哲學(xué)及基本問題精選(九篇)
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第1篇：哲學(xué)及基本問題范文
恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終--結(jié)》中首次明確提出“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維與存在的關(guān)系問題?！盵1]以此為依據(jù)，我國現(xiàn)行教科書將恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的具體內(nèi)容概括為兩個方面：一方面是思維和存在、精神和物質(zhì)何者是本原，何者是第一性的問題――對這一問題的不同回答是劃分唯物主義和唯心主義兩大哲學(xué)派別的根本標(biāo)準(zhǔn)；另一方面是思維和存在有無同一性問題――對這一問題的不同回答是劃分可知論與不可知論的標(biāo)準(zhǔn)?？梢?，在哲學(xué)的理論體系中，哲學(xué)基本問題具有硬性的規(guī)范性作用，它是劃分哲學(xué)派別的重要標(biāo)準(zhǔn)，影響著哲學(xué)其他問題的解決方向和方法。鑒于如此重要的地位，哲學(xué)基本問題一直是我國哲學(xué)界爭論的重要問題。
一、關(guān)于哲學(xué)基本問題的爭論及其理由
哲學(xué)不是教條，需要不斷的豐富和完善，所以對哲學(xué)要采取既堅持又發(fā)展的態(tài)度。但是。改革和發(fā)展哲學(xué)絕不是將其正確的、本質(zhì)的東西拋棄，而是在結(jié)合實踐的基礎(chǔ)上辨明是非、修正錯誤、不斷完善。
近年來，我國關(guān)于哲學(xué)基本問題出現(xiàn)了不少爭論，大致有以下幾種觀點：
第一種觀點是關(guān)于哲學(xué)基本問題的內(nèi)容有幾個方面的問題。傳統(tǒng)觀點認為哲學(xué)基本問題的內(nèi)容包含兩個方面，即思維與存在何者為第一性問題和思維與存在的同一性問題。改革開放以來，隨著我國哲學(xué)界對傳統(tǒng)僵化的教科書體系批判的深入，有些學(xué)者認為原有哲學(xué)基本問題兩個方面的內(nèi)容沒有充分的反映哲學(xué)能動性和革命性特點。因此。哲學(xué)基本問題的這兩個方面不夠全面，還應(yīng)包含其他方面的內(nèi)容。例如有學(xué)者提出“思維對存在的反作用問題”是哲學(xué)基本問題的第三個方面[2]其理由是：其一，如果哲學(xué)基本問題中不加上思維對存在的反作用，只堅持存在對思維的制約作用，不承認人在客觀世界面前的能動作用，也就是只堅持人能認識客觀世界，而不承認人在認識的指導(dǎo)下，通過實踐能動的改造世界，這就使哲學(xué)基本問題無法體現(xiàn)辯證法思想，必然陷入形而上學(xué)唯物主義；其二，哲學(xué)基本問題的兩個方面本體論、認識論講的都是怎樣認識世界的問題，都是用不同的方式解釋世界，因此，原有的兩個方面沒有強調(diào)改造世界，突出實踐的作用；其三，將思維對存在的反作用，即實踐論方面，作為哲學(xué)基本問題的第三個方面能為認識提供手段，從而提高主體的認識能力和思維能力，使我們能更好的認識世界。在此基礎(chǔ)上，有人提出辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問題是哲學(xué)基本問題的內(nèi)容之一。
第二種觀點是思維與存在是哲學(xué)的基本問題，但其具體形式會不斷變化。面對恩格斯哲學(xué)基本問題受到越來越多的人的質(zhì)疑，有學(xué)者提出“思維與存在的關(guān)系問題是全部哲學(xué)的基本問題”。[3]因為，哲學(xué)作為一門學(xué)科所具有的“唯一性”是由它的對象決定的，哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀。哲學(xué)存在于多種多樣的具體理論中，但這些具體的哲學(xué)理論是在“統(tǒng)一性”基礎(chǔ)上表現(xiàn)出“多樣性”。哲學(xué)的對象決定了思維與存在的關(guān)系問題是全部哲學(xué)的基本問題，哲學(xué)不是“超越”、“批判”了哲學(xué)基本問題，而是合理的解決了這一問題；也有學(xué)者提出，要用“歷史的觀點”[4]對待恩格斯哲學(xué)基本問題，即在總體上肯定思維與存在的關(guān)系是“全部哲學(xué)史的基本問題”，但在不同歷史時期這一問題有著不同的表現(xiàn)形態(tài)，即在遠古時代表現(xiàn)為靈魂與肉體的關(guān)系問題、在古代哲學(xué)中表現(xiàn)為一般和個別的關(guān)系問題、在中世紀表現(xiàn)為神與世界的關(guān)系問題、在近代哲學(xué)中表現(xiàn)為思維與存在的關(guān)系問題。
第三種觀點是思維與存在的關(guān)系問題不是永恒的哲學(xué)基本問題，只是近代哲學(xué)的基本問題。因為哲學(xué)從屬于現(xiàn)代哲學(xué)，因此，思維與存在的關(guān)系問題不是哲學(xué)的基本問題。例如，有學(xué)者提出哲學(xué)的基本問題是“實踐問題”。[5]認為我們必須把哲學(xué)與哲學(xué)的具體類型區(qū)分開來，哲學(xué)是唯一的，與它對應(yīng)的問題是哲學(xué)的元問題，即什么是哲學(xué)的問題。哲學(xué)有許許多多的具體類型，所謂“哲學(xué)基本問題”不是對應(yīng)哲學(xué)而言的，而是對應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言，有一種哲學(xué)類型，就有一個哲學(xué)基本問題。在這個意義上，思維與存在的關(guān)系問題只是以柏拉圖、亞里士多德、笛卡兒、黑格爾等為代表的知識論哲學(xué)類型的基本問題，現(xiàn)代哲學(xué)從根本上超越了知識論哲學(xué)傳統(tǒng)，馬克思哲學(xué)從屬于現(xiàn)代西方哲學(xué)，是實踐唯物主義哲學(xué)，所以它的哲學(xué)基本問題不是思維與存在的關(guān)系問題，而是實踐問題。此外，也有些學(xué)者也提出了類似的觀點，將“實踐與存在的關(guān)系問題”、“主體與客體的關(guān)系問題”、“合規(guī)律性與和目的性的關(guān)系問題”、“人與自然的關(guān)系問題”和“人與世界的關(guān)系問題”作為哲學(xué)的基本問題。
第四種觀點是思維與存在的關(guān)系問題作為哲學(xué)的基本問題已經(jīng)過時了。持這種觀點的人認為，隨著馬克思實現(xiàn)哲學(xué)的偉大變革和哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)基本問題被終結(jié)了或被超越了，馬克思哲學(xué)不再是什么思維存在何為第一性，有無同一性、主客體之間的改造和被改造的關(guān)系。例如有學(xué)者提出“人的實踐和人道評價的關(guān)系問題或?qū)嵺`和人道的雙向批判的關(guān)系問題”是馬克思哲學(xué)的基本問題。[6]
可見，上述關(guān)于哲學(xué)基本問題的這些觀點大多是針對恩格斯哲學(xué)基本問題、針對教科書中傳統(tǒng)的解釋模式以或明或暗的方式提出。筆者認為對待哲學(xué)基本問題，不僅要結(jié)合新的實踐不斷發(fā)展它，而且要回到哲學(xué)的創(chuàng)始人馬克思那里，去挖掘馬克思本人關(guān)于哲學(xué)基本問題的一些思想，特別是其思考哲學(xué)基本問題時的思維方式，只有這樣才能真正繼承和發(fā)展哲學(xué)基本問題的思想。
二、我國哲學(xué)界在解決哲學(xué)基本問題時思維方式的缺失
哲學(xué)是從總體上研究人與世界的關(guān)系，而人與世界最本質(zhì)的關(guān)系是思維與存在的關(guān)系。因此，思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)的基本問題具有永恒性和普遍性，它存在于一切時代的哲學(xué)之中。因為，人作為實踐的存在物，一方面，面對的是外在客觀的世界，這就促使人從自己的需要出發(fā)，按照某種思維方式認識客觀世界及其規(guī)律。另一方面人有把自己的精神屬性賦予客觀世界以改變世界，這就必然發(fā)生思維與存在的關(guān)系。所以正確的回答兩者的關(guān)系是人在處理人與世界的實踐活動中必須面對的問題，它不是任何哲學(xué)家臆造出來的，也不是任何哲學(xué)家可以回避和否定的。所 以，思維與存在的關(guān)系是貫穿全部哲學(xué)史的一條線，它規(guī)定和制約著解決其他一切哲學(xué)問題的基本方向。雖然，有人認為哲學(xué)研究不能采取帖標(biāo)簽的方式，不能把對哲學(xué)基本問題的回答即哲學(xué)陣營的劃分問題作為哲學(xué)研究的唯一活動內(nèi)容，但是我們不能否認面對如此繁雜的古今中外的哲學(xué)思想，抓住哲學(xué)基本問題這條線索有利于考察其發(fā)展軌跡和脈絡(luò)。
馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革，并不在于它超越或終結(jié)了哲學(xué)基本問題．而是從實踐出發(fā)科學(xué)的、合理的解決了這一問題。在傳統(tǒng)觀點看來，哲學(xué)基本問題的兩個方面來看，一是思維與存在何者是世界本原的問題，二是思維與存在的同一性問題。但僅有這兩個方面還不足于體現(xiàn)馬克思實踐唯物主義哲學(xué)的特性。因為馬克思的哲學(xué)不是要去引導(dǎo)人們從事抽象的理論研究，而是要以改造世界為己任，“哲學(xué)家只是以不同的方式解釋世界，而問題在于改變世界”。[7]因此，思維對存在的反作用應(yīng)該成為哲學(xué)基本問題內(nèi)容的第三個方面。此外，將思維對存在的反作用作為哲學(xué)基本問題的第三個方面，還能夠揭示思維與存在的作用與反作用的關(guān)系，即它們的辯證關(guān)系，這就科學(xué)的回答了世界是怎樣存在的問題。因此，辯證法與形而上學(xué)的關(guān)系問題也是哲學(xué)基本問題的內(nèi)容之一。但是，哲學(xué)基本問題要體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的實踐本性，就不能將視野僅僅局限在抽象的層面來探討思維與存在的一般關(guān)系及其所包含的內(nèi)容。因為，馬克思哲學(xué)的出發(fā)點是現(xiàn)實的人類實踐活動，隨著人類實踐活動在廣度和深度上的發(fā)展及哲學(xué)研究的深入，我們還可以在抽象的層面上揭示出思維與存在的關(guān)系所包含的更多的內(nèi)容，會出現(xiàn)哲學(xué)基本問題內(nèi)容的第四個方面，第五個方面甚至更多，這就會使我們在抽象層面上就哲學(xué)基本問題一般的關(guān)系及其內(nèi)容陷入無休止的爭論之中，不能真正的引導(dǎo)人們改變世界。因此，我們不應(yīng)該將視野局限在思維與存在的關(guān)系的一般層面上來探討哲學(xué)基本問題的內(nèi)容包含多少方面，而是應(yīng)該由抽象上升到具體，返回到馬克思哲學(xué)形成的社會歷史背景之中去，依據(jù)馬克思哲學(xué)的內(nèi)在規(guī)定，去尋找哲學(xué)基本問題在馬克思哲學(xué)中的具體的存在形式或表現(xiàn)形態(tài)。
隨著近年來我國哲學(xué)界對現(xiàn)代西方哲學(xué)了解和研究的深入，有些人從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角來重新闡釋哲學(xué)基本問題，認為思維與存在的關(guān)系問題只是近代哲學(xué)的基本問題，不再是馬克思哲學(xué)的基本問題，似乎這樣哲學(xué)基本問題就不會“過時”或“落伍”。實質(zhì)上，思維與存在的關(guān)系問題是哲學(xué)基本問題的是恩格斯在總結(jié)全部哲學(xué)史的基礎(chǔ)上提出．它只是一般的結(jié)果。這也就是說思維與存在的關(guān)系作為哲學(xué)基本問題具有永恒性，但在不同的歷史時期表現(xiàn)為不同的形態(tài)或形式。在這不同的具體形態(tài)或形式下面。思維與存在關(guān)系的一般性仍然保持著。在當(dāng)前的一些學(xué)者看來，恩格斯或傳統(tǒng)教科書體系中的哲學(xué)基本問題不能夠體現(xiàn)馬克思哲學(xué)的革命性、批判性，忽視現(xiàn)實的、具體的人，進而從現(xiàn)代西方哲學(xué)的視角出發(fā)，在早期的馬克思哲學(xué)著作中尋找理論支撐來建立哲學(xué)基本問題的新形態(tài)或形式。我認為這一做法值得商榷，因為，馬克思能夠?qū)崿F(xiàn)哲學(xué)的偉大變革。在于科學(xué)合理的解決思維與存在的關(guān)系問題，更重要的在于他也實現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的重大變革。因此，把握馬克思的哲學(xué)思維方式是我們?nèi)婧侠淼睦斫庹軐W(xué)基本問題的重要前提。
三、馬克思以實踐的思維方式來思考哲學(xué)基本問題
首先應(yīng)當(dāng)明確，馬克思在論哲學(xué)基本問題時，是以實踐的思維方式來人思的。馬克思在《關(guān)于費爾巴哈的提綱》中明確的指出：“從前的一切唯物主義(包括費爾巴哈的唯物主義)的主要缺點是：對對象，現(xiàn)實，感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把他們當(dāng)作感性的人的活動，當(dāng)作實踐去理解，不是從主體方面去理解。因此，和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實的，感性的活動本身的。費爾巴哈想要研究跟思想客體確實不同的感性客體：但是他沒有把人的活動本身理解為對象性的活動。”[8]
從馬克思的上述論述中可以看出，以往的哲學(xué)家特別是德國古典哲學(xué)家黑格爾和費爾巴哈在解決思維與存在關(guān)系問題上的不同缺點。黑格爾強調(diào)思維對存在的能動性、主觀對客觀的改造。以此強調(diào)思維與存在的辨證關(guān)系。但是“在黑格爾看來，思維過程，即他稱為觀念而甚至把它變成獨立主體的思維過程，是現(xiàn)實世界的創(chuàng)造主，而現(xiàn)實事物只是思維過程的外部表現(xiàn)。”[9]從對思維內(nèi)容的理解上看，馬克思和黑格爾正好相反，在馬克思看來思維內(nèi)容是移人人的頭腦而被改造過的感性的東西，即物質(zhì)的東西。所以馬克思說他只是“抽象的發(fā)展了”思維的能動性。費爾巴哈反對黑格爾抽象的思辨，推崇感性直觀，反映在哲學(xué)基本問題中也就是強調(diào)思維要通過“直觀”的方式認識存在，但是“在對感性世界的直觀中，他不可避免的碰到與他的意識和他的感覺相矛盾的東西，這些東西擾亂了他所假定的感性世界的一切部分的和諧，特別是人與自然界的和諧”。其原因就在于費爾巴哈僅將理論活動看作實踐活動，將真正的人的活動，即物質(zhì)實踐活動，看作是“卑污的猶太人活動”，所以費爾巴哈“沒有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開天辟地以來就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動的結(jié)果”。[11]他不了解“‘革命的’‘實踐批判的’活動的意義”。因此，單純的通過依靠感覺的直觀方式雖然突出了“存在”的感性特征，即客觀現(xiàn)實性，但卻抹煞了思維的能動性?？梢?，以黑格爾和費爾巴哈為代表的德國哲學(xué)的問題在于思維與存在的能動性與感性基礎(chǔ)統(tǒng)一不起來。在此問題根源在于，黑格爾和費爾巴哈在處理思維與存在的關(guān)系問題時所采取的思維方式就是從思維和存在的兩極對立出發(fā)，用一極去統(tǒng)一另一極的思維方式，沒能很好的解決思維與存在的關(guān)系問題。
