西方哲學(xué)的基礎(chǔ)精選(九篇)

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第1篇：西方哲學(xué)的基礎(chǔ)范文

關(guān)鍵詞： 比較教育 哲學(xué)基礎(chǔ) 方法論

縱觀比較教育的發(fā)展史，比較教育的方法論問(wèn)題一直是國(guó)內(nèi)外比較教育學(xué)術(shù)界探討和爭(zhēng)論的焦點(diǎn)問(wèn)題。隨著19世紀(jì)末哲學(xué)思潮的興盛，比較教育方法論的萌芽也埋下了哲學(xué)的種子。其中，實(shí)證主義、人文主義、后現(xiàn)代主義等比較教育方法論都有著其深刻的哲學(xué)理論基礎(chǔ)，堪稱是在哲學(xué)這塊肥沃的“土壤”上開(kāi)出的幾朵比較教育方法論的“生命之花”。下面，具體探討這幾朵“生命之花”及其與“土壤”之間的關(guān)系，以期拋磚引玉，希望廣大同仁為比較教育這片“廣袤的田野”更添幾樹(shù)“新枝”。

一、實(shí)證主義哲學(xué)與實(shí)證主義方法論

1.實(shí)證主義哲學(xué)概況介紹

在所有的比較教育的方法論里，實(shí)證主義無(wú)疑是最早運(yùn)用于比較教育實(shí)踐之中的。當(dāng)時(shí)英法等國(guó)正初步發(fā)展實(shí)證主義學(xué)科，而作為社會(huì)學(xué)創(chuàng)始人的孔德，基于之前的認(rèn)識(shí)，制定出社會(huì)學(xué)研究的基本準(zhǔn)則。他強(qiáng)調(diào)使用自然科學(xué)方法論來(lái)建立“實(shí)證的社會(huì)科學(xué)”，認(rèn)定其主要的任務(wù)是“要揭示社會(huì)發(fā)展的規(guī)律”。［1］他又提出：“社會(huì)現(xiàn)象的確切原因應(yīng)從那些以往社會(huì)現(xiàn)象中尋找，而不能從那些個(gè)人意志狀況中去挖掘。”“必須區(qū)分事物的原因和它所實(shí)現(xiàn)的功能，而且應(yīng)把原因問(wèn)題放在功能的前面去考察?！保?］兩項(xiàng)準(zhǔn)則確立并推廣之后，實(shí)證主義方法論紅極一時(shí)。

與此同時(shí)，作為一門(mén)新興學(xué)科，比較教育一個(gè)很大的優(yōu)勢(shì)就在于其善于接受新事物。而在那個(gè)時(shí)代里，生命力最強(qiáng)的莫過(guò)于實(shí)證主義了。由此，實(shí)證主義的特點(diǎn)很快與比較教育領(lǐng)域融合。很快，一大批比較教育工作者開(kāi)始成為實(shí)證主義的忠實(shí)擁躉，這其中更是不乏安得森、胡森、諾亞和埃克斯坦這樣的比較教育名家。［3］實(shí)證主義哲學(xué)思潮開(kāi)始風(fēng)靡全球。

2.實(shí)證主義方法論在比較教育研究中的運(yùn)用

作為那個(gè)時(shí)代里的“一枝獨(dú)秀”，實(shí)證主義方法論在比較教育研究中得到了廣泛的運(yùn)用。首先，通過(guò)實(shí)證主義方法論進(jìn)行比較教育研究，目的不在于個(gè)人，而在于尋求各國(guó)教育的普遍規(guī)律，在于揭示各國(guó)教育的普世價(jià)值。其次，持實(shí)證主義方法論的比較教育學(xué)者，在研究過(guò)程中，大都主張采用量化法，他們認(rèn)為，唯有如此，方能保證研究的效能。由此，在接下來(lái)的很長(zhǎng)一段時(shí)間里，人們開(kāi)始紛紛通過(guò)以數(shù)理邏輯取代形式邏輯，化繁為簡(jiǎn)，化抽象為具體，從而揭示命題的經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)，以此獲取真理。［4］可以說(shuō)，實(shí)證主義在比較教育的歷史舞臺(tái)上畫(huà)上了濃重的一筆，其利弊都是有目共睹的。

