哲學(xué)的基本爭(zhēng)論精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)的基本爭(zhēng)論范文

摘要：本文歷史態(tài)的梳理了建國(guó)以來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)者關(guān)于《巴黎手稿》美學(xué)思想的研究活動(dòng)，著重關(guān)注學(xué)者們關(guān)于《巴黎手稿》美學(xué)思想研究的焦點(diǎn)問(wèn)題的討論，進(jìn)而理清焦點(diǎn)問(wèn)題爭(zhēng)論的理論分歧所在，客觀的呈現(xiàn)《巴黎手稿》美學(xué)研究的基本現(xiàn)狀，為進(jìn)一步正確解讀《巴黎手稿》的美學(xué)問(wèn)題找到理論突破點(diǎn)。

關(guān)鍵詞：實(shí)踐；美的規(guī)律；異化

《巴黎手稿》是馬克思思想轉(zhuǎn)型時(shí)期的一部重要的文獻(xiàn)，它是馬克思新哲學(xué)世界觀的誕生地，其哲學(xué)思想呈現(xiàn)出了古典哲學(xué)向新哲學(xué)過(guò)渡時(shí)期的矛盾性和復(fù)雜性。由于其所處的特殊地位和思想的矛盾性、復(fù)雜性，它也給后世的研究者帶來(lái)了巨大的爭(zhēng)論，同時(shí)其哲學(xué)世界觀的轉(zhuǎn)型，也為美學(xué)的發(fā)展提供了新的契機(jī)，引發(fā)了新美學(xué)的誕生，可以說(shuō)國(guó)內(nèi)美學(xué)的發(fā)展是在研究討論《巴黎手稿》的基礎(chǔ)上形成的。國(guó)內(nèi)學(xué)者關(guān)于《巴黎手稿》美學(xué)思想研究的歷史進(jìn)程以焦點(diǎn)問(wèn)題討論和時(shí)間維度可以劃分為三個(gè)問(wèn)題和三個(gè)時(shí)期。

一、“新美學(xué)”研究時(shí)期

四十年代是美學(xué)研究的起步階段，學(xué)者們開(kāi)始嘗試初步的解讀《巴黎手稿》的美學(xué)思想，但是研究還不深入，《巴黎手稿》的基本美學(xué)問(wèn)題還沒(méi)有全面的提出，還沒(méi)有開(kāi)始大范圍的爭(zhēng)論。

1937年6月15日，發(fā)表了《我們需要新的美學(xué)――對(duì)梁實(shí)秋和朱光潛兩位先生關(guān)于“文學(xué)的美”的辯論的一個(gè)看法和感想》的文章，認(rèn)為舊哲學(xué)的改造要依靠歷史唯物主義觀來(lái)改造，馬克思唯物主義哲學(xué)觀是為新美學(xué)的發(fā)展提供了理論依據(jù)。[1]1947年，蔡儀發(fā)表《新美學(xué)》一書。其中有多次提到了《巴黎手稿》的內(nèi)容，其中就包括“美的法則”和“音樂(lè)的耳朵”等。[2]

二、實(shí)踐與美的關(guān)系研究

五六十年代是美學(xué)的初步研究階段，一部分學(xué)者開(kāi)始用馬克思唯物主義哲學(xué)立場(chǎng)來(lái)批判古典唯心主義美學(xué)，他們認(rèn)為《巴黎手稿》中的感性對(duì)象性勞動(dòng)的觀點(diǎn)為美學(xué)的發(fā)展提供了新的契機(jī)，應(yīng)該以《巴黎手稿》中的基本哲學(xué)觀點(diǎn)來(lái)作為新美學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)。此外部分學(xué)者還討論了“美的本質(zhì)”、“美感問(wèn)題”，學(xué)者們還從藝術(shù)實(shí)踐的角度探討了“藝術(shù)的起源”、“藝術(shù)的本質(zhì)”等問(wèn)題，學(xué)者們有意識(shí)的開(kāi)始用《巴黎手稿》的哲學(xué)思想來(lái)解讀美學(xué)問(wèn)題，《巴黎手稿》中的美學(xué)思想開(kāi)始被正式的提了出來(lái)，例如“人的本質(zhì)力量對(duì)象化”、“自然的人化”、“勞動(dòng)創(chuàng)造美”、“美的規(guī)律”等，這一時(shí)期《巴黎手稿》基本美學(xué)問(wèn)題開(kāi)始正式形成。

1956年，李澤厚發(fā)表了《論美感、美和藝術(shù)（研究提綱）―兼論朱光潛唯心主義美學(xué)思想》一文，開(kāi)始運(yùn)用《巴黎手稿》中“人化自然”與“異化”等概念來(lái)論述“美感、美與藝術(shù)”等問(wèn)題。[3]1957年1月9日，李澤厚發(fā)表《美得客觀性和社會(huì)性―――評(píng)朱光潛、蔡儀的美學(xué)觀》一文，提出自然美也是有社會(huì)性的，認(rèn)為對(duì)象的現(xiàn)實(shí)處處都是人的本質(zhì)力量的現(xiàn)實(shí)，一切對(duì)象都是他本身的對(duì)象化，可以看出李澤厚是從《巴黎手稿》的感性對(duì)象性活動(dòng)理論來(lái)論述審美活動(dòng)。1960年朱光潛發(fā)表了《勞動(dòng)生產(chǎn)與人對(duì)世界的藝術(shù)掌握：美學(xué)的實(shí)踐觀點(diǎn)》一文，提出應(yīng)該用《巴黎手稿》中的感性對(duì)象性的實(shí)踐觀點(diǎn)來(lái)解讀美學(xué)問(wèn)題。1960年4月，蔡儀在《論朱光潛美學(xué)的“實(shí)踐觀點(diǎn)”》一文中，蔡儀認(rèn)為馬克思所說(shuō)的人的本質(zhì)的觀點(diǎn)就是實(shí)踐活動(dòng)，就是勞動(dòng)；認(rèn)為人的本質(zhì)的對(duì)象化這一理論應(yīng)該放置于實(shí)踐活動(dòng)當(dāng)中去理解，具體就是指勞動(dòng)，即主體通過(guò)勞動(dòng)將自己的本質(zhì)力量對(duì)象化，對(duì)象化就是勞動(dòng)的物化?！?962年李澤厚發(fā)表了《美學(xué)三提議――與朱光潛同志繼續(xù)論辯》一文，認(rèn)為人類也按照美的規(guī)律來(lái)造形。同時(shí)提出“美感的矛盾的二重性”、“美的客觀性和社會(huì)性”的觀點(diǎn)，同時(shí)指出朱光潛美學(xué)是以唯心主義為基本哲學(xué)基礎(chǔ)的。李澤厚自此基本上形成了他以“自然人化”為理論基礎(chǔ)的實(shí)踐美學(xué)的觀點(diǎn)。

在八十年代的“美學(xué)熱”中，《巴黎手稿》中的實(shí)踐的觀點(diǎn)成為大多數(shù)學(xué)者解讀美學(xué)問(wèn)題的基本哲學(xué)依據(jù)，大多學(xué)者都討論了實(shí)踐和美的關(guān)系的問(wèn)題，八十年代李澤厚發(fā)表了《審美與形式感》一文，以《巴黎手稿》中的實(shí)踐觀點(diǎn)為理論依據(jù)，提出“積淀說(shuō)”，同時(shí)從審美活動(dòng)的角度提出“文化心理結(jié)構(gòu)”等學(xué)說(shuō)，建立了人類學(xué)本體論的美學(xué)思想，進(jìn)而構(gòu)建了他的“客觀社會(huì)派”的實(shí)踐美學(xué)觀。[4]

朱光潛發(fā)表了《論美是客觀與主觀的統(tǒng)一》、《生產(chǎn)勞動(dòng)與人對(duì)世界的藝術(shù)掌握―美學(xué)的實(shí)踐觀點(diǎn)》等文章，也是運(yùn)用《巴黎手稿》當(dāng)中的實(shí)踐觀點(diǎn)做為美學(xué)解讀的基本依據(jù)，認(rèn)為審美活動(dòng)就是一種實(shí)踐活動(dòng)，美感是在主體的實(shí)踐活動(dòng)當(dāng)中形成的，在審美活動(dòng)中主體與對(duì)象的關(guān)系就是一種實(shí)踐關(guān)系，可以看出朱光潛是從實(shí)踐的關(guān)系的維度來(lái)解讀審美活動(dòng)，在這種實(shí)踐活動(dòng)中主體和客體才能達(dá)到統(tǒng)一。此外劉綱紀(jì)、陳涌、蔣孔陽(yáng)、朱立元、王南等學(xué)者也從實(shí)踐的維度來(lái)談?wù)搶徝阑顒?dòng)，認(rèn)為美的問(wèn)題應(yīng)該在實(shí)踐活動(dòng)當(dāng)中去尋找答案，《巴黎手稿》的基本哲學(xué)立場(chǎng)為當(dāng)代實(shí)踐美學(xué)的形成提供了哲學(xué)依據(jù)。對(duì)于美是什么問(wèn)題的討論，容易受到主客二元對(duì)立的認(rèn)識(shí)論思維模式的束縛，造成對(duì)美的形而上學(xué)的解讀，對(duì)實(shí)踐的哲學(xué)的真確解讀成為對(duì)美的解讀的前提。

三、“兩個(gè)尺度”與美的規(guī)律問(wèn)題的研究

在五六十年代，“兩個(gè)尺度”的美學(xué)問(wèn)題還沒(méi)有成為美學(xué)爭(zhēng)論的焦點(diǎn)。

到八十年代，“兩個(gè)尺度”的問(wèn)題開(kāi)始被當(dāng)做一個(gè)正式的美學(xué)問(wèn)題被討論。在討論中主要形成三種觀點(diǎn)：第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“內(nèi)在尺度”就是物的尺度。蔡儀認(rèn)為“物種尺度”是指該種事物的普遍本質(zhì)特征，是該物之所以為該類的一般本質(zhì)，而“內(nèi)在尺度”是指事物的內(nèi)在的本質(zhì)特征，是事物之所以為它自身的本質(zhì)特征?！皟蓚€(gè)尺度”實(shí)際是一個(gè)尺度。實(shí)際上蔡儀關(guān)于“兩種尺度”的理解仍然是將“內(nèi)在尺度”放置在主客二分的認(rèn)識(shí)論模式下考察，所以是忽略主體存在的一種考察。還有部分學(xué)者從翻譯的角度認(rèn)為“內(nèi)在尺度”是物的尺度。如程代熙、墨哲蘭等就是從翻譯的角度來(lái)闡述內(nèi)在尺度的問(wèn)題。[5]第二種觀點(diǎn)認(rèn)為“內(nèi)在尺度”是人或主體的尺度，其中應(yīng)必誠(chéng)就認(rèn)為“內(nèi)在尺度”實(shí)際上是主體的人的尺度，認(rèn)為客體是不具有社會(huì)規(guī)律的，實(shí)際上應(yīng)必誠(chéng)的這種解讀方式還是主客二元對(duì)立的思維模式。第三種認(rèn)為“內(nèi)在尺度”既包含主體尺度，又包含客體尺度，是主客體在實(shí)踐關(guān)系中交互作用中形成的。

“內(nèi)在尺度“問(wèn)題的討論導(dǎo)致學(xué)者們開(kāi)始研究”美的規(guī)律“是主觀還是客觀的問(wèn)題，在爭(zhēng)論的過(guò)程中形成了四種觀點(diǎn)：

第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“美的規(guī)律”是客觀的，主要代表是蔡儀、陸梅林、湯龍發(fā)等。蔡儀認(rèn)為“美的規(guī)律”是客觀規(guī)律，完全站在主客二分的認(rèn)識(shí)論的角度來(lái)考察獨(dú)立的客體。堅(jiān)持“美的規(guī)律”是客觀規(guī)律的學(xué)者還有陸梅林、程代熙、王善忠、曾簇林等人。

第二種觀點(diǎn)認(rèn)為“美的規(guī)律”是主觀與客觀的統(tǒng)一的。主要代表人物是朱光潛，認(rèn)為“物種的尺度”是指物種作為主體的尺度，認(rèn)為“內(nèi)在固有的尺度”則是指對(duì)象本身的尺度，完全承認(rèn)對(duì)象有其自身的客觀規(guī)律。[6]

第三種觀點(diǎn)認(rèn)為“美的規(guī)律”是人的尺度，主要代表人物是呂熒、高爾泰。

第四種觀點(diǎn)是用實(shí)踐的觀點(diǎn)來(lái)解讀“美的規(guī)律”，認(rèn)為“美的規(guī)律”是主體在與客體的交互活動(dòng)中，尊重客觀規(guī)律的前提下，按照自身的需要，價(jià)值判斷來(lái)進(jìn)行生產(chǎn)，實(shí)際上這里已經(jīng)在用對(duì)象性理論來(lái)解讀審美實(shí)踐活動(dòng)，將“美的規(guī)律”的討論放置于實(shí)踐范圍之內(nèi)來(lái)考察，表明審美實(shí)踐活動(dòng)是滲透有主體的因素在其間的。

對(duì)于美的規(guī)律的解讀的前提是如何正確的解讀人的審美活動(dòng)，審美活動(dòng)中主體和客體是一體的互動(dòng)過(guò)程，割裂兩者都是主客二元對(duì)立的哲學(xué)思維，都是缺乏實(shí)踐基礎(chǔ)的片面活動(dòng)。

四、關(guān)于“異化”問(wèn)題的研究

在中國(guó)，七十年代末以來(lái)，對(duì)《巴黎手稿》中“異化”理論的探討成為一股熱潮，這種探討首先是在哲學(xué)層面上開(kāi)始的，其中主要涉及人道主義方面的探討。在美學(xué)層面，異化勞動(dòng)能否創(chuàng)造美的問(wèn)題成為學(xué)者們爭(zhēng)論的焦點(diǎn)，并且形成了兩種基本的觀點(diǎn)。

第一種觀點(diǎn)認(rèn)為異化勞動(dòng)不能產(chǎn)生美。蔡儀發(fā)表于《美學(xué)論叢》1997年第一期的《馬克思究竟怎樣論美》一文中，蔡儀認(rèn)為不能用異化勞動(dòng)來(lái)解釋美，異化勞動(dòng)不能產(chǎn)生美。

第二種觀點(diǎn)認(rèn)為異化勞動(dòng)能夠創(chuàng)造美。持此種觀點(diǎn)的學(xué)者主要有蔣孔陽(yáng)、陳望衡等。1980年蔣孔陽(yáng)在《美的規(guī)律》一書中，認(rèn)為異化勞動(dòng)與人類的自由勞動(dòng)不同，自由勞動(dòng)是一種理想的狀態(tài)，異化勞動(dòng)雖然受到了不同程度的破壞和阻礙，但仍然能創(chuàng)造美的事物。[7]

陳望衡在《試論馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的美學(xué)：兼與蔡儀先生商榷》一文中，對(duì)蔡儀的觀點(diǎn)提出質(zhì)疑，認(rèn)為“異化”和“對(duì)象化”是兩個(gè)不同層面的概念，不應(yīng)該把“異化”和“對(duì)象化”對(duì)等起來(lái)。朱立元在《歷史與美學(xué)之謎的求解：論馬克思與美學(xué)問(wèn)題》一書中，認(rèn)為“異化勞動(dòng)”具有“兩重性”，這個(gè)結(jié)論的原理來(lái)自于勞動(dòng)的“二重性”理論，即勞動(dòng)的具體方面和抽象方面，朱立元認(rèn)為“異化勞動(dòng)”也同樣如此，也具有“二重性”原理，即“異化勞動(dòng)”在具體方面創(chuàng)造使用價(jià)值，即創(chuàng)造美的產(chǎn)品，在抽象方面創(chuàng)造交換價(jià)值，朱立元認(rèn)為異化勞動(dòng)是勞動(dòng)的特殊形態(tài)，異化的是勞動(dòng)的抽象方面，而具體勞動(dòng)方面則沒(méi)有被異化，異化勞動(dòng)也是勞動(dòng)，他同樣可以生產(chǎn)出物質(zhì)產(chǎn)品，只不過(guò)是在抽象的產(chǎn)品價(jià)值的所有權(quán)上發(fā)生了異化，應(yīng)該看到異化勞動(dòng)的積極方面和消極方面，產(chǎn)品的抽象價(jià)值所以權(quán)的異化導(dǎo)致主體的勞動(dòng)與自己類本質(zhì)的異化，主體在一種“非人”的狀態(tài)下勞動(dòng)，對(duì)主體審美創(chuàng)造性起到了消極影響[8]。

總之，在解讀異化勞動(dòng)時(shí)應(yīng)該看到異化勞動(dòng)積極的一面，對(duì)勞動(dòng)的解讀仍然是美學(xué)研究的核心問(wèn)題，《巴黎手稿》中透露出的人的概念的正確解讀，才是勞動(dòng)概念正確解讀的前提。在什么樣的哲學(xué)層面上去解讀人，決定著對(duì)美及其審美活動(dòng)的解讀的理論高度和視角，應(yīng)該看到對(duì)《巴黎手稿》美學(xué)問(wèn)題的解讀有一個(gè)總的趨勢(shì)，就是在哲學(xué)視角上開(kāi)始擺脫主客二分的肢解式的哲學(xué)思維方式，開(kāi)始將美學(xué)問(wèn)題置于一種關(guān)系情境去解讀，而實(shí)踐這個(gè)概念恰好契合了這種理論趨勢(shì)。