第2篇：哲學(xué)及基本問題范文
1哲學(xué)基本問題的表述分析
恩格斯曾經(jīng)在自己的著作中指出：近代哲學(xué)的重大的基本問題有三種，一是哲學(xué)的基本問題是思維和存在的關(guān)系問題；哲學(xué)的最高問題是思維對存在以及精神對自然界的關(guān)系問題；建立在對物質(zhì)和精神關(guān)系的特定理解上的一般世界觀是唯物主義。對于這種論斷，學(xué)術(shù)界也是存在一定的差異，有不同的見解。國內(nèi)對哲學(xué)的問題表述主要基于馬克思注意哲學(xué)的存在范疇，國內(nèi)使用的教材，對哲學(xué)范疇的邏輯序列尤其是對存在的定義為最高普遍性。所以我們提出的思維和存在、精神和物質(zhì)的關(guān)系已經(jīng)顯現(xiàn)出被規(guī)定性，因此思維和存在、精神和物質(zhì)同在一個范疇。所以國內(nèi)的哲學(xué)教學(xué)中，精神和物質(zhì)、思維和存在作為哲學(xué)最為基本的問題而表述。
孫正聿主張一種新的理解方式，主要是針對恩格思對哲學(xué)問題的表述，他認為存在這個范疇不等同于物質(zhì)這個范疇，物質(zhì)的存在也包括精神的存在，精神和物質(zhì)等同于思維和存在的關(guān)系，那么對于思維和存在二者之間的關(guān)系就是一種忽視，甚至是將哲學(xué)自身的豐富理論內(nèi)涵膚淺化了，使豐富的哲學(xué)內(nèi)容變得簡單了。但是恩格斯對于哲學(xué)的問題表述是統(tǒng)一的和一致的，如果說有什么不同那只是抽象和具體的區(qū)別而已。在這里黑格爾的影響也是不能小覷的。因為黑格爾曾經(jīng)說過哲學(xué)的起點便是思維和存在的對立，也正是這一組對立的矛盾構(gòu)成了哲學(xué)思想體系的全部。黑格爾也曾經(jīng)將哲學(xué)的原則確定為思維與自然的確立，在黑格爾的哲學(xué)體系中，自由地把握和理解自己和自然是哲學(xué)的本質(zhì)問題，哲學(xué)是探索自然界普遍規(guī)律的科學(xué)。
2哲學(xué)的根本轉(zhuǎn)向
哲學(xué)起源于西方，本體論就是最為顯著的代表。西方的哲學(xué)家確定了本體論這個哲學(xué)研究的重要領(lǐng)域。哲學(xué)是探討實是之所以實是的問題，哲學(xué)家應(yīng)該探討和總結(jié)事物所依據(jù)的基本問題，事物也是依照這樣的基本性質(zhì)而確定其名詞，因此在哲學(xué)領(lǐng)域中稱之為本體之學(xué)。自哲學(xué)出現(xiàn)以來，哲學(xué)家們就一直在探討實是的諸多性質(zhì)。當(dāng)然，西方的哲學(xué)還是將精神性的存在作為世界本體，把更多的研究觸角延伸到人的認識發(fā)生中。唯物論學(xué)說的立場是把經(jīng)驗看做主要的知識來源，形成了統(tǒng)治歐洲長達十個世紀之久的哲學(xué)理論。本體作為世界理念的萬事萬物都是上帝所造，這也是西方哲學(xué)某個階段發(fā)展的趨勢。但是在近代的西方哲學(xué)界，已經(jīng)把哲學(xué)關(guān)注的重點轉(zhuǎn)移了，從人的生理結(jié)構(gòu)、認識結(jié)構(gòu)、理智情感、意志等方面的認識過程等方面著眼研究和探討，把研究的重點建立在了對物質(zhì)和精神的關(guān)系探究上。西方的哲學(xué)之父弗雷格把存在的區(qū)域分為物理領(lǐng)域、心里領(lǐng)域和思想領(lǐng)域，這是最為普遍的觀點，得到了世界的認可。
第3篇：哲學(xué)及基本問題范文
談到哲學(xué)的基本問題，不得不提到恩格斯在《路德維希?費爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中的經(jīng)典論述：“全部哲學(xué)，特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題，是思維和存在的關(guān)系問題?！薄?〕然而隨著時代的變化，人們對哲學(xué)的基本問題的認識也發(fā)生了分歧，按目前理論界對哲學(xué)基本問題的不同解讀，可縱觀大致分為兩種類型：固守型認知和更換型認知。這兩種不同類型的認識，一方面的確都對哲學(xué)的基本問題有各自不同的深入探討，進一步擴充了哲學(xué)研究理論，然而另一方面不免會使人們在對哲學(xué)的基本理論問題的認識上發(fā)生混亂，迷失方向。為了糾正這兩種類型的認識，尋找出對哲學(xué)的基本問題的全面且客觀的新解讀，首先必須對這兩類認識進行梳理。
(一)固守型的認知
“思維與存在的關(guān)系問題”依舊是哲學(xué)的基本問題，這是固守型的基本認識。在這固守型認知中，分為兩部類：“存在論”與“形變論”。
1.存在論
依據(jù)目前理論界對“存在”的不同解讀，又可劃分為兩類：
(1)傳統(tǒng)認知類：“存在”即“物質(zhì)”，“思維與存在的關(guān)系問題”就是“精神與物質(zhì)的關(guān)系問題”。因此，哲學(xué)的基本問題即為“精神與物質(zhì)的關(guān)系問題”。此類認識的直接淵源就是的經(jīng)典著作尤其是《費爾巴哈論》中恩格斯的經(jīng)典論述。此理論認為哲學(xué)的基本問題是由“物質(zhì)與精神何者為世界本原”即“本體論”和“物質(zhì)與精神有無同一性”即“認識論”這“兩個對子”組成。后來還有一些學(xué)者認為除“兩個對子”外，哲學(xué)的基本問題應(yīng)包含第三個方面。
然而這種傳統(tǒng)認知類理論是建立在傳統(tǒng)“精神”與“物質(zhì)”僵化的二元分立思維方式上的，已與當(dāng)前中西方哲學(xué)發(fā)展的同一思維方式相違背，不利于哲學(xué)的進一步發(fā)展。
(2)廣義認知類：“存在”即“整個世界”，“整個世界”就是廣義的“存在”，包括客觀實在、客觀不實在、主觀不實在，因而哲學(xué)的基本問題即“思維與存在的關(guān)系問題”就轉(zhuǎn)化為“思維與整個世界的關(guān)系問題”。此類理論強調(diào)“思維與存在”之間極為錯綜復(fù)雜的矛盾關(guān)系，以為正是這些關(guān)系形成了哲學(xué)極其豐富多彩的內(nèi)容。廣義認知類對哲學(xué)基本問題的解讀，已對傳統(tǒng)“精神”和“物質(zhì)”的二元分立思維方式有所突破。
2.形變論
“形變論”在既堅持哲學(xué)的本質(zhì)統(tǒng)一性和連續(xù)性又能容納哲學(xué)的革命性和發(fā)展的間斷性的基礎(chǔ)上，承認“思維與存在關(guān)系”的具體形式的可變性?！罢軐W(xué)基本問題貫穿于整個哲學(xué)史。從古到今，思維與存在的關(guān)系問題始終是各個哲學(xué)派別不能回避的問題，所以是哲學(xué)的基本問題?！薄?〕思維與存在的關(guān)系問題經(jīng)歷本體論視域、認識論視域和視域，而物質(zhì)與意識的關(guān)系問題僅是認識論視域中思維與存在的關(guān)系問題的特殊形式。
可見，這種“形變論”認識是以對“存在”的解讀為前提的。的確，“形變論”思想具有很大的進步性，也有較強的說服力。但是，“形變論”對于現(xiàn)代哲學(xué)的革命以及現(xiàn)代中國哲學(xué)卻少有解釋。
(二)更換型的認知
此種認知認為哲學(xué)的基本問題不是始終一貫的“思維與存在的關(guān)系問題”，而是隨時代變化而變化(歷時論)；依哲學(xué)類型不同而不同(類型論)；隨哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換而終結(jié)(終結(jié)論)。
歷時論――哲學(xué)的基本問題不是永恒不變的“思維與存在的關(guān)系問題”，隨著時代的變化，哲學(xué)的基本問題就相應(yīng)發(fā)生改變，“思維與存在的關(guān)系問題”是傳統(tǒng)哲學(xué)的基本問題而非馬克思哲學(xué)以后的基本哲學(xué)問題?！皢螁我粋€思維和存在關(guān)系問題不足以說明人和世界的復(fù)雜關(guān)系?！薄岸鞲袼顾f的‘哲學(xué)基本問題’是對近代歐洲哲學(xué)發(fā)展的典型特征的概括，不是對哲學(xué)的本質(zhì)規(guī)定，更不是普遍的哲學(xué)模式。”〔3〕
類型論――哲學(xué)基本問題不是對應(yīng)于哲學(xué)而言的，而是對應(yīng)于具體的哲學(xué)類型而言的?！罢軐W(xué)基本問題是相對于不同的哲學(xué)類型來說的，所以，哲學(xué)基本問題不是唯一的，有多少不同類型的哲學(xué)，就有多少不同類型的基本問題?！币虼恕八季S與存在的關(guān)系問題”“不是‘哲學(xué)基本問題’，而僅僅是知識論哲學(xué)的基本問題?！睂τ趯儆诂F(xiàn)代西方哲學(xué)的馬克思哲學(xué)，“馬克思哲學(xué)的基本問題不是思維與存在的關(guān)系問題，而是實踐問題”〔4〕。
終結(jié)論――哲學(xué)的基本問題即思維與存在的關(guān)系問題僅是舊哲學(xué)或本體論的問題，隨著馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生，哲學(xué)的基本問題就終結(jié)了?！八季S與存在的關(guān)系問題根本不是馬克思恩格斯的基本問題，而是全部舊時代的思想家――全部哲學(xué)家的基本問題，特別是近代資產(chǎn)階級哲學(xué)家的基本問題。恩格斯關(guān)于哲學(xué)基本問題的闡述”，“宣告了以思維與存在關(guān)系問題作為基本問題的全部哲學(xué)的終結(jié)”〔5〕。
當(dāng)然，歷時論和類型論都將哲學(xué)的基本問題與哲學(xué)主題相混淆了，沒有就“唯一的”哲學(xué)所應(yīng)具有的“統(tǒng)一的”基本問題進行正確認識，而終結(jié)論是以將思維與存在的本原關(guān)系問題等同于物質(zhì)與精神的本原關(guān)系問題為認識前提的，并將基本問題等同于主題，從而有一定的認識局限性。
二、新解讀――人與生活世界的關(guān)系問題
馬克思曾說過，“任何真正的哲學(xué)都是自己時代精神的精華”，黑格爾也曾言及到，“哲學(xué)是思想中所把握到的時代”。時代不同，“時代精神的精華”“思想中的時代”――哲學(xué)也就理應(yīng)發(fā)生變化――不僅是哲學(xué)主題的變化，還是哲學(xué)主題背后所隱藏著的基本問題的變化。所以，不能用一種僵硬的認識方式去看待哲學(xué)的基本問題。這是其一。
其二，羅蒂在其《后哲學(xué)文化》中說道，哲學(xué)已由古代的“哲學(xué)王”和近代的“科學(xué)之科學(xué)”即舊哲學(xué)時代的“大寫的哲學(xué)”，轉(zhuǎn)為與其他文化形態(tài)平等相處的一門學(xué)科即新哲學(xué)時代的“小寫的哲學(xué)”，并宣稱：“只有反對大寫的哲學(xué)，才能成為一個真正的哲學(xué)家?！薄?〕。同時，恩格斯在《反杜林論》這本名著中，也是極力反對杜林之類的人提出的作為“科學(xué)之科學(xué)”的哲學(xué)。因此，這種轉(zhuǎn)換必然要求哲學(xué)的基本問題與之相應(yīng)發(fā)生變化。
其三，將“思維和存在的關(guān)系問題”作為哲學(xué)的基本問題有很大的歷史局限性。若將“存在”解讀為“物質(zhì)”的話，這只適用于對世界本原問題回答的哲學(xué)派別劃分，并且恩格斯對這一問題的提出是有強烈的時代背景的。18世紀的法國機械唯物主義統(tǒng)治了歐洲大陸，而19世紀的德國古典哲學(xué)――唯心主義認識卻占據(jù)了整個歐洲上空。這兩種認識是整個人類對世界本原認識的典型，二者相互矛盾斗爭?；谶@個背景，再加上19世紀的歐洲無產(chǎn)階級運動對自己唯物主義理論的強烈需求以及革命需要，恩格斯就將哲學(xué)的基本問題歸為“物質(zhì)與精神的關(guān)系問題”，并鄭重說道這是“特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題”。同時也明確聲明，“除此之外，唯心主義和唯物主義這兩個用語本來沒有任何別的意思，它們在這里也不能在別的意義上被使用?！薄?〕；若將“存在”解讀為“整個世界”的話，這只適用于“大寫的哲學(xué)”。因為思維與世界的關(guān)系問題本是一切知識的基本問題，而哲學(xué)既然作為“科學(xué)之科學(xué)”、“哲學(xué)王”，就會將所有知識的基本問題占為己有。步入現(xiàn)當(dāng)代時期，哲學(xué)的地位發(fā)生變化，也就理應(yīng)將知識的基本問題歸還與“知識”，并重新發(fā)現(xiàn)真正屬于自身的基本問題，而“思維與存在的關(guān)系問題”就只是其思維前提。
所以，探討哲學(xué)的基本問題時應(yīng)將歷時性提高到首要位置，而不能用一成不變的僵硬的認識方式去看待哲學(xué)的基本問題。同時，也應(yīng)將哲學(xué)的主題與哲學(xué)的基本問題劃分開來，而不能將二者相混淆。哲學(xué)的主題是建立在哲學(xué)的研究對象上，因研究對象不同而不同，其“獨特性”也就應(yīng)運而生。語言哲學(xué)、實踐哲學(xué)、現(xiàn)象學(xué)、存在主義等等，都因研究主題不同而相互區(qū)別。但是，哲學(xué)的基本問題是建立在時代哲學(xué)的總體視域上，縱觀哲學(xué)史，大致可將哲學(xué)的總體視域分為兩部分：本質(zhì)世界；現(xiàn)實的人及其生活世界。本質(zhì)世界的哲學(xué)關(guān)注的是精神思維與自然界的本原之爭以及相互關(guān)系，而現(xiàn)實的人及其生活世界的哲學(xué)關(guān)注的是現(xiàn)實的人的發(fā)展。因此，前哲學(xué)的基本問題是“思維與存在的關(guān)系問題”，后哲學(xué)的基本問題是人與生活世界的關(guān)系問題。前哲學(xué)包括古希臘哲學(xué)、基督教哲學(xué)、18世紀法德哲學(xué)等，后哲學(xué)包括意志主義、生命哲學(xué)、弗洛伊德主義、實證主義、現(xiàn)象學(xué)、存在主義、語言哲學(xué)、解釋學(xué)等。前后哲學(xué)的分界線就是馬克思哲學(xué)的產(chǎn)生。馬克思哲學(xué)當(dāng)屬于后哲學(xué)，誠如恩格斯所說，馬克思所創(chuàng)立的新世界觀是“關(guān)于現(xiàn)實的人及其歷史發(fā)展的學(xué)科”〔8〕。
第4篇：哲學(xué)及基本問題范文
關(guān)鍵詞:中國哲學(xué);概念;范疇;宇宙論;本體論;工夫論;境界論;形上學(xué);知識論;倫理學(xué)
一、前言
當(dāng)代中國哲學(xué)的研究,在各學(xué)派各系統(tǒng)的分門研究上,當(dāng)然已有相當(dāng)?shù)某晒?雖然尚不能說各學(xué)派及各專家體系皆已形成了專業(yè)學(xué)者群,但對各領(lǐng)域研究的地毯式覆蓋,也已有了相當(dāng)可觀的成果。
但是,關(guān)于中國哲學(xué)研究方法與方法論的議題,卻很難說有明確的成果,這個議題的重點在于:作為當(dāng)代哲學(xué)研究對象的中國傳統(tǒng)思想,如何在經(jīng)過西方哲學(xué)洗禮后的當(dāng)代學(xué)術(shù)氛圍中,以清晰的哲學(xué)問題意識與解釋架構(gòu)予以表達。面對這個問題,除了要有對傳統(tǒng)中國思想深刻且準(zhǔn)確的理解之外,還需要對以哲學(xué)理論體系的方式來詮釋及表達中國思想有正確的認識。過去的一百年來,中國學(xué)者對于以哲學(xué)體系的方式講述傳統(tǒng)中國思想的工作,盡了極大的努力,經(jīng)歷了不同的嘗試,但能否系統(tǒng)化以及系統(tǒng)化的程度,各家有不同的方法。這個系統(tǒng)應(yīng)如何定位?究竟是在西方哲學(xué)傳統(tǒng)所使用的基本哲學(xué)問題上,還是另求他途?抑或就將系統(tǒng)定位在中國哲學(xué)的概念范疇上?