二、人文主義思潮與人文主義方法論

1.人文主義思潮概況介紹

實(shí)證主義風(fēng)靡后的19世紀(jì)末，人文主義學(xué)派開(kāi)始進(jìn)行反擊。這其中以狄爾泰為代表。狄爾泰在《精神科學(xué)導(dǎo)論》中提出了自然科學(xué)和精神科學(xué)的區(qū)別，并指出：“前者研究客觀事物及其運(yùn)動(dòng)過(guò)程，是僵死的、無(wú)意識(shí)的，研究的目標(biāo)是要找出自然界物體之間必然的因果關(guān)系，排除偶然性和意義；后者研究具有歷史性和目的性的人類行為及其精神活動(dòng)。由于人的自由意志，它是獨(dú)特的，偶然的，所以人類行為既無(wú)規(guī)律，也無(wú)法預(yù)測(cè)?！保?］也就是說(shuō)，人文主義方法論最看重的就是“理解”二字，并把“理解”理論作為自己的核心思想，貫穿了整個(gè)人文主義的始終。“理解”理論即是人文主義思潮的哲學(xué)基礎(chǔ)。

2.人文主義方法論在比較教育研究中的運(yùn)用

人文主義曾經(jīng)在比較教育史上占據(jù)過(guò)重要地位。其治學(xué)之道在很大程度上不是對(duì)知識(shí)進(jìn)行研究，而是對(duì)知識(shí)進(jìn)行感受。從某種意義上說(shuō)，他們的研究方法是屬于個(gè)人的，［6］并無(wú)規(guī)律可供推廣。一般來(lái)說(shuō)，人文主義者比較注重歷史分析，他們通常將歷史情境置于一個(gè)更高的位置，要理解教育，首先就要理解歷史情境。相比于其他一些教育因素，更讓人文主義者關(guān)心的是人的本身的發(fā)展。在他們看來(lái)，多元文化之間的理解、國(guó)際社會(huì)和平，以及防止教師和教育行政人員的偏狹的地方主義傾向等方面的作用更值得看重。［7］

三、后現(xiàn)代主義思潮與后現(xiàn)代主義方法論

1.后現(xiàn)代主義思潮概況介紹

20世紀(jì)60年代，后現(xiàn)代主義思潮初見(jiàn)端倪。其起始于歐美，以工業(yè)社會(huì)為背景，以批判否定現(xiàn)代主流文化的理論基礎(chǔ)、思維方式、價(jià)值取向?yàn)榛咎卣?，?qiáng)調(diào)多元、否定中心和等級(jí)、主張開(kāi)放、重視平等、崇尚差異、推崇創(chuàng)造、［8］去掉本質(zhì)和必然。其萌芽于上世紀(jì)二三十年代，用于表達(dá)要有必要意識(shí)到思想和行動(dòng)需超越啟蒙時(shí)代范疇。

2.后現(xiàn)代主義方法論在比較教育研究中的運(yùn)用

一般說(shuō)來(lái)，比較教育研究者更關(guān)注微觀層面的教育現(xiàn)象，如學(xué)生個(gè)體、個(gè)別學(xué)校等的教育問(wèn)題研究。后現(xiàn)代主義思想與比較教育融合后，從另一個(gè)側(cè)面促進(jìn)了比較教育研究中質(zhì)性研究方法的應(yīng)用。這在比較教育的歷史上是一種前所未有的嘗試。這種嘗試，一方面肯定了比較教育自身研究范式的文化多元性，另一方面，針對(duì)某一具體文化背景中的教育問(wèn)題，它能進(jìn)行深度研究，還能防止用單一理論文本解釋不同地域的平面化分析現(xiàn)象，最終推動(dòng)比較教育研究自身方法論的科學(xué)性發(fā)展。［9］

