康有為的仁學也是一樣。正因為自由、平等是中國近代的時代呼喚，近代哲學家都提倡自由、平等。因此，與譚嗣同一樣，康有為的仁學同樣具有平等和自由的內涵。在這個前提下應該看到，譚嗣同對仁之平等內涵的凸顯在近代哲學家中最為突出，他本人也因而成為最典型的平等派的啟蒙思想家。這不僅因為譚嗣同對平等的哲學論證最系統(tǒng)，而且因為他在仁之內涵中最重平等。誠然，近代哲學家都將平等視為仁的題中應有之義。在這方面，即使是康有為關注仁的博愛內涵，而博愛旨在強調仁愛之對象的普遍性而非古代“一體”“一家”中的差等性。這使康有為所講的仁之博愛不僅可以與平等并行不悖，而且從愛及眾生的博愛中將平等貫徹到人與人、人與萬物乃至一切生物之中，于是推出了“大平等”境界。在他設想的大同社會不僅男女平等，而且眾生平等。這正如康有為所言：“是時則全世界當戒殺，乃為大平等。……始于男女平等，終于眾生平等，必至是而吾愛愿始畢?！?〔2 〕361盡管康有為、譚嗣同都肯定仁之平等內涵。然而，兩人的力度不可同日而語。這是因為康有為、譚嗣同對自由、平等、博愛具有不同的情感好惡和取舍偏袒，對仁之內涵的揭示呈現(xiàn)出明顯的差異：康有為重博愛，譚嗣同重平等。

就戊戌啟蒙思想而言，可以分為兩條不同的路徑：一條側重平等，以康有為、譚嗣同為代表，將中國的希望寄托于消除等級的平等；一條側重自由，以嚴復、梁啟超為代表，將提倡自由、提高國民素質和權利奉為拯救中國的不二法門。康有為、譚嗣同成為平等派，與兩人對仁的推崇具有內在關聯(lián)。譚嗣同成為最典型的平等派，與對仁之平等內涵的極力彰顯密不可分。

三、提升仁之全新境界

對于譚嗣同來說，仁學既是救亡圖存之路，又是思想啟蒙之途。他的仁學與中國的前途、命運休戚相關，憑借仁學拯救中國于水火是仁學的立言宗旨。這將仁學提升到了一個全新的境界。譚嗣同在《仁學》中利用華嚴宗，遵循“一入一切，一切入一”的理念，斷言自度與度人為一。他反復申明：

今夫空山修證，潔治心源，此世俗所謂度己者也。然心源非己之源也，一切眾生之源也。無邊海印，萬象森羅。心源一潔，眾生皆潔。度人孰有大于此者？況四萬八千尸蟲在己身，己有無數(shù)眾生，安見己身果己身有耶？故曰：“度己，非度己也，乃度人也?！苯穹蚍奖闶┥幔瑥V行善事，此世俗所謂度人者也。然僅能益眾生之體魄，聊為小補，眾生迷誤，則如故也。雖法施廣大，宏愿熏習，不難資以他力，要視眾生之自力何如，非可人人強之也。由是以談，度人未能度到究竟，而己之功德則已不可量矣?！? 〕371

救人之外無事功，即度眾生之外無佛法。然度人不先度己，則己之智慧不堪敷用，而度人之術終窮；及求度己，又易遺棄眾生，顯與本旨相違，若佛所謂證于實際，墮落二乘矣。然則先度人乎？先度己乎？曰：此皆人己太分之過，諦聽諦聽，當如是：知人外無己，己外無人，度人即是度己，度己即是度人。譬諸一身，先度頭乎？先度手乎？頭亦身之頭，手亦身之手，度即并度，無所先后也。若因世俗，強分彼此，則可反言之曰：度己，非度己也，乃度人也；度人，非度人也，乃度己也?！? 〕371

借助譚嗣同的表達方式來概括他的仁學以及與古代仁學的區(qū)別，可以歸結為一句話：譚嗣同的仁學側重度人，古代仁學則側重自度。

古代仁學的理想藍圖是視天下如一家，視中國如一人，譚嗣同的仁學則是超越國界的，并且在取消國界中走向了世界主義。從孔子、孟子開始，儒家便對仁投入極大熱情，同時強調仁愛對象的廣泛性?？鬃又鲝垺胺簮郾姟保ā墩撜Z?學而》），孟子主張“親親而仁民，仁民而愛物”（《孟子?盡心上》），都將仁愛的對象推及到所有人，乃至及于宇宙萬物。到了宋明時期，張載提出的“民，吾同胞；物，吾與也”（《正蒙?乾稱》）和程顥提出的“仁者，以天地萬物為一體”（《二程集?河南程氏遺書卷二上》）得到了宋明理學家的熱烈響應。由于仁愛的對象擁有了廣泛性和普遍性，仁也由此進入一個新境界。盡管如此，一個不爭的事實是古代思想家特別是儒家學者不約而同地彰顯仁愛的差等，以差等為原則阻礙了仁之愛人的平等性，限制了仁愛面對不同對象時的一視同“仁”。更為重要的是，古代哲學家所講的仁是道德修養(yǎng)之方，“仁者與天地萬物為一體”是一種道德境界，是超凡入圣的不二法門。與此相對應，與天地萬物為一體是圣人境界、大人境界，是個人功德圓滿和人生理想的實現(xiàn)。