一種做法是以西方哲學(xué)基本問題或某一家西方哲學(xué)體系來談?wù)撝袊軐W(xué)的系統(tǒng),這種做法缺點很多,本文將予說明。另一種做法是以中國思想中的概念范疇建構(gòu)中國哲學(xué)體系①,它有優(yōu)點,也有缺點,這也是本文要分析的。第三種做法是將基本問題與概念范疇結(jié)合起來,認為概念范疇是必要但不夠充分的研究方法,應(yīng)以概念范疇為材料,以哲學(xué)基本問題為討論中國哲學(xué)的解釋架構(gòu),至于這個哲學(xué)基本問題則不能直接平移西方哲學(xué)的系統(tǒng),而應(yīng)建立專屬于中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題。
筆者所采取的工作態(tài)度就是第三種,本文即是對于第三種工作態(tài)度的合理性申述。本文將首先討論概念范疇研究法,反省其作為研究中國哲學(xué)的方法的優(yōu)缺點,其次將定義及討論基本哲學(xué)問題
研究法的相關(guān)方法論問題。
二、概念范疇研究法的問題意識及其優(yōu)缺點
所謂概念范疇研究法,是以傳統(tǒng)中國哲學(xué)詞匯為對象,將這種研究當(dāng)作整個哲學(xué)體系研究的中心,認為特定的概念范疇代表了特定的哲學(xué)問題,甚至是明確的哲學(xué)立場,整個哲學(xué)系統(tǒng)的建構(gòu)目的就是對于幾個核心概念的論述及定位。其結(jié)果是,一則以特定概念范疇為研究中國哲學(xué)某家某派或各家各派甚至是整個中國哲學(xué)的核心問題本身①,二則以不同的概念范疇代表整部中國哲學(xué)史內(nèi)的不同學(xué)派或同一學(xué)派內(nèi)的不同分支系統(tǒng)②,前者是以概念范疇為哲學(xué)基本問題的研究方法,后者是以概念范疇為哲學(xué)基本立場的研究方法。
概念范疇研究法之所以會普遍地發(fā)展成為研究中國哲學(xué)的方法,是因為以西方哲學(xué)基本問題作為研究中國哲學(xué)文本時充滿了錯置、歧義與失真的種種缺失,而中國哲學(xué)問題的表述及解答都是聚焦于幾個核心概念之中。這種方法首先是將中國傳統(tǒng)思想中的概念范疇作為中國哲學(xué)的問題意識,從而取代西方哲學(xué)傳統(tǒng)以來的基本哲學(xué)問題,其次是將特定概念的強調(diào)及運用視為各家系統(tǒng)內(nèi)的不同哲學(xué)立場,因此它們一方面被視為哲學(xué)問題的本身,二方面被視為理論主張的本身。
(一)作為問題的概念范疇研究
被視為中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題來對待者,就是演變成“理”、“氣”、“心”、“性”、“道”、“物”、“天”“、人”等幾個最核心的中國哲學(xué)概念范疇。這樣的研究方法,展現(xiàn)了具有中國特色的哲學(xué)問題的內(nèi)部實況,它作為促進傳統(tǒng)中國各學(xué)派系統(tǒng)的內(nèi)部知識細節(jié)之呈現(xiàn)的研究方法而言,有重大貢獻。關(guān)鍵在于它甩開問題意識極不相應(yīng)的西方哲學(xué)基本問題的研究視野,而直接以中國哲學(xué)的核心概念為研究對象。這就像是在西方哲學(xué)研究中直接將個別哲學(xué)系統(tǒng)中的“實體”、“上帝”、“心靈”、“物質(zhì)”等概念拿出來研究,而不是從形上學(xué)或知識論的問題意識來進入個別的哲學(xué)系統(tǒng)。這種從基本問題或從核心概念來研究一個哲學(xué)體系的不同方法,對西方哲學(xué)研究而言,或許產(chǎn)生不了太大的差異,且必定是交互使用以為分析工具的。但是,以概念范疇或以哲學(xué)基本問題作為分析解讀哲學(xué)體系的工
具,這在中國哲學(xué)的當(dāng)代研究中就會有差別,關(guān)鍵在于哲學(xué)基本問題的相應(yīng)與否上,也就是用西方哲學(xué)的基本問題來討論中國哲學(xué)體系是否相應(yīng)的問題,這也正是在西方哲學(xué)的討論中以哲學(xué)基本問題為分析哲學(xué)體系的方法,到了中國哲學(xué)就必須轉(zhuǎn)為以傳統(tǒng)中國哲學(xué)概念范疇為分析工具的原因。
然而,概念范疇研究法在當(dāng)代中國哲學(xué)研究中所獲致的成果,雖然有其功能與貢獻,但也有它不能充分解決的問題存在,那就是問題意識的不明確以及體系性建構(gòu)力的不足。
11問題意識不明確
就問題意識的不明確而言,任何哲學(xué)理論的表達當(dāng)然都是透過文字的,而任何的文字都負擔(dān)了表意的功能,作為重要概念范疇討論的中國詞匯,主要有兩類,它可以是作為存有類項的概念范疇,
如“:
理”“、氣”、“心”、“性”、“天”、“道”、“才”、“情”,也可以是扮演抽象功能的概念范疇,如“動靜”、
“有無”“、一多”“、陰陽”、“體用”,但它們都仍然是為表意而形成的單字或復(fù)合辭。當(dāng)然它們也可以被視為是提出問題的概念,但是單一概念所扮演的問題意識的功能之重點并不在概念而還是在問題本身,是問題藉由這個概念來述說,而不是這個概念本身就承載問題意識,概念本身就是在提問題的話,那就是“如何”“怎么”“是嗎”等等概念,但顯然這些并不是我們所正在討論的中國哲學(xué)的概念范
疇。就一個概念在一個系統(tǒng)中負擔(dān)的功能與扮演的角色而言,它首先是被用來討論問題及提出主張
①這里指的就是張立文先生的方法。
②這里指的是宋明儒學(xué)研究中的將不同哲學(xué)家的體系定位為理學(xué)派、心學(xué)派、性學(xué)派及氣學(xué)派的做法。例如:王立新《:胡
宏》,臺北:東大圖書公司,1996年。向世陵《:善惡之上:胡宏·性學(xué)·理學(xué)》,北京:中國廣播電視出版社,2000年。以上二書皆是以胡宏為性學(xué)派的創(chuàng)作者而有別于宋明儒學(xué)中其他理學(xué)、心學(xué)、氣學(xué)立場者。
中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇51
的工具,只有當(dāng)它作為特定問題的討論材料時,它才附帶性地獲得了作為問題的角色功能。然而,概念作為單字本身雖然不能改變,概念被賦予的問題意識卻會被改變,因此就會出現(xiàn)同一個概念范疇卻被使用在各種不同的問題意識中,以作為表意材料的現(xiàn)象,這也正是同一核心概念在不同哲學(xué)史時期的不同哲學(xué)系統(tǒng)中,使用意義會轉(zhuǎn)變的原因。然而,轉(zhuǎn)變的都是問題,把問題說清楚了,理論就清楚了,至于用什么概念作為表意的材料,其實并不影響理論的關(guān)鍵問題,也就是說,概念本身作為哲學(xué)問題的角色功能只是附帶性的,因此也是不易鎖定的,企圖將哲學(xué)問題放在概念范疇中討論,是不易說清楚問題的,而這也就連帶地影響到體系性的問題。
21體系性建構(gòu)力不足
就體系性的建立而言,將傳統(tǒng)中國思想作當(dāng)代性研究的特點,就在于作出系統(tǒng)性的架構(gòu)以形成理論,但是,系統(tǒng)是發(fā)生在問題與問題之間的命題的關(guān)聯(lián),命題是個別哲學(xué)體系的主張,主張是回應(yīng)問題而提出的,問題清楚了主張才能被真正了解,從而形成不同問題間命題的關(guān)系,并建構(gòu)出一套套的哲學(xué)理論。例如孟子的性善論是結(jié)合了在人性論、修養(yǎng)論及本體論中的各項命題而形成的性善理論,而人性論、修養(yǎng)論及本體論之間的關(guān)系是清楚易說的。如果不把孟子的性善論放在人性論、修養(yǎng)論及本體論中說,而放在“心論”“、性論”“、道論”等概念范疇中去說,就不易形成系統(tǒng)性的結(jié)構(gòu),這就是以概念范疇作為哲學(xué)問題論說哲學(xué)理論時,體系性建構(gòu)力不足的意思,原因在于“心”、“性”、“道”、
“理”“、氣”等概念之間問題意識的區(qū)別不明確,雖然學(xué)界企圖建立這些概念范疇間的邏輯結(jié)構(gòu),但是邏輯結(jié)構(gòu)的背后還是問題而不是概念,因此直接以問題建立系統(tǒng)結(jié)構(gòu),比以概念建立結(jié)構(gòu)來得清楚,更何況中國哲學(xué)還有儒釋道三大傳統(tǒng)在,事實上概念在三大傳統(tǒng)之間不易有統(tǒng)一的使用意義,除非我們潛意識里以其中某家的立場建立體系,而這就會導(dǎo)致不能平等對待三教的缺失。
當(dāng)然,這又導(dǎo)向了另一個問題:當(dāng)代中國哲學(xué)研究中是否已將傳統(tǒng)思想的哲學(xué)問題說清楚了?說清楚問題就是說清楚問題意識,說清楚問題意識之后才知道各種理論主張的意思,如果不以概念范疇作為問題,那么各種直接表述問題的詞匯是否能有清楚的意旨呢?例如:本體論、本根論、宇宙論、世界觀、人性論、人體宇宙學(xué)、修養(yǎng)論、修練論、修行論、工夫論、工夫次第論、境界工夫論、境界論、倫理學(xué)、政治學(xué)、價值論、道德論、心性論、形上學(xué)、存有論、認識論⋯⋯顯然這些關(guān)于問題的詞匯需要一番調(diào)整,知道各種問題的意思之后,就能將各種哲學(xué)問題整理、匯編、統(tǒng)合,形成少數(shù)幾個哲學(xué)基本問題,并由哲學(xué)基本問題收攝或剔除其他所有發(fā)生在中國哲學(xué)討論中的各種哲學(xué)問題,形成由哲學(xué)基本問題所組成的中國哲學(xué)解釋架構(gòu)。在這里,中國哲學(xué)研究才真正進入了哲學(xué)研究的當(dāng)代化及全球化的國際視野中,因為它的問題意識及系統(tǒng)性建立都達到了清晰的要求。至于哪些問題才是中國哲學(xué)基本問題,以及這些哲學(xué)基本問題如何組成系統(tǒng)性的解釋架構(gòu)?這是下一節(jié)要談的主題。
(二)作為主張的概念范疇研究
就概念范疇作為哲學(xué)主張而言,即在當(dāng)代研究中,將特定概念在某一哲學(xué)系統(tǒng)中的角色視為就是這個系統(tǒng)的哲學(xué)立場,例如宋明儒學(xué)研究中理學(xué)派、心學(xué)派、或性學(xué)派、氣學(xué)派的討論模式①,這是將各家哲學(xué)系統(tǒng)主要討論的概念視作僅是該系統(tǒng)關(guān)于儒學(xué)問題的主張,這樣的研究方法比起將概念范疇視為哲學(xué)問題的討論方式,有著更不易落實的困境。關(guān)鍵在于概念本身主要是討論問題的材料,而不是哲學(xué)問題的主張,因此以概念范疇作為哲學(xué)立場的研究方法,對于分辨哲學(xué)主張而言是十
①這不同于在易學(xué)研究中,將易學(xué)傳統(tǒng)分為象數(shù)派、圖書派、數(shù)學(xué)派、義理派等等的模式,易學(xué)中這種分類法畢竟還是依研究方法及哲學(xué)立場來作的區(qū)分。參見朱伯崑《:易學(xué)哲學(xué)史》第二卷,臺北:藍燈文化事業(yè)股份有限公司,1991年,第8、132頁。這也不同于佛教哲學(xué)研究中,將佛學(xué)分為般若系統(tǒng)與唯識系統(tǒng)或佛性論系統(tǒng)的區(qū)分模式,般若與唯識都是佛教哲學(xué)的主張,因此確實扮演了哲學(xué)立場的角色,它的問題只在于這些不同的立場本身是否有著對立沖突?這是佛教哲學(xué)本身的問題,筆者不主張它們有立場的對立,認為它們只是對幾種不同哲學(xué)基本問題的佛教立場上的主張,因此就哲學(xué)立場而言,它們的立場甚至是相同的。以為它們立場不同的研究者其實不能深入這些命題背后問題意識的不同,可以說是有各種不同的問題及不同的主張共同構(gòu)建了佛教哲學(xué)的理論體系,因此厘清哲學(xué)問題永遠是哲學(xué)研究的第一要務(wù),而不宜停留在表面上的文字同異、糾纏在概念范疇的研究中。
52文史哲·2009年第4期
分不足的。并且,任何一個系統(tǒng)都不會只使用某一概念,因此斷定某一特定系統(tǒng)屬于以哪一個概念范疇為中心的哲學(xué)立場,是缺乏明確標(biāo)準(zhǔn)的,例如,被稱為理學(xué)派的朱熹一樣大談心性概念,心學(xué)派的象山更談理概念。再者,任何概念在各個系統(tǒng)中都可以在不同問題的討論中被使用,強硬地以特定概念范疇為特定哲學(xué)體系之哲學(xué)立場的做法,不易分清它究竟針對什么問題提出什么樣的主張,因此一旦拿來作系統(tǒng)區(qū)別時,極易淪于文字表面上或同或異的論斷。
總之,不論是以概念范疇為哲學(xué)基本問題,還是作為哲學(xué)立場,都是哲學(xué)基本問題研究法不成熟所致,問題在于以西方傳統(tǒng)的哲學(xué)基本問題來討論中國哲學(xué)體系是不相應(yīng)的,但我們能否在中國哲學(xué)研究中找出哲學(xué)基本問題呢?這個問題作為一種任務(wù)時,它就是當(dāng)代中國哲學(xué)研究的目標(biāo)。
三、哲學(xué)基本問題研究法的相關(guān)方法論問題
在傳統(tǒng)西洋哲學(xué)史的認知里,形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)是其中的三大哲學(xué)基本問題,所謂哲學(xué)基本問題,就是個別哲學(xué)體系所討論的問題莫不屬于這幾個哲學(xué)問題之中。通常的情況是,個別哲學(xué)體系所談的哲學(xué)問題就是形上學(xué)、知識論或倫理學(xué)問題中的某一個問題,當(dāng)然也有同時談其中某兩個問題的,甚或三個問題都談到?？傊?這三大哲學(xué)基本問題并非時常同時出現(xiàn)在同一家哲學(xué)體系中,依照哲學(xué)史的發(fā)展來說,啟蒙運動時期之后的哲學(xué)史才主要是知識論問題上場的時代,在此之前所談的主要是形上學(xué)的問題,至于倫理學(xué)問題則是一直出現(xiàn)的,但也可以說它伴隨著形上學(xué)思路或知識論思路在進行。就此而言,哲學(xué)基本問題在西方傳統(tǒng)中與在中國傳統(tǒng)中尚有一角色功能特殊性之差異在,那就是作為分類項目還是作為解釋架構(gòu)的差異。
(一)哲學(xué)基本問題的分類項目與解釋架構(gòu)的角色功能之差異
就西方哲學(xué)傳統(tǒng)而言,無論個別哲學(xué)體系對基本哲學(xué)問題的或一或二或三怎么談,它都仍然貫通著各個哲學(xué)體系自己的思路脈絡(luò)。因此一般來說,研究某一家傳統(tǒng)西方哲學(xué)理論體系時,是在研究了其哲學(xué)體系后才將之劃歸為形上學(xué)、知識論或倫理學(xué)的,而不是用形上學(xué)、知識論及倫理學(xué)共構(gòu)一套哲學(xué)基本問題的解釋架構(gòu),來研究這個哲學(xué)體系三方面的問題。這就是說,西方哲學(xué)史上的個別哲學(xué)體系,是以它自己所創(chuàng)造的哲學(xué)問題意識作為其哲學(xué)理論發(fā)生的要件,在其系統(tǒng)中,分屬不同哲學(xué)基本問題之間的理論關(guān)系不必然具有推演性,亦即未必有內(nèi)在一致的理論推演關(guān)系,所以哲學(xué)基本問題在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中只是哲學(xué)體系問題意識的分類項目而不是解釋體系。
所謂解釋體系,是用來分析個別哲學(xué)理論的系統(tǒng)性架構(gòu),它將個別哲學(xué)理論所涉及的哲學(xué)問題設(shè)定為必然屬于這一套解釋架構(gòu)中的某些部分。作為一套好的解釋體系,當(dāng)然盡可能地要關(guān)涉到個別哲學(xué)理論所涉及到的哲學(xué)問題,更重要的是,架構(gòu)中的不同哲學(xué)問題之間是有著互相推演關(guān)系的。我們說西方哲學(xué)傳統(tǒng)中的哲學(xué)基本問題對于個別哲學(xué)理論系統(tǒng)的研究意義主要在于作為問題意識的分類項目,但是,中國哲學(xué)傳統(tǒng)中的哲學(xué)研究,哲學(xué)基本問題所扮演的角色卻必須更多地作為解釋架構(gòu),而不只是問題意識的分類項目而已,關(guān)鍵就在于這個推演關(guān)系上。
這是因為,就學(xué)派分類來說,整個西方哲學(xué)史并不存在中國哲學(xué)史的三大主流學(xué)派的現(xiàn)象,而是一家一家自成學(xué)派,各家當(dāng)然會有貫穿于漫長哲學(xué)史的繼承者及推崇者,但是后來的哲學(xué)家之所以成為哲學(xué)家就在于他的哲學(xué)理論又是自成一派而成為哲學(xué)家,亦即他總是了前人的問題與結(jié)論而重新定義問題與重新提出解答的體系。而中國哲學(xué)史上的哲學(xué)家至少在兩漢以后就幾乎都屬于儒釋道三家中的某一家,這就導(dǎo)致在漫長的兩千年來的發(fā)展中,同一學(xué)派中各位哲學(xué)家的理論,莫不是為捍衛(wèi)特定的哲學(xué)立場而在創(chuàng)造新問題提出新解答中完成的。如此一來,這許多理論之間就勢必要有某種關(guān)系,將這樣的關(guān)系模型化地架構(gòu)起來,就形成了解釋體系。中國哲學(xué)史因為是在漫長的時代中有創(chuàng)造有繼承地發(fā)展起來的,因此尋找個別學(xué)派的各家理論之間的解釋體系成了理解各家的關(guān)鍵任務(wù),也唯有解釋體系的形成才有中國哲學(xué)的系統(tǒng)性的建立。
中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇53
傳統(tǒng)中國儒釋道三學(xué)的思想,在當(dāng)代研究的意義上,之所以能夠成為哲學(xué)理論的關(guān)鍵就在于它們的理論被系統(tǒng)性地架構(gòu)了起來,這個系統(tǒng)性就在于解釋架構(gòu)之中,而解釋架構(gòu)中的個別項目就是中國哲學(xué)的哲學(xué)基本問題。個別西方哲學(xué)體系既然不以形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)為一套解釋架構(gòu),則它們的哲學(xué)理論的系統(tǒng)性是個別地發(fā)生在形上學(xué)、知識論及倫理學(xué)的個別理論內(nèi)部的,而個別中國哲學(xué)理論體系既然以整個學(xué)派理論為更大的腹地,因此它們的系統(tǒng)性便可以發(fā)生在類似于形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)這樣的哲學(xué)基本問題所形成的解釋架構(gòu)之內(nèi)①。
(二)以西方哲學(xué)基本問題作為中國哲學(xué)研究的限制與轉(zhuǎn)化
要談中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題,還是要從西方哲學(xué)傳統(tǒng)的基本問題之使用經(jīng)驗上做反省開始,以下分別從形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)問題來討論中國哲學(xué)的基本問題。就形上學(xué)問題而言,20世紀中國哲學(xué)家們所創(chuàng)作的中國哲學(xué)理論中,從形上學(xué)進路解說并建構(gòu)傳統(tǒng)中國哲學(xué)理論的做法是最常見也最有創(chuàng)獲的一路,幾乎談中國哲學(xué)的理論系統(tǒng)沒有哪一家能忽視形上學(xué)在中國哲學(xué)各學(xué)派哲學(xué)問題中的重要地位,這跟西方哲學(xué)傳統(tǒng)中從啟蒙運動之后便更重視知識論進路的哲學(xué)問題,以致到了當(dāng)代哲學(xué)更幾乎要否定傳統(tǒng)形上學(xué)作為哲學(xué)基本問題之理論地位的工作態(tài)度大相徑庭。
11形上學(xué)
雖然中哲史上各家都有形上學(xué)理論,但卻有其形上學(xué)問題的特殊性在,因此在當(dāng)代中國哲學(xué)討論中,便跟中國哲學(xué)儒釋道三家實踐哲學(xué)的問題混雜在一起,或者以為這就是中國哲學(xué)形上學(xué)的殊勝之處而高于西方形上學(xué),或者挑出與西方形上學(xué)討論極為類似的理論部分來強調(diào)之,而忽略了其他更為核心的具有中國哲學(xué)特色的理論。從熊十力到牟宗三及其以后的當(dāng)代新儒家哲學(xué)理論,將具有中國哲學(xué)特色的與實踐活動相關(guān)的理論嫁接入中國哲學(xué)的形上學(xué)討論中,以致認定中國哲學(xué)的形上學(xué)具有實踐及實證的特色而優(yōu)于西方形上學(xué),卻遭學(xué)界批評,認為是混亂了西方形上學(xué)的問題意識②。而在《貞元六書》中提出“新理學(xué)”系統(tǒng)的馮友蘭先生,卻是將類似西方哲學(xué)思辨討論的新理學(xué)思維提出來,建構(gòu)一套新的中國哲學(xué)的形上學(xué)系統(tǒng),結(jié)果遭受學(xué)界批評,認為是只見到西方哲學(xué)的思路卻看不到中國哲學(xué)的特質(zhì)③。
問題的關(guān)鍵就在,形上學(xué)在西方有它自身的問題意識,它并不是沒有歧義,更不是定于一尊,但硬要以中國哲學(xué)具有實踐特質(zhì)的思路鑲?cè)胄紊蠈W(xué)概念意旨時,則不易取得當(dāng)代中西方哲學(xué)各界的認同,如果不從傳統(tǒng)中國哲學(xué)具有的實踐哲學(xué)特質(zhì)來談中國哲學(xué)的形上學(xué),又不能讓當(dāng)代中國哲學(xué)界滿意。于是這便逼使我們必須在中國哲學(xué)自身的問題意識特點中找到既能溝通中西又能區(qū)分中西的形上學(xué)表達方式④。
21知識論
就知識論的討論而言,西方哲學(xué)史上正式的知識論課題始自啟蒙運動后的理性主義與經(jīng)驗主義
①但是依據(jù)本文最終立場,我們會提出依據(jù)思辨哲學(xué)及實踐哲學(xué)的區(qū)分,能夠?qū)?yīng)中國實踐哲學(xué)特質(zhì)的另一套哲學(xué)基本問題
的解釋架構(gòu)。
②參見張汝倫先生的批評意見“:現(xiàn)代中國談形而上學(xué)的人,大都不但對西方metaphysics的深刻內(nèi)容不求甚解,對它自身的
批判發(fā)展更是一無所知。⋯⋯不僅無法使西方哲學(xué)思想真正成為中國哲學(xué)的他山之石,反而使我們在對中國本土哲學(xué)的理解和對西方哲學(xué)的理解兩個方面都受到損害,更不用說在會通中西的基礎(chǔ)上發(fā)展中國哲學(xué)了?！睆埲陚悺?邯鄲學(xué)步,失其故步———也談中國
哲學(xué)研究的反向格義問題》,見《中西哲學(xué)十五章》,上海:上海書店出版社,2008年,第7374頁。
③陳榮捷先生批評馮友蘭“:馮氏最大的革新當(dāng)然是他將理學(xué)的觀念轉(zhuǎn)變?yōu)檫壿嫷母拍?。他這樣做就根本改變了理學(xué)。理學(xué)
在實質(zhì)上本是內(nèi)在的哲學(xué),現(xiàn)在卻換成了超越的哲學(xué)。⋯⋯丟掉理學(xué)的內(nèi)在哲學(xué),他也就損壞理學(xué)的實踐性和入世性。這是與中國哲學(xué)堅持的趨向直接反對的?！标悩s捷《:馮友蘭的新理學(xué)》,見單純、曠昕主編《:解讀馮友蘭·海外回聲卷》,深圳:海天出版社,1998
年,第186187頁。
④筆者的倡議是,以宇宙論及談價值意識的本體論作為中國哲學(xué)的形上學(xué)的兩大核心型態(tài),以工夫論及境界論共構(gòu)為實踐哲
學(xué)的基本哲學(xué)問題,四方架構(gòu)彼此互相推演形成中國哲學(xué)的實踐哲學(xué)的解釋體系。而另外再開出思辨哲學(xué)型態(tài)的存有論,作為宇宙論及本體論之外的另一套形上學(xué),但是存有論的討論與宇宙論本體論工夫論境界論的四方架構(gòu)的推演關(guān)系,就要另外議定了。參見杜保瑞、陳榮華《:哲學(xué)概論》,臺北:五南出版社,2008年。
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學(xué)派,我們當(dāng)然也可以說在希臘哲學(xué)時期就有認識問題的討論,但尚不能說當(dāng)時已將所有哲學(xué)命題的成立訴諸認識能力的可能性基礎(chǔ)上,這是啟蒙運動以后才有的工作態(tài)度,因此知識論課題可以說是與形上學(xué)課題相當(dāng)不同的問題意識與哲學(xué)理論。在認識的可能性基礎(chǔ)上建立普遍命題的思考方式,這在中國哲學(xué)的討論中確實極不充分,先秦名家墨家有為于此,但在隨后的哲學(xué)史發(fā)展中討論中斷,直至佛教哲學(xué)傳入后才有新傳統(tǒng),但卻再度與實踐活動緊密關(guān)聯(lián)。也就是說,西方哲學(xué)傳統(tǒng)意義上的、以知識論課題為對象討論哲學(xué)問題的中國哲學(xué)傳統(tǒng)思想材料是有的,那就是名家、墨家以及佛學(xué)中的若干理論,但是以知識論課題為對象來研究儒釋道三大主流學(xué)派時,這樣的討論傳統(tǒng)是不存在的。儒家的格物致知之學(xué)與佛教的心性之學(xué)與其說是認識能力的討論毋寧說仍然是修養(yǎng)理論的討論,因而實踐哲學(xué)的形態(tài)與它的形上學(xué)理論結(jié)合在一起不可分割。
因此,筆者認為,知識論課題在中國儒釋道三教哲學(xué)討論中可以是一個全新的當(dāng)代新課題,而不能只就傳統(tǒng)材料尋找它們已經(jīng)談過的意見,因為這些意見與整個學(xué)派的理論成立問題不甚相關(guān)。至于這個新課題,就是要就著儒釋道三學(xué)具有實踐哲學(xué)特質(zhì)又有形上學(xué)普遍命題的事實去研議它們的知識成立的問題,亦即從它們的實踐哲學(xué)的命題中去討論如何實證的問題,以及從它們的理論系統(tǒng)的解釋架構(gòu)去說明它們的知識客觀性的問題,并因著它們的實踐性格去研究不同教派的實用性問題以及學(xué)習(xí)者如何在三教中選擇其一的問題。因此,僅就理解與詮釋而言,在傳統(tǒng)中國儒釋道三教哲學(xué)思想中找尋知識論命題與理論的做法與三教理論成立問題無關(guān)。所以,針對中國哲學(xué)的特質(zhì)進行知識論的研究絕對是一個嶄新的領(lǐng)域,這將會有輝煌的成果。但是,知識論問題是一套獨立的新問題,就三教傳統(tǒng)的理解與詮釋所建構(gòu)的解釋體系之哲學(xué)基本問題而言,知識論問題將不在這個架構(gòu)之內(nèi),而另為一獨立的新問題。
31倫理學(xué)
就倫理學(xué)的討論而言,可以說中國儒釋道三學(xué)的理論都是西方倫理學(xué)意義下的個別倫理學(xué)派,以形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)的哲學(xué)基本問題項目來討論中國哲學(xué)儒釋道三教時,可以說三教都是倫理學(xué),但是三教之學(xué)又具有中國哲學(xué)的特色,因此有更多問題超出傳統(tǒng)或當(dāng)代西方倫理學(xué)議題之外,當(dāng)然有的議題在傳統(tǒng)或當(dāng)代西方倫理學(xué)已充分討論而并未在中國三教哲學(xué)中被處理。中國三教倫理學(xué)課題中最有特色的是修養(yǎng)理論,亦即人格養(yǎng)成理論,但三教的理想人格目標(biāo)各不相同,因此完整的中國倫理學(xué)討論還必須配合實踐哲學(xué)的特質(zhì)結(jié)合形上學(xué)的普遍命題而為一整個體系的討論。
當(dāng)前的中國哲學(xué)研究的主要任務(wù),首在理解與詮釋,這個工作有了大量的成果與足夠的共識之后,才能有效地針對哲學(xué)問題作創(chuàng)新討論。針對形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)或其他重要哲學(xué)問題的討論,而由中國哲學(xué)的思想基礎(chǔ)出發(fā)的工作當(dāng)然可以合法地進行,但是基于以哲學(xué)這個學(xué)科作中國哲學(xué)這些思想材料研究的任務(wù),仍然只是這一百多年來的新課題①,中國哲學(xué)的哲學(xué)研究還糾纏在理解、詮釋、創(chuàng)新的種種研究態(tài)度問題時,建構(gòu)一套適合中國哲學(xué)的充滿實踐哲學(xué)性格的解釋架構(gòu),以做正確理解準(zhǔn)確詮釋的工作,實為目前的首要任務(wù)。因此我們要追求的就是形成解釋架構(gòu)的中國哲學(xué)基本問題,它并不是形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)的三大哲學(xué)基本問題項目,而應(yīng)該另有其他的架構(gòu)。
(三)中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題的學(xué)派性格與實踐性格談到中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題以及解釋架構(gòu)問題,必須先定位好它的理論形態(tài)的兩大特點。其
一為前述的學(xué)派性格,即各家哲學(xué)理論都是屬于儒釋道三教中的某一學(xué)派下的創(chuàng)造發(fā)展,因此同一學(xué)派的個別哲學(xué)理論彼此之間必然是有關(guān)系的,否則就屬于不同學(xué)派的體系?？上У氖?在同一學(xué)派內(nèi)卻時常發(fā)生不同體系間的批判辯爭,因此一套好的解釋架構(gòu)必須是能厘清學(xué)派內(nèi)部爭議的重要
工具,藉由問題意識的厘清而解消表面上的差異;其二為其實踐哲學(xué)的性格,亦即其理論建構(gòu)是為著
①中國哲學(xué)的當(dāng)代研究的困境,在于這個學(xué)科在中國仍然是個新事件,而過分豐富的中國思想材料則既是中國哲學(xué)的當(dāng)代研究的資產(chǎn)也是負擔(dān),在做好研究方法及方法論的澄清工作之后它們便是資產(chǎn),否則就是負擔(dān)。
中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇55
實踐的目的而提出的思想體系,因此當(dāng)以學(xué)派為單位,就著許多不同的哲學(xué)體系訂定理論系統(tǒng)時,實踐哲學(xué)的基本哲學(xué)問題便成了系統(tǒng)中必要而不可或缺的理論單元,因此一套好的中國哲學(xué)解釋系統(tǒng)必須包含實踐哲學(xué)的要素①。就是為什么當(dāng)我們以西方哲學(xué)傳統(tǒng)的形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)的基本哲學(xué)問題項目來討論中國哲學(xué)時,會有問題的原因。因為這個架構(gòu)不能有效處理實踐的問題,因此會有種種捍格不入的現(xiàn)象,以致令人不得不另辟蹊徑。前述的概念范疇研究法就是這條新的路徑,這個路徑固然有它真能深入各家系統(tǒng)說明知識細節(jié)的絕對優(yōu)勢,但是卻不能同時兼顧建構(gòu)中國三教思想的系統(tǒng)性哲學(xué)理論的要求,當(dāng)企圖仍然以哲學(xué)基本問題來作中國哲學(xué)研究時,就碰到了究竟是哪些才是中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題,以及是否能夠扮演好解釋架構(gòu)功能的問題。
(四)中國哲學(xué)作為實踐哲學(xué)的基本哲學(xué)問題解釋架構(gòu)
為著建立解釋架構(gòu)而定義的、以儒釋道三教的實踐哲學(xué)為主的中國哲學(xué)基本哲學(xué)問題,依筆者之倡議,應(yīng)該是“宇宙論”“、本體論”、“工夫論”、“境界論”四項哲學(xué)基本問題。宇宙論是論說世界觀的知識系統(tǒng);本體論是論斷價值的系統(tǒng);工夫論是就著宇宙論的知識進行的身體修練工夫,或就著本體論的價值意識進行心理修養(yǎng)工夫的系統(tǒng),或是同時進行身心兩路的修行工夫系統(tǒng);境界論是依據(jù)宇宙論、本體論與工夫論而說的理想完美人格的理論系統(tǒng)。這是四項哲學(xué)基本問題,也是一套解釋架構(gòu),形成內(nèi)部一致的嚴密性推演系統(tǒng),適合處理儒釋道三教具有實踐性格的哲學(xué)體系②,當(dāng)然也適合處理中國三教哲學(xué)以外的其他實踐哲學(xué)類型學(xué)派之理論。
(五)以思辨哲學(xué)的基本哲學(xué)問題作中國哲學(xué)研究的意義
西方哲學(xué)傳統(tǒng)下的形上學(xué)、知識論、倫理學(xué),是一套思辨哲學(xué)形態(tài)的基本哲學(xué)問題項目,這種類型的理論工作方式在中國哲學(xué)傳統(tǒng)中亦非全然缺乏,只是并非主流大宗,因此我們一樣可以找到中國哲學(xué)的素材來作這些哲學(xué)基本問題的討論,這些問題討論中的意旨,并非與實踐哲學(xué)四方架構(gòu)內(nèi)的意旨無關(guān),而是問題意識不同,因此不必形成內(nèi)部的推演關(guān)系,兩造之間就是針對同樣的材料進行不同哲學(xué)問題之研究的關(guān)系,這種討論的形態(tài)有兩類:其一,發(fā)掘傳統(tǒng)中國哲學(xué)素材中本來就類似于這種思辨進路的理論,以為討論對象,并且可以相當(dāng)切題地進行中西相同問題的理論交流;其二,依據(jù)傳統(tǒng)素材的實際內(nèi)涵為材料來進行思辨哲學(xué)的創(chuàng)新討論,并且就在這種形態(tài)的研究中,以具有豐富內(nèi)涵的中國哲學(xué)為材料,正是最具有創(chuàng)造力的當(dāng)代中國哲學(xué)之所以現(xiàn)身的條件。
11以中國哲學(xué)的類似素材進行思辨哲學(xué)研究的傳統(tǒng)形態(tài)
形上學(xué)問題第一種形態(tài)的討論,是過去已經(jīng)進行過許多嘗試的項目,例如將老子哲學(xué)與希臘哲學(xué)及斯賓諾莎哲學(xué)進行比較,將朱熹哲學(xué)與柏拉圖及亞里士多德哲學(xué)進行比較,這確實有具體成果的研究③。但是,無論是老子的道論或朱熹的理氣論都不只停止在思辨哲學(xué)問題意識的討論中,許多實踐哲學(xué)的思路與問題沒有辦法在這種方法中被充分呈現(xiàn),這也就是為何需要前述的以實踐哲學(xué)的解釋架構(gòu)為角色的哲學(xué)基本問題四方架構(gòu)來談中國哲學(xué)的原因。也就是說,從中西交流的層面我們可以研究思辨哲學(xué)形態(tài)的中國形上學(xué)討論的既有成果,但如果從深入理解的層面來說,我們就需要進入相應(yīng)于中國哲學(xué)本身的解釋架構(gòu),來研究具有實踐哲學(xué)性格的中國哲學(xué)。
就知識論問題的第一種研究而言,墨家及名家的議題就與西方知識論的相關(guān)課題極為相應(yīng),過
①筆者以實踐哲學(xué)定位中國哲學(xué)的特質(zhì),這是相對于西方哲學(xué)思辨哲學(xué)之性格特質(zhì)的說法,而這也正是勞思光先生屢屢強調(diào)
的重點,他指出“:我愿意誠懇地表明,我確信中國哲學(xué)的基本旨趣,不在于思辨,而在于實踐。說得更確切些,中國哲學(xué)是以‘自我境界’為主題的引導(dǎo)性的哲學(xué)?！眲谒脊狻?關(guān)于“中國哲學(xué)研究”的幾點意見(刊辭)》,見劉笑敢主編《:中國哲學(xué)與文化》第一輯《反向格義與全球哲學(xué)》,桂林:廣西師范大學(xué)出版社,2007年,第7頁。因此勞先生的中國哲學(xué)史巨著便是以心性論為論述旨趣,批評中
國哲學(xué)史中的形上學(xué)及宇宙論思路。
②此義筆者已在其他著作中申述極多,不在此處展開。參見杜保瑞,陳榮華《:哲學(xué)概論》。
③最明顯的例子便是馮友蘭先生借程朱理氣論談新理學(xué)的一路。
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去相關(guān)學(xué)界在這方面的研究成果已十分可觀①。但是有若干研究其實是將具有實踐哲學(xué)性格的中國哲學(xué)素材當(dāng)作知識論課題在闡述②。這樣做,一方面就中國哲學(xué)的理解而言不準(zhǔn)確,另一方面就知識論的研究而言也不能有積極的貢獻。
21將中國哲學(xué)的實踐特質(zhì)置入思辨哲學(xué)研究的創(chuàng)新形態(tài)
第一種研究方法的問題意識,基本上是西方哲學(xué)的思辨形態(tài),因此無法掌握中國哲學(xué)的實踐哲學(xué)性格,而一旦企圖掌握中國哲學(xué)的實踐哲學(xué)性格,就勢必要有新的問題意識與概念使用。
就形上學(xué)而言,當(dāng)代中國哲學(xué)學(xué)者紛紛提出具有中國哲學(xué)特色的形上學(xué)理論,提出具有超越甚至顛覆西方形上學(xué)問題意識的論點。例如:可以實證的中國形上學(xué)、動態(tài)的形上學(xué)、無執(zhí)的存有論等等③。這種做法爭議很多,主要是混淆了中西不同的哲學(xué)問題,而企圖以改變形上學(xué)的概念定義來統(tǒng)一中西哲學(xué)。如前所言,筆者倡議,一方面以第一種形態(tài)的形上學(xué)研究來討論中國哲學(xué)中思辨形態(tài)的形上學(xué)理論,另一方面以實踐哲學(xué)的四方架構(gòu)來理解與詮釋中國哲學(xué)的相關(guān)形上學(xué)問題。亦即分形上學(xué)問題為思辨哲學(xué)的討論傳統(tǒng)與實踐哲學(xué)的討論傳統(tǒng)兩部分,不企圖議論高下,更不妄冀結(jié)合。第一種形態(tài)有它可貴的成效,不必舍棄,但不能以為就是中國哲學(xué)的全部。第二種形態(tài)是最重要的當(dāng)代中國哲學(xué)的創(chuàng)作,但必須放棄結(jié)合第一種形態(tài)的形上學(xué)議題,而以實踐哲學(xué)性格的中國哲學(xué)的形上學(xué)問題作全新的討論。筆者以為,馮友蘭先生《貞元六書》中的“新理學(xué)”建構(gòu),在純粹談“理氣道大全”四概念及四命題時④,正是形上學(xué)的第一種研究的成功范例,但是當(dāng)他在《新原人》及《新原道》中談“四境界說”及“中國哲學(xué)的精神發(fā)展”等理論時,就是以第一種研究進路為基礎(chǔ)跳到了第二種研究中,但并沒有舍棄第一種形態(tài)的問題,以至于將具有實踐哲學(xué)特質(zhì)的“四境界說”及“中國哲學(xué)的精神發(fā)展”與思辨哲學(xué)特質(zhì)的“新理學(xué)”四命題復(fù)雜地糾纏在一起,因而不能算是當(dāng)代中國哲學(xué)形上學(xué)研究的成功范例。
就知識論的第二種形態(tài)研究而言,這種討論可以說是尚未展開,硬要找一些素材來進行這種研究,反而既不能對應(yīng)于西方哲學(xué)也無法作中西交流,而且對中國哲學(xué)的理解與詮釋并無助益,應(yīng)有的做法是,在前述基本哲學(xué)問題的四方架構(gòu)下,將儒釋道各家的素材藉此架構(gòu)展現(xiàn)出來,然后就著這樣的成果,進行具有實踐哲學(xué)性格的中國哲學(xué)特殊形態(tài)理論的知識論問題反思。這就包括了:解釋體系的客觀性及主觀性問題、哲學(xué)系統(tǒng)的實證性問題、三大學(xué)派的經(jīng)驗有效適用性問題、個人生命實踐的選擇性問題等。新晨
四、概念范疇與基本哲學(xué)問題的視域交融
當(dāng)前,研究中國哲學(xué)一個有意義的工作,就是在比較層面上,通過西方哲學(xué)問題意識下的形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)展開相關(guān)中哲素材的討論,但更有意義的研究是站在創(chuàng)造的層面上以中國哲學(xué)的
①參見李賢中《:中國哲學(xué)概論》中《中國認識論》《、中國邏輯》等章節(jié),臺北:五南書局,2005年。
②方立天就將佛教的禪觀、中觀、頓悟等工夫論觀念置于知識論章節(jié)下討論。參見方立天《:
佛教哲學(xué)》,臺北:洪業(yè)出版社,
1994年。
③可以實證的形上學(xué)是熊十力的觀點,他指出“:今人言綜合各科學(xué)之原理,以求得哲學(xué)上普遍之根本原理。此其說非無似
處,而實不通哲學(xué)。哲學(xué)是智慧的學(xué)問,非僅在知識上用功,可悟一貫之理。⋯⋯蓋哲學(xué)之究極詣,在識一本。⋯⋯儒之體認,佛之內(nèi)證,皆非今人所誚為神秘,而是應(yīng)實證會之境。所以于科學(xué)外,必有建本立極之形而上學(xué),才是哲學(xué)之極詣?！薄罢?wù)軐W(xué),如不能融思辨以入體認,則其于宇宙人生,亦不得融成一片?！薄啊缎抡摗犯揪?在由思辨趣入體認(亦云證量或證會),即從智入而極于仁守?！币姽R勇編撰《:熊十力學(xué)案·熊十力新儒學(xué)資料選輯》,方克立、李錦全主編《:現(xiàn)代新儒家學(xué)案》上冊,北京:中國社會科學(xué)出版社,
1995年,第477、485、486頁。動態(tài)的形上學(xué),參見牟宗三《:四因說演講錄》,臺北:鵝湖出版社,1997年,第95頁。無執(zhí)的存有論,參
見牟宗三《:圓善論》,臺北:學(xué)生書局,1985年,第340頁。
④馮友蘭《貞元六書》中有《新理學(xué)》《、新事論》《、新世訓(xùn)》《、新原人》《、新原道》《、新知言》六書。總體為提出新理學(xué)的理論系
統(tǒng),內(nèi)部還有涉及三教辯證而高舉儒學(xué)的“四境界說”及“中國哲學(xué)的精神發(fā)展”兩套理論在其中。
中國哲學(xué)的基本哲學(xué)問題與概念范疇57
實踐哲學(xué)性格的特質(zhì)建立解釋體系,就著相應(yīng)于中國哲學(xué)的實踐哲學(xué)思考模式及術(shù)語使用的哲學(xué)基本問題,進行各家哲學(xué)體系的理解與詮釋工作,使中國哲學(xué)的義理內(nèi)涵因為問題意識的準(zhǔn)確與系統(tǒng)性建構(gòu)的成熟,而能獲致易于取得理解共識的研究成果。站在這個基礎(chǔ)上,還可以再回到西方思辨哲學(xué)意義下的哲學(xué)基本問題項目,進行純粹哲學(xué)問題的創(chuàng)新討論。此即前節(jié)的討論重點。而準(zhǔn)確理解的工作,還應(yīng)該結(jié)合傳統(tǒng)中國哲學(xué)概念范疇研究法的長處,但是,從概念范疇切入中國哲學(xué)研究應(yīng)該注意幾個研究方法上的問題,以便與哲學(xué)基本問題研究法有充分的交流。
(一)概念范疇在語句脈絡(luò)上的屬性要作出區(qū)分
在一個哲學(xué)論述語句中,概念的語意屬性既有材料、也有問題、也有主張,例如孟子的人性論,藉由惻隱、羞惡、辭讓、是非四端心,主張仁義禮知我固有之的性善論。這其中人性論是問題,四端心及仁義禮知之性是材料,性善論是主張。一個性概念已經(jīng)同時出現(xiàn)在問題、材料、主張的語意使用之中,這就是通過概念范疇研究時首先應(yīng)該要處理的問題。就問題而言,性概念也不只是會出現(xiàn)在人性論的問題之中,在其他哲學(xué)體系中,它也會出現(xiàn)于宇宙論、本體論、工夫論、境界論之中。就主張而言,在不同的哲學(xué)體系里,性概念也不會只作為性善論的主張而已,荀子就主張性惡說。因此以概念鎖定問題與主張的做法將出現(xiàn)理論分析的重大混淆,應(yīng)該要將概念范疇僅僅作為材料的功能來分析討論,才最不會有問題。而欲定位問題時,則以哲學(xué)基本問題的模式提出,如實踐哲學(xué)的宇宙論、本體論、工夫論、境界論,或思辨哲學(xué)的形上學(xué)、知識論、倫理學(xué)。而提出主張時則以命題的形式來提出,如荀子主張人性為惡,大乘起信論主張一心開二門,莊子主張逍遙的價值本體。問題定位不清楚,文本分析就不能清楚,要將問題與問題之間的結(jié)構(gòu)關(guān)系弄清楚,才能形成具有分析討論功能的以基本哲學(xué)問題為架構(gòu)的解釋體系,從而將哲學(xué)主張以命題的形式表述清楚。談問題與談主張時并不適合以概念范疇的方式進行,這樣才不會有哲學(xué)理論的混淆。概念范疇就是被用來分析討論問題的材料,這樣定位傳統(tǒng)中國思想中的概念范疇,則概念范疇的知識表意功能才能清晰呈現(xiàn),而有助于中國哲學(xué)當(dāng)代研究的系統(tǒng)化及清晰化的需求。
(二)概念范疇在指涉意義上的類型要作出區(qū)分概念范疇在指涉意義上的角色功能是有多種類型的,將之區(qū)分后可以看出概念范疇在文本脈絡(luò)
中扮演的角色,而有助于文本理解。參照哲學(xué)基本問題意識來區(qū)分時,主要可分為存有類項、價值意識及抽象功能的三種概念。首先,存有類項的概念是其中最重要、種類最多的一類,又可再區(qū)分為:談人性位格存有者的理氣、心性命才意念、君子賢人圣人、至人真人神人仙人、鬼神、精氣神形魂魄、眼耳鼻舌身意末那阿賴耶識、居士菩薩佛天人阿修羅地獄惡鬼畜生等;談?wù)w存在界的天地、道器、理氣、法界、太極陰陽、法界、世界等;談最高概念范疇的天道、上帝、真如法性實相佛性如來藏阿賴耶等。其次,談價值意識的仁義禮知、誠、善、無為、逍遙、至虛、般若、空、苦等。最后,談抽象功能的有無、體用、動靜、本末、一多、陰陽等。而以上的區(qū)分還可就哲學(xué)基本問題的宇宙論、本體論、工夫論、境界論再度為之,這樣就可以明確看出,同一概念范疇可以在不同哲學(xué)問題中擔(dān)任重要核心材料的角色,而有助于文本的分析及理解。
(三)概念范疇在不同哲學(xué)學(xué)派間的使用差異要作出區(qū)分概念范疇在學(xué)派之間的使用也是有差別的,應(yīng)將之作出區(qū)分,區(qū)分之后可以看出共同問題與不
同問題在概念的可共用性和不可共用性上的差別。一般而言,談?wù)w存在界及存有者類別的和宇宙論相關(guān)的概念,在不同學(xué)派間是不能共用的,如道教與佛教的宇宙論概念難有共用的可能,因為事多涉及它在世界,且沒有共同的超越性經(jīng)驗,故而只能各用各的。而儒家與道家的宇宙論概念卻多有
共用的現(xiàn)象①,這是因為它們都是直接就著經(jīng)驗現(xiàn)象世界而說的宇宙論。價值意識的概念在三教之
①一般而言,三教指儒釋道三教,但是就宇宙論而言,道家一派仍應(yīng)區(qū)分在經(jīng)驗現(xiàn)象世界談智慧的道家,與具有它在世界的道教兩型。
58文史哲·2009年第4期
間也不宜共用,就算共用了意旨也不相同,如無為一概念在三教中都被拿來使用,但意旨重點各不相同,并非都用了“無為”一詞就有共同價值。至于抽象功能的概念在三教中都被充分地用來談各種問題,但是它們的意旨卻最不能一概而言,即便在同一體系中甚至都會有不同的使用意義,因此最難建立通用的定義,抽象功能的概念完全必須就著各家各系統(tǒng)甚至各文本分開討論才會有確定的意旨。
(四)對概念范疇在不同哲學(xué)基本問題上的使用要進行區(qū)分每一個概念通常主要被用來討論的哲學(xué)問題,但是不少概念被用來討論的問題卻十分豐富,尤
其是抽象功能及存有類項的概念。問題在于,概念都是在文本的脈絡(luò)中出現(xiàn)并被使用,就其文本脈絡(luò)的問題意識而討論它的問題以及主張才是哲學(xué)研究的宗旨,并非本來作為材料的概念能獨立于文本脈絡(luò)之外而有它自身的性質(zhì)。就著材料理解問題、研究主張,這就是最能使概念范疇研究得到系統(tǒng)化研究的方法。例如“道”概念,它就同時可以被使用在宇宙論、本體論、工夫論、境界論的各種哲學(xué)基本問題上,因此研究老子的道論,并不需要去爭議它是什么樣的性質(zhì),而是要分析在不同的哲學(xué)問題中,老子使用“道”概念所提出的意見為何即可①。這就是說,概念本身既不是問題也不是主張,而是被用以討論問題、發(fā)表主張的材料。只是因為它既在問題的脈絡(luò)中也在主張的脈絡(luò)中出現(xiàn),因此總是被以問題的角色或以主張的角色來定位,這樣就會永遠說不清楚問題也會說不清楚主張。問題是個別哲學(xué)文本正在談什么哲學(xué)問題,使用什么概念,提出什么主張,只有在這樣的系統(tǒng)性研究下結(jié)合概念范疇與哲學(xué)問題研究方法,才能有效地處理傳統(tǒng)中國哲學(xué)思想的當(dāng)代研究。
第5篇：哲學(xué)及基本問題范文
“素質(zhì)教育”并不是具有理論內(nèi)涵、能夠覆蓋和解釋復(fù)雜教育現(xiàn)象的教育哲學(xué)，而是一種工作性的提法。以人為本的教育指向了一種全新的教育哲學(xué)，是一種“為生活做準(zhǔn)備的教育”，這就是陶行知所倡導(dǎo)的“生活教育”，它源自杜威的教育革新。
20世紀初，杜威領(lǐng)導(dǎo)的進步主義教育運動奠定了“兒童中心”的全新價值觀，超越了學(xué)科中心的傳統(tǒng)，構(gòu)建了以人為本的教育學(xué)。
陶行知的生活教育理論脫胎于杜威，卻是在解決中國的教育問題中形成的。陶行知將生活教育定義為“給生活以教育，用生活來教育，為生活向前向上的需要而教育”，提出“生活即教育”“社會即學(xué)?！薄敖虒W(xué)做合一”等命題。他反對死讀書、讀死書、培養(yǎng)少爺小姐書呆子的教育，主張“在勞力上勞心”。他認為學(xué)校不是“升學(xué)補習(xí)班”，也不是與社會隔絕的“孤島”，新的教育應(yīng)當(dāng)與民眾親近，與自然萬物親近，經(jīng)驗和實踐是與書本同樣重要的學(xué)習(xí)。他反對科舉教育和照搬西方的“洋化教育”，主張普及教育應(yīng)當(dāng)省錢、省時間、通俗和實用，是一種“粗茶淡飯”“家常便飯”的教育。生活教育的反面就是升學(xué)教育、應(yīng)試教育，其基本特征就是“與民眾生活無關(guān)”，只對考試升學(xué)有用。因而，陶行知的生活教育對于矯治應(yīng)試教育具有很強的針對性。從根本上治理應(yīng)試教育，生活教育要應(yīng)對的基本問題，就是改變學(xué)校與社會、教育與生活、書本與實踐相脫離的弊端，重建學(xué)校與社會、教育與生活的關(guān)系。
作為能夠統(tǒng)轄教育基本問題的頂層理論和現(xiàn)代教育哲學(xué)，生活教育不僅對于克服應(yīng)試教育弊端具有很強的現(xiàn)實針對性，而且可以引領(lǐng)面向未來的教育發(fā)展，成為指導(dǎo)教育改革的重要思想和文化資源。中國的教育現(xiàn)代化，必須這樣高屋建瓴、能夠統(tǒng)轄教育現(xiàn)代化基本問題，也正需要這種既能夠指導(dǎo)現(xiàn)實又能夠面向未來的教育哲學(xué)。作為我國自己的科學(xué)的、民族的、大眾的現(xiàn)代教育文化，“生活教育”無疑比素質(zhì)教育更具理論性和科學(xué)性，應(yīng)當(dāng)成為指導(dǎo)教育改革的基本理論。（摘自2013年4月12日《中國青年報》）
第6篇：哲學(xué)及基本問題范文
法哲學(xué)是哲學(xué)的一個分支，而不是法學(xué)的子學(xué)科。但人們也不可將法哲學(xué)視為（一般）哲學(xué)的一個特殊種類。哲學(xué)一直并以所有形式，與人的此在，卡爾。雅斯貝爾斯稱之為“包容”（注：雅斯貝爾斯：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第25版，1986年，第24頁及以下。進一步的論述可見埃迪特。施泰因：《哲學(xué)導(dǎo)論》，1991年，導(dǎo)言（第21頁及以下）。）的這一基本問題相連，質(zhì)言之，這總是關(guān)涉哲學(xué)中的“究竟”問題。
法哲學(xué)與哲學(xué)的其它分支相區(qū)別，不在于其有什么特殊性，要害是，它以哲學(xué)的方式去反映、討論法的原理和法的基本問題，并盡可能給出答案。通俗地說，法哲學(xué)是法學(xué)家問，哲學(xué)家答。因此，一位訓(xùn)練有素的法哲學(xué)家必須兼通法學(xué)，哲學(xué)兩門學(xué)問，對于那個經(jīng)常被提到的問題：是“純哲學(xué)家”的法哲學(xué)和還是“純法學(xué)家”的法哲學(xué)哪個更糟，應(yīng)該說，二者都不怎么樣。
法哲學(xué)并非法學(xué)，更非法律教義學(xué)。據(jù)康德，教義學(xué)是“對自身能力未先予批判的純粹理性的獨斷過程”，（注：康德：《純粹理性批判》，B版，第35章。還可參見埃克。馮。薩維尼：《教義學(xué)的作用-科學(xué)的審視》，載U.諾伊曼等著：《法律教義學(xué)和科學(xué)理論》，1976年，第100頁及以下。）教義學(xué)者從某些未加檢驗就被當(dāng)作真實的、先予的前提出發(fā)，法律教義學(xué)者不問法究竟是什么，法律認識在何種情況下，在何種范圍中，以何種方式存在。這不意指法律教義學(xué)必然誘使無批判，但即便它是在批判，如對法律規(guī)范進行批判性拷問，（注：參見《聯(lián)邦最高法院刑事判例》第24卷，第40頁及以下：關(guān)于“法律秩序之維護”（刑法典第47條第1款、第56條第3款）-此判決雖具有十足的批判性，但完全是教義性的。）也總是在系統(tǒng)內(nèi)部，并不觸及現(xiàn)實的體制。在法律教義學(xué)的定式里，這種態(tài)度完全正確，只是當(dāng)它以不必要、“純理論”、甚至非科學(xué)為名，拒絕法哲學(xué)和法律理論的非教義學(xué)（超教義學(xué)）思維方式時，危險便顯示出來。
當(dāng)然，這也不意味著，哲學(xué)，法哲學(xué)能完全無條件地開展研究。人們自能明了那個被帕斯卡在《波爾。羅亞爾的邏輯學(xué)》（1662）一書中形容為無法獲得的“完美無缺的方法”：不允許使用未被明確定義的概念，不允許提出其真實性未經(jīng)證明的主張。在此，無須贅述，這兩個要求無法實現(xiàn)，因為它們必定導(dǎo)致無窮復(fù)歸。
但不同于教義學(xué)，哲學(xué)至少必須嘗試對科學(xué)和體制的基本問題和基本前提，（象今人喜歡說的）進行深層次探討。易言之，哲學(xué)必須采取超越體制的立場。（注：參見科英：《法哲學(xué)綱要》第5版，1993年，第3頁：“在不摒棄法學(xué)在其領(lǐng)域內(nèi)已獲得知識情況下，法哲學(xué)也必須超越其界限，法哲學(xué)將由法文化現(xiàn)象提出的特殊問題，與哲學(xué)上的一般和基本問題結(jié)合起來?！保┻@種立場不是空洞無物的，正如新近的詮釋學(xué)所指出的，“前判斷”或“前理解”是理解意義的先決條件，其之于語言學(xué)尤為重要（法學(xué)亦屬語言學(xué)，因為它在本質(zhì)上與語言文本有關(guān)（注：尤見伽德默爾：《真理與方法》，第5版，1986年，第270頁及以下，第330頁及以下；埃塞爾：《法律發(fā)現(xiàn)中前理解與方法選擇》，第2版，1972年，特別是第136頁及以下。另參見阿圖爾?？挤蚵骸斗稍忈寣W(xué)文集》，第2版，1993年，第51頁，第74頁及以下，第86頁，第92頁及以下。最新的敘述清楚的基礎(chǔ)讀物是J.施泰爾馬赫：《法哲學(xué)的詮釋學(xué)理解》，1991年。））。但哲學(xué)決不可停留在此種預(yù)設(shè)中，而是必須“通過進一步的意義之探究所產(chǎn)生的事物，去不斷地修正預(yù)設(shè)”。（注：注5，伽德默爾：《真理與方法》，第271頁。）在哲學(xué)中，同樣，在法哲學(xué)中，不可能存在無疑的東西，它們自身的本質(zhì)也概莫能外。原則上，哲學(xué)家不可毫無疑問地承認什么。在這點上，事實上可以說，哲學(xué)要比其它具體學(xué)科更“根本地”去研究問題，但不能由此推出哲學(xué)解決的問題比教義學(xué)的重要這種結(jié)論，例如，醫(yī)學(xué)中癌癥研究的重要性并不亞于法哲學(xué)中正當(dāng)法的標(biāo)準(zhǔn)之探討。哲學(xué)與教義學(xué)不是“多與少”、“重要與不重要”，而是不同種類的關(guān)系，因此，不能以一方取代另一方。
二 法哲學(xué)的對象
如上所述，法哲學(xué)與法律教義學(xué)的區(qū)別在于對象的不同。在科學(xué)理論中，實義客體是指科學(xué)所研究的具體對象之整體。相反，形式客體則指研究這個整體的特殊視角（因此，形式客體有時被稱為“研究客體”）。對每一種科學(xué)來說，形式客體是其獨特之處，而實義客體則為多種科學(xué)共有。譬如，“法”是全部法學(xué)學(xué)科共同的實義客體，民法，國家法，行政法，刑法是在各自的形式客體上相異的。最近還可以看到，實義客體一直在不停地分裂成許多形式客體（如犯罪學(xué)已成為與刑法學(xué)比肩并立的獨立學(xué)科，其本身又分化成幾個專業(yè)），這導(dǎo)致了科學(xué)進一步的專門化。此一難以遏制的進程，必然會產(chǎn)生將目光死盯在“專業(yè)”上之危險，結(jié)果是聯(lián)系、整體和基礎(chǔ)在視野中消失。愈是如此，愈將顯出哲學(xué)的重要。
如其名所示，假如說單個科學(xué)的本質(zhì)建諸于個別事物之上，從未以自身整體的存在為目的，那么，哲學(xué)的本質(zhì)就是以形式客體的總體性為特征。眾所周知，哲學(xué)從不關(guān)注個別，也不以個別的集合為對象，它要研究的是整體、聯(lián)系和基礎(chǔ)，哲學(xué)最困難的問題就在于此。
單個科學(xué)與一個特定的實義客體，即一個具體的存在相連，它從一個特定的視角，即從形式客體上去考察這個具體的存在。但在哲學(xué)上我們不再受實義和形式客體的雙重約束。哲學(xué)真的有自己的“對象”嗎？它完全沒有一個什么特定的實義客體，它賴以存在的形式客體也是不特定的：“根本的在”。一方面缺乏特定的實義客體，另一方面形式客體具有普遍性，遂使得哲學(xué)的認識和方法充滿了難題。即便哲學(xué)可以從可感知的個別事物出發(fā)（如某一特定的法律規(guī)范），但哲學(xué)原本的對象并非是此種或彼種個別事物，而是探求事物背后之理，達到“超驗”之境界的方法（比如問，法律規(guī)范“究竟”是什么）。
由于哲學(xué)沒有特定的實義客體，相反有一個具有普遍性的形式客體，因而哲學(xué)應(yīng)有些思辨的成份。哲學(xué)家當(dāng)認識整體，但人的理解總是只能從關(guān)注個別事物開始。我們從未直接把握過存在的整體或法的整體。因此，哲學(xué)絕不能直接和一般地把握其“對象”，相反，它必須從個別事物出發(fā)，這自然就要不斷地展望和考慮全部哲學(xué)研究的目標(biāo)：整體。用雅斯貝爾斯的話來說就是：“作為科學(xué)，哲學(xué)關(guān)注的是整體，但哲學(xué)的實現(xiàn)卻發(fā)生在個別事物之中”。（注：雅斯貝爾斯：《哲學(xué)》，第3版，1956年，第1卷，第322頁。）
正因為單個科學(xué)關(guān)注的是個別事物，原則上，一個此類學(xué)科的獨立的研究者，能在其研究室或?qū)嶒炇依镞M行科學(xué)創(chuàng)造，但在哲學(xué)領(lǐng)域則不可能。惟有從諸多部分中，人們才能識得整體。因此，哲學(xué)的目的只能在許多哲學(xué)家的共同努力，即在“論辯”中實現(xiàn)?；诖?，溝通，“意思傳遞共同體”，（注：參見注1，雅斯貝爾斯：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第21頁及以下。又見阿圖爾?？挤蚵骸墩x-被遺忘的通向和平之路》，1986年，尤其是第122頁及以下。）在哲學(xué)中發(fā)揮著如此大的作用，以致哲學(xué)比其他單個科學(xué)更倚賴于交互作用、主體間性、一致和相互接近。（注：詳見阿圖爾?？挤蚵骸掇D(zhuǎn)折中的法哲學(xué)》，第2版，1984年，第57頁及以下。）如果正確地理解觀點的多樣性、學(xué)說的多元主義的話，對于哲學(xué)，它們決不是障礙或死胡同，恰恰相反，而是其充分發(fā)展的必要條件。
由此又引出（法）哲學(xué)相對主義問題。誰要是把不同的哲學(xué)觀看作是個別的，似乎每一個別必須獨自去獲取整體，那他必定會得出極端的相對主義支配著哲學(xué)之結(jié)論。惟有從千百年來許多人的共同作用角度來理解哲學(xué)的人，惟有能從分歧中看到一致的人，方可掙脫相對主義。
三 法哲學(xué)中的正確問題
在（教義學(xué)的）單個科學(xué)中，問題的方向由其對象決定，因其只從個別事物入手，故問題的提出直接與個別事物相連。具體而言，給法律人提出何種問題，直接產(chǎn)生于各自的形式客體，例如，侵權(quán)行為導(dǎo)致?lián)p害賠償，自然就出現(xiàn)德國民法典第823條及以下條文是否適用的問題。
但在哲學(xué)和法哲學(xué)中情況就完全不同。它們的對象是存在及法的整體。然而，一如前述，由于我們的思維不能立即和一般地獲得這個整體，而必須從個別，從整體的某一部份開始，因此，從方法上看，哲學(xué)中問題的提出不取決于其對象。雖然我們能問：什么是整體的存在？什么是整體的法？但在方法上，除此問題本身外，我們在哲學(xué)和法哲學(xué)中毫無進展。我們必須從具象入手，提出諸如法的目的和目標(biāo)，法律實證主義的意義，法與倫理的關(guān)系，法律規(guī)范的功能，法的歷史性，實然和應(yīng)然的“二元方法論”，“一般原則”與“規(guī)則”的關(guān)系等問題。只有由這許許多多的具象才能-當(dāng)然是大體上-組合成整體。沒有一種科學(xué)的哲學(xué)能放棄分析方法，無疑，它也須遵循綜合方法。
但什么決定著哲學(xué)中正確問題的提出呢？這難以回答，因為在哲學(xué)中不存在什么強制沿著某一特定方向去提問的力量。原則上，只要舉措得當(dāng)，人們就能從具象達到整體（但正如“詮釋學(xué)循環(huán)”的部分—整體關(guān)系說所指明的：沒有對整體的（前）理解，便不可能知曉部分是什么，但整體只有在對部分有了認識的基礎(chǔ)上才顯現(xiàn)出來）。在死刑、責(zé)任、德國民法典第242條規(guī)定的一般條款，抑或法人制度方面，都可生發(fā)出很好的法哲學(xué)問題。甚至象“右行！”這樣的技術(shù)性規(guī)則，也完全可能作為回答諸如“根本性法律規(guī)范”的意義、本質(zhì)和含意這些法哲學(xué)問題的出發(fā)點。
盡管一切哲學(xué)最終總是關(guān)注諸如存在的整體，事實的整體，法的整體這類自身的目標(biāo)，但可能提出的哲學(xué)問題或難點，如前述，原則上是無數(shù)的。藉此，哲學(xué)再次區(qū)別于單個科學(xué)，后者的問題數(shù)量原則上是有限的。因而，只涉及特定研究對象的單個科學(xué)能一次實現(xiàn)其目標(biāo)，而哲學(xué)由于其研究的是“事物的本質(zhì)”，則無法做到這一點。
然而，一個特定時期的哲學(xué)從未看到整體，而總是關(guān)注整體的某一個別方面，這就意味著必然忽視其他方面。對新的哲學(xué)而言，由此便產(chǎn)生了將被忽視的其他方面納入視野并把握它的使命。雖然新哲學(xué)的目標(biāo)在終極上總是與前毫無二致，但由于歷史性，也即歷史情勢中不斷涌現(xiàn)出新的變化了的任務(wù)，（注：拉德布魯赫曾說過：“每個時代必須重書法學(xué)”，此言尤適于法哲學(xué)（《法哲學(xué)》，第9版，1983年，第222頁；《拉德布魯赫全集》，第2卷，1993年）。參見注1，雅斯貝爾斯：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第109頁：“把逝去的時代當(dāng)作是我們的時代，就象要重塑古藝術(shù)品一樣，幾乎不可能?！保┯纱?，哲學(xué)便成長起來。具體地看，為17和18世紀理性的和唯心的自然法學(xué)說所片面強調(diào)的法的理性和理念因素，不得不被歷史法學(xué)派，最終被法律實證主義所拋棄，19世紀的法律實證主義因此肩負著一項歷史使命：它必須重新思考法的實際存在，即法的實證性，但在經(jīng)歷了極端的法律實證主義在20世紀造成的可怕的法律濫用之后，我們的當(dāng)務(wù)之急，是去努力發(fā)現(xiàn)限制立法和法之發(fā)現(xiàn)中恣意妄為的“不可把握性”，但不應(yīng)在抽象的價值王國里，而須在法的現(xiàn)實中去尋找。（注：參見W.哈貝馬斯：《刑事程序中的不可把握性》，載《法治國與人的尊嚴-W.邁霍菲爾紀念文集》，1988年，第183頁及以下。）從上述示例中也可見，一個哲學(xué)家完全可能對自己時代的問題不聞不問。（注：詳見注9，阿圖爾?？挤蚵骸掇D(zhuǎn)折中的法哲學(xué)》，尤其是第69頁及以下，第110頁及以下。）
應(yīng)于明確上述所言是指，正確地提出哲學(xué)問題是一個極具影響和有著重大科學(xué)責(zé)任的難題，還應(yīng)指明，一種特定的哲學(xué)只有從其問題的提出上才可能被理解。倘若人們不了解有關(guān)哲學(xué)家如何提出問題來探討事物，未把握引發(fā)有關(guān)哲學(xué)家提出特定問題的歷史情勢，沒有一種哲學(xué)思想是可以理解的。一切有關(guān)哲學(xué)學(xué)說的知識尚不是哲學(xué)，一如海德格爾所確言：“充其量只是哲學(xué)學(xué)。”（注：海德格爾：《形而上學(xué)導(dǎo)論》，1953年，第9頁。）
四 科學(xué)主義、哲學(xué)主義的謬誤與誤待哲學(xué)
前已指出，“純哲學(xué)家”的法哲學(xué)象“純法學(xué)家”的法哲學(xué)一樣糟糕。先說后者，純法學(xué)傾向的法哲學(xué)家落入科學(xué)主義的誤區(qū)，其謬誤之處，一為高估（教義學(xué)的個別）科學(xué)，一為片面醉心于（法律）科學(xué)思維。此種法哲學(xué)家企圖離開哲學(xué)，主要是脫離哲學(xué)知識去回答法哲學(xué)問題，特別是法的基本問題，持此態(tài)度的人越來越多。雅斯貝爾斯一針見血地指出：“幾乎每個人都認為自己擁有對哲學(xué)問題的判斷力。人們一方面承認在科學(xué)中學(xué)習(xí)、傳授和方法是理解的條件，但另一方面卻主張在討論哲學(xué)問題時無需其他條件，只要能談得攏即可”。（注：注1，雅斯貝爾斯：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第10頁。）法學(xué)家正是如此，幾乎每個人都認為自己有資格論說法哲學(xué)事務(wù)，縱使他從未嚴肅地探討過哲學(xué)。這種法律科學(xué)主義，在被稱為“法哲學(xué)的安樂死”（注：注10，拉德布魯赫：《法哲學(xué)》，第114頁。）的19至20世紀之交的所謂一般法律學(xué)說身上表現(xiàn)最甚，在那里，法律“專家”欲把持哲學(xué)事務(wù)，并想將法哲學(xué)解說成“法學(xué)家哲學(xué)”。一般法律學(xué)說這種法學(xué)近親繁殖的結(jié)果，至多是一種粗俗哲學(xué)，它或許本能地碰對一回，但不知自己在干什么，一般而言，只是平庸的半瓶子醋。
相反，哲學(xué)主義是那些只受哲學(xué)激勵和引導(dǎo)的法哲學(xué)家的誤區(qū)，他們不關(guān)心本身的法律問題，不關(guān)心法學(xué)此時此刻對哲學(xué)提出的問題。一旦人們將這樣或那樣的哲學(xué)思潮轉(zhuǎn)換成法哲學(xué)語言，他們有點怪異地提供給我們關(guān)于來源的深層考察，但他們在這里所“回答”的問題與特定的歷史情勢毫不相干，因而它們在此時此刻（et nunc）完全不是問題，即不具發(fā)問的價值。
非哲學(xué)家誤待哲學(xué)的一種常見的缺陷是，企圖將任一哲學(xué)思想、學(xué)說、理論搬到自己的領(lǐng)域，即象使用處方一樣“應(yīng)用”哲學(xué)。由此在法哲學(xué)中出現(xiàn)許多著名流派：托馬斯主義、康德主義、黑格爾主義、以及所有其他類似學(xué)派。對此，首先應(yīng)予反駁，哲學(xué)思想從未提供一個現(xiàn)成的專利配方式的答案，就象接受數(shù)學(xué)公式一樣，人們能簡單地適用之。相反，哲學(xué)“僅僅”研究立于特定時空之場的自認為是根本性的視角、觀察方向。不幸的是，哲學(xué)必須聽任人們指責(zé)它經(jīng)常是未盡職責(zé)，但在事實上，這種未盡職責(zé)起因于不假思索、未經(jīng)批判地接受哲學(xué)這一作法。只有通過積極的領(lǐng)會和“親自”參與思考，人們才能擁有一種哲學(xué)學(xué)說。但這種占有與外部接受有著本質(zhì)的差別：“惟有那種將獲得的東西，通過自身的行為加以轉(zhuǎn)化的攝取，才不是剽竊”。（注：注7，雅斯貝爾斯：《哲學(xué)》，第1卷，第285頁。另，在第287頁及以下，他論及并反對哲學(xué)中的傳授方式。）
從上述還可得知，傳授方式與哲學(xué)的本質(zhì)相悖。此種傳授方式還仍可能斬獲頗多，但它遲早會蛻化為教條主義，教條主義再也沒有能力展開事物的其他方面，只會導(dǎo)致“所傳授的思想”的僵化、硬化和絕對化。所有的絕對化觀點，所有能輕松運用的精致公式，如“命令就是命令”，“法律就是法律”，甚至“法就是正義”，這一切一切的核心都是不真實和呆滯的。只有那些開放的、未完結(jié)的、尚有疑問的東西才具活力。究其根本，埃迪特。施泰因所言極是：“人完全不可教授和學(xué)習(xí)哲學(xué)，只能探討哲學(xué)”。（注：注1，埃迪特。施泰因：《哲學(xué)導(dǎo)論》，第21頁。）
五 法哲學(xué)與法律理論
相對而言，揭示哲學(xué)和教義學(xué)的關(guān)系要容易一些。但如何區(qū)分法哲學(xué)與法律理論，尚無一個令人滿意的答案。這由外在形式可以看出，刊載于《法哲學(xué)和社會哲學(xué)文匯》雜志中的論文，就主題看，也能在《法律理論》雜志上發(fā)表，反之亦然。
對在法哲學(xué)旁還存在著法律理論這一現(xiàn)象，只能作歷史解釋。雖然“法律理論”是一舊語，但被用來指稱法學(xué)中的一個專門學(xué)科，不長于30年。當(dāng)然，法律理論也不是一個全新的學(xué)科，因為十九至二十世紀初“一般法律學(xué)說”所說的，與今天的法律理論雖非完全是一回事，但極為相似。
此外，法哲學(xué)與法律理論的區(qū)別非常模糊。法哲學(xué)更關(guān)注內(nèi)容，而法律理論對形式尤為看重，這種說法雖似有幾分道理，然而，由于不存在無形式的內(nèi)容，也沒有無內(nèi)容的形式，所以并未廓清二者的界限。法律理論和法哲學(xué)有共通之處，它不拘泥于現(xiàn)行的法（它原則上也是站在超越體制的立場上），而把目光投向“公正的法”，盡管經(jīng)常是間接的。它也不象法社會學(xué)那樣，致力于法律事實研究。
第7篇：哲學(xué)及基本問題范文
(一)經(jīng)典思想回眸:闡述職業(yè)教育思想中的技術(shù)哲學(xué)因素
1．關(guān)于馬克思的綜合技術(shù)教育思想研究
宋仲夏分析了馬克思技術(shù)哲學(xué)思想的內(nèi)在邏輯演變。馬克思認為勞動是有技術(shù)參與的勞動，技術(shù)與勞動結(jié)合才得以存在，技術(shù)是體現(xiàn)人類本質(zhì)力量的活動。［2］技術(shù)在揭示人類本質(zhì)力量的同時改變了人與自然、人與社會的關(guān)系。技術(shù)實現(xiàn)人對自然的能動作用，技術(shù)實踐活動要合目的、合規(guī)律，人類才能最終與走向與自然的和諧。技術(shù)的異化導(dǎo)致人的片面化、社會發(fā)展的異化、人與人關(guān)系的異化。技術(shù)異化的克服仍然需要技術(shù)自身，技術(shù)的合理發(fā)展能夠創(chuàng)造出豐富的生產(chǎn)生活資料，為人的全面發(fā)展提供基礎(chǔ)，最終克服與揚棄技術(shù)異化現(xiàn)象?；诩夹g(shù)哲學(xué)思想，馬克思結(jié)合社會的發(fā)展與教育現(xiàn)狀提出了綜合技術(shù)教育思想。程敬寶在《馬克思綜合技術(shù)教育思想與現(xiàn)代教育改革》中分析了綜合技術(shù)教育思想的提出背景、主要目的以及主要內(nèi)涵。他指出，馬克思所提出的綜合技術(shù)教育旨在使學(xué)生了解整個生產(chǎn)過程的基本原理特點，同時，使他們獲得運用各種生產(chǎn)工具的基本技能。它既不同于學(xué)徒制的技術(shù)教育與單一的技術(shù)教育，也不同于普通教育的教育形式。綜合技術(shù)教育反映了教育與生產(chǎn)勞動相結(jié)合的內(nèi)在本質(zhì)要求。教育與生產(chǎn)勞動相結(jié)合以綜合教育作為實現(xiàn)途徑。在勞動變換、職能更動和全面流動的生產(chǎn)實踐與生產(chǎn)關(guān)系(即全面而自由地發(fā)生交際關(guān)系)的社會語境下，勞動者需要接受綜合技術(shù)教育實現(xiàn)自身的全面發(fā)展，進而創(chuàng)造美好生活。
2．關(guān)于杜威的職業(yè)教育思想研究
盛國榮在《杜威實用主義技術(shù)哲學(xué)思想之要義》一文中對杜威的技術(shù)哲學(xué)思想進行了總結(jié):(1)技術(shù)是一種經(jīng)驗，是制造人工物的過程。有形的人造物與無形的人造物都屬于工具的范疇，工具的意義只有在實踐應(yīng)用中，通過勞動者的勞動才能夠被檢驗。［3］(2)技術(shù)是一種人性解放的力量。他反對技術(shù)控制論與技術(shù)決定論，提倡技術(shù)的社會建構(gòu)論。(3)技術(shù)活動同樣存在著負面效應(yīng)，通過民主手段來進行技術(shù)控制具有重要意義。杜威的實用主義技術(shù)哲學(xué)滲透在其職業(yè)教育的思想主張之中。徐平利指出，實用主義技術(shù)哲學(xué)賦予了勞動者及其勞動哲學(xué)的哲學(xué)意義。在杜威的思想中，職業(yè)教育不僅僅意味著模仿和訓(xùn)練，而是通過勞動等技術(shù)實踐活動，獲得人性解放的力量，找尋”相對真理”，進而推動社會的發(fā)展。職業(yè)教育的目標(biāo)是通過確立合目的、合規(guī)律的技術(shù)活動，進而創(chuàng)造美好的職業(yè)生活。職業(yè)教育的教學(xué)任務(wù)是給學(xué)生提供學(xué)習(xí)技術(shù)知識的實踐環(huán)境，不能只對學(xué)生進行單一的技能訓(xùn)練，技術(shù)知識的學(xué)習(xí)必須與完整的工作過程聯(lián)系起來，是一個持續(xù)不斷的經(jīng)驗與理性相互交融，不斷探究的過程，實現(xiàn)對于工作過程知識的“內(nèi)在性控制”或“確定性把握”。職業(yè)教育的教學(xué)過程是教學(xué)、工作過程、評價和學(xué)生成長統(tǒng)一的過程。必須將教學(xué)與工作過程整合起來，實現(xiàn)評價的及時性和針對性，以此促進學(xué)生知識學(xué)習(xí)、技能提高、心智的成長。
(二)宏觀影響探究:論述技術(shù)哲學(xué)對于職業(yè)教育研究的總體意義
技術(shù)哲學(xué)則是對現(xiàn)代技術(shù)的總體反思，這為理解技術(shù)進而讀懂職業(yè)教育提供了重要的思想支撐。梁卿則認為，職業(yè)的技術(shù)性決定了職業(yè)教育的技術(shù)性特點，而技術(shù)哲學(xué)則是對技術(shù)本質(zhì)特點的深刻揭示，因此，技術(shù)哲學(xué)應(yīng)該成為職業(yè)教育的哲學(xué)基礎(chǔ)之一。馬君明確指出了技術(shù)哲學(xué)與職業(yè)教育的共同的研究點，如“技術(shù)是什么的問題”“技能是什么的問題”等問題。高巖認為，技術(shù)哲學(xué)關(guān)于技術(shù)、技能等觀點的闡釋與分析，能夠為職業(yè)教育中技術(shù)、技能人才的培養(yǎng)提供重要的理念支持。他指出，當(dāng)前我國技能人才培養(yǎng)存在著很多問題，其中背后有一個很重要的原因就是對于技能與技能人才認識的偏差與落后?，F(xiàn)代技術(shù)的快速發(fā)展使其對于技能的要求發(fā)生很大改變，對于技能人才的培養(yǎng)必須緊跟時代的要求，因此，職業(yè)教育研究必須對技術(shù)哲學(xué)投以足夠的關(guān)注。徐平利在《職業(yè)教育的歷史邏輯和哲學(xué)基礎(chǔ)》中分析了工程主義技術(shù)哲學(xué)、人文主義技術(shù)哲學(xué)以及實用主義技術(shù)哲學(xué)不同的研究旨趣，認為只有實用主義技術(shù)哲學(xué)才可以真正的成為職業(yè)教育的哲學(xué)基礎(chǔ)。因為作為一種綱領(lǐng)性的哲學(xué)，實用主義技術(shù)哲學(xué)闡釋了勞動等實踐活動的哲學(xué)意義，拓寬了職業(yè)教育的意涵，表明它不僅僅是具有訓(xùn)練性的價值，更具有教育的意義。他指出，由于有實用主義技術(shù)哲學(xué)的理論支撐，職業(yè)教育可以得到更多的認同，“職業(yè)教育已經(jīng)作為一種教育類型而與自由教育并駕齊驅(qū)，而且，在教育的本質(zhì)意義上，職業(yè)教育與自由教育是一致的?！保?］
(三)內(nèi)在聯(lián)系分析:從技術(shù)哲學(xué)的具體問題出發(fā)探討與職業(yè)教育的契合之處
技術(shù)哲學(xué)的核心問題包括技術(shù)本質(zhì)、技術(shù)知識、技術(shù)價值、技術(shù)倫理等不同的領(lǐng)域。學(xué)者們的相關(guān)研究也從不同的側(cè)面出發(fā)，探討與分析了技術(shù)哲學(xué)與職業(yè)教育的內(nèi)在聯(lián)系。已有研究主要集中在分析職業(yè)教育的基本構(gòu)成因素如教育、技術(shù)、職業(yè)、人等的彼此內(nèi)在關(guān)聯(lián)。如傅朝鼎在《論技術(shù)教育的實施》中指出“技術(shù)是內(nèi)容，教育是形式，技術(shù)教育是技術(shù)繼承(技術(shù)的橫向傳播)和技術(shù)傳播的主要途徑。技術(shù)教育是技術(shù)時代不可缺少的部分，也是現(xiàn)代教育的內(nèi)在要求?！保?］李藝認為，教育與技術(shù)是一個雙向建構(gòu)的過程:技術(shù)進入教育意味著它就不在是單純的手段而是蘊含教育意義的“教育的技術(shù)”。“一種發(fā)展成熟的教育的技術(shù)事實上已經(jīng)進入教育過程的每個環(huán)節(jié)，貫穿于教育的各要素中?！保?］現(xiàn)代教育與技術(shù)不僅僅是一種相互依存的對象，而是相互滲入的一體。王玲則認為，技術(shù)與職業(yè)教育存在價值互指，雙方互為存在與發(fā)展的條件:一方面，從歷史來看技術(shù)的發(fā)展依賴職業(yè)教育，從現(xiàn)實來看技術(shù)的發(fā)展需職業(yè)教育的價值導(dǎo)引;另一方面，技術(shù)是職業(yè)教育的本質(zhì)屬性，深刻影響職業(yè)教育過程的各個環(huán)節(jié)。左明章指出，技術(shù)與教育的影響是互動式的交融而非單一方向的制約。技術(shù)對教育的影響體現(xiàn)在技術(shù)對教育目標(biāo)、教學(xué)手段與方法、教學(xué)形態(tài)、教學(xué)過程及教學(xué)模式等確立的導(dǎo)向作用。教育對技術(shù)的作用體現(xiàn)在技術(shù)在進入教育的過程中，首先要遵循教育的發(fā)展規(guī)律，還要面臨不同教育目標(biāo)的選擇，更重要的是還要經(jīng)歷一個被改造的過程。有學(xué)者則從技術(shù)認識論的角度，探討對職業(yè)教育的積極影響。陳向陽在《技術(shù)哲學(xué)的認識論轉(zhuǎn)向及其對技術(shù)教育的影響》中分析了技術(shù)認識論的內(nèi)在意涵，認為技術(shù)認識論的研究將從三個方面對教育產(chǎn)生影響，即技術(shù)知識類型的確立將改變技術(shù)在教育中被忽略的地位，技術(shù)認識論的范疇的確立將帶來教育內(nèi)容的改變，技術(shù)認識模式研究為教學(xué)模式提供依據(jù)。
如果說以上研究，側(cè)重的是從“技術(shù)性”的維度進行研究，那么還有些學(xué)者則關(guān)注到了技術(shù)哲學(xué)的另一研究維度———“人文性”研究對職業(yè)教育的重要意義。陳向陽的《試論高職院校中的技術(shù)倫理教育》一文通過對比國外技術(shù)院校技術(shù)倫理教育的開展情況，從三個方面指出開展倫理教育的必要性:“經(jīng)濟的迅速發(fā)展需要培養(yǎng)具有技術(shù)責(zé)任感的公民;職業(yè)技術(shù)教育自身本質(zhì)回歸的需要;培養(yǎng)完整的‘技術(shù)人’的需要?！保?］他認為，技術(shù)倫理教育的內(nèi)容應(yīng)該包括增進學(xué)生對技術(shù)相關(guān)倫理問題的理解，反思現(xiàn)代技術(shù)帶來的諸多問題，確立技術(shù)應(yīng)用應(yīng)該對社會、自然負責(zé)的態(tài)度等。徐平利在《職業(yè)教育的歷史邏輯和哲學(xué)基礎(chǔ)》中考察職業(yè)教育的歷史邏輯之后指出，職業(yè)教育過程凸顯著“訓(xùn)練性”特征，但職業(yè)教育本應(yīng)有的“教育性”特征卻在現(xiàn)實的學(xué)校職業(yè)教育中被嚴重忽視。實踐層面的原因在于，經(jīng)濟發(fā)展需要大量的技術(shù)應(yīng)用型人才，學(xué)校順應(yīng)趨勢片面看重技術(shù)訓(xùn)練;理論層面原因在于，職業(yè)教育研究還沒找到可靠的哲學(xué)基礎(chǔ)，理念的落后很難對不完滿的現(xiàn)實狀況有更多的指引作用。技術(shù)哲學(xué)對于技術(shù)的系統(tǒng)反思則可以為職業(yè)教育研究提供哲學(xué)理念支持。
二、反思與展望:已有研究評價和未來研究趨向
(一)在宏觀理念上，從技術(shù)哲學(xué)視角詮釋與反思職業(yè)教育的基本問題
已有研究主要集中于分析技術(shù)哲學(xué)與職業(yè)教育的聯(lián)系方面，從技術(shù)哲學(xué)視角分析職業(yè)教育的基本問題是之前的研究未曾觸及的領(lǐng)域。這些職業(yè)教育的基本問題指的是職業(yè)教育本體、認識論、價值等本源性問題，必須對它們從理念上予以闡明，才能使人們更好的理解職業(yè)教育理論和實踐中所出現(xiàn)的其他問題。未來的研究將以技術(shù)哲學(xué)作為基本分析工具詮釋與反思這些職業(yè)教育的基本問題，以使職業(yè)教育這些“隱而不顯”但卻極其重要的問題得以“敞亮”與“澄明”。從技術(shù)哲學(xué)視角反思職業(yè)教育的本體將涉及以下問題:從邏輯上看，職業(yè)教育的本體與本質(zhì)的區(qū)別是什么?技術(shù)哲學(xué)視域中的職業(yè)教育的本體究竟是什么?在職業(yè)教育的歷史發(fā)展中，能夠探尋到的職業(yè)教育本體是如何呈現(xiàn)的?從技術(shù)認識論視角審視職業(yè)教育，主要探討如下問題，技術(shù)認識論如何為化解職業(yè)教育的“合法化”危機提供理論支持?技術(shù)與科學(xué)、技術(shù)知識與科學(xué)知識到底有何區(qū)別，職業(yè)教育課程的內(nèi)容選擇應(yīng)該如何平衡這兩類知識?技術(shù)哲學(xué)家們提出的技術(shù)認識模式對于職業(yè)教育教學(xué)邏輯的啟示是什么?從技術(shù)哲學(xué)視角探討職業(yè)教育的價值，將立足于職業(yè)教育與自然、社會、文化等領(lǐng)域通過技術(shù)這一中介性要素所產(chǎn)生的緊密聯(lián)系，未來的研究將深入分析在這種聯(lián)系中職業(yè)教育所展現(xiàn)出特有的倫理價值、社會價值、文化價值等內(nèi)在和外在價值。
(二)在教育實踐方面，深入探究技術(shù)哲學(xué)的研究成果對職業(yè)教育的現(xiàn)實影響
1．培養(yǎng)目標(biāo)設(shè)立的影響研究
職業(yè)教育培養(yǎng)的不應(yīng)是單面的工具人，而應(yīng)該是全面發(fā)展的人。職業(yè)教育培養(yǎng)目標(biāo)的確立可以從技術(shù)哲學(xué)的價值訴求中找到思想依據(jù)。技術(shù)哲學(xué)中關(guān)于技術(shù)本質(zhì)、技術(shù)與科學(xué)、技術(shù)知識等的研究，提醒職業(yè)教育應(yīng)在實踐中正視技術(shù)知識的獨立性、明晰技術(shù)自身的邏輯，改變傳統(tǒng)的學(xué)科教育方式，凸顯職教的“技術(shù)性”特點。技術(shù)哲學(xué)關(guān)于技術(shù)倫理的反思，能夠引發(fā)職業(yè)院校對于技術(shù)倫理教育的重視，增強對于學(xué)生人文素質(zhì)的培養(yǎng)，凸顯職教的“人文性”內(nèi)涵。未來的研究將在技術(shù)性與人文性統(tǒng)一的職業(yè)教育目標(biāo)確立方面做出更加深入的研究。
2．對課程內(nèi)容選擇和確立的影響研究
當(dāng)下，職業(yè)教育界對于職業(yè)教育課程主要內(nèi)容的選擇與確立方面達成了基本共識，即反映工作過程的知識，以技術(shù)哲學(xué)的視角來看，可以稱之為技術(shù)知識。而具體應(yīng)該選擇哪些知識作為課程的主要內(nèi)容，決定于不同的工作類型，更依賴于對技術(shù)知識的深刻認識。未來的研究將對技術(shù)知識的基本特點、技術(shù)知識與科學(xué)知識的不同等問題做出更全面的研究，為職業(yè)教育課程主要內(nèi)容的選擇與確立提供理論依據(jù)。技術(shù)倫理也應(yīng)該成為職業(yè)教育的基本內(nèi)容。這方面的教育在我國各類職業(yè)教育院校中很少涉及，因此，職業(yè)學(xué)校學(xué)生的技術(shù)責(zé)任意識與技術(shù)倫理意識的培養(yǎng)現(xiàn)狀令人堪憂。為了培養(yǎng)學(xué)生的技術(shù)倫理與技術(shù)責(zé)任意識，是應(yīng)該選取具體的技術(shù)倫理內(nèi)容滲透到日常的專業(yè)教學(xué)當(dāng)中，還是單獨的設(shè)置技術(shù)倫理課程，這些都有待進一步的研究。
3．對教學(xué)過程的影響研究
當(dāng)下的職業(yè)教育一般是按照先理論后實踐的順序來展開教學(xué)。它的背后邏輯是科學(xué)理論居于先在重要的地位，技術(shù)活動是科學(xué)理論的現(xiàn)實應(yīng)用，掌握好基本的科學(xué)理論，技術(shù)活動就變得很容易了，但技術(shù)哲學(xué)的研究結(jié)果表明實際情況并非如此簡單。技術(shù)活動的邏輯不同于科學(xué)活動。技術(shù)活動指向現(xiàn)實目的，強調(diào)實踐的重要性。科學(xué)活動則指向思維目的，重視理論推進。學(xué)科化的教學(xué)嚴格按照學(xué)科體系并遵循思維演繹來展開，注重前后教學(xué)的邏輯銜接。技術(shù)教育以現(xiàn)實的實踐目的為指向，并不嚴格強調(diào)理論的深度，但重視解決問題的實際能力。技術(shù)活動與科學(xué)活動不同的目的指向、不同的認知邏輯決定了二者必須依循不同的教學(xué)順序、教學(xué)方式才會取得最優(yōu)的教學(xué)效果。未來的研究，將深入探討一些技術(shù)認識模式的基本特征和過程，提出更加合理的、符合技術(shù)認識特點的教學(xué)過程。
4．對教育評價的影響研究
第8篇：哲學(xué)及基本問題范文
〔論文摘要〕舊唯物主義也有其認識論根源,其表現(xiàn)是在無限近似于一串圓圈或螺旋曲線的人的認識中,從自然界的“時間先在性”的正確前提出發(fā),經(jīng)由“自然本體化”和“客體主體化”,形成了人與自然界之間的消極的反映論和直觀被動關(guān)系,從而把認識中的一個小片斷拉成了完整的直線?？腕w主義和直觀主義就是舊唯物主義的認識論根源。
當(dāng)馬克思著手建立他的具有重大變革意義的新哲學(xué)時,他面臨的是德國古典哲學(xué)的舊哲學(xué),因而馬克思就要進行一番對德國古典哲學(xué)的批判工作。正如德國古典哲學(xué)分作(黑格爾的)唯心主義和(費爾巴哈的)唯物主義兩種形態(tài)一樣,馬克思的批判工作也就從兩個方面進行,即分別揭示出唯心主義和(舊)唯物主義的缺陷。關(guān)于唯心主義的缺陷,馬克思指出:“唯心主義當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實的,感性活動本身的”。①即是說由于唯心主義否認事物、現(xiàn)實的客觀存在,其基本立場是虛假的、荒廖的。關(guān)于(舊)唯物主義的缺陷,馬克思指出:“從前的一切唯物主義——包括費爾巴哈的唯物主義——的主要缺點是:對事物、現(xiàn)實、感性,只是從客體的或者直觀的形式去理解,而不是把它們當(dāng)做人的感性活動、當(dāng)做實踐去理解,不是從主觀方面去理解。”②即是說(舊)唯物主義不懂實踐,只是從客體的或直觀的角度看待客觀存在,其基本特征是直觀的、被動的。
如果說馬克思的哲學(xué)是一種新唯物主義,那么,這種新唯物主義就不但要深入批判唯心主義,也要深入批判舊唯物主義;因為不批判唯心主義,馬克思哲學(xué)的唯物主義基礎(chǔ)就無從建立,而不批判舊唯物主義,馬克思的新唯物主義就無法顯示自身的特色。這也就是說,批判唯心主義的虛假立場和舊唯物主義的直觀性質(zhì),對馬克思來說是同等重要的。后來的研究者對唯心主義的虛假立場批判較多,并且列寧還率先對唯心主義的認識論根源作了深入的揭示;而對舊唯物主義的直觀性性質(zhì)則批判教少,并且對舊唯物主義的認識論根源至今還尚未觸及。這種情況甚至導(dǎo)致了不良的后果,在后來建構(gòu)的哲學(xué)教科書中,由于對舊唯物主義缺陷的批判不夠重視,或者說對舊唯物主義缺陷的認識論根源未能深入揭示,以致于這種缺陷竟程度不同地存在于哲學(xué)體系之中。
那么,舊唯物主義所帶有的直觀性和被動性的缺陷,其認識論根源何在呢?首先應(yīng)當(dāng)確定,唯心主義與唯物主義兩大派別是在哲學(xué)研究認識論中形成的。認識論研究的是思維與存在的關(guān)系,即思維能否或如何認識存在,因而認識活動就由發(fā)出認識動作的人和作為認識對象的外部存在兩大因素組成。舊唯物主義缺陷的認識論根源就產(chǎn)生于對這兩大因素看法的偏差上。
列寧曾對唯心主義的認識論根源作過說明。他說:“人的認識不是直線(也就是說,不是沿著直線進行的),而是無限地近似于一串圓圈,近似于螺旋的曲線。這一曲線的任何一個片斷、碎片、小段都能被變成(被片面地變成)獨立的完整的直線,而這條直線能把人們(如果只見樹木、不見森林的話)引到泥潭里去,引到僧侶主義那里去(統(tǒng)治階級的階級利益就會把它鞏固起來)。直線性和片面性,死板和僵化,主觀主義和主觀盲目性就是唯心主義的認識論根源③?！奔热慌f唯物主義也帶有缺陷,也是馬克思建立新哲學(xué)時所批判的對象,那么它作為認識論哲學(xué)中的一個基本派別,就也同唯心主義一樣,有著認識論上的根源,也如列寧所說的那樣,將人的認識之近似于一串圓圈或螺旋曲線定的一個片斷、碎片或小段變成了獨立的完整的直線。
關(guān)于唯心主義的認識論根源,有論者從“時間先在性”和“邏輯先在性”的關(guān)系作了說明;即認為唯心主義為了超越舊唯物主義的“時間先在性”的簡單認識,提出了事物之間在“邏輯”上的“優(yōu)先地位”的見解。這種邏輯先在性表現(xiàn)在“自在”意義上,是指事物的本質(zhì)對事物的現(xiàn)象在“邏輯”上具有優(yōu)先地位,而唯心主義夸大了這一點,將事物的本質(zhì)從事物中脫離出來,成為獨立的存在;這種邏輯先在性表現(xiàn)在“自為”意義上,是指認識活動中認識主體對認識客體在“邏輯”上具有優(yōu)先地位,而唯心主義夸大了這一點,將主體的感覺、思維視為本原,而客體則成了派生物④唯心主義就是這樣將本來具有積極意義的“邏輯先在性”之螺旋性曲線或圓圈或認識過程中的一個片斷、碎片或小段變成了一條獨立、完整的直線,因此走向了否定客觀存在的(僧侶主義的)虛假立場。
同樣,舊唯物主義之所以帶有客體性和直觀性的缺陷,也是因為將本來具有積極意義的“時間先在性”加以片面地夸大,使這一在螺旋曲線或圓圈式認識過程中的一個片斷、碎片或小段變成了一條獨立、完整的直線。這一情況的發(fā)生,是經(jīng)由將“時間先在性”進一步“自然本體化”,然后再將其“客體主體化”而實現(xiàn)的。
唯物主義和唯心主義是在哲學(xué)認識論階段圍繞哲學(xué)問題的爭論而形成的兩個基本的學(xué)派。既然認識論哲學(xué)之基本問題是思維與存在的關(guān)系,那么為了獲得正確的認識,首先就需要確定這構(gòu)成認識活動的兩大因素誰更重要。正如唯心主義認為認識是思維對存在的判定而這種判定取決于思維活動因而思維比存在更重要那樣,舊唯物主義則認為認識是思維對存在的反映而這種反映取決于存在的客觀性質(zhì)因而存在比思維更重要。為了確立各自執(zhí)以為重的因素的重要地位,唯心主義和唯物主義就分別將思維和存在當(dāng)做對方的本原,即第一性的、原始發(fā)生的、決定對方性質(zhì)的因素。這就是在哲學(xué)基本問題第一方面所形成的本原論的對立。舊唯物主義從存在之“時間先在性”這個正確的前提出發(fā),卻在本原論的對立中走向了“自然本體化”的誤區(qū)。所謂“自然本體化”,就是將存在理解為自然界,將自然界理解為本體,并且在兩個方面泛化開來:其一是,自然界作為本原的存在變成唯一的存在;自然界本來是人(的思維)的認識對象,卻變成了先于人、甚至高于人的存在。由此導(dǎo)致人的存在和認識活動的客體化傾向。其二是,自然界成為唯一的本原,思維是人腦的屬性,而人又是自然界的產(chǎn)物;這樣一來,思維本來是構(gòu)成認識的對等因素,卻變成了自然界的派生物和從屬物。由此導(dǎo)致人的存在和認識活動的被動性傾向。當(dāng)“自然本體化”將自然界看作唯一的本原的存在時,人與自然界的關(guān)系就表現(xiàn)為一種“客體主體化”的關(guān)系,即自然界作為人認識的對象本應(yīng)是認識關(guān)系中的客體,現(xiàn)在卻變成了認識關(guān)系中的主體,而人被排擠到邊緣的位置,甚至干脆消失不見了。這正如馬克思所批評的那樣:“物質(zhì)是一切變化的主體”,“唯物主義變得敵視人了?！雹菖f唯物主義在哲學(xué)基本問題的第一方面的由“自然本體化”而“客體主體化”,使唯物主義帶上了濃重的客體性色彩,而當(dāng)運用這種本原論立場去解決哲學(xué)基本問題的第二方面即思維如何認識存在時,就不可避免地要表現(xiàn)出直觀性傾向。這種直觀性質(zhì)依次在認識論研究中從三個方面表現(xiàn)出來。
首先,自然界的“時間先在性”是一個不爭的事實,每個人每天的經(jīng)驗都在證明著這一點,舊唯物主義正是從這一點出發(fā),認為確證事物的存在、認識事物的性質(zhì),只能從感性經(jīng)驗開始,在感覺中感知事物。事物的性質(zhì)如何成為人的知識呢?舊唯物主義認為是人的大腦對事物個別性質(zhì)的反映,這就是舊唯物主義所堅持的認識論上的反映論。然而感覺只能認識事物的現(xiàn)象,事物的本質(zhì)又是如何認識到的呢?舊唯物主義認為是人的思維對感覺材料的積累和組合?？梢钥闯?舊唯物主義的認識論排斥理性,輕視理性的積極作用,其感覺型的反映論帶有消極的性質(zhì);這不能不說是“自然本體化”進而“客體主體化”所導(dǎo)致的人及人的思維的派生性和非主體性的后果。
其次,每個人每天都天經(jīng)驗地感知著自然界的“時間先在性”,而經(jīng)驗感知的只能是個別事物,或者說是事物的現(xiàn)象。舊唯物主義由于在本原問題上固著于自然界的時間先在性這個事實,就不自覺地將認識停留在感知個別事物上;又由于排斥具有積極規(guī)定性的理性,就疏于思維的抽象,并不注重甚至弄不清楚事物本質(zhì)的獲得途徑。于是舊唯物主義的認識論就出現(xiàn)了兩個值得注意的現(xiàn)象:一是導(dǎo)向不可知論;因為單純地感知個別,就無法把握事物的本質(zhì),而對事物本質(zhì)的把握沒有明確的理論和個體的途徑,就有可能通向不可知論,從洛克到休謨就反映了這種情形。二是對事物運動變化規(guī)律的認識遠不如唯心主義;如果說辯證法是事物運動變化的根本規(guī)律,那么德國古典哲學(xué)的唯心主義在這方面的成就就遠遠高于舊唯物主義。
最后,既然舊唯物主義推崇經(jīng)驗感知,疏于理性抽象,那么在人與自然界的關(guān)系上,就不可避免地表現(xiàn)為直觀性。所謂直觀性有三層含義:一是看問題的非本質(zhì)性,即滿足于事物個別的感性認識,由認識到事物的現(xiàn)象存在而確定事物的客觀存在即可;二是看問題的非辯證性,即不愿深入到事物的內(nèi)部,從事物內(nèi)部的本質(zhì)聯(lián)系及與其他事物的本質(zhì)聯(lián)系上發(fā)現(xiàn)事物運動變化的辯證性;三是非能動性,即認識事物停留于對事物客觀性的確認,帶有消極性質(zhì)的反映論無意中排斥思維的能動性以及人的認識和活動的能動性。費爾巴哈的唯物主義可說是這種直觀性的典型代表。
由是觀之,舊唯物主義所帶有的客體性和直觀性缺陷,同唯心主義一樣也有其認識論根源。在非直線的而是無限近似乎一串圓圈或螺旋曲線的人類認識活動中,舊唯物主義從自然界的“時間先在性”這一正確前提出發(fā),在論證本原問題時即開始把這一小片斷拉長,到形成“自然本體化”和“客體主體化”時,已將這一小片斷拉成直線,當(dāng)進而由此形成認識上感覺型的消極反映論、忽視理性而顯露不可知論傾向以及人與自然界之間表現(xiàn)為直觀的關(guān)系時,這一拉長的直線已變成獨立的完整的直線。至此,借用列寧的話,即可這樣說,如果說“直線性和片面性,死板和僵化,主觀主義和主觀盲目性是唯心主義的認識論根源”,那么“直線性和片面性,死板和僵化,客體主義和直觀被動性就是舊唯物主義的認識論根源”。
注釋:
①②《馬克思恩格斯選集》第1卷,第16、16頁。
③《列寧全集》第38卷,第411頁。
第9篇：哲學(xué)及基本問題范文
關(guān)鍵詞：語言習(xí)得；普遍語法；認知心理學(xué)
一. 引言
代表認知研究的兩大主要學(xué)派，Chomsky和Piaget都認為語言習(xí)得是一種創(chuàng)造性的、受規(guī)律支配的內(nèi)在過程，并非簡單的刺激-反應(yīng)。他們也都承認兒童在語言習(xí)得方面有天生的能力，但在什么是天生的、什么是習(xí)得的等問題上，兩派存在分歧。Chomsky強調(diào)語言習(xí)得的基因決定性；Piaget則論述兒童的語言習(xí)得是認知能力與客體、事件相互作用而分階段建立的。為了更好地了解語言習(xí)得的本質(zhì)，本文欲對Chomsky語言習(xí)得觀及其它語言習(xí)得觀作一簡要分析，并進一步闡述認知心理學(xué)界對語言習(xí)得基本問題的豐富。
二. Chomsky的“普遍語法”假說
（一）普遍語法的核心思想
根據(jù)Chomsky（2002）、Pesetsky（1999）、Cook & Newson（1996）等著述，普遍語法的核心思想大致如下：1）人類的認知系統(tǒng)存在一個天賦的、獨立的、一致的語言習(xí)得機制；2）普遍語法代表語言習(xí)得機制的初始狀態(tài)，是人類能夠?qū)W會一種具體語言的內(nèi)在原因；3）普遍語法為人類語言所共有，先天地規(guī)定著人類語言的組織原則；4）普遍語法關(guān)注的是語言能力而非語言應(yīng)用。正是與生俱來的普遍語法在環(huán)境的觸發(fā)作用下，兒童得以克服語言輸入的局限并在短期內(nèi)順利掌握本族語。
（二）普遍語法的論證
Chomsky普遍語法假說的論證如下：1）語言規(guī)則抽象又復(fù)雜，兒童卻能在其它技能尚未充分發(fā)展的時期順利習(xí)得本族語；2）兒童接觸到的語言輸入殘缺不足，卻能在短短幾年內(nèi)掌握一套豐富而又復(fù)雜的語言規(guī)則體系；3）人類語言存在很多共項，它們反映了人類內(nèi)在語言知識的普遍原則。故人類天生具有一套普遍語法規(guī)則或結(jié)構(gòu)觀念。此外，Chomsky運用了如下推理：假定語言的發(fā)展?fàn)顟B(tài)是由基因決定的初始狀態(tài)S0經(jīng)過S1 S2……最終達到一個穩(wěn)定狀態(tài)Ss，若證實Ss中某些語言知識不是來自外界的語言輸入，那么它一定來自基因遺傳。普遍語法的提出是為了探討人類如何習(xí)得語言，其立場屬于生物取向中的先天論，其論證集中在句法原則的習(xí)得上。
（三）普遍語法的邏輯質(zhì)疑
以上論證確有道理，但其邏輯思路仍待考究：1）雖然外界語言輸入不足以解釋兒童運用語言的能力，但也不能必然得出普遍語法的存在；2）兒童能在短短幾年里掌握一種語法，但“短”是一個相對概念，“掌握”也是一個程度問題，這并不足以證明普遍語法的先天存在性，除非人類發(fā)現(xiàn)所有正常新生兒的腦組織中確有部位控制著語言結(jié)構(gòu)的基因信息；3）語法學(xué)家對兒童語法規(guī)則的分析結(jié)果并不表示兒童是在有意識地使用這些規(guī)則；4）若真有語言習(xí)得機制，人類是否也擁有天生的跳舞、繪畫等無窮無盡的“認知機制”呢？5）人類語言的確存在共項，但語言共項并非反映先天規(guī)定好的普遍原則，而是基于人類共有的認知能力和共同生活的規(guī)則空間。
三.認知心理學(xué)界對兒童語言習(xí)得的研究
近十年來，認知心理學(xué)界對兒童認知發(fā)展的研究取得了一定成果，深化了我們對大腦與語言關(guān)系的認識。普遍語法假說是語言學(xué)界的理論基石，但在認知心理學(xué)界，仍有其它假說探討了語言習(xí)得的基本問題。
（一）Piaget的“認知”假說
Piaget強調(diào)：語言能力是認知能力逐漸發(fā)展的結(jié)果；符號表征能力是一般認知前提；語言能力并非一種初始的認知能力，而是由更基本的認知能力組成。
認知心理學(xué)界的大量研究表明，兒童的語言習(xí)得是一個由簡到繁、循序漸進的過程。就單詞語習(xí)得階段而言，大約在10-13個月時，兒童開始習(xí)得單詞；大約在18個月時，兒童的單詞量驟然增長。如Piaget所言，兒童對單詞的掌握是依靠已經(jīng)發(fā)展成熟的符號表征能力、接受成人語言的影響以及觀察周圍事物的結(jié)果。這一階段的單詞一般是與兒童生活密切相關(guān)的物體和事件且沒有語法結(jié)構(gòu)和語法標(biāo)記。
然而，Piaget對語言能力的解釋也不夠徹底，他沒有直接研究句法的習(xí)得，也忽略了語言能力的發(fā)展也會促進認知能力的發(fā)展。
（二）Pinker的“語義引發(fā)句法學(xué)習(xí)”假說
Pinker指出：兒童先學(xué)會辨別各個單詞的意義，然后伴以情景信息對句子達成某種語義上的解釋，進而注意到語義概念和句法概念之間的聯(lián)系，并逐漸從已形成的概念和語義指示中抽取句法知識。依他看來，兒童首先學(xué)會語義，然后根據(jù)語義的關(guān)系習(xí)得語法。
單詞語習(xí)得階段之后是雙詞語習(xí)得階段，兒童普遍使用“電報語”體現(xiàn)施事—動作（媽咪吻）、動作—對象（打球）、施事—對象（媽咪娃娃）、動作—位置（坐椅子）、實體—位置（杯子桌子）、所有者—所有物（爸爸汽車）、屬性—實體（大汽車）、指示詞—實體（那汽車）等八種語義關(guān)系。雙詞語的出現(xiàn)暗含兒童習(xí)得語法結(jié)構(gòu)的開始，而且，雙詞語階段和單詞驟長期都發(fā)生在18個月時，兩者的時間連貫性正好驗證了Pinker的語義引發(fā)句法學(xué)習(xí)假說。
認知心理學(xué)界認為，兒童早期的語言組織是依據(jù)所要表達的語義而非抽象的語法原則，其語言結(jié)構(gòu)的復(fù)雜化是認知能力逐漸深化、要表達的語義內(nèi)容逐漸多元化的結(jié)果。
四. 語言能力合成說
借鑒認知心理學(xué)界的研究成果以及受到Piaget認知學(xué)說的啟發(fā)，石毓智（2005）等學(xué)者提出“語言能力合成說”：人類認知能力是一個層級結(jié)構(gòu)而非平行、模塊狀的；語言能力不是最基層的認知能力，它是由更基本的認知能力協(xié)同合作而形成；這些基本認知能力還可以合成其他諸多認知能力如音樂能力、繪畫能力、數(shù)學(xué)能力等。石毓智還闡述了與語言習(xí)得關(guān)系最密切的六種基本認知能力：符號表征能力，對量的認知能力，概括、分類能力，記憶、預(yù)見能力，聯(lián)想、推理能力，聲音、形狀的辨別能力。當(dāng)然，相關(guān)的基本認知能力還不止這些，此學(xué)說的提出是要堅持一個哲學(xué)立場：人的語言能力是第二位的，它是多種基本認知能力協(xié)同工作的結(jié)果；語言知識也不是先天的，它是人們依賴這些基本認知能力后天習(xí)得的。
“語言能力合成說”仍處于草創(chuàng)初期，各種基本認知能力與語言的關(guān)系有待深入研究，但這一假說啟發(fā)我們以一個新的視角來認識語言習(xí)得的基本問題。
五. 結(jié)語
就語言習(xí)得基本問題而言，不同學(xué)者有各自的哲學(xué)理念和研究取向，各個學(xué)說有其可信性，也有待完善之處。鑒于語言能力的獲得問題是一個具體的人類認知問題，我們要探討它就需要給出直接的科學(xué)論證，僅有邏輯推理和哲學(xué)假設(shè)還是不夠的。
一方面，Chomsky的普遍語法假說缺乏科學(xué)論證并存在一定的邏輯漏洞；另一方面，認知心理學(xué)界的其他假說還不是一種自成體系的語言習(xí)得理論，要了解語言習(xí)得還得要專門研究這個系統(tǒng)。認知對語言的習(xí)得作用是肯定的，但僅有認知還不夠。語言有其自己的根源和發(fā)展規(guī)律，認知能力并不能解釋所有的語言習(xí)得現(xiàn)象。在認知能力的引導(dǎo)下，兒童究竟如何將意思編碼成語言？解答這個問題除了依靠基本的認知過程，還需了解其特定的語言過程，而對這些特定的語言過程，我們的研究之路還任重道遠。
參考文獻：
[1] 桂詩春. 新編心理語言學(xué)[M]. 上海：上海外語教育出版社，2007.
[2] 石毓智. 喬姆斯基“普遍語法”假說的反證——來自認知心理學(xué)的啟示[J]. 外國語學(xué)院學(xué)報，2005，（1）.