五、結(jié)語(yǔ)

《巴黎手稿》的美學(xué)思想的解讀應(yīng)該是建立在《巴黎手稿》的哲學(xué)思想解讀的基礎(chǔ)之上的，對(duì)《巴黎手稿》哲學(xué)思想的解讀成為美學(xué)思想解讀的靈魂，合理正確的挖掘《巴黎手稿》的哲學(xué)思想所采取的正確方法應(yīng)該是將《巴黎手稿》置于德國(guó)古典哲學(xué)和費(fèi)爾巴哈哲學(xué)背景之下，客觀的呈現(xiàn)《巴黎手稿》的在思想史上的位置，準(zhǔn)確的定位《巴黎手稿》的哲學(xué)思想，然后以這個(gè)哲學(xué)思想為基礎(chǔ)才能客觀的解讀《巴黎手稿》的美學(xué)思想。縱觀國(guó)內(nèi)學(xué)者關(guān)于《巴黎手稿》美學(xué)思想的解讀歷程，可以發(fā)現(xiàn)在其美學(xué)思想的爭(zhēng)論的背后往往是對(duì)《巴黎手稿》哲學(xué)思想的不同解讀，所以繼續(xù)對(duì)《巴黎手稿》哲學(xué)思想的解讀仍然是美學(xué)思想解讀的基礎(chǔ)性工作。（作者單位：貴州師范大學(xué)歷史與政治學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1].《文集》[M].北京：人民文學(xué)出版社，1984。

[2]蔡儀.《美學(xué)論著初編》[M].上海：上海文藝出版社，1982年版。

[3]李澤厚.《論美感、美和藝術(shù)（研究提綱）―兼論朱光潛唯心主義美學(xué)思想》[J].《哲學(xué)研究》1956年第5期。

[4]李澤厚.《審美與形式感》[J]《文藝報(bào)》，1981年第6期。

[5]墨哲蘭.《人的本質(zhì)與美的規(guī)律―就的一段譯文同程代熙同志商榷》[J].《學(xué)習(xí)與探索》，1981年第6期。

[6]朱光潛.《馬克思中的美學(xué)問(wèn)題》[J]《美學(xué)》第二期。

第2篇：哲學(xué)的基本爭(zhēng)論范文

關(guān)鍵詞：哲學(xué)；會(huì)計(jì)理論；會(huì)計(jì)哲學(xué)

中圖分類號(hào)：F23文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

一、導(dǎo)言

“哲學(xué)”一詞來(lái)自希臘文philosophia，由“愛(ài)”和“智慧”兩詞組成，意為“愛(ài)智慧”。哲學(xué)的經(jīng)典定義是對(duì)世界總的看法和根本觀點(diǎn)，是系統(tǒng)化和理論化的世界觀。會(huì)計(jì)理論是采用一定邏輯形式對(duì)會(huì)計(jì)客體的本質(zhì)及其規(guī)律具有綜合性和條理性的理性認(rèn)識(shí)。從概念可以看出，哲學(xué)和會(huì)計(jì)理論都是一種認(rèn)識(shí)，但是哲學(xué)的認(rèn)識(shí)范圍更廣，抽象程度更高，更具有普遍的指導(dǎo)意義。

哲學(xué)的思想、哲學(xué)的方法以及哲學(xué)的理論無(wú)時(shí)無(wú)刻不在影響會(huì)計(jì)理論發(fā)展，會(huì)計(jì)理論研究中的許多爭(zhēng)論，都涉及到哲學(xué)世界觀與方法論的問(wèn)題。我國(guó)著名會(huì)計(jì)學(xué)家王世定曾指出：“會(huì)計(jì)觀是人們對(duì)會(huì)計(jì)的基本認(rèn)識(shí)和本質(zhì)看法。它是研究會(huì)計(jì)理論，做好會(huì)計(jì)工作的基礎(chǔ)。當(dāng)今世界上的各種會(huì)計(jì)學(xué)派，無(wú)論他們?cè)诰唧w觀點(diǎn)上有多少分歧，歸根結(jié)底都可以從會(huì)計(jì)觀上找到緣由”?！皶?huì)計(jì)觀應(yīng)該是指人們對(duì)會(huì)計(jì)工作的基本認(rèn)識(shí)和基本看法”。

哲學(xué)對(duì)會(huì)計(jì)理論發(fā)展的影響由來(lái)已久，本文意在總結(jié)前人的哲學(xué)思想在會(huì)計(jì)理論的體現(xiàn)，分析會(huì)計(jì)哲學(xué)與會(huì)計(jì)應(yīng)用哲學(xué)的區(qū)別，同時(shí)，探討哲學(xué)思想在會(huì)計(jì)理論中的應(yīng)用問(wèn)題。

二、文獻(xiàn)綜述與分析

（一）關(guān)于會(huì)計(jì)哲學(xué)。會(huì)計(jì)哲學(xué)是理論會(huì)計(jì)學(xué)研究的最高層次，它提供給會(huì)計(jì)學(xué)的僅僅是思想方法層次或關(guān)于經(jīng)濟(jì)方法的哲學(xué)反思而并非直接、單純的會(huì)計(jì)理論。通過(guò)對(duì)會(huì)計(jì)哲學(xué)的研究，有助于從整體上把握會(huì)計(jì)學(xué)科的理論體系，有助于構(gòu)建相關(guān)的新型會(huì)計(jì)學(xué)科，完善已有的會(huì)計(jì)學(xué)科理論體系，推動(dòng)會(huì)計(jì)理論研究向深層次發(fā)展。

1、會(huì)計(jì)哲學(xué)的涵義和定位。關(guān)于什么是會(huì)計(jì)哲學(xué)，人們從不同的角度進(jìn)行了闡釋，但至今尚未形成共識(shí)。著名會(huì)計(jì)學(xué)家于玉林（2003）認(rèn)為，會(huì)計(jì)哲學(xué)應(yīng)分為以下兩個(gè)層次：①會(huì)計(jì)人員以哲學(xué)原理為指導(dǎo)進(jìn)行會(huì)計(jì)工作，即會(huì)計(jì)應(yīng)用哲學(xué)；②對(duì)會(huì)計(jì)人員在會(huì)計(jì)工作中應(yīng)用哲學(xué)的實(shí)踐進(jìn)行總結(jié)，并使之理論化、系統(tǒng)化，從而形成一門分支學(xué)科――會(huì)計(jì)哲學(xué)，是依據(jù)哲學(xué)基本原理，結(jié)合會(huì)計(jì)原理，研究會(huì)計(jì)的本質(zhì)和一般規(guī)律的應(yīng)用哲學(xué)。

2、會(huì)計(jì)哲學(xué)的基本內(nèi)容。關(guān)于會(huì)計(jì)哲學(xué)的內(nèi)容，國(guó)內(nèi)一些會(huì)計(jì)學(xué)者已經(jīng)進(jìn)行了探討。有人認(rèn)為，會(huì)計(jì)哲學(xué)包括會(huì)計(jì)本質(zhì)論、會(huì)計(jì)內(nèi)容論、會(huì)計(jì)形式論、會(huì)計(jì)關(guān)系論等；也有人認(rèn)為，會(huì)計(jì)哲學(xué)包括會(huì)計(jì)研究方法、會(huì)計(jì)對(duì)象的哲學(xué)探討、會(huì)計(jì)職能的哲學(xué)探討、會(huì)計(jì)形式的哲學(xué)探討、會(huì)計(jì)的時(shí)空觀、會(huì)計(jì)的意識(shí)論、會(huì)計(jì)本質(zhì)的探討、會(huì)計(jì)學(xué)科體系的建設(shè)問(wèn)題、會(huì)計(jì)改革的哲學(xué)探討等。

（二）關(guān)于會(huì)計(jì)應(yīng)用哲學(xué)。汪新泉對(duì)會(huì)計(jì)理論的一些內(nèi)容（如會(huì)計(jì)等式）進(jìn)行了哲學(xué)上的思考。李法貴認(rèn)為會(huì)計(jì)理論發(fā)展的螺旋式上升軌跡遵循哲學(xué)否定之否定規(guī)律。欒甫貴探討了哲學(xué)在會(huì)計(jì)制度建設(shè)中的理論基礎(chǔ)作用，并指出會(huì)計(jì)制度的變遷離不開(kāi)哲學(xué)的指導(dǎo)。

三、會(huì)計(jì)哲學(xué)、會(huì)計(jì)應(yīng)用哲學(xué)在會(huì)計(jì)理論中的應(yīng)用

（一）會(huì)計(jì)哲學(xué)與會(huì)計(jì)應(yīng)用哲學(xué)的區(qū)別。從上面文獻(xiàn)綜述的比較分析，我們可以認(rèn)識(shí)到會(huì)計(jì)哲學(xué)與會(huì)計(jì)應(yīng)用哲學(xué)的區(qū)別主要在于：

第一，性質(zhì)不同。會(huì)計(jì)哲學(xué)是應(yīng)用哲學(xué)基本原理認(rèn)識(shí)會(huì)計(jì)規(guī)律的知識(shí)體系。它屬于一門相對(duì)獨(dú)立的應(yīng)用哲學(xué)分支學(xué)科。會(huì)計(jì)應(yīng)用哲學(xué)是在會(huì)計(jì)領(lǐng)域應(yīng)用哲學(xué)基本原理，是在會(huì)計(jì)工作內(nèi)容或在會(huì)計(jì)理論體系中反映應(yīng)用哲學(xué)的基本原理。

第二，對(duì)象不同。會(huì)計(jì)哲學(xué)研究的對(duì)象，是會(huì)計(jì)領(lǐng)域表現(xiàn)為世界觀方面的一般會(huì)計(jì)規(guī)律，實(shí)際上是會(huì)計(jì)人員對(duì)這些一般會(huì)計(jì)規(guī)律的基本看法。會(huì)計(jì)應(yīng)用哲學(xué)研究的對(duì)象，是在會(huì)計(jì)領(lǐng)域各個(gè)方面的一些具體工作上，應(yīng)用哲學(xué)原理進(jìn)行處理的內(nèi)容；這是具體問(wèn)題應(yīng)用相關(guān)哲學(xué)原理進(jìn)行的具體處理。

第三，內(nèi)容不同。會(huì)計(jì)哲學(xué)反映的內(nèi)容是會(huì)計(jì)人員對(duì)會(huì)計(jì)一般規(guī)律的認(rèn)識(shí)規(guī)律，是回答“怎樣去認(rèn)識(shí)”。會(huì)計(jì)應(yīng)用哲學(xué)反映會(huì)計(jì)人員對(duì)會(huì)計(jì)領(lǐng)域各方面的某些問(wèn)題，應(yīng)用哲學(xué)原理是怎樣認(rèn)識(shí)的，是回答“是什么”。

（二）會(huì)計(jì)哲學(xué)與會(huì)計(jì)應(yīng)用哲學(xué)的具體應(yīng)用。會(huì)計(jì)哲學(xué)的具體應(yīng)用如對(duì)會(huì)計(jì)規(guī)律形成的條件（一定的歷史時(shí)期，政治、經(jīng)濟(jì)、科技、法律和管理等客觀環(huán)境，會(huì)計(jì)人員素質(zhì)、研究水平等主觀因素）、內(nèi)容、關(guān)系、因素、作用和發(fā)展趨勢(shì)等的認(rèn)識(shí)。

會(huì)計(jì)應(yīng)用哲學(xué)的具體應(yīng)用例子，如馬慧如將會(huì)計(jì)假設(shè)、原則與哲學(xué)概念、規(guī)律和范疇統(tǒng)一起來(lái)，如會(huì)計(jì)主體假設(shè)與空間觀，持續(xù)經(jīng)營(yíng)會(huì)計(jì)分期假設(shè)與時(shí)間觀，貨幣計(jì)量中的幣值穩(wěn)定假設(shè)與質(zhì)量互變觀，實(shí)質(zhì)重于形式原則與本質(zhì)觀，配比原則與聯(lián)系觀，重要性原則與重點(diǎn)觀，會(huì)計(jì)原則的沖突與矛盾觀。

會(huì)計(jì)應(yīng)用哲學(xué)和會(huì)計(jì)哲學(xué)階段均屬于自覺(jué)使用哲學(xué)的階段，兩者很容易混淆。綜合不同視角考察和研究的結(jié)論，筆者認(rèn)為，會(huì)計(jì)哲學(xué)作為一門從哲學(xué)的角度和用哲學(xué)的方法來(lái)研究會(huì)計(jì)理論和實(shí)踐問(wèn)題的學(xué)科，其獨(dú)特的研究對(duì)象就是會(huì)計(jì)世界觀和方法論；會(huì)計(jì)應(yīng)用哲學(xué)則重在其指導(dǎo)實(shí)踐的應(yīng)用性，兩者互為補(bǔ)充。

四、結(jié)論和展望

哲學(xué)中所運(yùn)用的觀點(diǎn)，譬如現(xiàn)象和本質(zhì)的觀點(diǎn)、實(shí)事求是的觀點(diǎn)等等，都是會(huì)計(jì)研究所運(yùn)用的哲學(xué)原理，他們共同組成了“會(huì)計(jì)哲學(xué)”的理論基礎(chǔ)，也是哲學(xué)思維對(duì)會(huì)計(jì)研究的滲透和應(yīng)用。

我們要良好地區(qū)分會(huì)計(jì)哲學(xué)與會(huì)計(jì)應(yīng)用哲學(xué)，充分運(yùn)用哲學(xué)原理，服務(wù)會(huì)計(jì)理論建設(shè)。

本文的局限性在于只研究了哲學(xué)原理在會(huì)計(jì)理論中的應(yīng)用，對(duì)于西方先進(jìn)思潮對(duì)會(huì)計(jì)理論的影響有待進(jìn)一步探討。

（作者單位：東北財(cái)經(jīng)大學(xué)會(huì)計(jì)學(xué)院博士研究生）

主要參考文獻(xiàn)：

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第3篇：哲學(xué)的基本爭(zhēng)論范文

關(guān)鍵詞:是｜有｜本體論｜譯名之爭(zhēng)｜中華思想

無(wú)可否認(rèn)，西方哲學(xué)的譯介與研究對(duì)中國(guó)思想現(xiàn)代化進(jìn)程產(chǎn)生了全面而深遠(yuǎn)的影響。即使在中國(guó)哲學(xué)與馬克思哲學(xué)中談?wù)摫倔w論，為了尋根究源，人們總要追溯西方哲學(xué)中ontology一詞的涵義、問(wèn)題與歷史。事實(shí)上，西方哲學(xué)對(duì)本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺(jué)，第一哲學(xué)的提法、本體論在第一哲學(xué)中的地位，甚至本體論一詞的標(biāo)準(zhǔn)涵義，都是從西方哲學(xué)得到規(guī)定與解釋的。通過(guò)這種解釋，中國(guó)思想所關(guān)心的“本”、“體”問(wèn)題也被順理成章地吸納到ontology之下了。

但從西方哲學(xué)研究界內(nèi)部看，對(duì)于本體論這樣一個(gè)牽涉哲學(xué)本身的大問(wèn)題，其最久遠(yuǎn)、最廣泛、最深入的爭(zhēng)論卻是在探討具體的翻譯問(wèn)題時(shí)出現(xiàn)的。有關(guān)Being②以及與之有形態(tài)關(guān)聯(lián)的其它詞匯的翻譯已經(jīng)造成了把好幾代西方哲學(xué)研究界頭面人物卷入的漫長(zhǎng)辯論。迄今為止，這場(chǎng)爭(zhēng)辯已經(jīng)引發(fā)許多出自不同背景，卻均發(fā)人深省的高論，但遠(yuǎn)未取得一致意見(jiàn)。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷，那么對(duì)源于該詞的ontology的理解，就不會(huì)全無(wú)可議之處。事實(shí)上，關(guān)于本體論的任何討論首先應(yīng)該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭(zhēng)的基本內(nèi)容。

一、譯名之爭(zhēng)及其引出的問(wèn)題

關(guān)于Being一詞的翻譯，歷來(lái)有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類，一類是強(qiáng)調(diào)Being的系詞來(lái)歷，主張以漢語(yǔ)的“是”予以對(duì)譯。另一類則專注于Being指涉存有的一面。漢語(yǔ)的“有”與“存在”(“在”)自然有區(qū)別，但這個(gè)區(qū)別對(duì)兩派意見(jiàn)來(lái)說(shuō)都不是第一位的。④值得注意的只是，系詞派從陳康開(kāi)始，一直主張“是”的譯法，且不時(shí)以一系列論證發(fā)起有益的爭(zhēng)論。而存有派很少主動(dòng)正面闡述自己的意見(jiàn)，且所主張的譯名有變化。就目前狀況而言，大陸流行“存在”的譯名，港臺(tái)則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關(guān):大陸思想界的經(jīng)典地位由文獻(xiàn)占據(jù)，①而港臺(tái)學(xué)界主流仍然保有中國(guó)傳統(tǒng)典籍的記憶。

為什么關(guān)于這個(gè)詞的翻譯總是掛一漏萬(wàn)、難以統(tǒng)一?扼要地說(shuō)，基本理由無(wú)非兩條:第一，Being一詞的歧義太多;第二，沒(méi)有一個(gè)象Being那樣常見(jiàn)的漢語(yǔ)字、詞同時(shí)具有其所有基本歧義。亞里士多德在《形而上學(xué)》第五卷第七、八章里列舉了to on(實(shí)是)與ousia(本體、那是著的、是著性)的若干種歧義。前者主要有:謂詞(云謂)或?qū)傩?、斷真與潛在-現(xiàn)實(shí)。就大體說(shuō)，即分為“本性之是”與“屬性之是”。后者基本有主詞(基底)與分離獨(dú)立(“這個(gè)”)兩層涵義。②據(jù)語(yǔ)文學(xué)的研究，早在巴門尼德時(shí)代，希臘詞einai主要具備這樣三種歧義:系詞、表示實(shí)存、斷真。③這個(gè)說(shuō)法雖必須加以補(bǔ)充，④其大體則是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲學(xué)家與哲學(xué)史家的印證?？偨Y(jié)起來(lái)看，Being一詞最重要的歧義應(yīng)當(dāng)是存有、系詞、斷真(同一性可以歸入系詞結(jié)構(gòu))三種。其它歧義或多或少地可以追溯其上。而在這三種之中，斷真的功能在形式上可以歸并到系詞-謂詞結(jié)構(gòu)中去，在實(shí)義上則又與存有直接相關(guān)，那么為簡(jiǎn)化討論計(jì)，可將Being的基本歧義定為存有、系詞兩種。

有豐富中文經(jīng)驗(yàn)、一定中文知識(shí)的人都很清楚，中文沒(méi)有同一個(gè)詞同時(shí)具備“存有”、“系詞”兩類涵義。⑤語(yǔ)言史的工作已經(jīng)表明，古代漢語(yǔ)的系詞出現(xiàn)得相當(dāng)晚，⑥至少晚于先秦時(shí)中國(guó)思想的高峰期。甚至在系詞已然出現(xiàn)或接近出現(xiàn)的魏晉南北朝時(shí)期，系詞對(duì)當(dāng)時(shí)玄佛問(wèn)題的提出沒(méi)有任何影響。實(shí)際上，系詞與中國(guó)思想的基本問(wèn)題之間根本沒(méi)有什么正面聯(lián)系。倒是系詞的晚出及其在日常用語(yǔ)里的可有可無(wú)，從某個(gè)側(cè)面暗示了中國(guó)思想的特點(diǎn)。那么，將Being翻譯為“是”的主張，其代價(jià)也許就是對(duì)“存有”這層涵義的犧牲。而只有這層涵義而非系詞，才能既提示中國(guó)思想固有的最高問(wèn)題，又引出Being的源始意蘊(yùn)。

對(duì)于將Being翻譯為“存在”、“在”、“有”(姑且籠統(tǒng)地稱為“存有”派)的意見(jiàn)，我們應(yīng)予以更謹(jǐn)慎的辨析。首先，這個(gè)翻譯肯定失去了原詞固有的與系詞的直接聯(lián)系。但失去這種聯(lián)系是否就意味著這種翻譯全不可取?這要視語(yǔ)境而定。例如對(duì)于通過(guò)主謂句法結(jié)構(gòu)研究ousia(“是著性”)的亞里士多德而言，“是”就比“存在”更妥當(dāng)些。但對(duì)于力求將Sein從系詞理解中解放出來(lái)的海德格爾來(lái)說(shuō)，“是”并不比“存在”更合適(當(dāng)然這也不意味著，“存在”是最合適的譯名)。更重要的是，對(duì)于用漢語(yǔ)思考的人來(lái)說(shuō)，這派翻譯開(kāi)啟而又遮掩了中國(guó)思想的最高問(wèn)題。說(shuō)開(kāi)啟，在于它提示了從“是”以外思考“本體”問(wèn)題的道路。說(shuō)遮掩，乃因它基本沒(méi)有注意“存在”與“有”的區(qū)別，而有把“存在”代替“有”立為思想最高問(wèn)題的傾向。①在中文中，“有”與“存在”之間有著微妙而重大的區(qū)別?！坝小钡暮x更為寬泛，它既可以包含“存在”之義，也表達(dá)“存在”一詞所不可能有的“顯現(xiàn)”、“出場(chǎng)”(“在場(chǎng)”)、“持有”(“具有”)等義。例如現(xiàn)代漢語(yǔ)可以說(shuō)“今晚沒(méi)有月亮”，但恐怕沒(méi)有誰(shuí)會(huì)說(shuō)“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也說(shuō)得通)?，F(xiàn)代漢語(yǔ)的這個(gè)情形其實(shí)是保留了古代“有”字的初義?！坝小钡摹帮@現(xiàn)”、“到場(chǎng)”義，在字源上與思想上，都是本源性的。這一切揭示了我們必須面對(duì)的事實(shí):“是派”與“存有派”的意見(jiàn)無(wú)法兩全。中文在根本上沒(méi)有可能提供對(duì)Being一詞的貼切翻譯。譯名之爭(zhēng)的一大功績(jī)?cè)谟诮沂玖诉@個(gè)事實(shí)。我們的任務(wù)是把這個(gè)事實(shí)解釋為中國(guó)思想的根本處境。并不是所有人都看到了這個(gè)簡(jiǎn)單的事實(shí)。陷入譯名之爭(zhēng)的大多數(shù)學(xué)者，執(zhí)著地一定要為“Being”一詞找到合適的翻譯并為此不斷爭(zhēng)論。這當(dāng)然說(shuō)明他們是不承認(rèn)這個(gè)事實(shí)的。也有個(gè)別清醒的學(xué)者看到了這一點(diǎn)。但在如何看待與解釋這個(gè)事實(shí)的問(wèn)題上，他們的看法也有耐人尋味的出入。本文即嘗試就這一問(wèn)題進(jìn)行初步的探討。

二、沒(méi)有系詞本體論是中國(guó)思想的缺陷還是幸事

漢語(yǔ)無(wú)法提供對(duì)Being一詞的貼切翻譯。對(duì)于這個(gè)事實(shí)，國(guó)內(nèi)學(xué)者的評(píng)價(jià)是有差別的。有的學(xué)者很正確地要求反思這個(gè)事實(shí)，但卻把這點(diǎn)當(dāng)作缺陷看待。②但也有的學(xué)者認(rèn)為，漢語(yǔ)沒(méi)有一個(gè)詞兼有系詞與實(shí)存的含義，這“也許是幸事”。③這主要是站在分析派邏輯哲學(xué)的角度說(shuō)這番話的。在符號(hào)邏輯那里，系詞消失在謂詞函項(xiàng)的結(jié)構(gòu)里，而實(shí)存被表示為量詞，實(shí)存者即所謂“約束變項(xiàng)的值”。也就是說(shuō)，漢語(yǔ)是符合理想語(yǔ)言的，用不同的字表示系詞與實(shí)存恰恰是“邏各斯精神”的表現(xiàn)。我們基本同意這個(gè)判斷:漢語(yǔ)的這個(gè)特點(diǎn)“也許是一件幸事”。但具體的根據(jù)不必完全相同。本文擬從形而上學(xué)基本問(wèn)題的角度，提出一個(gè)理由。這方面的論證，也有學(xué)者提出過(guò)。④本文的持論則完全基于“是”與“有”的根本差別。我們不認(rèn)為漢語(yǔ)的這個(gè)特點(diǎn)表明“中西學(xué)之不可比較”。⑤“也許是幸事”這個(gè)判斷正基于某種“比較”。但這種“比較”不是解剖地甚至機(jī)械地找出“相同”、“相似”或者“差別”，而是訴諸對(duì)基本問(wèn)題的把握及其展開(kāi)的時(shí)機(jī)。也就是說(shuō)，漢語(yǔ)思想的殊勝是從基本問(wèn)題、最高問(wèn)題方面說(shuō)的，并且是對(duì)“現(xiàn)代”說(shuō)的。

如果漢語(yǔ)思想的基本問(wèn)題與最高問(wèn)題與西方哲學(xué)或者哲學(xué)本身毫無(wú)關(guān)聯(lián)，那么任何“比較”都是不可能的。但哲學(xué)的最高問(wèn)題不就是本體論嗎?本體論不就是研究to onheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的問(wèn)題嗎?正如亞里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon，tito on，toutoestitisheousia.”(“所以從古到今，大家所常質(zhì)疑問(wèn)難的主題，就在‘何為實(shí)是’亦即‘何為本體’。”)⑥“本體”問(wèn)題之根源既然在于“是”，在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本問(wèn)題從來(lái)不被“是”所引導(dǎo)的漢語(yǔ)思想之不是哲學(xué)，難道還有什么疑問(wèn)嗎?中西之間不是典型的風(fēng)馬牛不相及嗎?

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亞里士多德所提的這個(gè)問(wèn)題僅僅在亞里士多德式的“形而上學(xué)”中是最高問(wèn)題。如果哲學(xué)就等于亞氏“形而上學(xué)”，那么“中西比較”云云在實(shí)質(zhì)上只能是無(wú)稽之談。但一部西洋哲學(xué)史還提供了其它的可能。在亞里士多德之前，柏拉圖便將哲人王的最高知識(shí)確定為關(guān)于“善”的知識(shí)，理式(eidos，相、形)“從善得到它們的是(einai)與本是(ousia)”而善卻是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉圖的這個(gè)洞見(jiàn)，及其在哲學(xué)史中留下的隱秘線索，這里就不多談了。我們且來(lái)看一下也是將其基本視野保持“在亞里士多德之前的”一位“近人”:海德格爾。我們關(guān)注他有這樣三點(diǎn)理由:首先在所有思考西方哲學(xué)最高問(wèn)題的大師中，只有他基本算我們?cè)诂F(xiàn)時(shí)代的“同代人”;其次他與那條柏拉圖的隱秘線索有些關(guān)系;最后，也是最重要的，近二十年中國(guó)思想界在西學(xué)方面的最大動(dòng)力來(lái)自海德格爾?，F(xiàn)在甚至連對(duì)馬克思的解釋都開(kāi)始籠罩在他的陰影之下。人們之所以有那么大的興趣重新討論陳康先生在翻譯柏拉圖時(shí)提出的譯名問(wèn)題，主要緣于海德格爾的刺激。

不錯(cuò)，海德格爾接過(guò)了亞里士多德的那個(gè)問(wèn)題，甚至明確援引亞氏以說(shuō)明自己。但他恰恰通過(guò)對(duì)后者的“現(xiàn)象學(xué)解釋”②把系詞導(dǎo)致的對(duì)Being涵義的預(yù)先領(lǐng)悟懸置乃至解構(gòu)掉了。用海德格爾的語(yǔ)言，這就是說(shuō)，Sein之系詞涵義所對(duì)應(yīng)的是現(xiàn)成存有領(lǐng)悟。③換言之，命題主詞是對(duì)系詞的分有，在這個(gè)意義上是存有者或者不如說(shuō)是者。主詞是在句子結(jié)構(gòu)中得到規(guī)定的，而支撐句子結(jié)構(gòu)的無(wú)非是聯(lián)系動(dòng)詞。作為命題主詞的存有者之涵義就只能從系詞而非存有上加以領(lǐng)會(huì)?！靶味蠈W(xué)”追問(wèn)存有者的根據(jù)。無(wú)論這根據(jù)是“實(shí)體”還是“主體”，都被領(lǐng)會(huì)為現(xiàn)成的、在流變中常駐永存的、并因而掩藏在現(xiàn)象之后與現(xiàn)象對(duì)立的“本體”。這個(gè)“本體”不會(huì)為謂詞的流轉(zhuǎn)所動(dòng)搖。它僅從系詞得到單純的規(guī)定，是純粹的“是者”。本體的實(shí)質(zhì)就是主詞。主詞的實(shí)質(zhì)就是“那只能是，不能不是的”。純粹主詞、真正夠的上主詞或者說(shuō)本體的，只能從“是”而非其它規(guī)定。主詞的實(shí)質(zhì)正在于系詞“是”。

要之，“形而上學(xué)”在于對(duì)Sein的遺忘，這種遺忘正是通過(guò)以“是”解Sein完成的。那么，被“是”所遮蔽的Sein之本義何在呢?“是”何以遮蔽了這層本義呢?這種遮蔽是否全然的“錯(cuò)誤”?如何破除這種遮蔽顯露Sein之本義呢?

扼要地說(shuō)，海德格爾的運(yùn)思完成了這樣幾個(gè)任務(wù)。首先，在《存在與時(shí)間》中，他以“存有論只能作為現(xiàn)象學(xué)才可能”這一斷言，將Sein與出現(xiàn)、顯現(xiàn)、事情自身的站出等“現(xiàn)象”的原初涵義聯(lián)系起來(lái)。在《現(xiàn)象學(xué)基本問(wèn)題》中，他專門批判了整個(gè)系詞學(xué)說(shuō)的傳統(tǒng)。④這兩件事原是一體的。所謂現(xiàn)象學(xué)的存有論必定批判對(duì)Sein的系詞理解。因?yàn)檫@種理解正是“現(xiàn)象”與“本是”(Wesen，一譯本質(zhì))、“存有”(Sein)與“顯象”(Schein)對(duì)立的根源。所謂系詞理解，就是僅從“S是P”的基本主謂結(jié)構(gòu)中理解“Sein”。由于主詞(個(gè)體)或種(形式、相)與偶性在“是”上的邏輯不對(duì)稱。⑤這種邏輯不對(duì)稱被“形而上學(xué)”地理解為“是”(Being)與“變”(Becoming)的對(duì)立?，F(xiàn)象是意見(jiàn)，是“是又不是”。現(xiàn)象是變，而在變中“是而不變”的則是與現(xiàn)象對(duì)立的，在現(xiàn)象背后的“本是”?，F(xiàn)象學(xué)的最大貢獻(xiàn)就是恢復(fù)了現(xiàn)象、流變的原初地位，懸置了其背后的“是者”，乃至從現(xiàn)象出發(fā)“構(gòu)成”那“是者”?？梢哉f(shuō)，正是現(xiàn)象學(xué)才開(kāi)始消解了從系詞理解Sein的傳統(tǒng)。從這里看，不問(wèn)語(yǔ)境地將Sein翻譯為“是”，乃是前現(xiàn)象學(xué)的舊“形而上學(xué)”思路支配的結(jié)果。現(xiàn)象學(xué)領(lǐng)悟的Sein，就是“有”。

出于種種原因，后期海德格爾不再把自己的工作歸屬現(xiàn)象學(xué)。但他強(qiáng)調(diào)Sein顯現(xiàn)、到場(chǎng)的這一點(diǎn)不僅沒(méi)有改變，而且得到了印證與發(fā)揮。他開(kāi)始把對(duì)Sein涵義的提玄勾沉與哲學(xué)史、最終是語(yǔ)言史聯(lián)系起來(lái)。不僅德國(guó)哲學(xué)的Sein，希臘哲學(xué)的to on、ousia、parousia等均當(dāng)如是領(lǐng)會(huì)。例如他認(rèn)為parousia最貼切的翻譯是德文的Anwesen heit(在場(chǎng)性，在場(chǎng)這回事而非在場(chǎng)者)海德格爾認(rèn)為，西方哲學(xué)的最大問(wèn)題，或者西方哲學(xué)的命運(yùn)，是遺忘存有者與存有之間的存有論差異。是以對(duì)存有者，或者不如說(shuō)“是者”的探討(即“形而上學(xué)”)遮掩了存有之思。后期海德格爾一直在思索:這種遮掩是何以發(fā)生的?對(duì)思想的命運(yùn)來(lái)說(shuō)它又意味著什么?語(yǔ)言史的工作表明，①印歐語(yǔ)言，例如希臘語(yǔ)有明確的動(dòng)詞、動(dòng)詞不定式與名詞的分野，這點(diǎn)對(duì)存有領(lǐng)悟的影響是實(shí)質(zhì)性的。存有最初只有動(dòng)詞的涵義。后來(lái)逐漸演化出不定式與名詞。對(duì)存有的存有者理解、是者理解，就是把存有這回事誤認(rèn)為在這回事中存有著的存有者。從語(yǔ)言方面看，這就是以不定式乃至名詞替代本源動(dòng)詞涵義的結(jié)果。西方語(yǔ)言的詞類分野是無(wú)法撼動(dòng)的，在這種語(yǔ)言之下的存有之思，只能通過(guò)對(duì)具有高度名詞(是者)傾向的Sein“做手腳”來(lái)發(fā)動(dòng)。這個(gè)情形導(dǎo)致晚期海德格爾甚至不再依據(jù)Sein，而是依據(jù)更為源初的Lichtung或Ereignis來(lái)思此前在Sein之下被思的東西。這就從根本上切斷了我們從系詞“是”去把握存有之問(wèn)的基本脈絡(luò)。

如果說(shuō)，“轉(zhuǎn)向”之前的海德格爾主要從在場(chǎng)者(存有者)與在場(chǎng)性(存有一般)之間的存有論差異入手。那么，其后他則更溯在場(chǎng)而上，追問(wèn)An wesen lassen，這早已超越了“是”所標(biāo)畫的邏輯-形而上學(xué)范圍，而進(jìn)入了“有”之思。海德格爾很清楚，這一思之方向恰恰是背離西方傳統(tǒng)的:

“在西方思想之初，存有(Sein)就被思了，但‘有’本身(Es gibt als solches)并未被思”。②

我們也許可以大膽地說(shuō)，西方語(yǔ)言是不適合后期海德格爾期望中的存有之思的(雖然這種不適合被他看作存有之天命)，但在一種既區(qū)別“是”與“有”，又沒(méi)有固執(zhí)名詞形態(tài)的語(yǔ)言中，存有論能否得到真切的體認(rèn)呢?這是西方哲學(xué)為中國(guó)思想留下的最大機(jī)緣。

中國(guó)思想的最高問(wèn)題不可能源于Being，因此不可能屬于以對(duì)系詞進(jìn)行邏輯分析為基礎(chǔ)工作的系詞本體論(即主要從系詞“是”方面理解的ontology，可稱之為“本是論”)。在這方面，翻譯的勝利很可能導(dǎo)致思想的失敗。也許我們能夠通過(guò)“合適的”翻譯在中國(guó)思想中找到與Being最有聯(lián)系的問(wèn)題。但翻譯永遠(yuǎn)是抹消而非展露差別的，那么接下來(lái)我們就會(huì)順理成章地認(rèn)為，中國(guó)思想的這個(gè)問(wèn)題就是Being的問(wèn)題，就是本是論的問(wèn)題。其至尊地位與標(biāo)準(zhǔn)方法一如西方第一哲學(xué)處理的本是論。這樣我們就會(huì)在根基處全然誤解中國(guó)思想的基本問(wèn)題。這種誤解的代價(jià)是中國(guó)思想的形存實(shí)亡。

說(shuō)中國(guó)思想之最高問(wèn)題并非源于Being，這并不意味著前者與Being豐富的源始涵義之間毫無(wú)聯(lián)系。中國(guó)譯介、領(lǐng)會(huì)西學(xué)的最高任務(wù)，恰恰在于如其所然地揭示、解釋這種聯(lián)系。如海德格爾所言不虛，Being的意義事關(guān)西方思想的天命。那么，這個(gè)任務(wù)同樣也是中國(guó)思想的命運(yùn)所系。

第4篇：哲學(xué)的基本爭(zhēng)論范文

關(guān)鍵詞：公共管理研究;技術(shù)設(shè)計(jì);范式;方法論

中圖分類號(hào)：D630 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1008-7168（2015）01-0016-09

一、導(dǎo) 論

從20世紀(jì)40年代開(kāi)始，學(xué)者們開(kāi)始自覺(jué)地對(duì)公共管理研究的方法論進(jìn)行反思，先后經(jīng)歷了三波反思和爭(zhēng)論。第一波以西蒙（Herbert Simon）為代表的實(shí)證主義和以德懷特?沃爾多（Dwight Waldo）為代表的規(guī)范主義之間的爭(zhēng)論為焦點(diǎn)。兩者就公共管理的本體論、認(rèn)識(shí)論和方法論等方面展開(kāi)了曠日持久的爭(zhēng)論。這場(chǎng)爭(zhēng)論，加之學(xué)者們對(duì)公共行政的學(xué)術(shù)地位、研究范圍、主題等方面認(rèn)識(shí)的分歧，引發(fā)了公共行政學(xué)的“身份危機(jī)”^[1]和“思想危機(jī)”^[2]。第二波以批判主義和實(shí)證主義之間的爭(zhēng)論為焦點(diǎn)。1979年羅伯特?丹哈特（Robert Denhardt）針對(duì)西蒙的理性實(shí)證方法，將批判方法論引入公共組織的研究中，引發(fā)了實(shí)證方法論和后實(shí)證方法論之間的爭(zhēng)論^[3]。第三波以倡導(dǎo)方法論的整合為主要特征。1986年杰?懷特（Jay White）提出后經(jīng)驗(yàn)論哲學(xué)用以整合公共管理研究的實(shí)證、詮釋與批判三種取向^[4]。斯托林斯（R.A.Stallings）則認(rèn)為成功的研究應(yīng)該整合經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)的量化研究與現(xiàn)象學(xué)傳統(tǒng)的質(zhì)性研究^[5]。中國(guó)臺(tái)灣學(xué)者江明修^[6]、顏良恭^[7]等人則使用科學(xué)哲學(xué)的“范式”理論探討了公共管理的多元方法論及其整合問(wèn)題。

上述爭(zhēng)論使得公共管理研究似乎走向了繁榮，但在公共管理方法論的爭(zhēng)論中，學(xué)者們辯論的主線是實(shí)證主義和非實(shí)證主義（規(guī)范、詮釋和批判）的對(duì)立和融合：實(shí)證主義者將公共管理現(xiàn)象看做是“自然的”，非實(shí)證主義者將公共管理現(xiàn)象看做是“人文的”。事實(shí)上，公共管理并非單純的“自然”存在，亦非單純的“人文”存在，而是介于自然和人文之間的“人工物”。雖然將公共管理作為“人工物”的思想從公共管理學(xué)誕生之初就得到了很好的體現(xiàn)，這一思想亦在西蒙那里得到了較為系統(tǒng)的論證，西蒙認(rèn)為：“人工物具有以下特征：人工物是經(jīng)由人綜合而成的（雖然并不總是、或通常不是周密計(jì)劃的產(chǎn)物）。人工物可以模仿自然物的外表而不具備被模仿自然物的某一方面或許多方面的本質(zhì)特征。人工物可以通過(guò)功能、目標(biāo)、適應(yīng)性三方面來(lái)表征。在討論人工物，尤其是設(shè)計(jì)人工物時(shí)，人們經(jīng)常不僅著眼于描述性，也著眼于規(guī)范性。”[8]（p.103）但是在公共管理學(xué)的方法論的論爭(zhēng)史上，人們一直陷于“自然”和“人文”的對(duì)立，沒(méi)有在公共管理作為“人工物”的基礎(chǔ)上，形成清晰而完整的公共管理技術(shù)設(shè)計(jì)研究范式?；谶@一考慮，本文旨在解釋公共管理研究的技術(shù)設(shè)計(jì)范式“缺位”的原因，闡明該范式的方法論基礎(chǔ)，說(shuō)明該范式的基本議題，厘清其基本邏輯。

大部分的公共管理研究（包括學(xué)術(shù)、咨詢和實(shí)務(wù)問(wèn)題的解決三種形態(tài)）本質(zhì)是在進(jìn)行技術(shù)設(shè)計(jì)活動(dòng)，即為了實(shí)現(xiàn)既定目標(biāo)，以科學(xué)原理為基礎(chǔ)，通過(guò)政策、制度、體制、機(jī)制和治理工具的設(shè)計(jì)，實(shí)現(xiàn)特定的目標(biāo)，解決公共管理的實(shí)踐問(wèn)題。凡是尋求合理手段實(shí)現(xiàn)特定目標(biāo)的思想、程序、知識(shí)和技藝都屬于技術(shù)的范疇。“設(shè)計(jì)”則是產(chǎn)生技術(shù)知識(shí)的核心環(huán)節(jié)。正如西蒙所言：“關(guān)于自然事物的知識(shí)的教授是科學(xué)學(xué)科的任務(wù)：自然事物的存在狀態(tài)怎樣，它們是如何發(fā)生作用的。關(guān)于人工物的知識(shí)的教授是工程學(xué)院的任務(wù)：如何制造具備人們想望性質(zhì)的人工物，如何設(shè)計(jì)。工程師并不是唯一的專業(yè)設(shè)計(jì)師。凡是以將現(xiàn)存情形改變成想望情形為目標(biāo)而構(gòu)想行動(dòng)方案的人都在搞設(shè)計(jì)。生產(chǎn)物質(zhì)性人工物的智力活動(dòng)與為病人開(kāi)藥方或?yàn)楣局朴喰落N售計(jì)劃或?yàn)閲?guó)家制訂社會(huì)福利政策等這些智力活動(dòng)并無(wú)根本不同。如此解釋的設(shè)計(jì)是所有專業(yè)訓(xùn)練的核心，是將專業(yè)（Profession）與科學(xué)區(qū)分開(kāi)的主要標(biāo)志。工程學(xué)院像建筑學(xué)院、商學(xué)院、教育學(xué)院、法學(xué)院、醫(yī)學(xué)院一樣，主要關(guān)心設(shè)計(jì)過(guò)程?！盵8]（p.103）

1968年托馬斯?庫(kù)恩（Thomas S.Kuhn）在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書中提出了“范式”的概念。英國(guó)學(xué)者瑪格麗特?瑪斯特曼（Margaret Masterman）對(duì)庫(kù)恩的范式作了系統(tǒng)的考察，他將庫(kù)恩使用的21種不同含義的范式進(jìn)行了概括，總結(jié)了范式的三重含義。一是作為一種信念、一種形而上學(xué)思辨，它是哲學(xué)范式或元范式;二是作為一種科學(xué)習(xí)慣、一種學(xué)術(shù)傳統(tǒng)、一個(gè)具體的科學(xué)成就，它是社會(huì)學(xué)范式;三是作為一種依靠本身成功示范的工具、一個(gè)解疑難的方法、一個(gè)用來(lái)類比的圖像，它是人工范式或構(gòu)造范式。在庫(kù)恩看來(lái)，范式不是客觀世界的知識(shí)，是科學(xué)共同體用來(lái)解決科學(xué)研究中的各種難題的工具?！胺妒健笔且粋€(gè)比“理論”和“理論框架”含義更復(fù)雜、廣泛和多樣的概念，范式除了理論框架的含義外，還包括科學(xué)共同體的信仰、解題規(guī)則、實(shí)驗(yàn)手段、成功的示例等含義^[9]。

本文所說(shuō)的公共管理研究的技術(shù)設(shè)計(jì)范式意指：將公共管理活動(dòng)看做“人工物”的構(gòu)造活動(dòng)，并據(jù)此形成的公共管理研究方法論、學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和解題（研究）邏輯。換言之，公共管理研究的技術(shù)設(shè)計(jì)范式是哲學(xué)和方法論基礎(chǔ)（哲學(xué)范式）、學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和主要議題（社會(huì)學(xué)范式）、開(kāi)展研究的基本邏輯（構(gòu)造范式）三個(gè)層面的統(tǒng)一。

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第5篇：哲學(xué)的基本爭(zhēng)論范文

2、經(jīng)濟(jì)學(xué)。經(jīng)濟(jì)學(xué)是一個(gè)學(xué)科門類，下面包括兩個(gè)一級(jí)學(xué)科，理論經(jīng)濟(jì)學(xué)和應(yīng)用經(jīng)濟(jì)學(xué)。

3、法學(xué)。法學(xué)是理論研究和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的結(jié)合。既要學(xué)法律規(guī)定和法律運(yùn)用，也要學(xué)基礎(chǔ)的法學(xué)理論和爭(zhēng)論。

4、教育學(xué)。教育學(xué)專業(yè)可以做包括普通心理學(xué)、發(fā)展心理學(xué)、教育心理學(xué)、德育原理、教育社會(huì)、教育統(tǒng)計(jì)測(cè)量評(píng)價(jià)、哲學(xué)、中小學(xué)語(yǔ)文或數(shù)學(xué)等科目的老師。

5、文學(xué)。文學(xué)類專業(yè)包括：中國(guó)語(yǔ)言文學(xué)類、外國(guó)語(yǔ)言文學(xué)類、新聞傳播學(xué)類三大類 。

6、歷史學(xué)。歷史學(xué)類專業(yè)主要有歷史學(xué)、世界史、考古學(xué)、文物保護(hù)技術(shù)、文物與博物館學(xué)等本科專業(yè)。

第6篇：哲學(xué)的基本爭(zhēng)論范文

關(guān)鍵詞：西方；啟迪；借鑒

中圖分類號(hào)：A1 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1673-291X（2012）08-0200-02

西方作為一種國(guó)際性的思潮，產(chǎn)生于20世紀(jì)20年代，之后又不斷發(fā)展，20世紀(jì)50―60年代達(dá)到。習(xí)慣上，通常指由盧卡奇、柯?tīng)柺?、葛蘭西等人所引發(fā)的西歐和中歐地區(qū)左翼激進(jìn)思想家(包括部分黨員或被開(kāi)除出黨的理論家)重新詮釋馬克思學(xué)說(shuō)的思潮。中國(guó)學(xué)術(shù)界從20世紀(jì)70年代末到80年代初開(kāi)始對(duì)西方進(jìn)行研究，但對(duì)如何認(rèn)識(shí)和評(píng)價(jià)西方，目前學(xué)術(shù)界還存在著諸多爭(zhēng)論。學(xué)習(xí)和吸收人類文明的一切優(yōu)秀成果，是發(fā)展的一個(gè)重要條件。中國(guó)正處于社會(huì)主義初級(jí)階段，經(jīng)濟(jì)、文化還比較落后，更需要積極研究和借鑒世界各國(guó)一切科學(xué)的新經(jīng)驗(yàn)、新思想、新成果。但是，學(xué)習(xí)和借鑒不能脫離中國(guó)國(guó)情。社會(huì)主義同資本主義在基本政治制度、經(jīng)濟(jì)制度上有著本質(zhì)的區(qū)別。我們決不能把反映資本主義國(guó)家經(jīng)濟(jì)政治制度的思想理論整體照搬過(guò)來(lái)，對(duì)于其中反映了社會(huì)化大生產(chǎn)和市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)一般規(guī)律的理論，也要立足于中國(guó)國(guó)情，通過(guò)分析借鑒和吸收，使其成為能與中國(guó)社會(huì)主義制度有機(jī)結(jié)合而不相抵觸的有益成分，不能原封不動(dòng)地照抄照搬。

一、深入發(fā)掘“西方”珍貴的思想遺產(chǎn)

“西方”者中不少人比較尊重歷史，重視對(duì)思想遺產(chǎn)的深入發(fā)掘和對(duì)歷史經(jīng)驗(yàn)的認(rèn)真總結(jié)。

本世紀(jì)20年代初，當(dāng)盧卡奇、葛蘭西等人在國(guó)際工人運(yùn)動(dòng)內(nèi)部結(jié)合本國(guó)革命實(shí)踐從事理論探討時(shí)，第二國(guó)際的一些思想家們?nèi)栽诎延顾谆?，把變成某種機(jī)械的經(jīng)濟(jì)決定論和宿命論。他們蔑視辯證法，拋棄黑格爾。但是，德國(guó)古典哲學(xué)，特別是黑格爾的辯證法，正是哲學(xué)的基本來(lái)源之一。“西方”最早的一批代表人物，為了總結(jié)歐洲某些國(guó)家的無(wú)產(chǎn)階級(jí)革命遭受挫折的原因，針對(duì)第二國(guó)際思想家們的錯(cuò)誤傾向，就十分重視從揭示哲學(xué)的理論來(lái)源、揭示哲學(xué)與黑格爾辯證法的關(guān)系入手，試圖恢復(fù)和闡明的革命本質(zhì)，要求弘揚(yáng)人的主體性和無(wú)產(chǎn)階級(jí)的階級(jí)意識(shí)。

后來(lái)的“西方”者，在西方傳統(tǒng)思想文化的影響下，除了繼續(xù)發(fā)掘黑格爾的思想遺產(chǎn)之外，從更為深遠(yuǎn)或廣泛的角度追溯和探討了康德、費(fèi)希特、歌德、孟德斯鳩、盧梭、斯賓諾莎、伽利略、亞里士多德等人對(duì)馬克思的影響，側(cè)重于辯證法、人、主體性以及政治上的民主、自由等方面，同時(shí)涉足經(jīng)濟(jì)、政治、法律、道德、科學(xué)、文藝等領(lǐng)域。這就拓寬了理論研究的向度，對(duì)我們是有啟發(fā)的。

就哲學(xué)史而言，他們著重發(fā)掘了馬克思本人的思想遺產(chǎn)，特別是那些被第二國(guó)際的思想家們和蘇聯(lián)者所忽略或淡忘了的部分。他們主要以馬克思的早期著作為依據(jù)，要求恢復(fù)馬克思的實(shí)踐哲學(xué)和辯證法的革命本質(zhì)，恢復(fù)人在哲學(xué)中的重要地位。他們認(rèn)為這是馬克思的思想原來(lái)包含的精華部分，后來(lái)被遺忘和淹沒(méi)了。因此，他們要求正本清源，盡力發(fā)掘和闡明馬克思思想的本義和內(nèi)蘊(yùn)。他們重新提煉和概括了一些重要范疇和方法論原則，是值得當(dāng)代哲學(xué)認(rèn)真研究的。

二、西方哲學(xué)理論問(wèn)題對(duì)于中國(guó)哲學(xué)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的價(jià)值和意義

西方的哲學(xué)理論是西方理論的主要內(nèi)容之一，它集中于對(duì)哲學(xué)理論體系和哲學(xué)理論問(wèn)題的研究與探索，形成了它們的哲學(xué)觀。其基本特點(diǎn)是反對(duì)立足于近代知識(shí)論哲學(xué)的立場(chǎng)解釋主義哲學(xué)，反對(duì)對(duì)哲學(xué)的經(jīng)濟(jì)決定論的科學(xué)實(shí)證論解釋，反對(duì)用現(xiàn)代西方哲學(xué)融合、解釋哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的獨(dú)創(chuàng)性和產(chǎn)生的革命意義，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的價(jià)值功能。具體而言：

關(guān)于哲學(xué)的現(xiàn)代性質(zhì)與獨(dú)創(chuàng)性西方都強(qiáng)調(diào)哲學(xué)和近代西方哲學(xué)的斷裂，這種斷裂體現(xiàn)在哲學(xué)思維方式、哲學(xué)形態(tài)、哲學(xué)研究對(duì)象、哲學(xué)的功能等方面，西方理論家從不同側(cè)面論述了這種斷裂及其后果。盡管他們的具體理論觀點(diǎn)各異，但是其共同點(diǎn)則是要求將解釋哲學(xué)的基本原則建立在現(xiàn)代哲學(xué)的基礎(chǔ)上，這又必然導(dǎo)致哲學(xué)理論體系和形態(tài)的根本變化。

關(guān)于哲學(xué)的理論體系和哲學(xué)形態(tài)西方理論家強(qiáng)調(diào)哲學(xué)的理論本性并非是近代意義的體系哲學(xué)，而應(yīng)該是超越近代知識(shí)論哲學(xué)的一種現(xiàn)代形態(tài)的哲學(xué)。他們從兩個(gè)方面進(jìn)行了探索：其一是強(qiáng)調(diào)哲學(xué)理論體系是一個(gè)生成過(guò)程，而非理論家單純邏輯建構(gòu)的過(guò)程。哲學(xué)理論體系的形成離不開(kāi)哲學(xué)史、文化史，離不開(kāi)人們的日常生活世界，它生成于對(duì)以往的哲學(xué)史、文化史的批判，對(duì)現(xiàn)實(shí)日常生活的政治批判、經(jīng)濟(jì)批判和文化道德價(jià)值批判，因此，哲學(xué)既應(yīng)該充滿歷史的內(nèi)容，同時(shí)又離不開(kāi)和現(xiàn)實(shí)的關(guān)聯(lián)。其二是把哲學(xué)理論體系具體劃分為以實(shí)踐為基礎(chǔ)、以人類社會(huì)歷史為研究對(duì)象、以探尋人的價(jià)值和意義為目的的實(shí)踐本體論，和建立在實(shí)踐本體論基礎(chǔ)上的社會(huì)批判、政治批判和文化價(jià)值批判兩個(gè)方面的內(nèi)容。哲學(xué)形態(tài)和哲學(xué)理論體系的變化又必然引起哲學(xué)研究對(duì)象和哲學(xué)功能的變化。

關(guān)于哲學(xué)的研究對(duì)象、主題和功能，西方理論家強(qiáng)調(diào)，作為現(xiàn)代哲學(xué)形態(tài)的哲學(xué)雖然承認(rèn)自然界的優(yōu)先地位，但是它并不構(gòu)成哲學(xué)的基礎(chǔ)和出發(fā)點(diǎn)，因?yàn)檎軐W(xué)總是在人類實(shí)踐的基礎(chǔ)上，社會(huì)歷史地看待和研究自然，因此哲學(xué)的重點(diǎn)在于歷史唯物主義，相對(duì)于近代哲學(xué)，它的研究對(duì)象是“人類社會(huì)歷史”。它的主題是探尋實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值、解放和自由的現(xiàn)實(shí)之路。圍繞這個(gè)主題，哲學(xué)的價(jià)值維度尤為重要。西馬主要人物的一系列理論強(qiáng)調(diào)的都是如何發(fā)揮哲學(xué)的批判價(jià)值功能，如何在理論的科學(xué)性和價(jià)值性之間保持平衡和張力的問(wèn)題。

面對(duì)西方社會(huì)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，西方理論家沒(méi)有固守哲學(xué)的具體結(jié)論，也沒(méi)有固守某一種類型的哲學(xué)理論，而是運(yùn)用的辯證方法，結(jié)合西方社會(huì)歷史條件的變化和西方哲學(xué)文化傳統(tǒng)，提出了一系列關(guān)乎堅(jiān)持與發(fā)展哲學(xué)的重大理論問(wèn)題，如哲學(xué)形態(tài)與社會(huì)歷史發(fā)展之間、與時(shí)代之間的關(guān)聯(lián)問(wèn)題；哲學(xué)的理論本性與理論體系問(wèn)題；哲學(xué)的科學(xué)性與價(jià)值性關(guān)系問(wèn)題；哲學(xué)的基礎(chǔ)與主題問(wèn)題；哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系問(wèn)題等。這些問(wèn)題也正是當(dāng)前學(xué)術(shù)界研究和爭(zhēng)論的熱點(diǎn)問(wèn)題，研究西方對(duì)上述問(wèn)題的論述無(wú)疑是十分必要的。

三、結(jié)合西方，認(rèn)真思考人類的發(fā)展趨向

“西方”者一般都把特別是把哲學(xué)看做一種開(kāi)放的體系。他們不受某種固定結(jié)構(gòu)、范疇框架的束縛，在面向現(xiàn)實(shí)、注視科學(xué)發(fā)展、吸取當(dāng)代西方哲學(xué)成果的同時(shí)，往往以敏銳的眼光展望未來(lái)。

自20世紀(jì)70―80年代以來(lái)，“西方”的有些派別就把注視科學(xué)和社會(huì)的目光投向了全球性的問(wèn)題，如“生態(tài)危機(jī)”、“后工業(yè)社會(huì)”、“女權(quán)問(wèn)題”等等。運(yùn)用總體性思想，他們進(jìn)一步要求把本國(guó)、本民族的現(xiàn)實(shí)生活問(wèn)題與人類全球性的問(wèn)題、人類未來(lái)的問(wèn)題聯(lián)系起來(lái)探究。

20世紀(jì)西方哲學(xué)的一個(gè)重大動(dòng)向是逐漸恢復(fù)了本體論問(wèn)題的研究?！拔鞣健钡囊恍W(xué)者也表現(xiàn)了對(duì)本體論問(wèn)題的關(guān)注，促進(jìn)了本世紀(jì)本體論研究的復(fù)興。盧卡奇在1971年出版的《社會(huì)存在本體論》，意味著一種新的開(kāi)端。這部著作和他的《歷史與階級(jí)意識(shí)》相比較，有很大的轉(zhuǎn)變，比如肯定了自然辯證法和唯物主義的反映論，但其中的基本思想，仍然是試圖回到早年馬克思的傳統(tǒng)和道路上去，以社會(huì)實(shí)踐，特別是以勞動(dòng)為基礎(chǔ)，來(lái)建構(gòu)的新的本體論。這對(duì)于哲學(xué)體系的改造和建設(shè)是一個(gè)重要的先聲。

原“東歐新”者中的德國(guó)哲學(xué)家布洛赫的思想，至今仍值得我們研究，他曾經(jīng)對(duì)盧卡奇的思想發(fā)生過(guò)重大影響。布洛赫的思想富于思辨和獨(dú)創(chuàng)性，也許可以說(shuō)他是的未來(lái)學(xué)的一位開(kāi)創(chuàng)者。布洛赫主張?jiān)谂械乩^承黑格爾的主客體關(guān)系理論的基礎(chǔ)上，把主、客體的辯證同一看做一個(gè)向前敞開(kāi)的動(dòng)態(tài)過(guò)程，從而發(fā)展出一種面向未來(lái)的哲學(xué)。這種哲學(xué)就是一種“開(kāi)放體系”，它的特點(diǎn)就是把未來(lái)作為思考的基礎(chǔ)和中心，而不是像傳統(tǒng)哲學(xué)那樣一味地“回憶”過(guò)去或拘泥于現(xiàn)在。他還在哲學(xué)中引入“希望”（hope）的概念。他所主張的開(kāi)放的體系，正是建立在對(duì)未來(lái)的希望的基礎(chǔ)上的。他的理論探討，正是要求以“開(kāi)放體系”的新哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，來(lái)建設(shè)的完整的倫理學(xué)、美學(xué)以及宗教學(xué)說(shuō)。顯然，布洛赫所設(shè)想的這種哲學(xué)體系，是一種向各方面敞開(kāi)、積極地展望未來(lái)、并且充滿著希望的哲學(xué)，它是一種善于吸取人類知識(shí)的各種有益成果、具有生機(jī)與活力、永遠(yuǎn)向前發(fā)展的哲學(xué)。布洛赫的觀點(diǎn)和主張，盡管包含某些空想甚至神秘的色彩和成分，但就其基本傾向看，他的開(kāi)創(chuàng)性的思考和探究，可以說(shuō)給當(dāng)代哲學(xué)的發(fā)展帶來(lái)了新的氣息。

“西方”者展望未來(lái)的積極思考，對(duì)于我們當(dāng)前理論體系中某些僵化孤立的結(jié)構(gòu)和觀念，對(duì)于我們社會(huì)實(shí)踐中的某些急功近利的思考和政策，應(yīng)當(dāng)是有沖擊作用的；對(duì)于我們的整個(gè)經(jīng)濟(jì)、文化和理論的現(xiàn)代化建設(shè)也是有啟迪意義的。

參考文獻(xiàn)：

[1] [英]佩里?安德森.西方探討[M].臺(tái)北:臺(tái)灣光大文化股份有限公司,1990.

第7篇：哲學(xué)的基本爭(zhēng)論范文

綜觀2005年國(guó)外的研究，其主要研究熱點(diǎn)仍集中于西方和后的研究。具體而言，其特征表現(xiàn)如下：一是繼續(xù)追蹤和深化西方的有關(guān)人物和問(wèn)題的研究，如盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和列斐伏爾等；二是擴(kuò)展并加強(qiáng)了對(duì)某些西方流派的深度挖掘；三是對(duì)后或后現(xiàn)代的哲學(xué)研究取得明顯的進(jìn)展。

一、西方代表人物和流派的研究

伴隨著新世紀(jì)的來(lái)臨、全球化的浪潮和全球范圍內(nèi)的科技革命景觀，以及國(guó)內(nèi)哲學(xué)創(chuàng)新的迫切性，國(guó)外的西方研究似有重“熱”之趨向。因此，整理并發(fā)掘已有的史料，立足于新的視野，重新研究西方的代表人物和思想流派，就成為一項(xiàng)擺在面前的重要工作。就過(guò)去的一年看，西方的研究覆蓋了盧卡奇、葛蘭西、布洛赫、列斐伏爾和阿爾都塞等人，也包括了各個(gè)思想流派，如法蘭克福學(xué)派、西方國(guó)家理論、英國(guó)的等。既有新譯著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。

1.西方代表人物的研究

在過(guò)去的一年中，對(duì)盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和晚期列斐伏爾等人的研究是國(guó)內(nèi)學(xué)界關(guān)注和研究的重點(diǎn)。首先要提及的是盧卡奇的一本重要著作《理性的毀滅》，于2005年由江蘇教育出版社出版。該書以第二次世界大戰(zhàn)為背景，從意識(shí)形態(tài)上對(duì)德國(guó)法西斯主義做了“追究既往”式的思想清算。作者把德國(guó)法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的罪責(zé)追溯到了非理性主義的思想學(xué)說(shuō)，對(duì)自20世紀(jì)起的西方非理性主義思潮的源流、演變和社會(huì)后果等做了系統(tǒng)的考察和批判。作者認(rèn)為叔本華、尼采等人的非理性主義思潮在德國(guó)法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)中承擔(dān)了不可推卸的“思想責(zé)任”。盧卡奇的這一觀點(diǎn)在我們看來(lái)并不陌生，也不一定完全贊同，但此書的出版為國(guó)內(nèi)的盧卡奇研究提供了另一新的材料來(lái)源。另外，其他學(xué)者也從各個(gè)角度對(duì)盧卡奇的思想做了分析。張亮對(duì)盧卡奇的研究進(jìn)行了方法論的反思，在對(duì)盧卡奇自傳文獻(xiàn)產(chǎn)生過(guò)程進(jìn)行歷史分析的基礎(chǔ)上，揭示了其政治辯護(hù)的本質(zhì)和自我遮蔽的不良后果，并為國(guó)內(nèi)研究走出盧卡奇晚年自傳的陰影提供了建設(shè)性的向度。張雙利在《對(duì)資本主義危機(jī)的末世論的洞見(jiàn)》一文中闡釋了早年盧卡奇思想向其著作《歷史與階級(jí)意識(shí)》轉(zhuǎn)變的內(nèi)在歷程，以此為基礎(chǔ)，作者在現(xiàn)代性批判的論域中，重新闡釋了《歷史與階級(jí)意識(shí)》中物化理論和階級(jí)革命之間的內(nèi)在關(guān)系。作者認(rèn)為，盧卡奇的《歷史與階級(jí)意識(shí)》對(duì)現(xiàn)代性的批判是一種末世論的洞見(jiàn)，它既看到了資本主義的末日，也預(yù)示了末日之后災(zāi)難重生的光明道路，喚起了理論中革命的階級(jí)意識(shí)。張秀芹以“物化、總體性與階級(jí)意識(shí)——盧卡奇意識(shí)形態(tài)理論研究”為題，仔細(xì)地考察了盧卡奇的意識(shí)形態(tài)理論。盧卡奇作為西方的鼻祖，雖然國(guó)內(nèi)對(duì)其研究較多，但對(duì)有關(guān)其意識(shí)形態(tài)理論則關(guān)注不夠；而且盧卡奇本人可能也沒(méi)有系統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)理論論述，所以從意識(shí)形態(tài)角度來(lái)考察盧卡奇，不失為一個(gè)較好視野。

2005年有關(guān)葛蘭西的研究應(yīng)當(dāng)引起學(xué)界的關(guān)注。這不僅僅是因?yàn)楦鹛m西是西方的重要代表，而且還因?yàn)楦鹛m西的理論，特別是其意識(shí)形態(tài)和“霸權(quán)”(也有譯為“文化霸權(quán)”或“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”等)理論與我們當(dāng)今的中國(guó)現(xiàn)實(shí)社會(huì)發(fā)生著密切的關(guān)系。隨著國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)后研究的關(guān)注，特別是隨著國(guó)內(nèi)近年來(lái)后研究的興起，葛蘭西思想與后的關(guān)系成了一個(gè)重要的理論問(wèn)題。如何理解和翻譯葛蘭西的"hegemony"概念，本身就包含著對(duì)葛蘭西思想的不同取向和視野。因此，對(duì)葛蘭西的思想及其影響給予格外的關(guān)注，自有其合理性。周凡和楊海鋒都對(duì)葛蘭西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重讀葛蘭西的霸權(quán)理論》一文中，從"hegemony"的譯名，即目前國(guó)內(nèi)將之翻譯為“霸權(quán)”、“文化霸權(quán)”、“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”和“主導(dǎo)權(quán)”等數(shù)種譯名出發(fā)，結(jié)合葛蘭西對(duì)"hegemony"的使用及其理論擴(kuò)展，詳細(xì)考察了葛蘭西的"hegemony"一詞的意義及其演變。他認(rèn)為，"hegemony"描述的是某一社會(huì)集團(tuán)爭(zhēng)取其他集團(tuán)對(duì)其表示積極贊同，自覺(jué)地服從并自動(dòng)融入到該社會(huì)集團(tuán)的權(quán)利結(jié)構(gòu)中來(lái)的一種控制方式。葛蘭西的"hegemony"的產(chǎn)生既表現(xiàn)為一個(gè)負(fù)責(zé)的歷史綜合，也表現(xiàn)為一種意義的把握和延伸，而其理論內(nèi)涵在市民社會(huì)、完整的國(guó)家和意識(shí)形態(tài)概念的闡發(fā)中得到了深度而充分的展現(xiàn)。因而，將"hegemony"譯為“霸權(quán)”是恰當(dāng)?shù)摹詈ｄh在《葛蘭西的霸權(quán)概念研究》一文中也比較詳細(xì)地考察了"hegemony"一詞的含義及其延伸意義。此兩篇文章都與國(guó)內(nèi)對(duì)"hegemony"一詞的多種譯名有關(guān)，也與葛蘭西理論在當(dāng)今社會(huì)的重要意義有關(guān)。楊海鋒還在《葛蘭西對(duì)克羅齊哲學(xué)的批判改造》一文中就葛蘭西與歷史學(xué)家克羅齊的關(guān)系做了探討。他認(rèn)為，葛蘭西批判地改造了克羅齊的哲學(xué)，而克羅齊的哲學(xué)則構(gòu)成了葛蘭西思想的一個(gè)重要的理論基礎(chǔ)。

2005年是德國(guó)哲學(xué)家恩斯特·布洛赫誕辰120周年。布洛赫的思想研究，是中國(guó)的西方研究的相對(duì)薄弱環(huán)節(jié)。有學(xué)者發(fā)表多篇文章，對(duì)布洛赫思想加以評(píng)述。夢(mèng)海發(fā)表《思想就意味著超越》和《布洛赫的希望哲學(xué)與》等文，對(duì)布洛赫的思想予以評(píng)論。他認(rèn)為，布洛赫著作是具有包羅萬(wàn)象性質(zhì)的形而上學(xué)體系，在哲學(xué)的貧乏時(shí)代，布洛赫通過(guò)《希望的原理》等一系列著作使形而上學(xué)重新成為真理與現(xiàn)實(shí)。20世紀(jì)西方世界是人性嚴(yán)重扭曲、精神普遍衰退的世紀(jì)。與聽(tīng)天由命、悲觀絕望和虛無(wú)主義相反，布洛赫的希望哲學(xué)具有一種面向未來(lái)、積極進(jìn)取、富于挑戰(zhàn)的思想。在此意義上，他的哲學(xué)思想遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了20世紀(jì)西方哲學(xué)史。此外，夏凡對(duì)布洛赫哲學(xué)在國(guó)內(nèi)外的研究狀況做了概述和評(píng)論。他認(rèn)為國(guó)內(nèi)外的主流意見(jiàn)有兩種，第一種意見(jiàn)是把布洛赫當(dāng)做一位烏托邦的者，第二種是把布洛赫哲學(xué)看做與猶太—基督教的彌賽亞主義的結(jié)合。夏凡則傾向于把布洛赫哲學(xué)理解為一種人本主義倫理學(xué)。他在總結(jié)各主要觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，提出了布洛赫思想淵源的“五基音”說(shuō)，認(rèn)為布洛赫哲學(xué)是由基督教倫理、古典人本主義、哲學(xué)唯物主義、德國(guó)古典哲學(xué)和現(xiàn)代人本主義共同譜寫而成的交響曲。

列斐伏爾是西方的重要代表，是法國(guó)后現(xiàn)代主義大師、消費(fèi)社會(huì)的研究者鮑德里亞的導(dǎo)師，其日常生活理論與當(dāng)今世界的消費(fèi)社會(huì)有著內(nèi)在的密切關(guān)系。但長(zhǎng)期以來(lái)，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)列斐伏爾的思想研究不夠，而對(duì)其晚期思想研究，國(guó)內(nèi)學(xué)界更是缺乏應(yīng)有的重視。劉懷玉近年來(lái)一直在對(duì)這位西方學(xué)者進(jìn)行研究。他強(qiáng)調(diào)了長(zhǎng)期處于默默無(wú)聞狀態(tài)的《日常生活批判》第二卷的重要而不可替代的地位和價(jià)值，指出其意義在于它是列斐伏爾一生中惟一一卷將日常生活概念及其基本范疇進(jìn)行周密而系統(tǒng)地闡述的著作。劉懷玉還對(duì)晚期列斐伏爾所提出的“空間的生產(chǎn)”思想進(jìn)行了評(píng)介，指出晚期對(duì)歷史唯物主義的空間化解釋包含著更深層的邏輯分歧，而晚期列斐伏爾在生產(chǎn)的歷史辯證法與空間的生產(chǎn)辯證法之間的左右客串和搖擺對(duì)這種分歧的產(chǎn)生具有重要影響。另外他還在現(xiàn)代日常生活批判的視域中介紹了列斐伏爾引發(fā)的消費(fèi)社會(huì)批判思潮，并把它與馬爾庫(kù)塞的“單向度社會(huì)”批判理論和哈貝馬斯公共生活領(lǐng)域理論進(jìn)行了比較分析。

當(dāng)然，關(guān)于2005年西方代表人物的研究絕不止上述幾位，諸如對(duì)阿爾都塞、柯?tīng)柺┖涂潞嗟热说乃枷氲难芯?。有關(guān)阿爾都塞的研究，其研究重心基本轉(zhuǎn)移到了阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論。雖然國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)阿爾都塞的意識(shí)形態(tài)理論已給予了足夠的重視，但有關(guān)這一理論及其影響，仍需給予更深入的探討。但從總體來(lái)看，2005年有關(guān)阿爾都塞的研究并未超越張一兵的《問(wèn)題式：癥候閱讀與意識(shí)形態(tài)》一書所涵蓋的范圍。當(dāng)然，這并不排除在阿爾都塞研究方面的一些補(bǔ)充性的工作。值得一提的是阿爾都塞早期政治哲學(xué)論文集《黑格爾的幽靈——政治哲學(xué)論文集》，已由南京大學(xué)唐正東等人翻譯出版，它為阿爾都塞的早期思想研究提供了最新的文獻(xiàn)資料。此外，“西方”早期代表人物柯?tīng)柺┖臀鞣降姆治鰧W(xué)派的代表人物柯亨的思想也受到了國(guó)內(nèi)學(xué)界的注意。

2.西方流派的研究

(1)法蘭克福學(xué)派研究。多年來(lái)法蘭克福學(xué)派一直是學(xué)界關(guān)注的重點(diǎn)，諸如馬爾庫(kù)塞、霍克海默爾、阿多諾和哈貝馬斯等人的研究。2005年，仍有不少學(xué)者對(duì)法蘭克福學(xué)派傾注了心血。如張亮從歷史的視角，對(duì)阿多諾的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研究的歷史緣起進(jìn)行了細(xì)致的梳理，并在此基礎(chǔ)上對(duì)其批判的思想進(jìn)行了重新評(píng)判。法蘭克福第二代代表人物哈貝馬斯目前仍是學(xué)界研究的重點(diǎn)。隨著研究的不斷深入，哈貝馬斯的其他思想，諸如有關(guān)精神分析理論與批判理論、哈貝馬斯有關(guān)科學(xué)技術(shù)(特別是有關(guān)基因技術(shù))的論述，已引起國(guó)內(nèi)研究者的重視，并可能成為未來(lái)關(guān)注的熱點(diǎn)。另外，在已有多本哈貝馬斯研究專著的基礎(chǔ)之上，2005年我們又看到了有關(guān)哈貝馬斯的另一本研究專著。賀翠香的《勞動(dòng)交往實(shí)踐——論哈貝馬斯對(duì)歷史唯物論的重建》一書于2005年由中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社出版。該書基于哈貝馬斯為什么要重建歷史唯物主義，他是如何重建的，他重建的怎樣這三個(gè)方面的分析，討論了哈貝馬斯對(duì)歷史唯物論的重建及其不足。本年度，除相關(guān)研究論文和專著外，也還有相關(guān)的譯著面世。馬爾庫(kù)塞弟子，現(xiàn)已移居到加拿大的芬伯格教授的技術(shù)批判理論綜合了技術(shù)建構(gòu)論和馬爾庫(kù)塞的社會(huì)批判理論，并在此基礎(chǔ)上批判了哈貝馬斯的社會(huì)批判理論和科學(xué)技術(shù)觀點(diǎn)。芬伯格的研究路徑和觀點(diǎn)顯然不同于法蘭克福學(xué)派，其理論已受到了國(guó)內(nèi)學(xué)界的關(guān)注和研究。他的《技術(shù)批判理論》一書也于2005年由韓連慶等人翻譯出版，這將有助于人們進(jìn)一步了解和研究芬伯格的技術(shù)批判理論。

近年來(lái)，學(xué)界關(guān)注和研究的重點(diǎn)已轉(zhuǎn)移到了法蘭克福學(xué)派的第三代，諸如哈貝馬斯的學(xué)生韋默爾和霍耐特等學(xué)者的身上。必須承認(rèn)，法蘭克福第三代學(xué)人所面臨的是不同于早期霍克海默爾和阿多諾等人的理論語(yǔ)境和和社會(huì)實(shí)踐背景。語(yǔ)言學(xué)的轉(zhuǎn)向和后現(xiàn)代哲學(xué)思潮的興起、西方社會(huì)物質(zhì)匱乏的消失、消費(fèi)社會(huì)的來(lái)臨，以及西方社會(huì)的階級(jí)結(jié)構(gòu)和當(dāng)代資本主義制度的內(nèi)部變化，都向社會(huì)批判理論的第三論家提出了更多理論挑戰(zhàn)。韋默爾和霍耐特二人雖然都是哈貝馬斯的弟子，但二人與哈貝馬斯的思想的遠(yuǎn)近卻并不等同。相比較而言，韋默爾更多地繼承了哈貝馬斯的新啟蒙和新理性的思想，他的思想的核心目標(biāo)仍是建立后形而上學(xué)的現(xiàn)代性理論，批判地重建啟蒙和現(xiàn)代性的思想。而霍耐特則試圖另立門戶，創(chuàng)建自己的思想體系，這就是近年來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)界關(guān)注較多的霍耐特的承認(rèn)理論。從總體而言，國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)法蘭克福學(xué)派第三代代表人物的研究還僅僅剛剛開(kāi)始。近年來(lái)，學(xué)界對(duì)韋默爾的思想已有所關(guān)注和研究，如在《現(xiàn)代性的現(xiàn)象學(xué)》一書中就有專章介紹，而對(duì)法蘭克福學(xué)派的第三代掌門人霍耐特的思想還缺乏系統(tǒng)的研究。但可喜的是，這一狀況將在短時(shí)期內(nèi)可能會(huì)得到改觀，因?yàn)榛裟吞氐某姓J(rèn)理論已普遍地引起了國(guó)內(nèi)學(xué)界的關(guān)注。

(2)生態(tài)研究。生態(tài)學(xué)是西方的最新流派之一。2005年，學(xué)界對(duì)生態(tài)學(xué)有較多的關(guān)注，發(fā)表了不少相關(guān)的研究論文。20世紀(jì)以來(lái)的現(xiàn)當(dāng)代社會(huì)，生態(tài)問(wèn)題已經(jīng)成為困擾著現(xiàn)代人生存的一個(gè)重要的社會(huì)問(wèn)題，因此，對(duì)生態(tài)的關(guān)注，某種程度上就是對(duì)人類自身的關(guān)注。王雨辰對(duì)奧康納的生態(tài)學(xué)理論進(jìn)行了系統(tǒng)的論述，并分析了奧康納與其他生態(tài)學(xué)理論家在理論上的異同及其理論得失。郭劍仁則對(duì)以福斯特、奧康納為代表的北美生態(tài)學(xué)進(jìn)行了考察，指出福斯特理論的特點(diǎn)是力圖通過(guò)對(duì)馬克思理論文本的解讀，挖掘其中的生態(tài)哲學(xué)思想，從而建構(gòu)出他自己的生態(tài)唯物主義哲學(xué)和物質(zhì)變換裂縫理論。在此基礎(chǔ)上，福斯特分析了資本主義制度同生態(tài)危機(jī)的關(guān)聯(lián)，其理論側(cè)重點(diǎn)是環(huán)境社會(huì)學(xué)研究。奧康納則是通過(guò)建構(gòu)歷史唯物主義的文化和自然緯度，揭示資本主義二重矛盾同生態(tài)危機(jī)的關(guān)系，提出生態(tài)社會(huì)主義構(gòu)想，其理論側(cè)重點(diǎn)在于生態(tài)政治學(xué)。王建輝認(rèn)為生態(tài)學(xué)的重大理論貢獻(xiàn)在于其整體性方法。陳食霖針對(duì)部分論者將生態(tài)學(xué)看做是后思潮或后現(xiàn)代哲學(xué)思潮，指出應(yīng)當(dāng)在西方論域中認(rèn)識(shí)生態(tài)學(xué)。郇慶治在《西方生態(tài)社會(huì)主義述評(píng)》一文中概述了國(guó)外生態(tài)社會(huì)主義的發(fā)展。他認(rèn)為，20世紀(jì)以來(lái)，北美的生態(tài)學(xué)比歐洲的理論更活躍。

(3)西方的國(guó)家理論。國(guó)家理論是歷史唯物主義的重要內(nèi)容。但隨著時(shí)代的變化，特別是20世紀(jì)發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)，使西方資本主義國(guó)家的結(jié)構(gòu)和功能都發(fā)生了很大的變化。新葛蘭西主義國(guó)家理論研究者R·米利班德等人圍繞著西方資本主義國(guó)家的性質(zhì)和功能展開(kāi)長(zhǎng)時(shí)期的爭(zhēng)論?？梢哉f(shuō)，西方理論家在這一領(lǐng)域已做了一些有意義的探討。因此，加強(qiáng)對(duì)這一領(lǐng)域的追蹤研究，是一件刻不容緩的任務(wù)。就國(guó)內(nèi)目前已有的文獻(xiàn)和已發(fā)表的論文看，有關(guān)西方國(guó)家理論的研究尚處于起步階段，還需要對(duì)這一課題不斷地進(jìn)行追蹤研究。2005年南麗軍、尹樹(shù)廣以“雅索普的資本主義國(guó)家理論”為題介紹了雅索普的國(guó)家理論。他們認(rèn)為，雅索普在綜合了制度主義、西方的話語(yǔ)分析理論、自組織理論和生活世界理論基礎(chǔ)上，發(fā)展了西方的國(guó)家理論。在國(guó)家的方法論層次上，雅索普提出了資本主義國(guó)家與資本主義經(jīng)濟(jì)之間存在著內(nèi)在的聯(lián)系，并強(qiáng)調(diào)國(guó)家、經(jīng)濟(jì)和生活世界之間相互制約的關(guān)系。雅索普認(rèn)為，雖然國(guó)家自身的規(guī)定性建立在經(jīng)濟(jì)與政治之間的制度化分離的基礎(chǔ)之上，但其分離的界限則是復(fù)雜多變的，它們構(gòu)成了資本主義國(guó)家策略選擇能力的前提。

(4)英國(guó)的研究。英國(guó)的研究具有長(zhǎng)久的歷史傳統(tǒng)。20世紀(jì)中葉以來(lái)，英國(guó)學(xué)界左右兩翼圍繞著展開(kāi)長(zhǎng)期的爭(zhēng)論。20世紀(jì)60年代阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義傳入英國(guó)之后，又引發(fā)了結(jié)構(gòu)主義與歷史主義，以及其他研究派別的爭(zhēng)論。綜合國(guó)內(nèi)近年來(lái)的研究，可以說(shuō)，英國(guó)的，特別是文化學(xué)派的研究已引起國(guó)內(nèi)學(xué)界的關(guān)注，但總的來(lái)說(shuō)，對(duì)這一學(xué)派的研究力度還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。喬瑞金、師文兵在《歷史主義與結(jié)構(gòu)主義——英國(guó)新哲學(xué)探索的主導(dǎo)意識(shí)》一文中，對(duì)英國(guó)在20世紀(jì)中期以來(lái)的的發(fā)展做了追蹤考察。他們認(rèn)為，自20世紀(jì)中期后，英國(guó)出現(xiàn)了一批新者，也形成了許多新學(xué)派，其中歷史主義的和結(jié)構(gòu)主義的兩個(gè)學(xué)派尤為引人注目。歷史主義學(xué)派包括M·多布、E·霍布斯鮑姆、C·希爾、R·希爾頓和E·P·湯普森等。湯普森是歷史主義學(xué)派的代表人之一。而結(jié)構(gòu)主義的學(xué)派則產(chǎn)生于20世紀(jì)60年代，它們由P·安德森、T·奈恩和布萊克伯恩等人組成，安德森是其領(lǐng)軍人物。由于研究方法和角度的不同，這兩個(gè)學(xué)派之間產(chǎn)生了激烈的爭(zhēng)論，其中尤其以湯普森和安德森的長(zhǎng)期論戰(zhàn)最為突出。湯普森繼承了英國(guó)的經(jīng)驗(yàn)主義的傳統(tǒng)和歷史主義的研究方法。而安德森則對(duì)來(lái)自于歐洲大陸的結(jié)構(gòu)主義方法，尤其是法國(guó)的結(jié)構(gòu)主義方法特別關(guān)注，并將這一研究方法運(yùn)用到英國(guó)工人階級(jí)的分析。喬瑞金、師文兵從這兩個(gè)學(xué)派的不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和方法的對(duì)立出發(fā)，具體分析了兩派爭(zhēng)論的焦點(diǎn)、實(shí)質(zhì)和目的，并對(duì)歷史主義方法與結(jié)構(gòu)主義方法的區(qū)別及其特征做了對(duì)比分析，認(rèn)為雙方雖然在研究中各有重點(diǎn)，但并非是拒絕相互借鑒和吸收。英國(guó)歷史主義學(xué)派并非僅僅使用歷史主義方法，而結(jié)構(gòu)主義學(xué)派也并非僅僅使用了結(jié)構(gòu)主義方法，他們常常是二者的相互結(jié)合，其中的差別僅僅在于其側(cè)重點(diǎn)不同。這可能是關(guān)于這兩個(gè)學(xué)派研究中應(yīng)該予以注意的。

二、后的研究

2005年，后研究逐漸成為國(guó)外研究的一個(gè)熱點(diǎn)，并迅速地?cái)U(kuò)張其研究領(lǐng)地。涉入到這一領(lǐng)域研究的主要是一些中青年學(xué)者。盡管對(duì)“后”這一稱謂目前還沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的內(nèi)涵和外延的界定，但這不并妨礙對(duì)這一最新的國(guó)外思潮的研究和挖掘。事實(shí)上，如同“西方”這一概念已經(jīng)存在的歧義和爭(zhēng)議一樣，筆者以為，有關(guān)“后”這一稱謂，最終也不可能取得一個(gè)完全一致的規(guī)定。但隨著研究的深入，取得越來(lái)越多的共識(shí)，當(dāng)是我們所期望的。而且，我們也有理由相信，有關(guān)“后”這一術(shù)語(yǔ)的探討和爭(zhēng)論，會(huì)有助于該概念的澄清。

1.拉克勞、墨菲與后

拉克勞和墨菲作為后的代表人物是學(xué)界研究的重點(diǎn)。周凡分別以《回答一個(gè)問(wèn)題：何謂后？》、《后：概念的譜系學(xué)及其語(yǔ)境》(上、中、下)等文，對(duì)后的源流和概念譜系進(jìn)行了詳細(xì)的追蹤考察。他認(rèn)為，后是20世紀(jì)70年代以來(lái)興起的國(guó)外的一種新思潮，其盛行的主要根源可追究到資本主義的新變化、社會(huì)主義的挫折、的復(fù)興、新左派的思想轉(zhuǎn)變、工人階級(jí)在社會(huì)和政治領(lǐng)域內(nèi)重要性的衰微，以及新社會(huì)運(yùn)動(dòng)的興起等一系列政治和社會(huì)背景。后解構(gòu)了古典的核心范疇，并在話語(yǔ)理論的支撐下，對(duì)社會(huì)主義概念進(jìn)行了戰(zhàn)略性的重建。正由于此，后自從它一出現(xiàn)起，就引起了廣泛而持久的爭(zhēng)論和來(lái)自不同方向的理論回應(yīng)。20世紀(jì)80年代后期以標(biāo)榜“后”而聞名的拉克勞、墨菲只能算是后的旗手，而不能被視為后的鼻祖。因?yàn)樵谄渲暗?0年代，就既有英國(guó)的赫斯特和辛達(dá)思這樣的后的先行者，也有50年代末的波蘭尼和70年代的D·貝爾等西方學(xué)者。而圍繞后的有關(guān)爭(zhēng)論，則起到推波助瀾的作用，擴(kuò)大了拉克勞、墨菲在西方學(xué)界的影響和知名度。付文忠在《對(duì)政治自由主義與社群主義之爭(zhēng)的超越》一文中，比較系統(tǒng)地分析了墨菲的后的政治哲學(xué)思想。他認(rèn)為，作為后的重要代表人物，墨菲在后期介入到了當(dāng)代西方政治哲學(xué)有關(guān)政治自由與社群主義的爭(zhēng)論中。墨菲拓展了《霸權(quán)與社會(huì)主義策略：走向一種激進(jìn)的民主政治》一書中有關(guān)“政治先于社會(huì)”的命題，強(qiáng)調(diào)沖突和對(duì)抗是現(xiàn)代政治的本質(zhì)特征，政治競(jìng)爭(zhēng)的對(duì)手不是有待消滅的敵人；現(xiàn)代民主的整個(gè)問(wèn)題均與多元主義有關(guān)，并力圖在自由主義和社群主義的爭(zhēng)論中力圖超越二者之間的爭(zhēng)論，等等?？酌靼苍凇丁八摺钡木辰缗c“對(duì)抗”的世界——拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會(huì)對(duì)抗”理論》、《后的政治哲學(xué)批判——拉克勞和墨菲的多元激進(jìn)民主理論研究》等文中對(duì)以拉克勞、墨菲為代表的后的觀點(diǎn)做了評(píng)述。他認(rèn)為，“社會(huì)對(duì)抗”學(xué)說(shuō)構(gòu)成了后的核心概念，它是拉克勞、墨菲在葛蘭西的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)思想、阿爾都塞的作為意識(shí)形態(tài)的國(guó)家機(jī)器的思想、拉康的精神分析學(xué)說(shuō)，以及著名哲學(xué)家德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)基礎(chǔ)上精心構(gòu)建的一個(gè)核心概念。這一概念不僅體現(xiàn)了拉克勞、墨菲在構(gòu)建后理論方面的苦心孤詣，也是后理論區(qū)別于其他流派學(xué)說(shuō)的關(guān)鍵。而且，“社會(huì)對(duì)抗”概念使拉克勞、墨菲與當(dāng)代社會(huì)主義的理論和實(shí)踐溝通了起來(lái)，并通向其所主張的“多元、激進(jìn)的民主社會(huì)主義”的政治學(xué)說(shuō)。這一學(xué)說(shuō)使拉克勞、墨菲成為后政治學(xué)說(shuō)的核心，并使其區(qū)別于當(dāng)今政治哲學(xué)中的自由主義和社群主義兩大流派。因此，對(duì)“后”的政治哲學(xué)應(yīng)該給予更多的關(guān)注。

2.《馬克思的幽靈》與廣義的后研究

從廣義上而言，后當(dāng)然絕不僅限于拉克勞和墨菲二人。可以說(shuō)，20世紀(jì)70年代之后那些從后現(xiàn)代主義或后結(jié)構(gòu)主義角度來(lái)解讀馬克思的學(xué)者也可以被納入到后的行列之中來(lái)。就此點(diǎn)而論，南京大學(xué)早在本世紀(jì)之初，已率先對(duì)該流派進(jìn)行了較多的關(guān)注和研究。2005年，張一兵在以往構(gòu)建的全新理論平臺(tái)的基礎(chǔ)上對(duì)該領(lǐng)域個(gè)案人物拉康、德波和德里達(dá)等進(jìn)行了深入細(xì)致的文本學(xué)解讀。他系統(tǒng)地對(duì)精神分析大師拉康的哲學(xué)思想進(jìn)行了研究，出版了一本專著《不可能的存在之真——拉康哲學(xué)映像》(商務(wù)印書館)。他還解讀了德波的《景觀社會(huì)》的一些重要章節(jié)，發(fā)表了相關(guān)的系列文章。同時(shí)，張一兵近年來(lái)在完成了對(duì)阿爾都塞的研究之后，開(kāi)始關(guān)注德里達(dá)。雖然德里達(dá)在國(guó)內(nèi)的影響頗大，他的《馬克思的幽靈》一書也早已翻譯出版，但國(guó)內(nèi)學(xué)界對(duì)《馬克思的幽靈》的系統(tǒng)解讀也只能說(shuō)剛起步不久。圍繞著德里達(dá)的思想，張一兵在《德里達(dá)幽靈說(shuō)的理論邏輯》一文中，比較詳細(xì)地分析了德里達(dá)《馬克思的幽靈》的理論邏輯基礎(chǔ)，并闡釋了德里達(dá)試圖維護(hù)“馬克思的幽靈們”的真實(shí)含義。尚杰多年從事德里達(dá)研究，近來(lái)他也開(kāi)始涉獵德里達(dá)《馬克思的幽靈》一書。他在《“看不見(jiàn)的現(xiàn)象”暨“沒(méi)有宗教的宗教”——再讀德里達(dá)〈馬克思的幽靈們〉》一文，試圖把《馬克思的幽靈》一書中的德里達(dá)與德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)聯(lián)系起來(lái)。他認(rèn)為，德里達(dá)隱晦哲學(xué)的思想并非無(wú)“規(guī)律”可尋，但目前國(guó)內(nèi)大多數(shù)學(xué)者對(duì)德里達(dá)的理解是不正確的，因?yàn)榈吕镞_(dá)的主要哲學(xué)貢獻(xiàn)不是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的消解和顛覆，而是揭示出哲學(xué)從未有過(guò)的新面貌，即事物如何出場(chǎng)和如何傳播；德里達(dá)正是根據(jù)這樣的思路來(lái)閱讀馬克思的《資本論》的，而這樣的閱讀同時(shí)也是對(duì)《資本論》中“看不見(jiàn)的現(xiàn)象”的閱讀，是對(duì)書中“幽靈性”的閱讀，這一態(tài)度，表明了德里達(dá)所持的是一種“沒(méi)有宗教的宗教”的立場(chǎng)。楊生平則從一種通常的視角來(lái)解讀隱晦哲學(xué)家德里達(dá)。他認(rèn)為，德里達(dá)所理解的馬克思的批判精神實(shí)際上是一種解構(gòu)主義精神，德里達(dá)所提倡的馬克思的解放精神實(shí)際上是一種延異精神。因此，德里達(dá)的《馬克思的幽靈》不是為了發(fā)展，而是借馬克思的文本進(jìn)一步完善解構(gòu)主義，使解構(gòu)主義一開(kāi)始就具有而始終未得到系統(tǒng)表達(dá)的政治思想得到進(jìn)一步的展開(kāi)?！恶R克思的幽靈》抓住的至多只是馬克思的“幽靈”，丟失的卻是馬克思的“靈魂”。

當(dāng)然，有關(guān)國(guó)外的研究，絕不止上面所述。2005年有關(guān)研究還涉及到當(dāng)代的一些西方學(xué)者，如鮑德里亞、利奧塔、吉登斯、德里克，以及日漸走紅的齊澤克等。另外，還召開(kāi)了幾個(gè)比較重要的學(xué)術(shù)會(huì)議。如2005年4月由南京大學(xué)召開(kāi)的“《德意志意識(shí)形態(tài)》的文獻(xiàn)學(xué)研究及其當(dāng)代價(jià)值暨第二屆廣松涉與哲學(xué)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”；2005年11月，法國(guó)《今日馬克思》雜志和復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代國(guó)外研究中心聯(lián)合舉辦“馬克思哲學(xué)與現(xiàn)時(shí)代”的國(guó)際會(huì)議；2005年12月由中國(guó)當(dāng)代國(guó)外研究會(huì)、中央編譯局當(dāng)代研究所、與中國(guó)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題研究中心在北京共同舉辦了西方專題研討會(huì)。

另一方面，就問(wèn)題而言，對(duì)當(dāng)代資本主義的研究，似也應(yīng)納入到哲學(xué)研究者的視野之內(nèi)。因?yàn)榈诙问澜绱髴?zhàn)以來(lái)，特別是20世紀(jì)80年代以來(lái)，當(dāng)代資本主義出現(xiàn)了一系列新現(xiàn)象、新問(wèn)題，如發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的科技革命與生產(chǎn)力的發(fā)展，所有制形式、社會(huì)分配、經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制方面的調(diào)整與改革，階級(jí)結(jié)構(gòu)與階級(jí)關(guān)系的新變化，政治民主的新發(fā)展及其危機(jī)，資本主義基本矛盾的全球化擴(kuò)展與資本主義發(fā)展的歷史趨勢(shì)，21世紀(jì)社會(huì)主義與資本主義兩種制度關(guān)系及其變化的新課題，等等。這些都是國(guó)外研究的主要內(nèi)容，也是國(guó)內(nèi)哲學(xué)工作者今后必須加以追蹤和研究的問(wèn)題。我們注意到，目前國(guó)內(nèi)已有一些相關(guān)的文章和研究專著面世，但當(dāng)代資本主義研究是一個(gè)艱深的理論課題，需要更多的哲學(xué)工作者參與其中。

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第8篇：哲學(xué)的基本爭(zhēng)論范文

劉述先先生是第三代新儒家的主要代表人物之一，哲學(xué)界視其為“第三代新儒家的代言人”。他雖已年屆古稀，卻仍然活躍在中國(guó)哲學(xué)的前沿領(lǐng)域，他學(xué)貫中西，筆耕不輟，著述頗豐。他以《新時(shí)代哲學(xué)的信念與方法》、《中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)代化》、《理想與現(xiàn)實(shí)的糾結(jié)》等的著作為基礎(chǔ)，構(gòu)建了一個(gè)宏博精深、融通中外、會(huì)通古今、自成一家言的新儒學(xué)思想體系，在海內(nèi)外廣為流播，影響深遠(yuǎn)。作為一個(gè)極富人格魅力的新儒家，他既具有堅(jiān)定的學(xué)術(shù)信仰，又具有開(kāi)放的文化心態(tài)。

以這位對(duì)中西哲學(xué)涉獵甚廣的當(dāng)代儒者的思想學(xué)說(shuō)為研究對(duì)象，前無(wú)借鑒，難度頗大。姚才剛博士迎難而上，敢攀高峰，反映了他勇于探索的精神。從這部約23萬(wàn)字論著的構(gòu)架及其論題的邏輯展開(kāi)來(lái)看，作者在充分占有相關(guān)資料、全面把握海內(nèi)外儒學(xué)研究動(dòng)向的基礎(chǔ)上，對(duì)劉述先的新儒學(xué)思想進(jìn)行了系統(tǒng)、全面且具相當(dāng)深度的學(xué)理分梳，該著具有以下特色與創(chuàng)獲：

選題具有前沿性。該著首次對(duì)劉述先新儒學(xué)思想進(jìn)行了細(xì)密梳理與系統(tǒng)分析，闡釋了其思想源淵、學(xué)思?xì)v程、學(xué)術(shù)成就及學(xué)說(shuō)特質(zhì)，尤其深入研究了劉述先有關(guān)“理一分殊”、“兩行之理”、“哲學(xué)全觀”等方面的論說(shuō)。作者在評(píng)析劉述先新儒學(xué)思想的過(guò)程中，對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)研究領(lǐng)域的諸多學(xué)術(shù)前沿問(wèn)題，亦作了富有創(chuàng)見(jiàn)的思考。尤其是對(duì)現(xiàn)代新儒家所謂“門戶”問(wèn)題、“道統(tǒng)”問(wèn)題、“內(nèi)在超越”問(wèn)題、儒學(xué)與宗教關(guān)系問(wèn)題、儒學(xué)與生活世界的關(guān)系等熱點(diǎn)問(wèn)題，作者的分析肯綮，作出了自己的回答。

得出了一系列饒有新意的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。在對(duì)劉述先學(xué)術(shù)思想淵源作了深入的挖掘和剖析之后，作者將劉述先的學(xué)術(shù)思想定位于方東美和牟宗三之間，且從存有論和宗教哲學(xué)的角度，著重強(qiáng)調(diào)了儒家的仁心與生生精神的現(xiàn)代價(jià)值，這是較為準(zhǔn)確的，道前人之所未道。作者還首次指出，劉述先新儒學(xué)思想貫穿著“理一分殊”的方法論原則。盡管“理一分殊”是宋明理學(xué)家使用的一個(gè)基本范疇，但劉述先對(duì)此范疇高度重視，并進(jìn)行了創(chuàng)造性的闡釋，把它看成是一種廣義的方法論原則，試圖解決當(dāng)前中外文化所面臨的一元主義與多元主義的緊張與沖突，同時(shí)為傳統(tǒng)與現(xiàn)代的結(jié)合及中外文化的會(huì)通架起一座橋梁。作者的這種分析深得劉述先學(xué)術(shù)的真精神，論證也充分有力。

視野開(kāi)闊，研究方法靈活。作者并不是孤立地討論劉述先及其新儒學(xué)，而是緊扣現(xiàn)代新儒學(xué)的時(shí)代背景與整體特征，來(lái)觀照劉述先的新儒學(xué)思想，尤其剖析了“第三代新儒家”興起的時(shí)代背景。作者將研究對(duì)象置于當(dāng)代文明對(duì)話、全球倫理的建構(gòu)等有關(guān)學(xué)術(shù)思潮的背景之下，來(lái)加以考察，這就使作者探討劉述先及現(xiàn)代新儒家的有關(guān)學(xué)術(shù)論題富有歷史感，也較多地涉及了當(dāng)代學(xué)術(shù)焦點(diǎn)問(wèn)題。作者對(duì)研究對(duì)象既有同情的了解，又進(jìn)行了客觀、理性的評(píng)析，在研究方法上體現(xiàn)出了較強(qiáng)的辯證性、合理性。作者對(duì)比較研究方法的運(yùn)用，使劉述先與前輩新儒家的差異，劉述先與杜維明、成中英及“鵝湖”諸君子等“第三代新儒家”之間的思想異同，得以突現(xiàn)。通過(guò)作者辯證公允的剖析，不僅凸顯出劉述先作為笫三代新儒家代表人物的學(xué)術(shù)地位，也展示了作者的研究實(shí)力和水準(zhǔn)。

第9篇：哲學(xué)的基本爭(zhēng)論范文

摘要：教育的歷史和人類的歷史一樣長(zhǎng)，大學(xué)的歷史不到1000年；教育學(xué)的歷史不到400年，高等教育學(xué)的歷史更短。教育學(xué)這個(gè)學(xué)科在中國(guó)大都設(shè)在師范院校，教育學(xué)應(yīng)該設(shè)在綜合大學(xué)里，而且教育學(xué)對(duì)綜合大學(xué)發(fā)展作用十分重要。教育學(xué)不能孤立地發(fā)展，孤立地發(fā)展不可能有高水平的教育學(xué)；教育學(xué)有兩個(gè)重要基礎(chǔ)，心理學(xué)和哲學(xué)，此外，教育學(xué)還與美學(xué)、生理學(xué)等多個(gè)學(xué)科密切相關(guān)，并以這些學(xué)科為依靠。另一方面，最高水平的大學(xué)都是最自由的大學(xué)，要辦出最自由的大學(xué)，校長(zhǎng)必須對(duì)大學(xué)有正確的理解與把握，艾略特和對(duì)大學(xué)都有正確的理解與把握；這種理解與把握，是關(guān)于大學(xué)的學(xué)問(wèn)，是高等教育學(xué)，是教育學(xué)，大學(xué)健康發(fā)展需要教育學(xué)。

關(guān)鍵詞：教育學(xué)；高等教育學(xué)；大學(xué)

中圖分類號(hào)：G640 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1671-1610（2014）01-0060-03

收稿日期：2013-11-30

作者簡(jiǎn)介：張楚廷（1937- ），男，湖北天門人，湖南師范大學(xué)教育科學(xué)學(xué)院教授、博士生導(dǎo)師，主要從事高等教育學(xué)、課程與教學(xué)論研究；長(zhǎng)沙，410081。

首先說(shuō)一下大學(xué)、教育和哲學(xué)的歷史。誰(shuí)的歷史最長(zhǎng)？哲學(xué)還是教育還是大學(xué)？

教育最早，跟人類歷史一樣早。人類文明史5000年，人類史382萬(wàn)年。人類史是考古學(xué)證明的。有了文字以后肯定就是有了教育，事實(shí)上，在文字出現(xiàn)以前就有了教育，所以，教育的歷史最悠久。其次是大學(xué)還是哲學(xué)？當(dāng)然是哲學(xué)。哲學(xué)有好久了呢？

古希臘是一個(gè)神話世界，達(dá)到了智慧的高峰，到現(xiàn)在還很難超過(guò)。它的神話之一就是它的哲學(xué)，非常了不得！到現(xiàn)在為止，不僅是智慧的最高峰，而且還是繼續(xù)產(chǎn)生智慧的源泉。在西方大學(xué)，古希臘蘇格拉底、柏拉圖、亞理斯多德的著作，今天仍然是必讀書；教育家用它們培育“人作為人和人作為公民的卓越性”［1］。哲學(xué)的歷史是以古希臘為標(biāo)志的。

大學(xué)有好久歷史了？大學(xué)以博洛尼亞大學(xué)和巴黎大學(xué)的誕生為標(biāo)志。［2］最早是博洛尼亞大學(xué)，其次是巴黎大學(xué)，建立在大約900年前。書院有1000年以上的歷史，但是，書院不具有大學(xué)具備的特征，所以不被認(rèn)為是大學(xué)。中國(guó)大學(xué)是什么時(shí)候產(chǎn)生的呢？很晚很晚。中國(guó)大學(xué)以北洋學(xué)堂、南洋學(xué)堂的產(chǎn)生為標(biāo)志。這是1898年的事情了，到現(xiàn)在中國(guó)大學(xué)的歷史也就120年左右。

19世紀(jì)上半葉以前，中國(guó)曾經(jīng)是一個(gè)經(jīng)濟(jì)極其發(fā)達(dá)的國(guó)家，但是，大學(xué)不首先產(chǎn)生在中國(guó)，反而產(chǎn)生在當(dāng)時(shí)相對(duì)落后的歐洲。當(dāng)時(shí)的歐洲遠(yuǎn)遠(yuǎn)不及中國(guó)，但是，大學(xué)恰好不產(chǎn)生在中國(guó)。為什么經(jīng)濟(jì)這么發(fā)達(dá)，大學(xué)卻不產(chǎn)生在你這里？這當(dāng)然是一個(gè)值得研究的事情。

再講講歷史。關(guān)于大學(xué)的學(xué)問(wèn)叫高等教育學(xué)，關(guān)于教育的學(xué)問(wèn)叫教育學(xué)。教育學(xué)、高等教育學(xué)、哲學(xué)，這三個(gè)學(xué)問(wèn)的歷史，哪個(gè)最長(zhǎng)？最早的學(xué)問(wèn)是哪個(gè)？哲學(xué)，哲學(xué)有2500年吧。［3］教育學(xué)，世界上公認(rèn)的，是1632年，即17世紀(jì)以后才有教育學(xué)。［4］不是先有教育學(xué)再有哲學(xué)的，是先有哲學(xué)后有教育學(xué)，教育學(xué)產(chǎn)生得非常之晚。高等教育學(xué)還要晚，到19世紀(jì)中葉才有。

教育、大學(xué)與哲學(xué)的歷史是不一樣的。教育的歷史最悠久，其次是哲學(xué)，再次是大學(xué)。關(guān)于它們的學(xué)問(wèn)產(chǎn)生的歷史也是不一樣的。

教育學(xué)這個(gè)學(xué)科在中國(guó)大都在師范院校。這是一個(gè)很普遍的現(xiàn)象。也有綜合大學(xué)設(shè)置教育學(xué)院的，比方說(shuō)北大。高等教育學(xué)呢，最強(qiáng)的不在師范院校，最強(qiáng)的反而在綜合大學(xué)。高等教育研究中國(guó)主要在綜合大學(xué)里面進(jìn)行。

法國(guó)有一個(gè)很有名的學(xué)校叫做巴黎高等師范學(xué)校，它是水平非常高的法國(guó)的一流大學(xué)。法國(guó)的一流大學(xué)在世界上也就是一流，當(dāng)然也到了綜合大學(xué)的地步。

歐洲的古典大學(xué)里面，沒(méi)有教育學(xué)。古典大學(xué)，在12世紀(jì)，在中世紀(jì)早期，就是四大學(xué)院，文學(xué)院、法學(xué)院、神學(xué)院和醫(yī)學(xué)院。教育學(xué)實(shí)際上產(chǎn)生在17世紀(jì)，四院里面當(dāng)然就不包括教育學(xué)。

美國(guó)的高等教育很厲害，它的最強(qiáng)大的大學(xué)幾乎全是綜合大學(xué)。教育學(xué)也很強(qiáng)大，這有一個(gè)歷史的演變。美國(guó)綜合大學(xué)的前身，包括現(xiàn)在世界一流的美國(guó)大學(xué)，他們的前身很多就是師范院校，很多大學(xué)是從師范院校演變過(guò)來(lái)的。

教育學(xué)為什么擺在綜合大學(xué)里面？

芝加哥大學(xué)的教育學(xué)院就是很了不得的，很了不得是因?yàn)橛卸磐↗ohn Dewey）。這是英雄造時(shí)勢(shì)吧。因?yàn)橛辛硕磐?，芝加哥大學(xué)的教育學(xué)院特別有名。芝加哥大學(xué)是世界一流大學(xué)，絕對(duì)屬于世界一流了；多年來(lái)，它一直躋身于世界前列。

美國(guó)最古老的大學(xué)算是哪一所？1636年建立的哈佛大學(xué)，是最古老的。芝加哥大學(xué)卻晚在1891年才誕生。1891年意味著什么呢？我們北京大學(xué)是什么時(shí)候誕生的？1898年，就是說(shuō)，芝加哥大學(xué)只比北京大學(xué)早了7年?？墒牵ゼ痈绱髮W(xué)，經(jīng)過(guò)30多年的建設(shè)以后就成為世界一流大學(xué)了，現(xiàn)在牢固地站在世界一流大學(xué)的行列。我們北京大學(xué)曾經(jīng)是亞洲絕對(duì)一流的，也是水平非常高的大學(xué)。但是現(xiàn)在不行了，現(xiàn)在離世界一流很遠(yuǎn)了，亞洲一流都有問(wèn)題了。

民國(guó)時(shí)期，北大有一批優(yōu)秀校長(zhǎng)。最著名的是，然后有傅斯年，有。很了不得的大師級(jí)人物做校長(zhǎng)，那時(shí)北大是鼎盛時(shí)期。從此以后，北大人自己都講，我們?cè)贈(zèng)]有出過(guò)那么好的校長(zhǎng)了。張楚廷：教育學(xué)與大學(xué)

不是錢多就會(huì)世界一流的。

曾經(jīng)有日本、美國(guó)和俄國(guó)的業(yè)內(nèi)人物在一起議論說(shuō)，美國(guó)人你們大學(xué)的水平怎么會(huì)很高，就因?yàn)槊绹?guó)人有錢。美國(guó)人立即回答說(shuō)，那你們錯(cuò)了。我們不是錢的問(wèn)題，因?yàn)槲覀兊拇髮W(xué)是最自由的大學(xué)。最高水平的大學(xué)就是最自由的大學(xué)，最自由的大學(xué)是不是最高水平的呀？最自由的大學(xué)有可能是最高水平的大學(xué)。

19世紀(jì)末的時(shí)候，美國(guó)非常落后，它就學(xué)德國(guó)，正是哈佛大學(xué)的校長(zhǎng)艾略特（Charles William Eliot）特別努力學(xué)習(xí)了德國(guó)。德國(guó)是一個(gè)國(guó)家主義的國(guó)家，但是很巧，它的大學(xué)卻是非常非常自由的。它的大學(xué)跟政府之間有一個(gè)默契，就是政府給錢給大學(xué)，然后不管大學(xué)，就是我給錢你，但是我不管你。大學(xué)則可以說(shuō)，你給錢我，但你不能管我。今天美國(guó)的學(xué)校特別有錢，又特別自由，因此它有特別高的水平。美國(guó)大學(xué)成功的秘訣，就在這個(gè)地方。

先生留學(xué)德國(guó)，在任北大校長(zhǎng)時(shí)，他也是學(xué)習(xí)德國(guó)的。

我做大學(xué)校長(zhǎng)的時(shí)候，目標(biāo)之一是讓湖南師范大學(xué)成為最自由的大學(xué)。這就要知道最自由是最重要的；同時(shí)，要有辦法讓你的大學(xué)享受到自由，這個(gè)更不容易。

下面要回答兩個(gè)問(wèn)題。一，為什么教育學(xué)最好是設(shè)在綜合大學(xué)里面？二，為什么教育學(xué)對(duì)大學(xué)是十分重要的？這是有聯(lián)系卻并不相同的兩個(gè)問(wèn)題。

首先，為什么教育學(xué)院最好辦在綜合大學(xué)里面？教育學(xué)院要辦在綜合大學(xué)里，把湖南師范大學(xué)辦成綜合大學(xué)，這樣我們的教育學(xué)院不就也辦在綜合大學(xué)里面了嗎？為什么說(shuō)教育學(xué)要放在綜合大學(xué)里面呢？因?yàn)榻逃龑W(xué)跟其他的學(xué)科密切相關(guān)，所以必須把學(xué)校辦成綜合大學(xué)。文、史、哲、數(shù)、理、化、醫(yī)、農(nóng)、管全搞，連醫(yī)學(xué)院都辦起來(lái)了。我把湖南醫(yī)專接過(guò)來(lái)就變成師大的醫(yī)學(xué)院了，在一個(gè)職業(yè)技術(shù)學(xué)院的基礎(chǔ)上發(fā)展成工學(xué)院了。為什么要這樣做呢？一個(gè)是基于我對(duì)教育學(xué)本身的理解，第二是我對(duì)大學(xué)的理解。當(dāng)然，做老師在綜合大學(xué)里面做，才能體現(xiàn)出一個(gè)老師的真正水平。

對(duì)教育學(xué)怎么理解呢？就是因?yàn)榻逃龑W(xué)不能孤立地發(fā)展，孤立地發(fā)展不可能有高水平的教育學(xué)。這樣，就會(huì)想把自己的學(xué)校辦成高水平的大學(xué)，就會(huì)想將教育學(xué)跟其他學(xué)科關(guān)聯(lián)起來(lái)發(fā)展。

然后也取決于我對(duì)大學(xué)的理解。大學(xué)是什么呢？最好有100種不同的想法，它有很豐富的內(nèi)涵。若要研究高等教育學(xué)，要對(duì)大學(xué)是什么至少做出60、70種回答來(lái)，才能把大學(xué)基本上搞明白。

我認(rèn)為，必須把學(xué)校所有其他學(xué)科的水平都弄上去，否則教育學(xué)也不可能水平高。

對(duì)大學(xué)有很多的說(shuō)法，其中一個(gè)特別妙的說(shuō)法就是：“大學(xué)者，囊括大典，網(wǎng)羅眾家之學(xué)府也”。［5］就是兩個(gè)意思，囊括大典和網(wǎng)羅眾家。什么叫囊括大典？就是學(xué)問(wèn)包羅萬(wàn)象。網(wǎng)羅眾家，就是把很多成了“家”的人聘到北大任教。對(duì)大學(xué)有極好的理解。

講教育學(xué)跟其他學(xué)科的關(guān)系，首先要說(shuō)到心理學(xué)和哲學(xué)。教育學(xué)實(shí)際上最重要的基礎(chǔ)是兩個(gè)，一個(gè)是心理學(xué)，一個(gè)是哲學(xué)。古希臘時(shí)候，心理學(xué)和哲學(xué)是沒(méi)分開(kāi)的。那時(shí)，心理學(xué)叫靈魂學(xué)，是哲學(xué)的一部分，都是哲學(xué)。教育學(xué)一定是以心理學(xué)為前提，以它為基礎(chǔ)的，所以一定要有高水平的心理學(xué)。我為把師大的心理學(xué)的水平搞上去做過(guò)很大的努力。哲學(xué)與教育學(xué)的關(guān)系非常密切。杜威有兩句話講得非常好，第一句是哲學(xué)是在教育的壓迫下產(chǎn)生出來(lái)的，第二句話是教育是哲學(xué)的最重要的實(shí)驗(yàn)室。［6］你的哲學(xué)好不好，就拿到教育這里試一試，是真的哲學(xué)嗎？

教育學(xué)與美學(xué)的關(guān)系也非常密切，美學(xué)教育與教育美學(xué)這兩個(gè)詞有區(qū)別嗎？美學(xué)教育是把美學(xué)作為一個(gè)課程來(lái)教給學(xué)生，這是美學(xué)教育。教育美學(xué)呢，是把教育活動(dòng)本身的美構(gòu)成一個(gè)學(xué)問(wèn)。是在中國(guó)第一位開(kāi)設(shè)美學(xué)并在北大親自授美學(xué)的人。［7］美學(xué)以及美育在后來(lái)中國(guó)的命運(yùn)，這是大學(xué)所熟知的了。

教育學(xué)跟生理學(xué)關(guān)系密不密切呀？非常密切。有些人專門研究人的思維的過(guò)程，看人的神經(jīng)、腦細(xì)胞的生物化學(xué)反應(yīng)過(guò)程，從這個(gè)反應(yīng)過(guò)程中去研究思維的變化過(guò)程。這種研究就屬于生理學(xué)范疇了。既然教育學(xué)與生理學(xué)關(guān)系密切，所以大學(xué)的生命科學(xué)也要很強(qiáng)。

教育學(xué)真正要發(fā)展起來(lái)，還與很多很多學(xué)科都有關(guān)系。教育學(xué)是不可能孤立發(fā)展的。它有那么多的依靠，有那么多的相關(guān)學(xué)科。

對(duì)于師大的哲學(xué)的發(fā)展，我做了三件事情。哪三件呢？師大曾經(jīng)是沒(méi)有哲學(xué)系的，我建立了哲學(xué)系。原來(lái)哲學(xué)就是一個(gè)課程而已。原來(lái)沒(méi)有哲學(xué)專業(yè)的，我建立了哲學(xué)專業(yè)。第二件是，我從一些著名的大學(xué)里面聘來(lái)一批哲學(xué)博士，從北大，從復(fù)旦，從武大，從中山大學(xué)弄來(lái)一批哲學(xué)博士。第三件是，我把哲學(xué)定為全校學(xué)生的必修課。

哲學(xué)曾經(jīng)是德國(guó)繁榮的一個(gè)根子。為什么德國(guó)全面繁榮呀？它的哲學(xué)不是做樣子，不是裝飾品，不是附帶的，不是輔助物，哲學(xué)是個(gè)根本的東西。整個(gè)德國(guó)的全面繁榮是哲學(xué)帶起來(lái)的。有一個(gè)德國(guó)詩(shī)人叫海涅（Heinrich Heine），他說(shuō)得非常好，他就贊賞康德（Immanuel Kant）。他說(shuō)，自從出了康德以后，一批大思想家突然出現(xiàn)在德意志領(lǐng)土上，他們帶來(lái)了德國(guó)全面的繁榮。這個(gè)話也可以對(duì)杜威講，杜威確實(shí)對(duì)美國(guó)的近代繁榮做出了無(wú)可替代的貢獻(xiàn)，他的貢獻(xiàn)是什么？也是哲學(xué)。全世界稱得上“哲學(xué)家”的哲學(xué)家60%的在美國(guó)，全世界60%的哲學(xué)刊物在美國(guó)，這兩個(gè)數(shù)字足以說(shuō)明美國(guó)是一個(gè)非常深思熟慮的國(guó)家，非常有遠(yuǎn)見(jiàn)卓識(shí)的國(guó)家，它不是膚淺的。

有一個(gè)爭(zhēng)論曾經(jīng)特別嚴(yán)重，就是爭(zhēng)論“師范性”與“學(xué)術(shù)性”的關(guān)系。我做教師的時(shí)候就不參與這種爭(zhēng)論。關(guān)于“師范性”與“學(xué)術(shù)性”的矛盾問(wèn)題，我認(rèn)為是一個(gè)偽問(wèn)題，它并不是一個(gè)問(wèn)題。我甚至認(rèn)為這是庸人之爭(zhēng)，就是沒(méi)有本事的人庸人自擾。湖南大學(xué)是工科型高校，沒(méi)有爭(zhēng)論學(xué)術(shù)性與工科性的矛盾；湖南醫(yī)科大學(xué)沒(méi)有爭(zhēng)論學(xué)術(shù)性與醫(yī)科性的矛盾。就湖南師范大學(xué)爭(zhēng)論學(xué)術(shù)性與師范性的矛盾。這不是自擾嗎？不是自己跟自己過(guò)不去？

我歷來(lái)就不接受什么特色辦學(xué)這個(gè)說(shuō)法，“特色”是什么意思？“特色”是個(gè)無(wú)奈的說(shuō)法呢，搞不贏別人，就搞個(gè)“特色”。“特色”是什么意思呢？比方說(shuō)，你臉上沒(méi)長(zhǎng)疤吧，我臉上長(zhǎng)了個(gè)疤，這是特色?！疤厣本褪腔乇?，回避你的“落后”。

后來(lái)可得出進(jìn)一步結(jié)論，比如說(shuō)，要把湖南師范大學(xué)辦好，別人的數(shù)學(xué)強(qiáng)，我們也要數(shù)學(xué)強(qiáng)，我們就比水平。哪有什么特色啊，哪有什么甲數(shù)學(xué)、乙數(shù)學(xué)呀？數(shù)學(xué)就是一個(gè)東西，就看誰(shuí)的水平高。于是，我們就全面提高學(xué)校的學(xué)科水平，你搞我也搞，就看哪家水平高，所以我從不特色。

參考文獻(xiàn)

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［3］杜威，J.哲學(xué)的改造［M］. ，唐擘黃，譯.2版.合肥：安徽教育出版社，2006：4-15.

［4］顧明遠(yuǎn)，葉瀾，楊小微.教育學(xué)原理［M］.北京：人民教育出版社，2007：8-12.

［5］.《北京大學(xué)月刊》發(fā)刊詞［J］.北京大學(xué)月刊，1919（1）：1.

［6］杜威，J.杜威五大講演［M］.，譯.合肥：安徽教育出版社，2005：85-135.