這即是說(shuō)，后現(xiàn)代教育理論雖然未在一定范圍內(nèi)達(dá)成共識(shí)，在比較教育等眾多領(lǐng)域內(nèi)卻早已經(jīng)出現(xiàn)了采用后現(xiàn)代主義方法進(jìn)行的論述，且數(shù)目之繁、類型之眾，皆有跡可循。而后現(xiàn)代主義在比較教育研究中之所以得到如此迅速的應(yīng)用與發(fā)展，與其能促進(jìn)比較教育眾多因素的遷衍也密不可分。

當(dāng)然，除了以上三種理論之外，還有很多哲學(xué)理論都在一定程度上對(duì)比較教育學(xué)的發(fā)展奠定了哲學(xué)基礎(chǔ)，使得比較教育的發(fā)展有了哲學(xué)上的依據(jù)，比如，相對(duì)主義理論、沖突理論、多元文化主義理論、結(jié)構(gòu)功能主義理論、依附理論等。這些理論，從某種意義上說(shuō)，均豐滿了比較教育的哲學(xué)理論羽翼，充實(shí)了比較教育的學(xué)科框架，為比較教育以后的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

參考文獻(xiàn)：

［1］［2］［法］迪爾凱姆著.胡偉譯.社會(huì)學(xué)研究方法論［M］.北京：華夏出版社，1998：13.

［3］［4］Philip G.Altabach，Gail P.Kelly.New Aproaches to Comparative Education［M］.Chicago：TheUniversity of Chicago Press，1986：73，85-86.

［5］［6］于楊，張貴新.后現(xiàn)代主義與比較教育研究［J］.外國(guó)教育研究，2006，（9）.

第2篇：西方哲學(xué)的基礎(chǔ)范文

[摘要]在體育教學(xué)中，田徑項(xiàng)目在兒童、少年時(shí)期就必須重視跑的技術(shù)規(guī)范化。對(duì)于田徑項(xiàng)目初學(xué)者所產(chǎn)生的一系列動(dòng)作上的錯(cuò)誤，我們不僅要找出每種動(dòng)作出錯(cuò)的原因及糾正方法外，還要運(yùn)用多種教學(xué)方法去引導(dǎo)學(xué)生，使田徑項(xiàng)目初學(xué)者能做到一套正確完整的動(dòng)作。從兒童、少年時(shí)期就形成正確技術(shù)的動(dòng)力定型，使他們?cè)谶M(jìn)入成年人后能發(fā)揮更高的運(yùn)動(dòng)水平。

[關(guān)鍵詞]體育教學(xué) 錯(cuò)誤動(dòng)作 糾正方法 練習(xí)手段

田徑項(xiàng)目對(duì)兒童、少年時(shí)期必須重視跑的技術(shù)規(guī)范化。跑的動(dòng)作比較簡(jiǎn)單，因而往往易為人們所忽視。有的少年運(yùn)動(dòng)員，轉(zhuǎn)入成年人不能進(jìn)一步提高成績(jī)，這與從小忽視跑的技術(shù)有密切關(guān)系。所以我們必須從小抓好田徑項(xiàng)目規(guī)范技術(shù)。從兒童、少年時(shí)期就形成正確技術(shù)的動(dòng)力定型，使他們?cè)谶M(jìn)入成年人后能發(fā)揮更高的運(yùn)動(dòng)水平。

一、教學(xué)中常見(jiàn)的錯(cuò)誤動(dòng)作

通過(guò)十幾年對(duì)初學(xué)者在學(xué)習(xí)田徑基本技術(shù)過(guò)程中，常可出現(xiàn)各種各樣的錯(cuò)誤動(dòng)作，必須及時(shí)發(fā)現(xiàn)和糾正，在教學(xué)中常見(jiàn)錯(cuò)誤動(dòng)作一般有以下幾種：

1.“坐著跑”

（1）產(chǎn)生原因

產(chǎn)生原因主要有：上體過(guò)分前傾，髖部必然要補(bǔ)償性后移，造成“坐著跑”；腳著地后過(guò)分地屈膝緩沖，折疊前擺時(shí)，沒(méi)有帶同側(cè)髖前送，以致身體重心已在支撐點(diǎn)上方，而髖關(guān)節(jié)仍留在支撐點(diǎn)后上方；髖部伸肌群快速收縮力量差和髖部屈肌群肌肉韌帶的陰力大，后蹬時(shí)髖部前送不充分，膝、踝關(guān)節(jié)也不能充分伸展。

（2）糾正方法

①發(fā)展腰、腹、背肌的力量，加強(qiáng)軀干的控制能力，使運(yùn)動(dòng)員在后蹬時(shí)，軀干保持大約85°（與地面的夾角）的前傾。腰背部處于緊張狀態(tài)，這樣有助于髖部前送。

練習(xí)手段：俯臥負(fù)重起體，發(fā)展背部肌肉力量；兩頭翹；肋木舉腿，發(fā)展腹肌力量。

②做好跑進(jìn)中緩沖動(dòng)作。當(dāng)擺動(dòng)腿前擺著地時(shí)，必須放松膝關(guān)節(jié)積極下壓“扒地”，在著地最大緩沖階段，要注意身體重心的平穩(wěn)移動(dòng)，同時(shí)另一側(cè)的擺動(dòng)腿帶動(dòng)支髖部前擺，使髖部迅速移過(guò)支撐點(diǎn)。

練習(xí)手段：一手扶墻，一腿支撐，另一腿抬高后放松膝關(guān)節(jié)積極下壓“扒地”，落地點(diǎn)靠近支撐點(diǎn)；在走步中完成上一練習(xí)，當(dāng)擺動(dòng)腿落地瞬間支撐腿帶動(dòng)髖部前擺，由慢到快，逐漸過(guò)渡到跑。

③增強(qiáng)髖關(guān)節(jié)伸肌力量及髖關(guān)節(jié)屈肌的柔韌性。

練習(xí)手段：背靠墻，腳跟距墻10厘米左右，兩膝微屈，腹背部用力將骨盆向前挺出，背部繼續(xù)盡量緊靠墻壁，保持這個(gè)姿勢(shì)5～10秒；杠鈴體后拉；發(fā)展伸髖肌肉力量；加阻力挺髖，發(fā)展伸髖肌肉力量；后仰挺髖，發(fā)展伸髖肌肉柔韌性；弓箭步壓腿，發(fā)展伸髖肌肉柔韌性。

2.動(dòng)腿前擺太低

（1）產(chǎn)生原因

產(chǎn)生原因主要有：后蹬動(dòng)作結(jié)束后，大小腿沒(méi)有充分折疊，致使擺動(dòng)半徑增加，角速度減小，前擺速度減慢，抬腿困難；髖關(guān)節(jié)屈大腿肌群力量不足和髖關(guān)節(jié)伸肌群陰力大。

（2）糾正方法

①前擺時(shí)盡量使大小腿充分折疊。

練習(xí)手段：增強(qiáng)肌四頭肌的柔韌性及減小折疊對(duì)阻力的專門(mén)練習(xí)；后踢腿跑；后踢腿跑過(guò)渡到高抬腿跑、途中跑。

②增強(qiáng)髖關(guān)節(jié)屈肌力量及伸肌的柔韌性。

練習(xí)手段：做負(fù)重抬腿練習(xí)，增強(qiáng)屈髖肌肉后力量；做“一字開(kāi)”練習(xí)，“跨欄坐”前壓腿練習(xí)，發(fā)展伸肌群的柔韌性；反復(fù)做50～100米的高抬腿跑和車輪練習(xí)，后程必須保持動(dòng)作的正確性。

3.擺臂中的幾種錯(cuò)誤動(dòng)作

（1）產(chǎn)生原因

產(chǎn)生原因主要有：對(duì)正確擺臂概念不清；手臂、肩帶無(wú)力；軀干力量不足或跑時(shí)含胸，造成兩肩左右擺動(dòng)；兩肩過(guò)分緊張，造成聳肩，擺臂緊張。

（2）糾正方法

糾正方法主要有：通過(guò)示范講解，觀看技術(shù)影片及圖片，建立擺臂正確概念，明確擺臂的重要性；增強(qiáng)手臂，肩帶的力量，做仰臥撐、引起向上、持啞鈴擺臂等練習(xí)；增強(qiáng)軀干力量；原地?cái)[臂，從放松直臂開(kāi)始，然后逐漸屈肘自然擺動(dòng)到用中等速度跑進(jìn)中改進(jìn)擺臂技術(shù)。

4.起跳時(shí)蹬伸速度慢、無(wú)力

（1）產(chǎn)生原因

產(chǎn)生原因是腿部力量差。

（2）糾正方法

采用半蹲或深蹲起跳，連續(xù)蛙跳，大幅度的單腳跳、跨步跳等練習(xí)，提高爆發(fā)用的能力。

5.跳躍中出現(xiàn)上下肢配合脫節(jié)

（1）產(chǎn)生原因

產(chǎn)生原因是腰腹背部的肌肉群力量差。

（2）糾正方法

采用發(fā)展腰腹背和髖腰肌群力量的練習(xí)。

6.起跳時(shí)三關(guān)節(jié)蹬伸不充分

（1）產(chǎn)生原因

產(chǎn)生原因主要有：急于離地；蹬伸順序不清，時(shí)機(jī)掌握不好；起跳腿的力量差，特別是踝關(guān)節(jié)力量差。

（2）糾正方法

糾正方法主要有：進(jìn)行各種跳躍專門(mén)練習(xí)；明確瞪伸時(shí)機(jī)與順序，強(qiáng)調(diào)最后用腳趾離地；發(fā)展腿部力量。

7.推鉛球時(shí)肘關(guān)節(jié)下降，形成拋球

（1）產(chǎn)生原因

產(chǎn)生原因主要有：持球臂肘部過(guò)低，推球時(shí)，上體過(guò)早抬起，頭部過(guò)早轉(zhuǎn)向投擲方向。

（2）糾正方法

糾正方法主要有：注意持球時(shí)的手臂位置，肘關(guān)節(jié)約與肩齊平或略低。推球時(shí)兩眼看后方，當(dāng)腿、臂充分蹬伸后，頭部才轉(zhuǎn)向投擲方向。

8.推鉛球時(shí)只用手臂，充分利用下肢和軀干力量

（1）產(chǎn)生原因

產(chǎn)生原因主要有：投擲臂用力過(guò)早，用力順序不正確，身體各部分動(dòng)作不協(xié)調(diào)。

（2）糾正方法

糾正方法主要有：右腳彎曲，或最后用力姿勢(shì)，反復(fù)做右腿蹬地轉(zhuǎn)髖動(dòng)作。

9.推鉛球時(shí)含胸低頭臀部后坐

（1）產(chǎn)生原因

產(chǎn)生原因主要有：右腿蹬地轉(zhuǎn)髖不充分，髖部未能轉(zhuǎn)至正對(duì)投擲方向，最后用力時(shí)兩腳之間的距離過(guò)大。

第3篇：西方哲學(xué)的基礎(chǔ)范文

摘要：主體概念在西方哲學(xué)中有著漫長(zhǎng)的歷史，其真正確立是在近代西方哲學(xué)之中。而馬克思《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》（下面簡(jiǎn)稱《手稿》）中所提出的主體概念不是對(duì)近代西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主體概念的延續(xù)，而是與其有著本質(zhì)區(qū)別。

關(guān)鍵詞：馬克思；1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿；主體

從中國(guó)的哲學(xué)發(fā)展歷程中可以看出，國(guó)內(nèi)學(xué)者對(duì)哲學(xué)的解釋主要囿于從實(shí)體性哲學(xué)到主體哲學(xué)的范圍之內(nèi)。但如此理解，仍舊是把哲學(xué)歸于了近代西方哲學(xué)體系范圍之內(nèi)，也就無(wú)法看到哲學(xué)與近代西方哲學(xué)本質(zhì)區(qū)別。所以，搞清楚哲學(xué)的主體概念與近代西方哲學(xué)的主體概念區(qū)別是正確理解哲學(xué)，進(jìn)一步發(fā)展哲學(xué)的基礎(chǔ)和前提。本文主要分析馬克思在《手稿》中所表述的主體概念。

一、西方哲學(xué)主體概念的歷史

要搞清楚哲學(xué)中主體概念如何不同于近代西方哲學(xué)的主體概念，首先要搞清楚的是主體概念在西方哲學(xué)中的歷史。因而，我們首先需簡(jiǎn)要地回顧西方哲學(xué)史上的主體概念。

西方的主體概念可以追溯至古希臘時(shí)期。普羅泰戈拉認(rèn)為，人是世界的中心，世間萬(wàn)物只有與人有了聯(lián)系之后才有其意義。這一思想的提出標(biāo)志向主體性向度的邁進(jìn)。蘇格拉底在普氏基礎(chǔ)上革新了哲學(xué)研究的對(duì)象，使之前主要對(duì)自然的研究轉(zhuǎn)向?qū)θ说难芯?。?dāng)然，在普氏、蘇氏那里主體概念還處于初步的萌芽階段。

主體思想在中世紀(jì)的神學(xué)統(tǒng)治毫無(wú)立足之地，但文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)打破了神學(xué)的天窗，重新發(fā)現(xiàn)了人的價(jià)值。這就為主體思想在在近代西方的重新確立奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。到近代西方哲學(xué)的開(kāi)創(chuàng)者笛卡爾“我思故我在”的提出，主體思想在近代西方哲學(xué)的沃土上深深扎下根來(lái)。然后到德國(guó)古典哲學(xué)開(kāi)創(chuàng)者康德那里被其稱之為哲學(xué)史上的“哥白尼革命”，以及之后在德國(guó)古典哲學(xué)里真正形成和成熟。

二、近代西方哲學(xué)主體概念的內(nèi)涵

首個(gè)使用“主體”范疇的是亞里士多德，在他那里“主體”并非專屬于人的范疇，任何一個(gè)實(shí)體，如一塊石頭，一只狗，一棵樹(shù)皆可成為主體，因而與他所說(shuō)的“實(shí)體”范疇差不多。真正將兩者區(qū)分開(kāi)的是近代的笛卡爾，他提出作為精神實(shí)體的自我和作為物質(zhì)實(shí)體的物體兩個(gè)概念。因而，笛卡爾提出了著名的“我思故我在”的哲學(xué)命題。其自我意識(shí)的認(rèn)識(shí)主體哲學(xué)確立了近代西方哲學(xué)主體概念的基本內(nèi)涵，但也造成了主客體二元對(duì)立的矛盾。

之后的康德認(rèn)識(shí)到笛卡爾哲學(xué)的困境源于“自我意識(shí)”封閉的主觀隨意性造成了客體的理性與自我意識(shí)的無(wú)法統(tǒng)一，對(duì)這一難題的探索也就在之后促成了康德的“哥白尼式革命”?？档抡J(rèn)為笛卡爾提出的是一種“經(jīng)驗(yàn)意識(shí)”，并不具有普遍必然性。于是，他用不關(guān)乎經(jīng)驗(yàn)，而是先天的“先驗(yàn)意識(shí)”代替“經(jīng)驗(yàn)意識(shí)”。

黑格爾對(duì)之前的康德哲學(xué)進(jìn)行批判，認(rèn)為康德的“先驗(yàn)意識(shí)”沒(méi)有和具體的經(jīng)驗(yàn)材料結(jié)合起來(lái)之前只是一種抽象理性，仍舊無(wú)法解決主客體的二元對(duì)立。為此，黑格爾提出了“實(shí)體主體論”，認(rèn)為作為主客體兩者統(tǒng)一的基礎(chǔ)不是主觀的意識(shí)，亦非被動(dòng)的客體，而是兼具能動(dòng)性和客觀性兩種性質(zhì)的存在――“絕對(duì)精神”。在黑氏這里主客體分別揚(yáng)棄自己的主觀隨意性和片面的客觀性，最終趨于統(tǒng)一?？梢哉f(shuō)黑氏的哲學(xué)已達(dá)到了理論哲學(xué)的極點(diǎn)。

三、馬克思《手稿》中所表述的主體概念與近代西方哲學(xué)的主體概念之比較

從某種意義上來(lái)講，現(xiàn)代西方哲學(xué)是傳統(tǒng)的主體及主體概念不斷被解構(gòu)的過(guò)程。哲學(xué)正是站在近代西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上來(lái)展開(kāi)對(duì)其的批判。因此，馬克思的主體概念并非是指人的自主性、能動(dòng)性。那么，哲學(xué)的主體概念與近代西方哲學(xué)的主體概念到底有什么本質(zhì)區(qū)別呢？

在《手稿》中馬克思主要大約有8處使用了“主體”、或“主體的”字樣，通過(guò)對(duì)馬克思在這些地方的主體概念的使用就可以十分清晰地看出哲學(xué)的主體概念與近代西方哲學(xué)的主體概念的本質(zhì)區(qū)別。

第一，在《手稿》第53頁(yè)中馬克思提到，勞動(dòng)者只有作為工人才可以維持自己作為肉體的主體，且只有作為肉體的主體才可能是工人。這里馬克思主體概念包含了人的自然存在的根本性，區(qū)別于近代哲學(xué)專指人的精神及意識(shí)能力的主體概念。馬克思將勞動(dòng)者自身的身份和主體的生存本質(zhì)聯(lián)系在一起，說(shuō)明作為肉體的主體不是一般的自然存在，而是處在一定的生產(chǎn)關(guān)系或社會(huì)關(guān)系中的存在者。

第二，在《手稿》中，馬克思批判了黑格爾那種把自我意識(shí)理解成絕對(duì)的主體的思想。在黑格爾那里，正像本質(zhì)、對(duì)象都表現(xiàn)為思想本質(zhì)一樣，主體也自始至終是意識(shí)或自我意識(shí)，更正確地說(shuō)，對(duì)象就只表現(xiàn)為抽象的意識(shí)，而人也僅僅表現(xiàn)成自我意識(shí)。在《手稿》第97頁(yè)，馬克思認(rèn)為黑格爾的哲學(xué)中：歷史還不是作為一個(gè)當(dāng)作前提的主體人的現(xiàn)實(shí)歷史，而只是人產(chǎn)生的活動(dòng)、人的形成的歷史。”在這里，我們發(fā)現(xiàn)馬克思認(rèn)為歷史是一個(gè)以主體人作為前提的現(xiàn)實(shí)歷史。

第三，馬克思在《手稿》第113―114頁(yè)中這樣寫(xiě)道：這一過(guò)程必須要有一個(gè)承擔(dān)者；但主體僅作為結(jié)果出現(xiàn)；因而，即知道自己是絕對(duì)的自我意識(shí)的主體，就是絕對(duì)精神，即知道自己并實(shí)現(xiàn)自己的觀念。現(xiàn)實(shí)的人以及現(xiàn)實(shí)的自然界不過(guò)是成為了這個(gè)隱蔽的非現(xiàn)實(shí)的人以及這個(gè)非現(xiàn)實(shí)的自然界的謂語(yǔ)和象征。因此，主語(yǔ)和謂語(yǔ)的關(guān)系就被徹底地相互顛倒了過(guò)來(lái)：這也就是神秘的主體―客體，籠罩在客體之上的主體性，作為過(guò)程的絕對(duì)主體，作為使自己外化并從這種外化返回到自身的、但是同時(shí)又將外化收回自身的主體，和作為這一過(guò)程的主體；這也就是在自身的內(nèi)部那純粹的、不停息的圓圈。從中可以看到，馬克思十分堅(jiān)決地反對(duì)黑格爾把絕對(duì)精神視作現(xiàn)實(shí)的主體，卻將現(xiàn)實(shí)的人與自然界作為謂語(yǔ)置于絕對(duì)精神中永不停息的圓圈之內(nèi)，而是要把現(xiàn)實(shí)的人和自然界當(dāng)作主體，當(dāng)作一切思維的前提。

第4篇：西方哲學(xué)的基礎(chǔ)范文

中醫(yī)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國(guó)科學(xué)的代表形式之一，是中國(guó)生命科學(xué)的重要組成部分。在中國(guó)文化發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，中醫(yī)學(xué)的進(jìn)步不但對(duì)中華民族的生存、繁衍有過(guò)不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國(guó)文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說(shuō)明。

近代以來(lái)，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開(kāi)始輸入中國(guó)。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國(guó)人在醫(yī)療實(shí)踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實(shí)用主義和“全盤(pán)西化”的價(jià)值承諾形成了對(duì)中醫(yī)學(xué)和中國(guó)文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來(lái)的“全盤(pán)西化”思潮對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國(guó)文化的理性基礎(chǔ)，自覺(jué)的不自覺(jué)的以西方的哲學(xué)思想判釋中國(guó)文化的方法就成為時(shí)代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個(gè)時(shí)代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點(diǎn)。如果說(shuō)以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點(diǎn)做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實(shí)用主義的特點(diǎn)，從而還能在經(jīng)驗(yàn)論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤(pán)西化”對(duì)中國(guó)文化及其對(duì)中醫(yī)學(xué)的否定就是對(duì)中國(guó)文化理性自覺(jué)的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

時(shí)至今日，隨著對(duì)西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識(shí)，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對(duì)中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗(yàn)論的層次上，遠(yuǎn)沒(méi)有在哲學(xué)理性上實(shí)現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對(duì)于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問(wèn)題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。

問(wèn)題表明，對(duì)中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識(shí)及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運(yùn)用于思想的西方哲學(xué)思維進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對(duì)中國(guó)文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進(jìn)行發(fā)掘，進(jìn)而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問(wèn)題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進(jìn)行研究的問(wèn)題。但是，對(duì)于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對(duì)的問(wèn)題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來(lái)的也是以哲學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個(gè)問(wèn)題的兩個(gè)方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運(yùn)用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對(duì)其進(jìn)行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學(xué)是中國(guó)哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。

就中國(guó)哲學(xué)的基本原理進(jìn)行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國(guó)哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國(guó)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說(shuō)由于中國(guó)文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國(guó)文化的一以貫之的理論特點(diǎn)，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國(guó)文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說(shuō)，進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究──真正想探索中國(guó)哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨(dú)立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語(yǔ)》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國(guó)哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。

對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進(jìn)行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問(wèn)題，這已成為現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來(lái)的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤(pán)西化”、西體西用的理性進(jìn)路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國(guó)哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無(wú)不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進(jìn)行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國(guó)文化的基礎(chǔ)──中國(guó)文化對(duì)哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國(guó)哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來(lái)面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)理論的異化。

如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認(rèn)中國(guó)文化的形式具有獨(dú)立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對(duì)生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對(duì)中國(guó)文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進(jìn)行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對(duì)生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來(lái)文化所承諾的哲學(xué)進(jìn)行推定。以西方哲學(xué)進(jìn)行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進(jìn)展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對(duì)思維的限定，使對(duì)西方哲學(xué)思維方式的運(yùn)用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語(yǔ)言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進(jìn)行的歷史文本的解釋──以其自在的語(yