公務(wù)員期刊網(wǎng) 精選范文 孟子勸學(xué)篇范文

孟子勸學(xué)篇精選(九篇)

前言:一篇好文章的誕生,需要你不斷地搜集資料、整理思路,本站小編為你收集了豐富的孟子勸學(xué)篇主題范文,僅供參考,歡迎閱讀并收藏。

第1篇:孟子勸學(xué)篇范文

[關(guān)鍵詞]性惡論 義利觀 隆禮重法

[中圖分類號]B82-0 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1009-5349(2012)04-0009-03

荀子的全部倫理思想都是以“性惡論”為基礎(chǔ)的,以區(qū)別名分等級的“禮”這一規(guī)范體系為核心,以師法的教育和制裁為手段,目的在于使人們成為合乎封建道德所要求的理想人格,即“君子”。荀子的全部社會、政治、經(jīng)濟(jì)和道德理論的大廈,都是建立在人性惡的基礎(chǔ)之上的,所以剖析荀子關(guān)于人性的理論,是理解他整個理論的關(guān)鍵。

一、荀子倫理思想的理論基礎(chǔ)

“凡古今天下之所謂善者,正理平治也;所謂惡者,偏險悖亂也。是善惡之分也已。”(《荀子·性惡篇》)荀子認(rèn)為“善”就是一切行為都符合封建的道德規(guī)范,服從封建禮義制度;而“惡”就是用心險惡,犯上作亂,破壞封建統(tǒng)治秩序。由此看來,只有在“人性惡”的理論基礎(chǔ)上,才有禮義法治教化和治理人民的必要。荀子繼承并發(fā)展了告子的思想,認(rèn)為人性是“生之所以然者”,是生下來就有的本性。“凡性者,天之就也……是性、偽之分也?!保ā盾髯印ば詯浩罚┰谲髯涌磥?,人的本性,是天造就的,是學(xué)不來的,也是做不來的。禮義制度是圣人制定出來的,是可以學(xué)可以做到的。學(xué)不來、做不來,由天造就的,叫做本性;可以學(xué)而達(dá)到,可以做而成功在人的,就叫做人為。這便是本性和人為的區(qū)別。

“人之性惡,其善者,偽也?!保ā盾髯印ば詯浩罚┸髯雍?a href="http://m.saumg.com/haowen/24521.html" target="_blank">孟子在人性問題上的分歧主要在“性”“偽”之分上。荀子區(qū)分自然之性和道德之性,自然之性與生俱來,稱為“性”,而道德之性受后天教育熏習(xí)而成,稱為“偽”,孟子所認(rèn)為的性,是天賦道德之性,只需發(fā)揚,天賦善性就不會喪失。而荀子所謂的“性”就是:“饑而欲食,寒而欲煖……是不待而然者也,是禹、桀之所同也?!保ā盾髯印?非相篇》)

在荀子看來,君子和小人的自然本性是一樣的?!叭舴蚰亢蒙寐?,口好味,心好利,骨體膚理好愉佚,是皆生于人之情性者也;感而自然,不待事而后生之者也?!保ā盾髯印ば詯浩罚敖裰诵?,生而有好利焉,順是……故生而禮義、文理亡焉?!保ā盾髯印ば詯浩罚┸髯舆M(jìn)一步對“性”和“偽”的關(guān)系作了解釋:“性者,本始材樸也;偽者,文理隆盛也。無性則偽之無所加,無偽則性不能自美。”(《荀子·禮論篇》)“性”“偽”二者相互依存,缺一不可,“性”是“偽”的原材料,“偽”是對“性”的再加工,“性”“偽”由分到合,就是人性由惡至善的過程。總而言之,荀子認(rèn)為人的自然本性并無道德屬性,但如果順著自然本性發(fā)展而不加約束,便會導(dǎo)致惡。

二、荀子倫理思想的主要內(nèi)容

(一)“義利兩有”的價值論

在義利觀上,荀子認(rèn)為對利的追求是人生而具有的生存欲望,不可能完全消除。欲利本身不是惡,但應(yīng)使“欲利之心”服從道德原則,而不要讓“欲利”之心超過“好義”之心?!傲x與利者,人之所兩有也。雖堯、舜不能去民之欲利,然而能使其欲利不克其好義也?!保ā盾髯印ご舐云罚┸髯訌?qiáng)調(diào)堯舜雖不能去民之欲利,卻能使民不以欲利妨害其好義,表明荀子重視人民的正當(dāng)?shù)挠螅湍欠N只講義而忽視利的觀點不同。“故義勝利者為治世,利克義者為亂世。”(《荀子·大略篇》)既然利欲人皆有之,就不該被否定,而應(yīng)該在利和義之間維持一種張力。人總是趨利避害的,在利欲面前要仔細(xì)權(quán)衡,取舍利欲時對社會有利還是有害,對自己有利還是有害,是否符合道德原則,即“義”或“禮”或“道”。“道者,古今之正權(quán),離道而內(nèi)自擇,則不知禍福之所讬?!保ā盾髯印ふ罚暗馈笔菑墓诺浇窈饬恳磺惺挛锏淖顬檎_的標(biāo)準(zhǔn),離開了“道”只任憑自己內(nèi)心來選擇,就容易出現(xiàn)禍端?!暗勒?,進(jìn)則近盡,退則節(jié)求,天下莫之若也。”(《荀子·正名篇》)那些掌握禮法的人,總是在條件允許的情況下就盡可能滿足自己的欲望,條件不允許的情況下就盡量遏制自己的欲望?!熬忌舷?,貴賤長少,至于庶人,莫不為義,則天下孰不欲合義矣。”(《荀子·強(qiáng)國篇》)

(二)“制禮明分”的管理倫理思想

“禮起于何也……爭則亂,亂則窮。”(《荀子·禮論篇》)根據(jù)荀子的“性惡論”,人們必然產(chǎn)生對利的追求,而且在追求過程中每個人又總無限制地想得到他所需要的一切,所以必然發(fā)生爭奪,從而引起社會紛亂。“禮”并不是要壓制人們的欲望,恰是為了使欲望得到合理解決。

“禮有三本:天地者,生之本也;先祖者,類之本也;君師者,治之本也。無天地,惡生?無先祖,惡出?無君師,惡治?三者偏亡,焉無安人?!保ā盾髯印ざY論篇》)荀子認(rèn)為禮的內(nèi)容涉及尊奉天地,尊奉先祖,尊奉君師?!跋韧鯋浩鋪y也,故制禮義以分之……是禮之所起也?!保ā盾髯印ざY論篇》)荀子從君王制禮的目的來闡述禮在調(diào)節(jié)物質(zhì)資源和欲望上的作用。在荀子看來,“禮”是人類社會最重要的原則,只有它才能在社會中區(qū)分人們的名分等級及其義務(wù),只有它才能維系人類社會的存在,調(diào)整人和人之間的關(guān)系,鞏固和維護(hù)當(dāng)時的社會制度。

“故繩者,直之至;衡者,平之至;規(guī)矩者,方圓之至;禮者,人道之極也?!保ā盾髯印ざY論篇》)荀子將“禮”比喻為“繩”和“規(guī)矩”,作為衡量一切的標(biāo)準(zhǔn),“禮”是社會道德規(guī)范和為人治國的最根本的原則。他還從正反兩個方面以及個人和國家兩個范疇說明“禮”的重要性。“故必將有師法之化,禮義之道,然后出于辭讓,合于文理、而歸于治?!保ā盾髯印ば詯浩罚┸髯訌?qiáng)調(diào)只有在有師法的教化、禮義的引導(dǎo)下,才能出現(xiàn)禮讓的行動,符合禮義的秩序,才能達(dá)到社會安定?!肮嗜藷o禮則不生,事無禮則不成,國家無禮則不寧?!保ā盾髯印ば奚砥罚┤绻藗儧]有禮法的制約,就不能正常地生活,國家也就不會安定??梢?,“禮”是無所不包的?!岸Y”的功能主要體現(xiàn)在以下幾個方面:

1.禮的“分”“養(yǎng)”的思想

“故禮者,養(yǎng)也。君子既得其養(yǎng),又好其別?!保ā盾髯印ざY論篇》)禮既有“分”的功能,又具“養(yǎng)”的作用。“分”體現(xiàn)“養(yǎng)”的等級性:君王得到的“養(yǎng)”最高,天子、諸侯、庶民有不同等級之養(yǎng),社會財富不是絕對平均化。以“分”為基礎(chǔ),突出“養(yǎng)”的作用,即社會財富既要按等級使人們得到滿足,又要使人們的欲望不要窮盡社會財富。

首先,“禮”用于區(qū)分社會的貴賤等級?!瓣聻閯e?曰:貴賤有等,長幼有差,貧富輕重,皆有稱者也?!保ā盾髯印じ粐罚┮簿褪钦f“禮”使人群中高貴的和卑賤的分有不同的等級,年長的和年幼的有一定差別,貧窮的和富裕的、權(quán)勢輕微的和權(quán)勢重大的都各有相適的規(guī)定。具體體現(xiàn)在職業(yè)和階級等分上,“君君、臣臣……工工、商商一也?!保ā盾髯印ね踔破罚┸髯訌?qiáng)調(diào)社會中的每個人都需履行自身的道德義務(wù)。

其次,“禮”之“養(yǎng)”的功能體現(xiàn)在調(diào)節(jié)物質(zhì)和欲望上?!盁o君以制臣,無上以制下,天下害生。欲惡同物,欲多而物寡,寡則必爭矣?!保ā盾髯印じ粐罚┸髯诱J(rèn)為“禮”作為強(qiáng)化國家政權(quán)的工具,必須以君制臣,以上制下,才可以制止人們害生,因欲多物寡而發(fā)生爭奪。欲多物寡而不能平均,“禮”是為了維持不同等級的人具有不同等的享受,此所謂“維齊非齊”,寓公平于不公平之中。荀子既揭示了道德善的起源,同時為防止由于資源的有限而引起紛爭,也強(qiáng)調(diào)了“禮”調(diào)節(jié)“物”和“欲”的作用,有了“禮”,才有道德。禮之“養(yǎng)”的作用還體現(xiàn)在,“故雖為守門,欲不可去……欲雖不可去,求可節(jié)也。”(《荀子·正名篇》)“然而不法禮,不足禮,謂之無方之民;法禮、足禮,謂之有方之士?!保ā盾髯印ざY論篇》)荀子還把是否遵循禮作為評價個人修養(yǎng)的標(biāo)準(zhǔn)。荀子強(qiáng)調(diào)“禮”的作用,即用“別”和“養(yǎng)”來調(diào)整人和人之間的關(guān)系,在一定程度上照顧到勞動人民的合理生活需求,有著合理的因素。實際上,荀子是從現(xiàn)實經(jīng)驗出發(fā),以“禮”的制度建構(gòu)來維護(hù)封建統(tǒng)治。

2.“禮”是道德評價的標(biāo)準(zhǔn)

“程者,物之準(zhǔn)也……德以敘位,能以授官?!保ā盾髯印ぶ率科罚岸Y”就像秤一樣,秤作為一個標(biāo)準(zhǔn),來衡量物品的輕重,禮是法度的總標(biāo)準(zhǔn),用來確定人與人之間的關(guān)系,從道德上評價人的行為。荀子把統(tǒng)治階級的政治原則、法律措施和道德規(guī)范統(tǒng)一起來,都視為評價人們行為的標(biāo)準(zhǔn)。

3.“禮”是人類社會維持自身存在的重要保證

“力不若牛,走不若馬,而牛馬為用……多力則強(qiáng),強(qiáng)則勝物。”(《荀子·王制篇》)人們?yōu)榱送匀蛔龆窢幎@得生存,就必須聯(lián)合起來,即能“群”,要聯(lián)合起來,必須先要有“禮”和“義”。因此,“禮義”也就成了人和動物相區(qū)別的一個重要標(biāo)志。有了義,才能分出階級和職業(yè),才能“群”,進(jìn)而才能戰(zhàn)勝自然。所以,人的生存一定要有社會組織,為了形成社會組織,人們就需要行為規(guī)則,這個行為規(guī)則就是“禮”。

(三)隆禮重法的政治倫理思想

在中國倫理思想史上,荀子是先秦思想的集大成者,集中表現(xiàn)在他的政治倫理思想上。他融匯了各家思想中合理的、進(jìn)步的、有利于治國安民的成分,擯除了片面、落后的成分,并加以綜合創(chuàng)新,形成他新的理論和思想。

儒家政治倫理思想主要是以孔子為代表的“重德輕刑”思想。子曰:“道之以政,齊之以刑,民免而。道之以德,齊之以禮,有恥且格?!保ā墩撜Z·為政篇》)孔子強(qiáng)調(diào),用政令和刑罰來約束百姓,百姓只求免受處罰,但沒有榮辱感。用德性和禮制來規(guī)范百姓,百姓就能從內(nèi)心認(rèn)同哪些事該做,哪些不該做。法家代表商鞅“厚賞重刑”,“禁奸止過,莫若重刑”,認(rèn)為只有施用嚴(yán)厲的刑罰,才能使老百姓不敢觸犯法律。在如何用法禮治理國家方面,有以下幾個方面的內(nèi)容:

1.“法”要公平,“禮”要完備

“刑政平而百姓歸之,禮義備而君子歸之?!保ā盾髯印ぶ率科罚┬谭ㄕ喂搅?,百姓就會歸附君主,禮義完備了,君子就會歸附君主。而隆禮重法也需要在禮的“分”的基礎(chǔ)上進(jìn)行?!坝墒恳陨?,則必以禮樂節(jié)之。眾庶百姓,則必以法數(shù)制之。”(《荀子·富國篇》)荀子詮釋了禮節(jié)和法數(shù)適用范圍的階級性。“聽政之大分:以善至者待之以禮,以不善至者待之以刑。兩者分別,則賢不肖不雜,是非不亂?!保ā盾髯印ね踔破罚┒Y刑并重,禮以賞善,刑以罰惡,賞罰分明,推行王道。

2.刑罰要適當(dāng)

“凡刑人之本,禁暴惡惡,且徵其未也?!保ā盾髯印ふ撈罚┐蠓矐土P人的根本目的,在于禁止暴行、反對作惡,同時警示還沒有作惡的人?!靶谭Q罪則治,不稱罪則亂?!保ā盾髯印ふ撈罚┲挥行塘P與罪行相當(dāng),國家才能治理好?!捌溆蟹ㄕ咭苑ㄐ?,無法者以類舉,聽之盡也。”(《荀子·王制篇》)有法可依的案件就依法辦理,沒法可查的就按照現(xiàn)有法律類推的方法辦理,突出法的公正原則?!耙晃锸ХQ,亂之端也。夫德不稱位,能不稱官,賞不當(dāng)功,罰不當(dāng)罪,不祥莫大焉。”(《荀子·正論篇》)一旦刑罰不公,社稷則會危亡。

3.明德慎罰

“故法而不議,則法之所不至者必廢?!保ā盾髯印ね踔破罚┲贫ǚ刹荒芤粍谟酪荩獣r常討論斟酌,臻于完善?!爸沃?jīng),禮與刑,君子以修百姓寧。明德慎罰,國家既治四海平?!保ā盾髯印こ上嗥罚熬鳎撚谐?,表義既設(shè)民知方?!保ā盾髯印こ上嗥罚┧?,荀子認(rèn)為僅靠道德教育是不能徹底解決社會安定問題的,而離開了刑罰懲治,也無法達(dá)到“禁惡于未萌”的目的,所以他主張將禮義和法度相結(jié)合,共同發(fā)揮作用。

4.源清則流清,源濁則流濁

法律是靠人來執(zhí)行的,制度也是靠人來推行的,所以荀子認(rèn)為“法治”是治國的開端,有道德的“君子”才是治國的根本。分別從以下幾個方面討論君子人格的培養(yǎng)和形成。

(1)強(qiáng)調(diào)師法教化的作用。“人之生固小人,無師、無法,則唯利之見耳?!保ā盾髯印s辱篇》)人一生下來,本來就是小人,不經(jīng)過老師的教育和法律約束,就只能看到利益罷了?!肮疏勰颈貙⒋龣予椤貙⒋龓煼ㄈ缓笳?,得禮義然后治?!保ā盾髯印ば詯浩罚肮誓臼芾K則直,金就礪則利?!保ā盾髯印?a href="http://m.saumg.com/haowen/24521.html" target="_blank">勸學(xué)篇》)荀子在性惡論的基礎(chǔ)上,強(qiáng)調(diào)一定要有師法的教化以后“惡”才能被矯正,從而得到禮義,社會才能安定。

(2)生活學(xué)習(xí)環(huán)境對品性的影響?!芭钌橹?,不扶而直?!保ā盾髯印駥W(xué)篇》)“君子居必?fù)襦l(xiāng),游必就士,所以防邪僻而近中正也。”(《荀子·勸學(xué)篇》)荀子不僅分別從正反兩方面闡述環(huán)境對品性養(yǎng)成的影響,而且使得禮法的重要性也得到論證。

(3)強(qiáng)調(diào)自我修身的重要性。“見善,修然必有以自存也;見不善,愀然必有以自省也?!保ā盾髯印ば奚砥罚肮适ト艘舱?,人之所積也。”(《荀子·儒效篇》)荀子強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)的積累和反思的重要性?!肮释恐丝梢詾橛??!保ā盾髯印ば詯浩罚┡c孟子的“人皆可以為堯舜”的意義相同,但孟子認(rèn)為人性本善,故保持善性便可成為圣賢;荀子認(rèn)為人性本惡,后天環(huán)境教育可以改變性惡使之為善,積累德性,便可成為圣賢。同時荀子又從反面闡述,如果君子不注重修養(yǎng),也會變成小人。所以在荀子看來,道德修習(xí)的最高要求即“成圣”,而普通人和圣人在天生的性情上并無不同,都需要經(jīng)過后天的努力才可習(xí)得?!半m王公士大夫之子孫也……則歸之卿相士大夫?!保ā盾髯印ね踔破罚┱f明荀子既提倡等級名分,同時也認(rèn)為只要后天努力學(xué)習(xí),“庶人”也可以成為卿、士大夫之列。相反,那些貴族子弟的行為不符合禮義,就會被視為平民百姓。

禮法并舉靠的是圣人,荀子闡明了圣人的至高無上的地位?!笆ト?,備道全美者也,是縣天下之權(quán)稱也。”(《荀子·正論篇》)圣人的言行是判斷一切事物的標(biāo)準(zhǔn),圣人是最高的理想,是道德規(guī)范的最好榜樣?!疤斓卣撸家?;禮義者,治之始也;君子者,禮義之始也?!保ā盾髯印ね踔破罚┚樱嵌Y義的創(chuàng)始者。“故天地生君子,君子理天地。君子者,天地之參也,萬物之總也,民之父母也。”(《荀子·王制篇》)因此,天地生養(yǎng)君子,君子治理萬物。君子是天地運行的參與者,是萬物的主宰,如同百姓的父母一樣。同時,“成圣”的理想啟發(fā)了人們的自我意識的覺醒。

荀子在肯定圣人地位的同時也對圣人提出較高的要求。“君者,儀也,儀正而景正。”(《荀子·君道篇》)荀子認(rèn)為君子是“源”,具有表率作用?!肮偃耸財?shù),君子養(yǎng)原;源清則流清,源濁則流濁?!保ā盾髯印ぞ榔罚┊?dāng)政者要遵守制度,掌握原則、度數(shù),君子則是施政之源,因此,要正本清源,首先要正君。荀子認(rèn)為社會治亂之本源在君上,上行下效,只要君主以禮義待民,賞賢使能,無貪利之心,而民必定以禮義服之,溫良辭讓,致忠信報效君上。

“至道大形,隆禮至法則國有常,尚賢使能則民知方,纂論公察則民不疑,賞克罰偷則民不怠,兼聽齊明則天下歸之。”(《荀子·君道篇》)荀子認(rèn)為,國家只有常備禮法,尚賢使能,賞罰公正,兼聽明察,國家才可統(tǒng)一,人民才能安定。同時,荀子希望借圣人的教化,使大眾轉(zhuǎn)變性情,去惡從善。

三、荀子倫理思想的局限性

(一)荀子對孟子性善論的批評,是出于學(xué)派之爭

荀子認(rèn)為,如果性善論成立,則應(yīng)去圣王息禮義,這只具有邏輯意義,并不能從理論上駁倒性善論,因為人性善與強(qiáng)化禮儀道德之教化并無矛盾,而且孟子強(qiáng)調(diào)人性善,人有天賦之“良知”“良能”,由此去強(qiáng)化仁義道德教育,而啟迪其善行之保持與發(fā)揚,恰是孟子心性論的深刻之處。僅以生理之性與道德之性的區(qū)別,說明性善論不成立,是缺乏說服力的。荀子將人的生理欲求說成性惡,亦不恰當(dāng),善惡均屬于道德概念,生理欲求本身無所謂善惡,離開道德去談善惡是不正確的。荀子還把統(tǒng)治者提高到與天同等的地位,是為封建統(tǒng)治階級的等級制度、剝削制度的合理性作理論上的論證。正如勞思光先生認(rèn)為的,正因為荀子不解孟子所言之“性”何所指,只就實然歷程觀察,遂力攻孟子之說。

(二)荀子所說的“禮”,既包括政治制度、法律準(zhǔn)則,同時也包括道德規(guī)范

荀子不能區(qū)分政治制度、法律準(zhǔn)則同道德規(guī)范的不同,加上認(rèn)識的局限和階級的制約,他認(rèn)為,這一切的規(guī)范準(zhǔn)則,都是由圣人制定的,圣人也就成了社會治亂歷史發(fā)展的至高無上的決定者了,“君”與“禮”成為荀子心性論的歸宿,從而忽視了群眾的作用。

荀子是先秦思想的集大成者,雖然思想仍有一定的局限性,但他的唯物主義思想、德治和法治結(jié)合思想、教育思想等等對現(xiàn)實社會的思考,對促使我們對當(dāng)今社會現(xiàn)象的反思仍有非常重要的意義。

【參考文獻(xiàn)】

[1]馮友蘭.中國哲學(xué)簡史.北京大學(xué)出版社,2000.3.

[2]馮達(dá)文,郭齊勇主編.新編中國哲學(xué)史.北京:人民出版社,2004.7.

[3]勞思光著.新編中國哲學(xué)史.桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2005.10.

[4]羅國杰.中國倫理思想史.北京:中國人民大學(xué)出版社,2007.10.

[5]孔繁.荀子評傳.南京大學(xué)出版社,1997.

[6]張國風(fēng)編著.荀子箴言.北京:中國社會出版社,2004.1.

[7]王天海校釋.荀子校釋.上海:上海古籍出版社,2005.12.

[8]安繼民注譯.荀子.鄭州:中州古籍出版社,2008.7.

[9]高長山譯著.荀子譯注.哈爾濱:黑龍江人民出版社,2002.11.

[10]上海辭書出版社編.諸子百家名篇鑒賞辭典.上海:上海辭書出版社,2003.9.

第2篇:孟子勸學(xué)篇范文

1、行是知之始,知是行之成。

2、信用就像一面鏡子,只要有了裂縫就不能像原來那樣連成一片。——阿米爾

3、業(yè)精于勤,荒于嬉;行成于思,毀于隨。——韓愈《進(jìn)學(xué)解》

4、作家當(dāng)然必須掙錢才能生活,寫作,但是他決不應(yīng)該為了掙錢而生活,寫作。——馬克思

5、一言既出,駟馬難追。

6、看文字須大段精彩看,聳起精神,豎起筋骨,不要困,如有刀劍在后一般。就一段中須要透,擊其首則尾應(yīng),擊其尾則首應(yīng),方始是。不可按冊子便在,掩了冊子便忘。——朱熹《朱子語類大全》

7、博學(xué)之,審問之,慎思之,明辨之,篤行之。有弗學(xué),學(xué)之弗能,弗措也;有弗問,問之弗知,弗措也;有弗思,思之弗得,弗措也;有弗辨,辨之弗明,弗措也;有弗行,行之弗篤,弗措也。人一能之,已百之,人十能之,已千之。果能此道矣,雖愚必明,雖柔必剛。——孔丘

8、德不優(yōu)者,不能懷遠(yuǎn);才不大者,不能博見。——王充《論衡》

9、我所學(xué)到的任何有價值的知識都是由自學(xué)中得來的。——達(dá)爾文

10、立志欲堅不欲銳,成功在久不在速。——張孝祥

11、老驥伏櫪,志在千里;烈士暮年,壯心不已。——曹操《龜雖壽》

12、咬定青山不放松,立根原在破巖中,千磨萬擊還堅勁,任爾東西南北風(fēng)。——鄭板橋《鄭板橋集》

13、我平生從來沒有做過一次偶然的發(fā)明。我的一切發(fā)明都是經(jīng)過深思熟慮,嚴(yán)格試驗的結(jié)果。——愛迪生

14、合抱之木,生于毫末;九層之臺,起于壘土;千里之行,始于足下。——老聃《道德經(jīng)》

15、知識本身并沒有告訴人們怎樣運用它,運用的方法乃在書本之外。——培根

16、誠實比一切智謀更好,而且它是智謀的基本條件。——康德

17、境遇休怨我不如人,不如我者尚眾;學(xué)問休言我勝于人,勝于我者還多。——李惺《西漚外集·藥言剩稿》

18、先天下之憂而憂,后天下之樂而樂。——范仲淹《岳陽樓記》

19、對人以誠信,人不欺我;對事以誠信,事無不成。——馮玉祥

20、坦白是誠實和勇敢的產(chǎn)物。——馬克·吐溫

21、千教萬教,教人求真。千學(xué)萬學(xué),學(xué)做真人。

22、信用既是無形的力量,也是無形的財富。——松下幸之助

23、失足,你可以馬上恢復(fù)站立;失信,你也許永難挽回。——富蘭克林

24、人際關(guān)系最重要的,莫過于真誠,而且要出自內(nèi)心的真誠。真誠在社會上是無往不利的一把劍,走到哪里都應(yīng)該帶著它。——三毛

25、教育是立國之本。

26、人的價值蘊藏在人的才能之中。——馬克思

27、手和腦在一塊兒干,是創(chuàng)造教育的開始;手腦雙全,是創(chuàng)造教育的目的。

28、一個人嚴(yán)守諾言,比守衛(wèi)他的財產(chǎn)更重要。——莫里哀

29、不要在已成的事業(yè)中逗留著!——巴斯德

30、遵守諾言就象保衛(wèi)你的榮譽一樣。——巴爾扎克

31、三軍可奪帥,匹夫不可奪志也。——孔丘《論語》

32、良心是我們每個人心頭的崗哨,它在那里值勤站崗,監(jiān)視著我們別做出違法的事情來。——毛姆

33、世事洞明皆學(xué)問,人情練達(dá)即文章。——《紅樓夢》

34、少而好學(xué),如日出之陽;壯而好學(xué),如日中之光;老而好學(xué),如炳燭之明。——劉向

35、在勞力上勞心,是一切發(fā)明之母。事事在勞力上勞心,便可得事物之真理。

36、古今之成大事業(yè)、大學(xué)問者,罔不經(jīng)過三種境界:“昨夜西風(fēng)凋碧樹,獨上高樓,望盡天涯路。”此第一境界也。“衣帶漸寬終不悔,為伊消得人憔悴。”此第二境界也。“眾里尋他千白度,回頭驀見,那人正在燈火闌珊處。”此第三境界也。——王國維《人間詞話新注》

37、閃光的東西,并不都是金子;動聽的語言,并不都是好話。——莎士比亞

38、道成于學(xué)而藏于書,學(xué)進(jìn)于振而廢于窮。——王符《潛夫論·贊學(xué)》

39、必須以大自然為您的生物園,才有豐富的收獲。真教育是在大自然與大社會里辦,不能常到大自然里去,還能算是生活教育嗎?

40、走正直誠實的生活道路,必定會有一個問心無愧的歸宿。——高爾基

41、要解放小孩的自由,讓他做有意思的活動,開展他們的天才。

42、富貴不能,貧賤不能移,威武不能屈。——孟軻《孟子·滕文公下》

43、單純的勞力,只是蠻干,不能算做;單純的勞心,只是空想,也不能算做;真正的做只是在勞力上勞心。

44、三更燈火五更雞,正是男兒讀書時,黑發(fā)不知勤學(xué)早,白首方悔讀書遲。——顏真卿《勸學(xué)》

45、人生辦一件大事來,做一件大事去。

46、把語言化為行動,比把行動化為語言困難得多。——高爾基

47、讀書,始讀,未知有疑;其次,則漸漸有疑;中則節(jié)節(jié)是疑。過了這一番,疑漸漸釋,以至融會貫通,都無所疑,方始是學(xué)。——朱熹

48、在觀察的領(lǐng)域中,機(jī)遇只偏愛那種有準(zhǔn)備的頭腦。——巴斯德

49、好問,是好的。……如果自己不想,只隨口問,即能得到正確答復(fù),也未必受到大益。所以學(xué)問二字,“問”放在“學(xué)”的下面。

50、捧著一顆心來,不帶半根草去。

51、欲窮千里目,更上一層樓。——王之渙《登鸛雀樓》

52、行動是老子,思想是兒子,創(chuàng)造是孫子。

53、不登高山,不知天之大也;不臨深谷,不知地之厚也。——荀況

54、多見者博,多聞?wù)咧?,拒諫者塞,專己者孤。——桓寬《鹽鐵論》

55、天行健,君子以自強(qiáng)不息。——《周易·乾》

56、天下之難事,必作于易;天下之大事,必作于細(xì)。——韓非《韓非子·喻志》

57、不積跬步,無以至千里;不積小流,無以成江河。——荀況《荀子·勸學(xué)篇》

58、讀書有三到,謂心到、口到、眼到。心不在此,則眼不看仔細(xì),心眼既不專一,卻只漫浪誦讀,決不能記,記不能久也。三到之中,心到最急。心既到矣,眼口豈不到乎?——朱熹《訓(xùn)學(xué)齋規(guī)》

59、失掉信用的人,在這個世界上已經(jīng)死了。——哈伯特

60、不要說謊,不要害怕真理。——列夫·托爾斯泰

61、書山有路勤為徑,學(xué)海無崖苦作舟。——韓愈

62、做是發(fā)明,是創(chuàng)造,是實驗,是建設(shè),是生產(chǎn),是破壞,是奮斗,是探尋出路。

63、學(xué)然后知不足,教然后知困。知不足,然后能自反也;知困,然后能自強(qiáng)也。——孔丘《禮記》

64、人若志趣不遠(yuǎn),心不在焉,雖學(xué)不成。——張載《經(jīng)學(xué)理窟》

65、海納百川,有容乃大。壁立千仞,無欲則剛。——林則徐

66、教學(xué)做是一件事,不是三件事。我們要在做上教,在做上學(xué)。不在做上用功夫,教固不成為教,學(xué)也不成為學(xué)。

67、對自己真實,才不會對別人欺詐。——莎士比亞()

68、騏驥一躍,不能十步;駑馬十駕,功在不舍;鍥而舍之,朽木不折;鍥而不舍,金石可鏤。——荀況《勸學(xué)》

69、人人都說小孩小,誰知人小心不小,你若小看小孩子,便比小孩還要小!

70、信用難得易失。費10年功夫積累的信用往往會由于一時的言行而失掉。——池田大作

71、知識有如人體血液一樣寶貴。人缺了血液,身體就會衰弱;人缺少知識,頭腦就要枯竭。——高士其

72、守信用勝過有名氣。——羅斯福

第3篇:孟子勸學(xué)篇范文

關(guān)鍵詞:中小學(xué);中華傳統(tǒng)倫理;課程;儒家;教師;中考;高考;課時

中圖分類號:G420 文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A 文章編號:1674-9324(2016)14-0037-03

中華傳統(tǒng)倫理是中華民族的智慧寶庫,是我們民族的“根”和“魂”,與西方倫理相比具有獨特的優(yōu)勢和特點。其中那些優(yōu)秀的倫理思想和道德觀念對提高中華民族的思想道德水平,增強(qiáng)民族的自尊心和凝聚力具有非常重要的意義。而反觀我國目前的中小學(xué)教育,卻由于缺失中華傳統(tǒng)倫理相關(guān)課程和教育而使這份寶貴的民族遺產(chǎn)對于廣大中小學(xué)生來說知之甚少,這無疑是成為制約我國當(dāng)前社會主義文化建設(shè)中的一個重要瓶頸。

青少年是祖國的未來,道德教育對一個人的健康成長非常重要,世界上許多國家和地區(qū)都非常重視青少年的道德教育。新加坡在中小學(xué)生中進(jìn)行公民道德教育,一方面開設(shè)道德課,向?qū)W生系統(tǒng)地講解倫理知識,另一方面將道德教育目標(biāo)貫徹到學(xué)校全部課程的教學(xué)和各項工作中,實施全方位的道德教育體系。臺灣地區(qū)把對青少年的倫理教育貫徹在中小學(xué)課程中,小學(xué)設(shè)立《生活與倫理》課程,中學(xué)設(shè)立《公民與道德》課程。其教育內(nèi)容主要是一為修己,二為善群。修己就是修養(yǎng)自己的身心,善群就是善于處理個人與他人的關(guān)系,即個人與家庭、集體、社會、國家、世界的關(guān)系。香港作為國際化的大都市是一個多元文化的社會,因而道德教育采取了相對主義的方法,道德教育的內(nèi)容包括儒家倫理、宗教倫理和西方現(xiàn)代倫理思想,并且把儒家倫理放在首位,鼓勵學(xué)生用仁、義、謙、忠、恕等觀念塑造自己。

我國目前的小學(xué)《思想品德》課只是根據(jù)學(xué)生的年齡階段設(shè)置一些適應(yīng)小學(xué)生活、愛自然、愛環(huán)境、愛母親、愛祖國等內(nèi)容,幾乎沒有涉及到中華傳統(tǒng)倫理的內(nèi)容。初中的《思想品德》課也是根據(jù)他們的年齡特點主要涉及珍愛生命、健康、安全、控制情緒、自尊自強(qiáng)、網(wǎng)絡(luò)安全、守法用法、誠信做人、權(quán)利義務(wù)等,也基本沒有涉及中華傳統(tǒng)倫理的內(nèi)容。高中《思想政治》課從經(jīng)濟(jì)、政治、哲學(xué)三個方面進(jìn)行人文科學(xué)知識教授。其中包含經(jīng)濟(jì)生活方面,主要講授社會主義市場經(jīng)濟(jì):投資、需求、消費等,政治生活:國體、政體等,生活與哲學(xué)方面,主要講授唯物論和辯證法及社會發(fā)展的規(guī)律。從總體來看,雖然課程涉及了文化的傳承與創(chuàng)新、中華文化與民族精神等,但和中華傳統(tǒng)倫理相關(guān)的內(nèi)容并不多,且較為浮淺。因此,有必要在中小學(xué)開設(shè)《中華傳統(tǒng)倫理》課程。

我國在古代歷史中一直重視道德教育。“禮儀之邦”就是由社會道德教化而來。孔子早在兩千多年前就意識到了物質(zhì)生活和精神生活的關(guān)系,并力推道德教育?!墩撜Z?子路》中記載:子適衛(wèi),冉有仆。子曰:“庶矣哉!”冉有曰:“既庶矣,又何加焉?”曰:“富之?!痹唬骸凹雀灰?,又何加焉?”曰:“救之。”從這一段對話中可以看到,孔子秉持了“先貴后教”的理念來認(rèn)識物質(zhì)和精神建設(shè)的關(guān)系。而后,孟子在《孟子?滕文公上》中同樣表達(dá)了這樣的觀點:“人之有道也,飽食衣,逸居而無教,則近于禽獸?!笨梢?,我國傳統(tǒng)儒家特別強(qiáng)調(diào)倫理道德教育的重要性,并將傳統(tǒng)倫理教育上升到?jīng)Q定社會和諧的高度來看待。中國古代在倫理教育中建立起了一套由家庭教育、學(xué)校教育、社會教育和宗教教育四位一體的完整道德教育體系。將倫理道德教育潛移默化地滲透到個人、家庭、宗族、鄉(xiāng)里、社會、國家、天下的方方面面,從而形成了一個“大德育”的整體環(huán)境,使倫理道德教育具有很強(qiáng)的時效性。而在這種倫理教育背景下,尤以少年兒童教育為重,“養(yǎng)其習(xí)于童蒙”,認(rèn)為德教應(yīng)從小抓起,如朱熹“蒙以養(yǎng)正”和“教以人倫”,都是強(qiáng)調(diào)兒童應(yīng)該從小進(jìn)行道德基本要求教育,修身做人,尊禮守法,明禮誠信,以致其德才并舉,化民成俗。

令人遺憾的是,我國長期以來的學(xué)校道德教育更多的是知識化傾向、政治化傾向和工具化傾向,未能按照學(xué)生自身身心發(fā)展特點和需要進(jìn)行具有針對性的道德教育。而即便開展了道德教育,其傳統(tǒng)倫理教育的缺失嚴(yán)重制約了我們的學(xué)校道德教育時效性的發(fā)揮。這其中一個非常重要的原因就在于我們沒有虛心地遵循中國傳統(tǒng)倫理道德教育的規(guī)律,對道德教育自身規(guī)律研究和重視不夠,對道德教育規(guī)律的理解不足,并進(jìn)而使人們對道德教育理解偏頗,乃至喪失了信心??上驳氖?,近些年來,我國很多地方開始逐漸意識到少年兒童倫理教育的重要性,并紛紛在學(xué)校道德教育中進(jìn)行了相關(guān)傳統(tǒng)倫理教育的嘗試和創(chuàng)新,并取得了很多寶貴經(jīng)驗與成績。我國的河南省西華縣教體局在全縣中小學(xué)扎實開展“倫理、心理、生理”“三理”的知識教育活動,列入課時,以保障教學(xué)效果。我國山東省的一些中小學(xué)編寫了《傳統(tǒng)文化》教材,供中小學(xué)誦讀使用,對中華文化的傳承、提高中小學(xué)生的道德水準(zhǔn)起到了一定的作用,中央電視臺“焦點訪談”節(jié)目專門對其進(jìn)行過報道。據(jù)悉,目前北京市海淀區(qū)正在編寫首份面向中小學(xué)生的《儒家禮樂》教材,該教材已完成初稿,有望于2016年9月份進(jìn)入海淀區(qū)中小學(xué)課堂。除此之外,該教材正在進(jìn)行北京市教材目錄申報,如果申報成功,該教材則有望在全市得以推廣。我省也應(yīng)借鑒這些經(jīng)驗,在中小學(xué)開設(shè)《中華傳統(tǒng)倫理》課程。

由此我們看到,在中小學(xué)開設(shè)《中華傳統(tǒng)倫理》課程具有重要的意義:

1.可以提高中小學(xué)生的道德水平。在市場經(jīng)濟(jì)和網(wǎng)絡(luò)的沖擊下,市場經(jīng)濟(jì)的負(fù)面效應(yīng)不但沖擊著成年人,也對青少年有一定的影響和作用。青少年由于身心尚未發(fā)育成熟,辨別是非的能力較差,加之好奇心較強(qiáng),容易上當(dāng)受騙,受到不良價值觀的影響。開設(shè)《中華傳統(tǒng)倫理》課程,讓中小學(xué)生通過學(xué)習(xí)、誦讀優(yōu)秀的中華傳統(tǒng)倫理道德,可以提高他們辨別是非的能力,并提高他們自身的道德水平,使他們自覺地抵御市場經(jīng)濟(jì)的負(fù)面影響。

2.可以從小樹立愛國主義情懷。中小學(xué)生學(xué)習(xí)、誦讀優(yōu)秀的中華傳統(tǒng)倫理道德,可以從小培養(yǎng)他們的民族自尊心、自信心和自豪感,使其感受古人的偉大和思想的深邃,提高他們的愛國主義情感。

3.可以提高教師的道德水準(zhǔn)。教師在講授《中華傳統(tǒng)倫理》課程時,通過備課、講解,言傳身教,以身作則,“己所不欲,勿施于人”,做正人君子,要求學(xué)生做到的,自己首先做到,按時上下課,嚴(yán)格遵守教學(xué)時間。做學(xué)生的楷模和榜樣,無形中提高了教師的道德水準(zhǔn)。

為此,我們應(yīng)該將《中華傳統(tǒng)倫理》作為系統(tǒng)的工程,實施具體方法,逐步來完善并確保其進(jìn)入課堂的合宜性、實用性、時效性。

1.組織專人編寫教材,確保教材的準(zhǔn)確性、實用性、科學(xué)性。中華傳統(tǒng)倫理既有精華又有糟粕,因而對教材的編寫是關(guān)鍵的一環(huán)。要組織省內(nèi)倫理學(xué)界的專家對傳統(tǒng)倫理進(jìn)行取舍,吸收其精華,去除其糟粕。

2.具體內(nèi)容的選擇。要從《論語》《大學(xué)》《中庸》《孟子》《孝經(jīng)》《二十四孝》《道德經(jīng)》《三字經(jīng)》《勸學(xué)篇》等經(jīng)典著作中選取。小學(xué)要選取這些著作中較為簡單、耳熟能詳、便于理解、便于記憶的警句、格言,使他們在誦讀、背誦中樹立正確的價值觀、人生觀。如《大學(xué)》的“修身、齊家、治國、平天下”。《論語》的“己所不欲,勿施于人”、“有朋自遠(yuǎn)方來不易樂乎”、“古之學(xué)者為己,今之學(xué)者為人”?!兜赖陆?jīng)》的“上善若水,水善利萬物而不爭”、“無為而無不為”?!睹献印返摹懊駷橘F,君為輕,社稷次之”等,《二十四孝》則教育他們孝老愛親等。這些按照不同的內(nèi)容,分成不同的章節(jié)編排,形成一部完整的小學(xué)《中華傳統(tǒng)倫理》教科書。中學(xué)的《中華傳統(tǒng)倫理》教科書要相對難一些,分量也要多一些,要選取這些書中的核心內(nèi)容(當(dāng)然不是全部),使中學(xué)生把握住這些經(jīng)典著作的精神實質(zhì)。有條件的學(xué)校還可以講講經(jīng)典著作中的糟粕,引導(dǎo)學(xué)生具有一定的鑒賞能力和批判精神。

3.要與中考、高考相結(jié)合。凡是中考、高考不考的科目,各中小學(xué)都相對輕視,有時間就學(xué),沒時間就不學(xué),原因在于不影響升學(xué)率?!吨腥A傳統(tǒng)倫理》如果能在中考、高考題中反映出來,就使《中華傳統(tǒng)倫理》課程不會走過場,流于形式。能扎根在學(xué)生心理,使他們樹立遠(yuǎn)大理想,學(xué)會做事、做人,做一個有道德的人,做一個對國家對人民有用的人。

4.要有課時的保障?!吨腥A傳統(tǒng)倫理》課納入《思想品德》課,作為《思想品德》課的一部分,每周至少要保障一個課時,有了課時的保障才能達(dá)到教學(xué)的目的。

參考文獻(xiàn):

[1]張洪高.香港多元文化社會中的中小學(xué)道德教育[J].山東省團(tuán)校學(xué)報,2011,(1).

[2]龔舟.我國中小學(xué)班級管理倫理缺失的問題分析與對策[J].大理學(xué)院學(xué)報,2011,(1).

第4篇:孟子勸學(xué)篇范文

摘要:文章重點通過研讀有關(guān)古文獻(xiàn)關(guān)于龍文化的記載,探討了關(guān)于龍的起源、龍的形象、龍文化的內(nèi)涵以及龍文化主要蘊含的民族精神。

中圖分類號:G256文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A文章編號:1003-1588(2014)08-0133-02

1從古文獻(xiàn)看龍之源

1.1來源于雷電

從社會發(fā)展史來看,遠(yuǎn)古時代,人們認(rèn)識、改造自然的能力低下,對自然現(xiàn)象的認(rèn)知十分有限,他們對于自然界中的日月經(jīng)天、風(fēng)雨雷電、云霓飛虹等現(xiàn)象無法解釋,唯有崇拜;面對大自然的威脅,難以抵御,更多祈告,他們相信周圍世界存在著超自然的存在物,存在神靈和魔力。在諸多自然現(xiàn)象中,雷電最具魔幻色彩,聲震蒼穹,劃破長空,同時,雷電伴隨風(fēng)雨,在靠天吃飯的遠(yuǎn)古時代,與人們的生產(chǎn)、生活聯(lián)系特別緊密。在這樣的狀態(tài)下,人們將雷電想象成一種超自然的神物,也就順理成章、理所當(dāng)然。這在許多甲骨卜辭、歷史考古中也得到了多方印證。

1.2來源于洪水

遠(yuǎn)古時代,人們生活的地方,大多湖泊廣布、沼澤處處,而且經(jīng)常飽受洪澇災(zāi)害的侵?jǐn)_。這些都對人們的生產(chǎn)、生活構(gòu)成了巨大的威脅。面對這種大自然的災(zāi)害,人們同樣是由于實踐能力和認(rèn)識能力的局限,無力抵御、無法解釋,只能歸結(jié)于一種超自然的力量?!爱?dāng)堯之時,水逆行、泛濫于中國,蛇龍居之”(《孟子?滕文公》),就把龍的存在與水逆行、泛濫聯(lián)系在一起。“積水成淵,蛟龍生焉”(《荀子?勸學(xué)篇》)、“龍生于水”(《管子?水地篇》)則說明古人直接認(rèn)為龍產(chǎn)生于水。基于這樣的認(rèn)識,人們認(rèn)為自己遭受的旱澇災(zāi)害,來源于上天神龍的懲罰和威脅。于是就極盡供奉、祈求之能事,但求以自己的虔誠感動龍神、龍王,換一個人壽年豐、風(fēng)調(diào)雨順的豐收之年。原始先民們認(rèn)為超自然的力量都是實際存在的,于是他們借助于自然界中的存在物,加上想象,就創(chuàng)造出了龍的形象。這里特別強(qiáng)調(diào)的是,關(guān)于龍起源的雷電說和洪水說具有緊密的聯(lián)系,雷電與洪水往往是相伴隨的,甚至還具有內(nèi)在的一致性,電閃雷鳴往往是洪水的前兆,人們對洪水的恐懼,往往也容易聯(lián)想到洪水泛濫之前可怕的雷“聲”電“影”。

2從古文獻(xiàn)看龍之形

龍到底是什么形狀,長什么模樣,一千個人有一千個想法。而且從歷史文獻(xiàn)看,隨著時代的發(fā)展,龍的形象也是在不斷的演進(jìn)和變化的。《山海經(jīng)》中,多處記載“鳥首而龍神”“龍身而人面”“人面蛇”“ 龍翼而馬身”“人面魚身”等,龍就存在著飛禽、蛇、馬、魚等不同動物的影子?!冻o?天問》指出“焉有虬龍,負(fù)熊似游”,《路史?后紀(jì)》講“鯀其神化為黃熊,或云黃龍”,還說明龍具有熊的形狀。而《論衡.龍?zhí)撈诽岬健褒?,牛類也”,《陳?五行志》講“有黑龍如狗”,《辯感編》則有“有龍如蜥蜴而五色 ”之說等。說明龍在不同的時期、不同地方的人的心目中,還有牛、狗、豬、貓、蜥蜴、鱷魚等不同自然界實有動物的許多特征。由此可見,龍的形狀盡管不同,但總體來看,都是以蛇、鱷魚或其他動物為主體,綜合其他動物的部分特征而來的,具有綜合性和典型性。歷史上最典型的有兩種綜合說,第一說是宋代羅愿的九似說,即“角似鹿、頭似蛇、眼似兔、頸似蛇、腹似蜃、麟似魚、爪似鷹、掌似虎、耳似?!保鞔顣r珍稍加修改,但基本相同。第二說是近代聞一多的綜合說,即“以蛇為主體,接受了獸類的四腳,馬的頭,鬃和尾、鹿的角,狗的爪,魚的麟和須”。從文獻(xiàn)看,龍的形狀不但是綜合的,也是不斷發(fā)展的。從原始遺存的龍形圖案來看,整體比較簡潔、樸實,不具備太多其他動物的特征,典型特征是有頭、有尾、張口、昂首、曲頸及彎曲的身軀,說明是一種即可天上飛騰、又可水中遨游的神物。隨著華夏民族的融合,黃帝族的熊,炎帝族的羊,太昊族的日,少昊族的摯鳥,顓頊族的瑞玉,瑤族的狗等等,不同氏族、不同部落的圖騰也不斷地變幻、組合,不斷地增添新的元素和象征意義,龍的形狀也變得越來越豐滿。隨著歷史的演進(jìn)、社會的發(fā)展,人們的實踐不斷增多,人們改造自然的能力和認(rèn)識世界的水平不斷提高,想象力也不斷豐富,龍的形象也就變得越來越完善、越來越精致、越來越豐富、越來越具有象征意義。宋代以后,龍的形狀基本趨于成熟,雖然時代不同、地域不同,但在華夏兒女的心目中,總的來看是趨同的,其凝聚和向心功能也更加突出。

3從古文獻(xiàn)看龍之魂

3.1血脈之魂

在我國的歷史傳說中,伏羲與女媧是我們的祖先,他們一個“龍身人頭”,一個“人頭蛇身”,二人結(jié)合成為夫妻,共同繁衍出了我們偉大的中華民族,全體華夏兒女也因此被稱為“龍的傳人”。“太昊氏(伏羲)以龍紀(jì),故為龍師而龍名”(《左傳?昭公十七年》)。正是龍的傳說與民族的血脈緊密地聯(lián)系在一起,龍也就成了全體中華兒女心中最為牢固的紐帶,具有了天然的向心力和凝聚力,也使得我們具有了共同的民族心理、文化認(rèn)同和思想意識。

3.2救世之魂

龍在中華民族的文化中,具有至高無上的地位,具有最為強(qiáng)大的超自然力量。呼風(fēng)喚雨、發(fā)雷放電,它是古代人們心中的雨水之神,“土龍致雨”(《淮南子?地形訓(xùn)》),“龍,合而成體,散而成章,乘云氣而養(yǎng)乎陰陽”(《莊子?天運》),“龍生于水,被五色而游,故神。欲小則化如蠶蜀,欲大則藏于天下,欲上則凌于云氣,欲下則入于深淵”(《管子?水池》)。正是龍的天馬行空,變幻起無盡的風(fēng)雨雷霆。依靠神龍的保護(hù)和恩賜,才有風(fēng)調(diào)雨順,才有祥和安寧。同時,在古代人們心中,龍還是東方神主,與白虎、朱雀、玄武并稱“四神獸”,龍是凌云神獸,“乘云氣”“凌于云氣”,保護(hù)著華夏子孫的生命安全,攜帶著民族英雄縱橫天宇。古代文獻(xiàn)中,黃帝御龍登泰山,顓頊乘龍游四海等傳說,流傳千載、動人心懷,“為余駕飛龍兮,雜瑤象以為車”(《離騷》),“乘云氣,御飛龍,而游乎四海之外”(《莊子?逍遙游》)。特別強(qiáng)調(diào)的是,濮陽發(fā)現(xiàn)的“中華第一龍”,全面印證了《山海經(jīng)》《大戴禮》《史記》等文獻(xiàn)中關(guān)于龍帝、御龍等記載。

呂秀萍:淺談中國古代文獻(xiàn)中的龍文化呂秀萍:淺談中國古代文獻(xiàn)中的龍文化3.3吉祥之魂

中華民族中,祥瑞之說甚多,吉祥之物也多,但無論哪種東西都不能與龍相媲美。尊嚴(yán)、富貴、好運、吉兆、幸福、安康,龍被賦予了極其豐富的祥瑞之氣。無論是服飾裝飾,建筑修飾,還是各種日常用品的龍紋龍?。粺o論是地域之名、子女起名,還是各種各樣的龍書龍圖,龍都寄托了人們無限的遐想和美麗的希望。只要生命中有了龍的印記,似乎就可以免受災(zāi)禍、吉祥如意,這已成為全球華人共同的民族心理。

3.4王霸之魂

自古英雄豪杰,無論成功失敗,向來都被視為龍的化身,呼風(fēng)喚雨、縱橫天下,救生民于水火,挽狂瀾于既倒,被人們想象成救世之神龍,敬仰、懷念、頂禮、膜拜!“龍以變化無方,物不能制,故在人比君”(《爾雅》)。更不用說,歷代帝王、皇帝,自視龍之化身,自詡真龍?zhí)熳?,“黃帝得土德,故黃龍見”(《史記》),“始,太宗生,有二龍之符”(《新唐書》)。戴龍冠、穿龍袍、舉龍杖、睡龍床、用龍印,處處是龍形,處處皆龍影。龍已經(jīng)成為人們心中權(quán)力的象征、地位的表征和神武的標(biāo)志。

4從古文獻(xiàn)看龍之神

自古以來,龍被賦予了太多的精神、意志和神韻?!疤煨薪?,君子以自強(qiáng)不息”(《周易?乾卦》),“大哉,龍之為德!變化屈伸,隱則黃泉,出則升云”(晉劉琬《神龍賦》)。在人們心目中,龍上天入地,穿云入海,搏擊風(fēng)浪,鏖戰(zhàn)蒼穹,具有磅礴的氣勢、無窮的力量。同時,龍極具變化,隨物賦形,顛倒乾坤,“神龍見首不見尾”,北宋王安石在《龍賦》中說:“龍之為物,能合能散,能潛能見,能弱能強(qiáng),能微能章。唯不可見,所以莫知其向;唯不可畜,所以異于牛羊。變而不可測,動而不可馴”,充分彰顯了華夏兒女的聰明和智慧。在古文獻(xiàn)中,最能表現(xiàn)龍之精神的,當(dāng)屬《易經(jīng)》。《易經(jīng)》是群經(jīng)之首,《乾卦》是《易經(jīng)》首卦,《乾卦》則以龍為象。乾卦六龍:“初九,潛龍勿用;九二,見龍在田,利見大人;九三,君子終日乾乾,夕惕若,厲,無咎;九四,或躍在淵 ,無咎;九五,飛龍在天,利見大人。上九,亢龍有悔”,乾卦六龍,純陽之卦,剛健自強(qiáng)、沉著自然。綜合各種文獻(xiàn)看,自強(qiáng)不息、奮發(fā)有為;不畏、敢于勝利;堅忍不拔、勇于創(chuàng)新,無疑就是龍文化的精髓。

上述只是筆者通過研讀古文獻(xiàn),對龍文化的一種淺顯了解。古代文獻(xiàn)浩如煙海,龍文化博大精深。圖書館在龍文化研究中具有重要的作用。充分借助濮陽中華龍都的地域優(yōu)勢、文化意識,充分用好圖書館的文獻(xiàn)資源、數(shù)據(jù)資源,一定能在推動我國龍文化研究中不斷取得新的成就。

參考文獻(xiàn):

[1]司馬遷.史記[M].北京:中華書局,2008.

[2]聞一多.神話與詩[M].長沙:湖南人民出版社,2010.

[3]袁珂.山海經(jīng)校注[M].上海:上海古籍出版社,1980.

[4]邵雨 編著.周易[M].杭州:浙江大學(xué)出版社,2010.

[5]莊周.莊子[M].南京:南京大學(xué)出版社,2010.

[6]陳 注.禮記[M].上海:上海古籍出版社,1987.

[7]許慎.說文解字[M].南京:鳳凰出版社,2012.

[8]屈原.楚辭[M].杭州:浙江教育出版社,2011.

[9]荀況.荀子[M].北京:北京燕山出版社,2009.

[10]房玄齡 注.管子[M].上海:上海古籍出版社,1989.

[11]劉安.淮南子[M].鄭州:中州古籍出版社,2010.

第5篇:孟子勸學(xué)篇范文

一、引言:多一點關(guān)注

近年來,在思慮中國電化教育(教育技術(shù))學(xué)科理論體系重構(gòu)和發(fā)展的心路中,南國農(nóng)先生曾多次提出“向中華傳統(tǒng)文化經(jīng)典要智慧”的思路選擇。先生指出:“在理論體系的重構(gòu)中,要多一點關(guān)注中華傳統(tǒng)文化經(jīng)典的學(xué)習(xí)、研究和使之現(xiàn)代化的探索;多一點關(guān)注傳承自己祖先的寶貴遺產(chǎn)、精神財富。比如,可以從有關(guān)中華文化經(jīng)典(特別是教育經(jīng)典)中去擷取其精華部分,如孔子的有教無類、因材施教、教學(xué)相長、學(xué)思結(jié)合;的五育并重;陶行知的教學(xué)做合一,等等,并賦予現(xiàn)代意義,把這些融入新理論體系中,使之成為有機(jī)組成部分之一。”[1]“在尋求理論基礎(chǔ)的過程中,多一點關(guān)注從我們祖先的寶貴精神財富中去吸取營養(yǎng),比如從儒家、道家、法家等精神財富中吸取智慧。過去,我們在這方面做得是很不夠的。”[2]

的確,檢視時下的教育技術(shù)學(xué)或教學(xué)設(shè)計研究,我們幾乎是浸染在一片“歐風(fēng)美雨”之中,匍匐在西方話語之前,頂禮膜拜。“嘈嘈切切錯雜彈,大珠小珠落玉盤”,唯獨少有自己的弦歌。“言必稱歐美”幾成我們的學(xué)科研究范式或文化圖騰。我們認(rèn)為,對自身傳統(tǒng)文化經(jīng)典的付之闕如,個中原因有許多,但文化價值的虛無、文化自信的缺失、文化自覺的淡薄、文化賡續(xù)的中斷、研究思維的定勢與轉(zhuǎn)換的遲滯是其主要原因。

今天,在一個講求文化對話、整合和創(chuàng)新的時代,“溫故知新,古為今用”是值得每門學(xué)科發(fā)展認(rèn)真再思考和踐履的一種研究取向,說大一點,是一種文化責(zé)任,是文化強(qiáng)國的一個組成部分。本文針對當(dāng)前學(xué)科研究文化失衡的現(xiàn)象,討論了學(xué)術(shù)尋根的內(nèi)涵與方法,探討了學(xué)術(shù)尋根的因由和指向,論述了學(xué)術(shù)尋根的必要性、可行性和指向性,提出了本學(xué)科學(xué)術(shù)文化取向的“學(xué)術(shù)尋根宣言”,以期在本學(xué)科發(fā)展中“關(guān)注”中華文化經(jīng)典方面做一種嘗試。

二、基點:學(xué)術(shù)尋根的內(nèi)涵與方法

什么是尋根?什么是學(xué)術(shù)尋根?學(xué)術(shù)尋根的方法是什么?為何要學(xué)術(shù)尋根?學(xué)術(shù)尋根的指向何在?這些問題都是有效開展學(xué)術(shù)尋根必須明了的前提。

(一)尋根

所謂尋根,原本是指世界各個宗族、民族依據(jù)文獻(xiàn)資料和口頭傳承文學(xué)來探究文化發(fā)展歷程,追尋宗族或民族的根源。它的假設(shè)是每一件事物都有一個源頭,尋根是反向追溯。“尋根”現(xiàn)象在全球華人界很盛行,帶有濃重的民間色彩,它主要通過民間習(xí)俗、節(jié)日慶典、宗族聚會、尋根游等多種形式開展,不具有學(xué)術(shù)研究的嚴(yán)謹(jǐn)規(guī)范性。在西方,尋根主要是依據(jù)科學(xué)研究進(jìn)行的文化歷史研究,如人類學(xué)、考古學(xué)、民族學(xué)等方式。尋根的意義主要在于精神的凝聚、文化的傳承和安頓心靈的歸宿?;厮莸氖菤v史,服務(wù)的是現(xiàn)實。

從我們的研究語境看,“尋根”是指聚焦中華優(yōu)秀經(jīng)典文化,站在當(dāng)下的學(xué)科發(fā)展現(xiàn)狀背景下,通過一定的科學(xué)方法,發(fā)掘經(jīng)典文化中潛隱的文化思想,闡釋和揭示經(jīng)典文化對學(xué)科發(fā)展的意蘊,創(chuàng)設(shè)學(xué)科發(fā)展連接本土優(yōu)秀經(jīng)典文化的營養(yǎng)管道,促進(jìn)學(xué)科之樹茁壯成長。

(二)學(xué)術(shù)尋根

所謂學(xué)術(shù)尋根,是指運用一定的研究方法,特別是詮釋學(xué)或闡釋學(xué)方法,解讀或揭示中華優(yōu)秀經(jīng)典文化與學(xué)科研究(知與行)之間的文化血脈聯(lián)系,把握積極的意義,獲得相應(yīng)的啟示,為學(xué)科發(fā)展提供一條“縱向到底”的學(xué)術(shù)給養(yǎng)管道。這種尋根追求嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶W(xué)術(shù)規(guī)范。

一般說來,“學(xué)術(shù)”是指系統(tǒng)專門的學(xué)問,是對客觀事物或現(xiàn)象及其規(guī)律的科學(xué)化論證。學(xué)術(shù),從中文詞源學(xué)的意義講,“學(xué)”與“術(shù)”是兩個詞,“學(xué)”是指知識、學(xué)問或?qū)W習(xí)過程;“術(shù)”是指方法、手段、措施或技藝、技術(shù)。梁啟超先生認(rèn)為“學(xué)者術(shù)之體,術(shù)者學(xué)之用”;嚴(yán)復(fù)先生認(rèn)為“學(xué)主知,術(shù)主行”。先生認(rèn)為“學(xué)為學(xué)理、術(shù)為應(yīng)用……學(xué)必借術(shù)以應(yīng)用,術(shù)必借學(xué)為基本,兩者并進(jìn)始可”。顯然,“學(xué)”與“術(shù)”是兩個不同且相互聯(lián)系的范疇。從哲學(xué)的視角來看,“學(xué)”屬于認(rèn)識世界的范疇,要解決“是什么和為什么”的問題;“術(shù)”屬于改造世界的范疇,要解決“如何做”的問題。“術(shù)”以“學(xué)”為基礎(chǔ),“學(xué)”為“術(shù)”服務(wù)。二者合二為一,方為認(rèn)識問題和解決問題的整體。可見,“學(xué)術(shù)”一方面是指知識、學(xué)問、原理,另一方面包含應(yīng)用的技術(shù)、方法或手段。知與行,不論哪一方面的學(xué)術(shù),都是智力活動或創(chuàng)造活動。[3]基于此,學(xué)術(shù)尋根,既要尋思想、尋哲理,也要尋方法、尋實踐。學(xué)術(shù)尋根是尋學(xué)理、尋應(yīng)用,二者并行而進(jìn)。

根據(jù)我們的研究意圖,學(xué)術(shù)尋根的意旨,一是“縱向到底”式的溯源、挖掘和駁接經(jīng)典文化中的思想養(yǎng)料,拓展學(xué)科發(fā)展的滋養(yǎng)維度或管道。二是為“橫向無邊”的西方教育技術(shù)學(xué)或教學(xué)設(shè)計學(xué)科理論實現(xiàn)本土化提供必要的文化承接和融合介體;理解經(jīng)典文化的密碼,明確心理文化經(jīng)驗背景,使西方理論與我們傳統(tǒng)文化經(jīng)驗產(chǎn)生有意義的聯(lián)系。因為一種技術(shù)、文化或制度的引入,若不能契合引入地之文化的性格,是很難真正融入其中,有效改變其思維和行為結(jié)構(gòu)的。三是為“融通整合”中西方相關(guān)理論建立某種關(guān)聯(lián),打通認(rèn)知和情感的壁壘,破除思維的藩籬。

(三)主要方法

根據(jù)學(xué)術(shù)尋根的內(nèi)涵和意旨,我們認(rèn)為,學(xué)術(shù)尋根的主要方法是闡釋學(xué)的方法。

所謂闡釋學(xué)(Hermeneutics,解釋學(xué)、釋義學(xué)、詮釋學(xué)) 是一種關(guān)于意義、理解和解釋的哲學(xué)理論。從廣義來說,它是對于意義的理解和解釋的理論或哲學(xué)。闡釋包括兩個基本的意思:一是使隱藏的意義顯現(xiàn)出來,二是使不清楚的意義變得清楚。

從方法論的角度看,“闡釋學(xué)是一種理解世界的方法。通過闡釋學(xué)原理的應(yīng)用,在解釋者對世界所熟知的意義和世界擁有的某種未知的意義(文本) 之間架構(gòu)起一道理解的橋梁,縮短二者之間隔閡的距離”。[4]闡釋學(xué)的創(chuàng)始 者之一狄爾泰認(rèn)為,闡釋學(xué)應(yīng)當(dāng)成為整個人文科學(xué)區(qū)別于自然科學(xué)的普遍方法論,因為人文科學(xué)的研究對象是“客觀精神”或“精神世界”,對它們的研究不能采用自然科學(xué)的觀察、實驗的方法,而必須使用闡釋學(xué)的方法。[5]

闡釋學(xué)的發(fā)展起源可以追溯到古希臘,但是,作為一門專門研究意義、理解和解釋的哲學(xué)理論,現(xiàn)代闡釋學(xué)是19 世紀(jì)以后的產(chǎn)物。經(jīng)過幾代人的共同努力,闡釋學(xué)已經(jīng)發(fā)展成為人文科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)普遍有效的方法論。在闡釋學(xué)的發(fā)展歷史上,產(chǎn)生了兩種主要流派:一是客觀主義闡釋學(xué),以德國哲學(xué)家施萊爾馬赫、狄爾泰等學(xué)者為代表,極力主張擺脫個人的偏見和誤解,純客觀地理解文本的意義;二是存在論和主體性闡釋學(xué),以德國哲學(xué)家海德格爾、伽達(dá)默爾、哈貝馬斯和法國的利科等為代表。我們在運用闡釋學(xué)的方法進(jìn)行學(xué)術(shù)尋根時,應(yīng)當(dāng)有機(jī)地將兩種流派的思想統(tǒng)合起來,靈活地應(yīng)用闡釋學(xué)的法則與原理。

1. 理解的法則

理解和解釋中華傳統(tǒng)文化經(jīng)典中所蘊含的教學(xué)設(shè)計思想意蘊,不僅僅是一個語言的過程,而且是一個創(chuàng)造性的心理過程。為了正確理解經(jīng)典的文本的意義,應(yīng)自覺遵循一些闡釋法則。(1) 歷史性原則:結(jié)合作者所處的具體歷史條件來理解文本的意義;(2)整體性原則:在一定的語境中去理解語詞的意義;(3)代入性原則:進(jìn)入作者創(chuàng)作文本時的精神境地,重新體驗或再現(xiàn)作者的原意;(4)移情性原則:通過“愛”、“同情心”以及“移情”等因素的作用,把自己“浸入”到作者當(dāng)時的處境,看看自己在那樣的處境中會如何思考。

2. 闡釋學(xué)處境

任何意義的解釋都是以“闡釋學(xué)處境”為前提的,或者說是建立在“理解的前結(jié)構(gòu)”基礎(chǔ)上的。闡釋學(xué)處境或理解的前結(jié)構(gòu)是由“前有”、“前見”、“前設(shè)”等三者構(gòu)成,是產(chǎn)生理解或意義解釋不可或缺的前提。(1)前有:是指理解之前先已具有的東西,包括解釋者的社會環(huán)境、歷史境況、文化背景、傳統(tǒng)觀念以及物質(zhì)條件等,它們潛在地影響并制約著人們的理解;(2)前見:是指理解之前的見解,即成見,任何被理解的事物或現(xiàn)象總是具有多種多樣的可能性,而把它解釋成哪一種,是由前見參與決定的;(3)前設(shè):也叫預(yù)設(shè),就是理解之前必須具有的假設(shè),解釋總是以某些預(yù)先設(shè)定的假定為前提的,任何解釋都包含有某種預(yù)設(shè)。海德格爾認(rèn)為,闡釋學(xué)的任務(wù)在于追求存在的意義。意義不是萬物所固有的,而是它們在與人(此在)發(fā)生關(guān)系中產(chǎn)生的。本質(zhì)上說,闡釋或理解,是建立在前有、前見與前設(shè)的基礎(chǔ)上的。

3. 理解的視域

理解的視域是指解釋者理解某一事物或現(xiàn)象的“先入之見”或“偏見”。它是任何理解的出發(fā)點,在理解的過程中要正確對待“先見”問題。伽達(dá)默爾認(rèn)為,任何理解都是受一定的歷史條件制約的,那種所謂排除個人的先見或偏見的客觀主義理解,是一種否定歷史的錯覺。因此,重要的不是籠統(tǒng)地否定“先見”,而是區(qū)別對待先見。先見可以分為兩類:一是“合法的先見”,即來源于繼承歷史文化的先見,這是不應(yīng)該否定也無法否定的;二是“盲目的先見”,即個人在現(xiàn)實人生中形成的先見,它們是可以也應(yīng)該被清除的。

4. 視域融合

視域融合是指在理解過程中歷史與現(xiàn)代的匯合或溝通。理解是一種視域融合,是一種循環(huán)往復(fù)的過程。伽達(dá)默爾認(rèn)為,理解的對象是人及其一切活動,包括歷史、文獻(xiàn)、思想、創(chuàng)作等文本,都是作者的歷史“視域”的產(chǎn)物。當(dāng)解釋者以自己的“視域”去理解這些文本時,就出現(xiàn)了兩種“視域”的對立。而只有把這種對立“融合”起來,即把“歷史的”融合于“現(xiàn)代的”之中,構(gòu)成一種新的和諧才會出現(xiàn)具有意義的新的理解。這一過程就是“視域融合”的過程。理解的發(fā)展是持續(xù)變化的,新舊視域的融合將產(chǎn)生新的理解。隨著時間的推移,這種新的理解又變成了“先入之見”或“偏見”,它將與更新的視域融合,又產(chǎn)生更新的理解。如此循環(huán)往復(fù),走向一種“真正無限的對話”狀態(tài),形成闡釋學(xué)的循環(huán)。[6]

因此,教學(xué)設(shè)計學(xué)科研究視角的學(xué)術(shù)尋根,一要選擇密切相關(guān)的優(yōu)秀典籍,如先秦諸子經(jīng)典、歷史上有關(guān)教育教學(xué)方面的經(jīng)典文獻(xiàn);二要運用闡釋學(xué)理論和方法,從學(xué)科發(fā)展的角度理解經(jīng)典的意蘊,并且與教學(xué)設(shè)計學(xué)科研究建立內(nèi)在的關(guān)聯(lián);三是遵循一定的學(xué)術(shù)規(guī)范。

三、因由:學(xué)術(shù)尋根的意義或價值考量

為何要重視學(xué)術(shù)尋根?學(xué)術(shù)尋根的因由、意義或價值可從哪些角度來考量?我們認(rèn)為,通過學(xué)術(shù)尋根,我們將再審察教學(xué)設(shè)計研究的學(xué)術(shù)文化取向,拓展學(xué)科發(fā)展的營養(yǎng)管道,校正學(xué)術(shù)研究的價值指向,或許更重要的是重新喚醒我們的文化自覺和文化自信,重拾教學(xué)設(shè)計研究再出發(fā)的道路、方法和勇氣。

(一)“物有所始”的學(xué)術(shù)溯源

“物類之起,必有所始。”(《荀子說·勸學(xué)篇》)學(xué)術(shù)尋根是一種學(xué)術(shù)研究的本土取向,是一種拓展學(xué)術(shù)滋養(yǎng)之源的嘗試,目的是茁壯學(xué)術(shù)之樹,提升學(xué)術(shù)對話和融通學(xué)術(shù)源流的品質(zhì)。立足本土現(xiàn)實,古為今用,洋為中用,這是教學(xué)設(shè)計研究的“體”和“用”。

理論上來說,教學(xué)設(shè)計研究有其學(xué)術(shù)尋根的可能和必然。“教學(xué)設(shè)計”概念雖然是一個舶來品,但它作為一種“自在”的活動幾乎與人類的教育史一樣古遠(yuǎn)。作為一種文化,教學(xué)設(shè)計的根系理應(yīng)有來自中國傳統(tǒng)文化的脈絡(luò)或源流。向我國傳統(tǒng)文化經(jīng)典要教學(xué)設(shè)計智慧,乃是建立在這一假設(shè)的基礎(chǔ)上:水有源,樹有根。百學(xué)同源,學(xué)術(shù)有根。如果說人類自有教育活動以來就有教學(xué)設(shè)計,那么,可以肯定,中國有關(guān)教學(xué)設(shè)計的思想觀念和論述以一種“自在”的方式存在于中國傳統(tǒng)文化典籍或教學(xué)行為方式之中。中國海量的傳統(tǒng)文化典籍里,匯集了許多有關(guān)教育教學(xué)經(jīng)驗的論述,例如先秦諸子百家等。這些典籍是我們學(xué)術(shù)尋根的基礎(chǔ)。中國的傳統(tǒng)文化完全可能也應(yīng)該是教學(xué)設(shè)計研究的重要學(xué)術(shù)之根。

無疑,在中國教育教學(xué)文化歷史上,雖無&ldquo ;教學(xué)設(shè)計之名”,卻有“教學(xué)設(shè)計之實”。一個人固然要“走很遠(yuǎn)的路”才能“成人”,但你不能說一個人在“成人”之前不是人。教學(xué)設(shè)計的智慧(認(rèn)識論和方法論)可能散見或隱現(xiàn)于儒家“四書五經(jīng)”(《大學(xué)》《中庸》《論語》《孟子》為“四書”,《詩經(jīng)》《尚書》《禮記》《周易》《春秋》為“五經(jīng)”)的經(jīng)典之中,也可能存在于道家、法家、墨家、宋明理學(xué)或禪宗之中。重溫中國傳統(tǒng)文化中最為耀眼的經(jīng)典,對我們優(yōu)化學(xué)術(shù)研究的文化取向、哲學(xué)基礎(chǔ)、思維方法等方面都將大有裨益。

需要指出的是,這種“自在”的觀念雖然在概念和思維方式等方面與西方不盡相同,但并不等于文化價值的虛無,更不能成為否定從中國傳統(tǒng)文化中吸取養(yǎng)分的理由。在這個問題上,拿“接軌”來說事,不免有些簡單或強(qiáng)施于人。文化需要接誰的軌?誰的標(biāo)準(zhǔn)?文化有標(biāo)準(zhǔn)嗎?同質(zhì)化研究是文化的希望還是末路?如果拿水果來喻說學(xué)術(shù)文化,西方文化是蘋果,中國文化是梨,那么,你就不能拿蘋果的標(biāo)準(zhǔn)來評判梨的樣式或養(yǎng)分。然而,現(xiàn)在有學(xué)者卻不時要拿著西方的蘋果學(xué)術(shù)標(biāo)準(zhǔn)來鑒定中國的梨,還動不動要驚呼:啊,這是一個爛蘋果!你不能揣著馬鈴薯這個學(xué)名,就說土豆、洋芋、饃饃蛋不是馬鈴薯。若如此,夫復(fù)何言?!

(二)“重為輕根”的基礎(chǔ)夯實

世界上任何一個民族都有其文化之根,都有它自己的“圣經(jīng)”,都有值得永恒賡續(xù)的文化經(jīng)典、文化血脈和文化基因。老子說“重為輕根,輕則失根”(《道德經(jīng)》第26章)。善待自身的文化傳統(tǒng),不怠慢,不匍匐,不虛無,不禁錮,才是一個理性的、開放的和有希望的民族。對于一門學(xué)科研究的成長來說,亦復(fù)如是。學(xué)科研究需要發(fā)達(dá)、厚實、深遠(yuǎn)的文化之根,厚重、深遠(yuǎn),才能根系發(fā)達(dá)、枝繁葉茂,否則,一切所謂的研究將失之于浮華、膚淺和輕薄,所謂的研究難免像無根之浮萍,在風(fēng)吹雨打中飄蕩不止,在亂云飛渡中無所適從。

其實,一切學(xué)術(shù)研究都是為了解決我們今天自身所面臨的新老問題。教學(xué)設(shè)計研究到底要為我們的“中國夢”服務(wù)。從人才培養(yǎng)和民族復(fù)興的角度看,如果說“教學(xué)設(shè)計與其說是設(shè)計教學(xué),不如說是設(shè)計一個民族的未來”,那么,我們更需要從自身的傳統(tǒng)文化源流中尋求教學(xué)設(shè)計的滋養(yǎng)和力量,讓中華傳統(tǒng)經(jīng)典文化的智慧燭照我們的教學(xué)設(shè)計研究之路。

缺乏文化之根的研究,不僅難以洞觀自身問題的本質(zhì),難以將外來文化本土化和實踐化,也難有文化融合的介質(zhì),而且可能患上“學(xué)術(shù)失語癥”,導(dǎo)致“學(xué)術(shù)對話”蛻變?yōu)閱蜗虻?ldquo;傾注”。從中國傳統(tǒng)經(jīng)典中涵養(yǎng)教學(xué)設(shè)計學(xué)科研究之根,不僅有利于發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化的教學(xué)設(shè)計意義,更是承接和融合外來文化的重要基礎(chǔ)。不同文化的有益交匯,關(guān)鍵要打通,互補(bǔ)互濟(jì),融為一體。忘記或不了解自身的文化特點,所謂的向西方學(xué)習(xí),很可能是邯鄲學(xué)步、東施效顰或買櫝還珠,所謂的結(jié)合可能方枘圓鑿、南轅北轍、貌合神離、同床異夢,最終背離我們預(yù)想的學(xué)術(shù)圖景。

(三)“彌遠(yuǎn)彌少”的錯位校正

《中庸》有言“行遠(yuǎn)必自邇,登高必自卑”。老子說“其出彌遠(yuǎn),其知彌少”(《道德經(jīng)》第47章)。不可否認(rèn),長期以來,我們的教學(xué)設(shè)計研究存在嚴(yán)重的“燈下黑”現(xiàn)象。這種“舍近求遠(yuǎn)”的認(rèn)知錯位,雖不至于“妄自菲薄”或“數(shù)典忘祖”,或“舍近謀遠(yuǎn)者,勞而無功;舍遠(yuǎn)謀近者,逸而有終”(《后漢書·臧宮傳》),但不能不說是一種老眼昏花式的思維視野。“遠(yuǎn)近”是一組相對的概念,它們相輔相成、相互依存、相互轉(zhuǎn)化。我們必須警惕和糾正“燈下黑”的認(rèn)知錯位現(xiàn)象。

“舍近求遠(yuǎn)”的根因部分源自民族的文化心理創(chuàng)痛史。一百多年來,由于在物質(zhì)和技術(shù)文化方面的屈辱,我們不禁過分遷怒于中國傳統(tǒng)思想文化,在自強(qiáng)的悲憤心態(tài)中,一股腦地把臟水和嬰兒一同倒掉,轉(zhuǎn)向匍匐于所謂發(fā)達(dá)的文化。不得不承認(rèn),這些年來,面對各種西方教學(xué)設(shè)計理論、技術(shù)與實踐,我們已經(jīng)習(xí)慣趨之若鶩,唯西方馬首是瞻。所謂的研究很多時候像是一個木偶,一舉一動、一顰一笑都深受西方的左右和影響,聽風(fēng)便是雨,既沒有定力,也沒有主見,了無學(xué)科研究的“主體性”——自主性、能動性和創(chuàng)新性。這些都是沒有學(xué)術(shù)自信的表現(xiàn),也是沒有學(xué)術(shù)“根系”的必然結(jié)果。輕薄或輕慢自身的傳統(tǒng)文化必然走向“輕則失根”,使我們的學(xué)術(shù)研究如同無根的盆景——短暫的生機(jī),瞬間的枯萎。

當(dāng)代著名的思想家資中筠先生指出,“對外來文化取其精華、去其糟粕的能力取決于對本民族歷史文化的修養(yǎng)的深度……現(xiàn)在如果要從先哲的智慧中吸取營養(yǎng),不應(yīng)忽視長期處于邊緣的諸子百家,包括被孟子斥為禽獸的墨子和楊朱。以筆者的孤陋寡聞,近年來也零星看到一些關(guān)于老、莊、楊、墨等諸子的新論,頗受啟發(fā)??磥磉@方面的寶藏還遠(yuǎn)沒有挖掘盡。這項工作只能靠深諳中國文化歷史的飽學(xué)深思之士來做”。[7]

孟子說“道在邇而求諸遠(yuǎn),事在易而求諸難”(《孟子·離婁》上)。這些年來,因為種種莫名的憤懣和浮躁,我們走得太急太遠(yuǎn),一味地向往西方的“學(xué)術(shù)天堂”,卻忘記了我們出發(fā)的基點,疏離了自己的文化故鄉(xiāng)。其實,對于一切研究和人類活動來說,有文化故鄉(xiāng)的回到故鄉(xiāng),沒有或者忘記了故鄉(xiāng)的人才會向往天堂。

(四)“文化自覺”的理性選擇

學(xué)術(shù)是一種文化。文化離不開交流,交流是輸入和輸出的回環(huán)互動,否則就不叫交流,而是“惡意傾銷”或“照單全收”。必須看到,在全球一體化的今天,我們的文化存在巨大的“逆差”。這種“逆差”是令人觸目驚心的“文化赤字”,比貿(mào)易逆差更危險。比如,多年來中國圖書進(jìn)出口貿(mào)易的逆差約為10 ∶ 1,面對歐美的逆差則達(dá)100 ∶ 1以上。2004年,我國通過出版社引進(jìn)圖書版權(quán)10040項,通過出版社輸出版權(quán)僅1314項 。其中,從美國引進(jìn)圖書版權(quán)4068種,輸出14種;從英國引進(jìn)2030種,輸出16種;從日本引進(jìn)694種,輸出22種。[8]一個世紀(jì)以來,中國翻譯西學(xué)著作1.6萬多部,西方翻譯中國著作才180部。對于我們的學(xué)科來說,盡管沒有確切的統(tǒng)計,但可以肯定也存在類似驚人的文化逆差。迄今,我們學(xué)科有哪本著作被翻譯輸出?一百多年來,中國的教育文化幾乎淹沒在一片“歐風(fēng)美雨”之中,而數(shù)千年的中國教育文化則“珠玉沉埋”。

“文化赤字”與本土學(xué)者缺乏文化自覺有很大關(guān)系。“現(xiàn)在一些學(xué)者過多地把精力放在私利上,沒有意識到自身的文化使命。”“去了三十多個國家和地區(qū),去了他們的書店和圖書館,發(fā)現(xiàn)中國在海外的書主要是關(guān)于八卦、算命的,還有一些看風(fēng)水的、烹調(diào)的等,給老外的感覺就是中國沒有經(jīng)史子集,沒有哲學(xué),沒有思想,也沒有琴棋書畫。”[9]如此,西方學(xué)者是否也不知道我們的教育哲學(xué)或教學(xué)設(shè)計思想?!

文化自覺需要重塑“文化輸入與輸出”的治學(xué)精神。王岳川先生認(rèn)為,研修西學(xué)應(yīng)該采取平視和對話的態(tài)度,需要自信和虛心……當(dāng)代學(xué)者應(yīng)該明確自己的中國本位立場。唐僧取經(jīng),不是留在印度,而是要回到長安。在“文化拿來”中做好“文化輸出”的準(zhǔn)備,使文化對抗走向真正的文化對話。文化輸出的原則是“以我為主,東西互動,和而不同,重建中國形象,保持文化生態(tài)”。個體在面向世界和未來的學(xué)術(shù)歷程中要始終發(fā)揚兩種精神:一是玄奘那種鍥而不舍的“取來”與融會的精神,二是鑒真和尚將中國文化和宗教全面“輸出”的精神。中國不是任何“他者”的文化附庸和話語傾銷地……人類的長遠(yuǎn)目的是多元文化互動,使每一種文化都學(xué)會尊重文化“他者”……在思維的發(fā)散和迎接挑戰(zhàn)時,學(xué)會領(lǐng)略和包容,學(xué)會既能遠(yuǎn)觀那種高大的意向而又能平視身邊事物。[10]王岳川在自己的學(xué)問人生中踐行的十六字心經(jīng)是“國學(xué)根基、西學(xué)方法、當(dāng)代問題、未來視野”。[11]

文化自覺是一種責(zé)任,是文化自信的基礎(chǔ)。作為一個文化大國,在全球文化颶風(fēng)的裹挾下,要有點“為往圣繼絕學(xué)”之精神,“古為今用”是文化血脈傳承的需要,是文化積淀輝映現(xiàn)實的意義,也是文化對話的需要。

在文化自覺方面,我們值得去回望一下林語堂先生。有人評價,林語堂最大的本事就是對中國人講外國文化,對外國人講中國文化。林語堂先生給自己的評價是“兩腳踏東西文化,一心評宇宙文章”,并非虛妄。他請梁啟超手錄此聯(lián),掛在“有不為齋”的墻壁上作為林氏書房里最重要的裝飾。他的大部分作品都與中國和中國文化有關(guān)。有評論說,“在今天的國際文壇上,中國作家的姓名能為世界各國人士所敬慕,恐怕也只有一個林語堂了”。這真是一位讓人景仰的大學(xué)者,心懷《吾國與吾民》而又很懂得《生活的藝術(shù)》,難怪他對“中庸”的體悟和評點那么到位。的確,短了“中國文化”這一條血脈,在中國做任何事情都難以成功。

賽珍珠在《吾國與吾民》的序言里寫道:“它實事求是,不為真實而羞愧。它寫得驕傲,寫得幽默,寫得美妙,既嚴(yán)肅又歡快,對古今中國都能給予正確的理解和評價。我認(rèn)為這是迄今為止最真實、最深刻、最完備、最重要的一部關(guān)于中國的著作。更值得稱道的是,它是由一位中國人寫的,一位現(xiàn)代的中國人,他的根基深深地扎在過去,他豐碩的果實卻結(jié)在今天。”

問蒼茫大地,如今的林語堂安在?教學(xué)設(shè)計學(xué)科領(lǐng)域的“林語堂”安在?

四、結(jié)語:學(xué)術(shù)尋根的指向

今天,我國人文學(xué)術(shù)界開始關(guān)注學(xué)術(shù)尋根。比如,傳播學(xué)者發(fā)出呼吁:中國傳播學(xué)界需要學(xué)術(shù)尋根。[12]漸漸地,這種呼吁已轉(zhuǎn)變?yōu)閷W(xué)者們一種自覺的學(xué)術(shù)行為。那么,學(xué)術(shù)尋根的指向是什么呢?我們認(rèn)為,學(xué)術(shù)尋根并不是簡單的“整理國故”或鉆故紙堆,也不是用西方理論來裝飾本土的教學(xué)文化。

其一,是為了在更高層次上的深度、寬度、廣度、精度和適度方面整合或平衡“學(xué)術(shù)給養(yǎng)”,讓學(xué)術(shù)之樹在本土扎根、枝繁葉茂。一門學(xué)科的成長,僅僅靠“移植”或輸血是不夠的,這不僅容易懸置“中國情景”的問題,而且難以與中國文化產(chǎn)生融合,落地或扎根。學(xué)術(shù)尋根,就是要從中華文化典籍記憶中爬梳學(xué)術(shù)源流,追溯、關(guān)聯(lián)和比對中外的學(xué)術(shù)元素,理解學(xué)科研究的本土文化基因,比較中外研究的思維特點、理論深度和研究方法等;就是要發(fā)掘新的學(xué)術(shù)給養(yǎng)和精神動力源,讓我們更加精準(zhǔn)地定位教學(xué)設(shè)計研究“再出發(fā)”的立足點、坐標(biāo)系和動力源。

其二,是為了“復(fù)活”中華文化經(jīng)典中的教學(xué)設(shè)計思想或教育技術(shù)學(xué)思想,回歸失落的研究主體,在西方中心主義和話語霸權(quán)主義漩渦中“跳將出來”,接地氣,植根本土,化合世界,防止學(xué)術(shù)殖民化或西方化,從本學(xué)科的角度彰顯文化自覺和文化自信。往大的方面說,這也是“建設(shè)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化傳承體系,弘揚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化”的一個組成部分,是一種“提高國家文化軟實力”,“使中華文化國際影響力不斷增強(qiáng)”的學(xué)科建設(shè)的文化自覺。

其三,學(xué)術(shù)尋根不是妄自尊大,不是發(fā)思古幽情的閑逸,不是對浩浩蕩蕩歷史潮流的一種躲避,不是祭起學(xué)術(shù)民族主義,不是簡單的整理國故或從歷史鉤沉中獲得一點可憐的自尊,更不是“今不如昔”的哀嘆,而是以此為切入點,立足中國的教學(xué)設(shè)計現(xiàn)實,面對今天的問題,把握世界的現(xiàn)狀趨勢,在歷史與現(xiàn)實的交融中蓬勃學(xué)術(shù)生命。雖然歷史不一定能直接解決現(xiàn)實問題,但歷史從來就是為今天的問題求解提供智慧的啟示。學(xué)術(shù)研究的視野不應(yīng)該是封閉的、單向的、狹窄的和被約束的。