譚嗣同直接將仁與慈悲互釋，表明他所講的仁不僅僅是道德觀念和行為規(guī)范，更以救世、度人為宗旨。這使譚嗣同將仁愛之對象推向了極致。因此，盡管譚嗣同沒有使用博愛一詞，然而，他贊同墨子所講的兼愛和耶教的愛人如己。不僅如此，仁的平等內涵使仁愛的對象平等成為題中應有之義，仁的最高境界就是普度眾生的“大平等”。譚嗣同以慈悲為懷，以救世度人為己任。對此，他表白說：“吾自少至壯，遍遭綱倫之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，瀕死累矣，而卒不死。由是益輕其生命，以為塊然軀殼，除利人之外，復何足惜。深念高望，私懷墨子摩頂放踵之志矣?！`揣歷劫之下，度盡諸苦厄，或更語以今日此土之愚之弱之貧之一切苦，將笑為誑語而不復信，則何可不千一述之，為流涕哀耄強聒不舍，以速其沖決網羅，留作券劑耶？” 〔1 〕238-290由此可見，譚嗣同從少年時代起，就心懷救世之志，度人、救世的志向可以說積蓄已久，根深蒂固。據(jù)譚嗣同自己披露，他早年就有輕生之念，之所以有輕生之念而最終沒有選擇輕生是為了活下來利濟蒼生。這使普度眾生成為譚嗣同生存的唯一意義，由此他發(fā)愿中國的變法維新需要流血犧牲“自嗣同始”也就順理成章了。而這一切都使譚嗣同的仁學具有了度人、救世的新境界。

無論譚嗣同對仁之平等的強調還是挽救全世界的博大情懷都是古代思想家所無法想象的。值得一提的是，不論平等追求還是慈悲救世都使譚嗣同所講的仁匯聚為大同社會。他的大同設想立足于中國近代社會特殊的歷史背景和全球視野，所要處理的不再是中國古代思想家津津樂道的中原與夷狄的關系，而是中國與包括西方列強在內的世界各國的關系。大同設想在譚嗣同那里演繹為拯救全世界的宏圖大愿，這一宏圖大愿是從仁學中引發(fā)出來的。他聲稱，《仁學》的主題便是“以心挽劫”，而心所挽之劫的對象并非都是中國人，而是包括西方列強以及一切“含生之類”。因此，譚嗣同在《仁學》中立下的目標是：“以心挽劫者，不惟發(fā)愿救本國，并彼極強盛之西國，與夫含生之類，一切皆度之?！?〔1 〕358正因為這個原因，梁啟超對于譚嗣同旨在“以心挽劫”的《仁學》給予了這樣的評價：“《仁學》何為而作也，將以會通世界圣哲之心法，以救全世界之眾生也?！?〔3 〕170應該說，梁啟超的這個評價深中肯綮，也印證了譚嗣同“救全世界之眾生”的仁學，擁有古代仁學所未有的新氣象和新境界。

四、圓融仁之多元視界

大氣象需要大視野，大視野才有大境界。譚嗣同的仁學既達到了古代仁學未曾有過的高度，也擁有了后者無法企及的氣象和境界。這一切都得益于譚嗣同仁學的大視野。事實上，他的仁學擁有圓融無礙的多元心態(tài)和全球視野，在理論來源和內容構成上，融匯了古今中外的各種思想學說，因而擁有古代仁學無與倫比的兼容性和匯通性。身處全球多元的文化語境之中，肩負著思想啟蒙和文化創(chuàng)新的v史使命，中國近代哲學家具有圓融無礙的學術胸襟和理論視野，譚嗣同也不例外；近代哲學具有“不中不西即中即西” 〔4 〕3104的特點，作為近代哲學這一特征的典型代表，譚嗣同的仁學無論來源還是內容都不是單一成分。譚嗣同的仁學建構雜糅，容納了眾多的理論來源和構成要素，為梁啟超近代哲學概論提供了最好的注腳。

首先，譚嗣同的仁學容納了佛學要素，甚至以佛學為主要的理論來源。這一點從譚嗣同將仁與佛學的慈悲相提并論中即可見一斑。①

其次，譚嗣同的仁學融匯了多種中國本土文化的思想元素。除了孔子、孟子、陸九淵和王守仁代表的儒家思想之外，還容納了以墨子、莊子思想為首的非儒思想的成分。譚嗣同認為，孔子之仁與墨子之兼愛既相區(qū)別又相統(tǒng)一，并在這個前提下將墨學之兼愛視為仁之大宗。這使譚嗣同對孔子之仁與墨子之兼愛相互融合，他的仁學便是二者的和合。譚嗣同特別強調，墨家的兼愛與儒家的仁愛都是仁。墨學的任俠傳統(tǒng)與佛學的慈悲、救世精神相貫通，這使墨學之仁即任俠精神成為譚嗣同救世、度人的理論來源乃至精神支柱。甚至可以說，他推崇墨家，就是推崇墨家之仁的好任俠。對于這一點，后人的評價都有反映。例如，梁啟超在為譚嗣同所作的傳中寫道：“譚君字復生，……少倜儻有大志，淹通群籍，能文章，好任俠，善劍術?！?〔3 〕231再如，歐陽予倩對譚嗣同的印象是：“他（指譚嗣同――引者注）于文事之暇，喜歡技擊，會騎馬，會舞劍?！?〔1 〕536在譚嗣同仁學的中學來源中，還有一位不得不提的人物，那便是莊子。就經典而言，《周易》為首的四書五經也為《仁學》提供了借鑒。

再次，譚嗣同的仁學容納了不可忽視的西學要素。誠如他本人在《仁學》書目單所言，“凡為仁學者”，除了通“佛書”和“中國書”之外，還要通“西書”。就西學而言，自然科學和以耶教為主體的宗教思想和人文科學成為譚嗣同仁學不可或缺的理論來源：第一，譚嗣同習慣于借鑒源自西方近代自然科學的概念來比附、說明仁，這種做法在概念、范疇上豐富了仁，使仁在形式上擁有了諸多前所未有的新稱謂、新名稱。例如，譚嗣同在《仁學》中把仁與以太、電和力等西方東漸的自然科學概念相提并論，并且將之寫進“仁學界說”。他在“仁學界說”中開宗明義地聲稱：“一、……以太也，電也，心力也，皆指所以通之具。二、以太也，電也，粗淺之具也，借其名以質心力。” 〔1 〕291

“界說”是對英文definition的翻譯，現(xiàn)在通常譯為定義。定義是界定概念內涵的。“仁學界說”也就是譚嗣同給自己的仁學下的定義，或者說是對仁學主旨的概括。引文中的“一”“二”分別指“仁學界說”的第一條和第二條，譚嗣同對《仁學》的這種界定表明，他所講的仁與以太、電和力等源自西方近代自然科學的概念之間的關系非同尋常。在此基礎上，譚嗣同拿以太的質點振蕩說明仁的相互感應。在利用自然科學為仁辯護的同時，他將西方的人文科學納入仁學之中。例如，譚嗣同所講的大同社會源于中國古代的儒家理想，也融合了西方的思想要素。在這方面，他提到過一本叫做《百年一覺》的書，并拿它與儒家向往的大同社會相對照。對此，譚嗣同寫道：“若西書中《百年一覺》者，殆仿佛《禮運》大同之象焉?！?〔1 〕367

中國近代是中學與西學相融合的時代，也是利用西方傳入的自然科學為哲學辯護的時代，梁啟超稱之為哲學與自然科學“結婚”的時代。在這方面，譚嗣同的哲學再一次為梁啟超的說法提供了極佳注腳。正如梁啟超所言，譚嗣同的《仁學》“欲將科學、哲學、宗教冶為一爐” 〔4 〕3102，譚嗣同的仁學思想中帶有耶教的痕跡，無論是對耶教愛人如己觀念的吸取，還是效仿基督教改造、復明孔教的建議都是明證。盡管如此，可以肯定的是，在大量東漸的西學中，對譚嗣同影響最大的還是自然科學。其中，尤以以太說、元素說、力、電、腦和神經（“腦氣筋”）為主，跨越物理學、天文學、地質學、考古學、醫(yī)學、解剖學和生理學等諸多學科。

最后，譚嗣同的仁學是對佛學、中學和西學的和合。在他的視界中，孔教、耶教與佛教都以仁為立教宗旨，原本就是圓融無礙的。因此，譚嗣同所講的仁作為孔教、佛教和基督教的融合，成為三教的共同追求和宗旨。正是在這個意義上，他不止一次地斷言：

能為仁之元而神于無者有三：曰佛，曰孔，曰耶。佛能統(tǒng)孔、耶，而孔與耶仁同，所以仁不同?！? 〕289

其在孔教，臣哉鄰哉，與國人交，君臣朋友也；不獨父其父，不獨子其子，父子朋友也；夫婦者，嗣為兄弟，可合可離，故孔氏不諱出妻，夫婦朋友也；至兄弟之為友于，更無論矣。其在耶教，明標其旨曰：‘視敵如友?！拭裰髡?，天國之義也，君臣朋友也；父子異宮異財，父子朋友也；夫婦擇偶判妻，皆由兩情自愿，而成婚于教堂，夫婦朋友也；至于兄弟，更無論矣。其在佛教，則盡率其君若臣與夫父母妻子兄弟眷屬天親，一一出家受戒，會于法會，是又普化彼四倫者，同為朋友矣?！? 〕350-351

至此，譚嗣同將仁和以平等原則處理包括君臣、父子、夫婦在內的人與人之間的關系說成是孔教、耶教和佛教的共同點，以此證明中學、西學和佛學均以仁和平等為宗旨。在譚嗣同建構的仁學視界中，仁是普世的宇宙精神，也是普適的世界法則。從這個意義上說，譚嗣同的仁學擁有全球視界和最大程度的包容性，也凸顯了人類文化的共同特征。

五、凸顯仁學的獨特氣質和神韻

眾所周知，譚嗣同與康有為都推崇仁，并且奉仁為世界本原。兩人一起成為近代仁學的代表，將仁學推向了有別于古代仁學的近代形態(tài)。一方面，譚嗣同與康有為的仁學呈現(xiàn)出明顯的一致性，作為近代仁學的時代特征和相同之處與古代仁學相去甚遠。另一方面，兩人的仁學具有不容忽視的差異性。對于這一點，的話頗具啟發(fā)性：“方康氏著《大同書》的時候，他的朋友譚嗣同著了一部《仁學》?？凳险f‘以太’，說‘電’，說‘吸攝’，都作為‘仁’的比喻；譚氏也是這樣?？凳险f‘去國界’‘去級界’等等，譚氏也要去各種界限。這是相同的。但譚氏以華嚴及莊子為出發(fā)點，以破對待為論鋒，不注意于苦樂的對待，所以也沒有說去苦就樂的方法?！?〔5 〕121注意到，康有為的仁學是儒學式的，譚嗣同的仁學則是佛學式的。對莊子的態(tài)度也是造成譚嗣同與康有為仁學不同的主要原因和表現(xiàn)。一言以蔽之，譚嗣同的仁學以佛學為底色，與莊子的思想相和合。康有為的仁學以儒學為藍本，尤其推崇孟子的思想。這使康有為與譚嗣同的仁學漸行漸遠。

對孟子、莊子的不同側重影響甚至決定了康有為、譚嗣同對仁之內涵的界定，并由此導致對博塾肫降鵲牟煌態(tài)度和取舍。如上所述，康有為、譚嗣同的仁學帶有鮮明的近代特征和訴求，故而與作為近代價值理念的自由、平等、博愛相對接。在這個前提下，兩人對仁的自由、平等、博愛之內涵具有不同的理解和側重?？涤袨橹夭?，所講的仁以博愛為基本特征；譚嗣同重平等，將通視為仁之“第一義”，致使平等成為仁最基本的內涵。

康有為以不忍人之心釋仁，仁在他那里又稱“愛質”“愛力”“熱力”和“吸攝之力”等。正是由于這個原因，不忍人之心成為仁的代名詞，并且又稱為“不忍之心”。這決定了康有為的仁學以不忍人之心為發(fā)源地――以孔子、孟子和董仲舒代表的儒學思想為主，所講的仁側重博愛。正是由于這個原因，梁啟超在介紹康有為的哲學時，將康有為推崇仁的哲學歸結為“博愛派”。梁啟超斷言，“先生之哲學，博愛派哲學也”，理由是“先生之論理，以‘仁’字為唯一之宗旨” 〔3 〕488。這與梁啟超對譚嗣同仁學的評價――“仁者平等也，無差別相也，無揀擇法也。故無大小之可言也”相去甚遠，也從一個側面印證了康有為、譚嗣同的仁學一個重博愛、一個重平等，彼此之間相去甚遠。

進而言之，康有為的仁學之所以重博愛，與對孟子的“不忍人之心”和性善說的頂禮膜拜并且借鑒闡發(fā)密切相關。在對孔學內容的認定上，康有為以孟子代表的儒家人物及儒家學說為主體，尤其崇尚孟子開創(chuàng)的性善說。如果借用康有為本人的方式把孔門分為兩大派的話，那么，康有為心目中的孔門兩大派則是孟子與荀子。意味深長的是，對于孔學的這兩大派，康有為一面對孟子津津樂道、大膽發(fā)揮，一面對荀子由褒到貶，并且闡揚不多。對于康有為的“美孟而拒荀”，究其原因，無非是青睞孟子的性善說和由此開出的“良心”“良知”“良能”說，而反感荀子的性惡論。對于這一點，可以作為佐證的是，被康有為推崇的董仲舒在人性論上篤信性三品說，指出人性之三品中，只有“圣人之性”是善的，“中民之性”有善有惡，“斗筲之性”更是惡而無善。到了康有為那里，董仲舒變得與孟子一樣成為性善說的代言人。性善說對于康有為之所以具有如此巨大的魅力，奧秘在于平等、自由之權的實現(xiàn)依憑不忍人之心的發(fā)現(xiàn)，博愛是自由、平等的前提。換言之，自由、平等作為天賦權利是沒有任何現(xiàn)實意義的抽象，離不開人之善性――博愛之心的支持。正因為如此，與對孟子的推崇相聯(lián)系，康有為將仁與孟子所講的不忍人之心相提并論，故而又將仁稱為“不忍之心”，性善說則由此成為康有為仁學的理論基石。

譚嗣同以慈悲釋仁，甚至將仁與佛教的慈悲混為一談。他宣稱：“慈悲，吾儒所謂‘仁’也?！?〔1 〕464依據(jù)譚嗣同的理解，所謂慈悲，就是礱鶉宋搖⒈舜酥分別，破除一切對待而平等。這使譚嗣同所講的仁側重平等，又稱慈悲。慈悲是佛教術語，用慈悲釋仁流露出譚嗣同思想的佛教情結。作為覺悟萬法皆空的慈悲，不同于孟子及儒家所講的不忍人之心、同情之心。慈悲之心不在于有情而在于無情，慈悲作用的發(fā)揮在于消解主體性或對象性。從這個意義上說，慈悲之心不在于有心而在于無心。因此，譚嗣同所講的仁和仁學仰仗慈悲之心，始終與博愛無關。譚嗣同對仁的界定和解釋印證了這一點：

無以名之，名之曰“以太”。其顯于用也，孔謂之“仁”，謂之“元”，謂之“性”；墨謂之“兼愛”；佛謂之“性?！?，謂之“慈悲”；耶謂之“靈魂”，謂之“愛人如己”“視敵如友”；格致家謂之“愛力”“吸力”；咸是物也?！? 〕293-294

由此可見，在譚嗣同對仁的解釋中，惟獨不見博愛或“不忍之心”的影子。他對仁的詮釋出現(xiàn)了愛的字樣，如耶教的“愛人如己”、物理學上所講的“愛力”等，最主要的還是墨家的兼愛。譚嗣同由以太的相成相愛之能力推出了兼愛，將仁詮釋為慈悲而平等。對此，他解釋說：“夫吸力即愛力之異名也。善用愛者，所以貴兼愛矣。有所愛，必有所大不愛也；無所愛，將留其愛以無不愛也?！?〔1 〕303盡管并不否認仁與愛相關。然而，譚嗣同并沒有直接將仁與博愛相提并論，更沒有像康有為那樣一面連篇累牘地斷言仁以博愛為主，一面將仁與不忍、惻隱之心混為一談。

不僅如此，康有為、譚嗣同對仁的不同理解以及對博愛與平等的不同，凸顯與對孔學內容的不同認定一脈相承。在康有為的視界中，孔學的功能是立――性善說和不忍之心；在譚嗣同的視界中，孔學的功能則是破――破除對待，走向致一、通而平等?？涤袨榛谛陨普f認定“人性皆善”，因而將平等與天賦人權聯(lián)系起來――因為性善，人人都有享受人人具有自由、平等之權的資格，這個權利是天賦的。譚嗣同把平等視為破除對待，通而為一的結果。基于對仁、平等的這種理解，他用以太說和元素說對仁的不生不滅、微生滅予以闡釋。正如康有為通過孔子、孟子和董仲舒等一系列儒家人物將以性善說為主導的仁愛、不忍人之心奉為孔教之圭臬一樣，譚嗣同在對莊子以及作為莊子后學的黃宗羲、王夫之等明清之際早期啟蒙思想家的推崇中，極力凸顯孔教的消解作用。值得一提的是，譚嗣同與康有為一樣將孔學分為“兩大支”，“兩大支”的代表分別是孟子與莊子。譚嗣同不惜讓莊子擠掉了荀子的位置，更是在肯定孟子與莊子共同擔綱孔學“兩大支”的前提下，一再調莊子是孔氏之嫡傳。譚嗣同對莊子倍加推崇，并且在對莊子的頂禮膜拜中始終關注孔學的“痛詆”功能而忽視其“暢宣”或“暢發(fā)”功能――孔學的“痛詆”一支是莊子擔綱的，“暢宣”一支則是孟子擔綱的。顯然，康有為、譚嗣同對孔學的不同界定和理解決定了兩人所講的仁學不可同日而語。

綜上所述，作為譚嗣同哲學的基本形態(tài)和最終歸宿的仁學反映了近代哲學的時代風尚和價值訴求，是一種有別于古代仁學的新形態(tài)。譚嗣同對仁的推崇與康有為類似，兩人也一起成為近代心學中仁學派絕無僅有的兩位代表。與此同時，譚嗣同的仁學流露出與康有為迥異的致思方向和價值旨趣，展示了譚嗣同哲學的獨特風采。具體地說，譚嗣同與康有為的仁學呈現(xiàn)出佛教與孔教、平等與博愛和莊子與孟子等種種差異。兩人的仁學異同互見，為中國近代仁學提供了不同的樣式和形態(tài)。

注 釋：

①譚嗣同沒有將佛學歸為中國文化，而是將佛學與中學（孔教）、西學（耶教）并列，并置于首位。

參考文獻：

〔1〕譚嗣同全集〔M〕.北京：中華書局，1998.

〔2〕大同書〔M〕.鄭州：中州古籍出版社，1998.

〔3〕梁啟超全集：第1冊〔M〕.北京：北京出版社，1999.

第8篇：孟子思想的哲學探討范文

1“樂者，樂也，人情之所必不免也”荀子在《荀子•樂論》中指出“：樂者，樂也，人情之所必不免也”，從中可見荀子深刻道出音樂哲學當中的“樂”與“情”的一對概念，指出音樂產生之基礎為情感，基于人之性情即“性惡論”的分析來探討音樂的起源；進而得出“人不能不樂，樂則不能無形，形而不為道，則不能無亂”的觀點，為其“化性起偽”的哲學思想打下理論基礎。遵循這條路徑思考，為了避免發(fā)生此類事件，就有必要制作雅頌音樂來予以引導，使其向善的方向即由“惡”向“善”轉化和發(fā)展。這就是著名的人性本體之辯論，孟子主張人性本善，荀子主張人性本惡，從而由于本體論的不同而導致方法論的差異，荀子形成以“禮樂”為主導的思想，孟子形成以“仁義”為主導的思想，不過最終目標都是達到“善”的追求。由上所述，“樂”來源于“情”，而情作為人的精神性活動屬于人類生活所組成部分，據(jù)此推理，音樂超脫情感范疇具有社會屬性和社會意義，被賦予社會相當重要的功能與地位。基于此，荀子對“情”的合理性在《荀子•正名》中進行了這樣的表述“：性之好、惡、喜、怒、哀、樂謂之情。而性者，天之就也；情者，性之質也；欲者，情之應也?！睆闹锌梢?，荀子肯定人性之必然的音樂思想，并是那個時代音樂思想的突破和思想解放的縮影，從而奠定了漢以后相當時期內呈現(xiàn)“詩言志”的音樂哲學的傳統(tǒng)基調，客觀表明了荀子在我國音樂哲學發(fā)展史上的地位舉足輕重。2“樂者，所以道樂也”在《荀子•樂論》中，荀子這樣寫道“：樂者，所以道樂也”。意思是音樂是為了表達情感需要而產生的，客觀上具有了抒情特性，故而“樂”是“情”的載體，并由此決定了音樂藝術是社會精神層面必不可少的組成部分；但與此同時，荀子仍然堅守儒家“以理節(jié)情”思想和“感動人之善心”的教化目的?？陀^歷史條件的限制，使得荀子在音樂哲學方面有所繼承和有所發(fā)展。在對人之情感外露方面，需要有個合適的載體充分表現(xiàn)出來，從而引致音樂產生；但是借助音樂表現(xiàn)情感不能放任而不加以約束，否則將會面臨“生而禮義文理亡焉”的社會后果，導致社會秩序和社會思想混亂。對此，荀子主張借鑒“道”的思想來予以制衡，特別是贊成“制雅頌之聲以道之”、“導之以禮樂”即“導情”的音樂哲學觀來實現(xiàn)情感表征，從而避免“縱情”和墨子倡導的“絕情”現(xiàn)象生成?！皩е远Y樂”強調“導”字，而導注重引導、規(guī)范和調節(jié)，不是實施封建制所進行的強制政策，也不是單純實施道家所主張的“無為”，況且人類情感具有內在特質，具有很大的變動性，故而只能通過引導的方式使得音樂“感人”、“化人”乃至“移風易俗”之功效實現(xiàn)。這就是哲學方面的適度原理在音樂方面的初步運用，避免了音樂極端思想的存在，通過利用“雅頌之樂”達到影響人心的目的。談到“雅頌之樂”，究竟何為雅頌，這就需要對音樂進行選擇，荀子在《荀子•正名》中這樣表述“：性之好惡喜怒哀樂，謂之情；情然而心為之擇，謂之慮；心慮而能為之動，謂之偽”?？梢钥闯?，荀子主張“心為之擇”方法予以解決雅頌音樂之選，進而使之個體情感和社會道德結合。

二、禮樂觀

1荀子論“禮“”樂”的起源和功能究其“禮”“樂”起源而言，荀子認為“禮”起源于人性之“惡”，即歸因于人的欲望，而沒有明確度量標準就會必然引向紛爭和混亂，故需要禮予以規(guī)范和引導。而此處的禮，在某種程度上來說，可與西方所提倡的社會契約精神相提并論。在《荀子•性惡》中指出：圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度。那么“，樂”產生于人情也就順理成章了，起著滿足人類需求的作用。究其“禮“”樂”功能而言，荀子認為主要是有著“分“”別”功能。他在《荀子•富國》中指出“：人之生不能無群，群而無分別則爭，爭則亂，亂則窮矣，故無分者，人之大害也；有分者，天下之本利也”。而在《荀子•禮論》中指出“：曷謂別？曰:貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱者也”。由此可見“，禮”充當了社會分際的功能。不過對于社會發(fā)展而言，僅有“分”乃至注重強調“分”，就會加劇社會不平等的博弈和循環(huán)，使得社會分而不合，故需要“和”來予以調和利益和社會關系。而荀子在《荀子•臣道》中指出：恭敬，禮也；調和，樂也?？梢?，荀子思維是縝密的，通過“禮”之分和“樂”之“和”的共同作用來維持社會運轉，體現(xiàn)出樸素的對立統(tǒng)一哲學思想。2“樂合同，禮別異”在荀子的思想中“，禮“”樂”二者之間關系存在著差異性和一致性。究其“禮“”樂”差異性而言，具有分之功能的禮起著合理劃分社會群體和社會資源的作用，使得社會治理秩序保持穩(wěn)定，但是利益獲取的懸殊就會不可避免地導致階層矛盾的凸顯，而具有承擔和之功能的樂就是調整矛盾而生成的。這也是荀子“樂合同，禮別異”思想產生的脈絡所在。那么究其“禮“”樂”一致性而言，荀子主張通過“道欲”（以道制欲，則樂而不亂）和“節(jié)欲”方式來予以達到“中和”功效，即“禮樂之統(tǒng)，管乎人心矣”。

三、中和論

1“審一以定和”中和思想在我國音樂哲學史上占有重要地位，而荀子則最終確立了這一完整思想的理論基礎。不過“，中”是以禮義之道而為衡量標準，“和”是以“以分定和”基礎之上確立起來，顯然“中”與“和”原本屬于各不牽連的兩個獨立的范疇，但是兩者通過“審一以定和”而予以結合起來?！皩徱灰远ê汀笨梢赃@樣理解：審定一個中聲為基礎來產生其它各音和協(xié)調各音，其中“一”就是“中”的意思。那么據(jù)“審一以定和”的邏輯脈絡，“和”是在“中”的基礎之上產生，沒有“中”就沒有“和”，換言之，沒有中聲的存在，就無所謂“和”的音效了。2“中和”之美荀子在吸收前人關于“中”“和”概念的同時，將二者合一，正式確立了“中和”音樂思想理論，在其文中有多處關于“中和”音樂思想的論述，如“故樂者，天下之大齊也，中和之紀，人情之所必不免也”和“《樂》之中和也”等等之類的表述?？梢姡髯右暋爸泻汀睘橐魳返娘@著特征，注重強調符合“中”制原則的“雅樂”，即將“中”看做音樂審美的價值標準，而對“雅樂”之選需要“心為之擇”進行引導，并借助“道欲”方式來實現(xiàn)“中”的功效。另外，荀子也非常注重以“和”的協(xié)調方式來闡述音樂的特征，在以宮、商、角、微、羽為五音的音樂理論基調下，荀子道出“耳好之五聲”的論調，并將“和”視為音樂創(chuàng)制原則和具有治世育人的社會功效。

四、結語

第9篇：孟子思想的哲學探討范文

關鍵詞：莊子 天人合一 思想來源

天人合一思想，是中華民族五千來的思想核心與精神實質。它首先指出了人與自然的辯證統(tǒng)一關系；其次表明人類生生不息、則天、希天、求天、同天的完美主義和進取精神；第三，體現(xiàn)了中華民族的世界觀、價值觀的思維模式的全面性和自新性。合，就是互相理解，結成友誼。西方人總是企圖以高度發(fā)展的科學技術征服自然掠奪自然，而東方先哲卻告誡我們，人類只是天地萬物中的一個部分，人與自然是息息相通的一體。“天人合一”的思想無處不在，甚至在中國特有的茶文化中，由蓋、碗、托三件套組成的茶盞就分別代表了天、人、地的和諧統(tǒng)一、缺一不可。以“仁”為核心，“禮”為外觀表現(xiàn)的儒學可以說是一種人學，其主要內容是講為人之道，包括探討人的本性、人生的價值、處理人際關系的原則等等。儒家學說強調親情仁愛，提出“血濃于水”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”、“殺身成仁，舍生取義”等。比如中國人重團圓、以享受天倫之樂為人生之大喜，不像西方人那么講求自我，有獨立和冒險精神。

人與自然的關系是宇宙意識的重要組成部分，也是中國古代哲人關注的核心問題。而在天人關系中，天人合一又是中國古人的基本思想觀念。這一基本觀念的存在就決定了他們在思考和敘述問題時往往在不經意之間就遵循由自然到人事和以自然與人事的致思路徑。這一特點在莊子思想和莊子文本中具有極為突出的表現(xiàn)。

打開人類文明的史冊，人與自然是其中的基本主題。在人與自然、人與人、人與自身這三大文化主線中，人與自然是否能夠和諧相處更是直接影響和規(guī)定著人類的生存和發(fā)展。因而天人合一就成為中國傳統(tǒng)哲學的基本問題。而作為“大道之源”和“群經之首”的《周易》雖然沒有明確提出這一命題，但其思想卻貫穿于整個易學體系之中?！八娜孔龇ǘ冀⒃谶@樣一個根本的前提上：天與人是相通的、一致的，自然本身的運動變化所表現(xiàn)出來的規(guī)律也就是人類在他的活動中所應當遵循的規(guī)律?！卑素缘幕灸Ｊ奖泱w現(xiàn)了天人合一的思維取向，其中的卦爻辭既講自然現(xiàn)象的變化，又配以人事的吉兇悔吝。《系辭下傳》對此進行了具休的說明：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬物之情。”由此可見，八卦創(chuàng)立的根本原則就是天人合一，天人之道是《周易》最為推崇的“易道”?！断缔o下傳》云：“易之為書也，廣大悉備：有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而兩之，故六；六者，非它也，三才之道曰仁與義?！边@說明“廣大悉備”之《周易》的全部內容，不過是天、地、人“三才”而已，而天與人的統(tǒng)一與和諧也是其所追求的根本目標?！吨芤住氛峭ㄟ^這種符號系統(tǒng)，把一切自然現(xiàn)象和人事吉兇全部納入到由陰陽爻所構成的六十四卦卦象系統(tǒng)，卦爻分別代表各種不同的物象及其變化，從而貫穿天人之道在里邊。這不僅是天人“同構”關系，而且是天人“合一”關系。就卦位而言，每一卦都有六爻，上兩爻象征天，下兩爻象征地，中間兩爻象征人，構成天、地、人三材。就爻義而言，無論是作為整體的六十四卦，還是作為子系統(tǒng)的個體卦，都是從不同方面說明天人合一之道的。天地之道即陰陽、剛柔，表示自然界的結構與功能；人之道即仁義，則表示社會的人倫道德。這在性質上顯然是有區(qū)別的，二者如何能夠統(tǒng)一呢？這里運用了類比的思維邏輯，即所謂“取象比類”的方法。其根據(jù)是《乾?文言》所說的“同聲相應，同氣相求”，《系辭上傳》所說的“方以類聚，物以群分”。中國古人認為，自然與社會與人，有一種“同構”關系，這種關系就是“以類相從”。比如《乾?文言》云：“本乎天者親上，本乎地者親下，則各從其類也?！闭纭缎蜇詡鳌匪f：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮儀有錯”，《周易》把天地看作生命的來源，認為萬物產生于天地，人類則產生于萬物，因此，人和天地萬物具有不可分割的內在聯(lián)系。六十四卦作為象征符號，從不同方面體現(xiàn)了這種生命意義并且構成一個包括人與自然在內的有機整體。而每一卦不過是有機整體中的一個要素，卻同時包含著人和自然界的兩個方面，二者不僅是對應的，而且是統(tǒng)一的。如乾卦，從初爻到六爻，自下而上是講“龍”由“潛龍勿用”、“見龍在田”、”或躍在淵、“飛龍在天”到“亢龍有悔”的整個過程，同時都一一對應地包含著人的生命活動所應遵循的規(guī)則及意義。這種寓意或隱含的意義，說明人和自然界的生命活動所應遵循的規(guī)則及意義，說明人和自然界的生命過程具有內在統(tǒng)一性?？陀^地說，是講“龍”的活動狀態(tài)，表現(xiàn)自然界的生命運動；主觀地說，則指“君子”所應遵循的生命原則。二者表現(xiàn)了同一個生命過程。故《乾?文言》云：“夫‘大人’者，與天地合德，與四時合其序，與鬼神合其吉兇?！薄断缔o上傳》云：“是故天生神物，圣人則之；天地變化，圣人效之；天垂象，見吉兇，圣人象之?！?/p>

由《周易》所首先予以集中表現(xiàn)的天人合一思維方式在后世經典中都有不同程度的繼承和發(fā)展。僅就先秦時代而言，諸子百家觀點盡管有異，但其基本原則是天人合一，天人合一是各家學派共同的理論基礎，體現(xiàn)了共同的思維取向。如孔子的“唯天為大，唯堯則之”（《論語?泰伯》）和“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”（《論語?陽貨》）諸言論無不蘊含著天人合一的思維路徑?？鬃釉疲骸凹游覕?shù)年，五十以學《易》，可以無大過矣?！保ā墩撜Z?述而》）他又曾引述《易?恒?九三》之爻辭：“不恒其德，或承之羞。”（《論語?子路》）司馬遷在《史記?孔子世家》中有更為具體的表述：“孔子晚而喜《易》，序《彖》、《系》、《象》、《說卦》、《文言》。讀《易》，韋編三絕。曰：‘假我數(shù)年，若是，我于《易》則彬彬矣。’”所有這些都說明孔子確實深受《周易》的影響?？鬃又?，子思也對天人關系進行了論述。在他那里，天、人相交于“誠”，由“誠”而“合一”：“唯天下至誠，為能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”（《中庸》）孟子則把天道與人性聯(lián)系了起來，提出“是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”（《孟子?離婁上》）天有道德屬故誠者，天之道也；思誠者，人之道也?！保ā睹献?離婁上》）天有道德屬性，而人則承受了天所賦予的道德觀念；所以“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献?盡心上》）。這和《易?文言》中“夫‘大人’者，與天地合其德，與四時合其序，與鬼神合其吉兇”說法極其相似。荀子雖然在《天論》中提出天人相分說，但這僅限于自然和人的作用上來說，他在講治國之道、人性修養(yǎng)時仍是天人合一，其《天論》、《不茍》、《王制》諸篇都貫穿著天人合一思想。荀子是主張“人參天地”的，他認為“善言天者天報之以禍”（《荀子?性惡》），“為善者天報之以福，為不善者天報之以禍”（《荀子?宥坐》），所以從思維模式的趨向上看，荀子并沒有背離天人合一。

與儒家通過重視人格道德修養(yǎng)“與天地合其德”以達到天人合一的方向相反，道家是通過崇尚自然之天并把人復歸到天以達到天人合一，儒、道兩家在這一問題上可謂殊途同歸。

在莊子看來，人與天皆本于自然，故云：“天地與我并生，而萬物與我為一”（《齊物論》）“人與天一也”莊子正是對“天”與“人”的基本認識中建立了其天人關系學說。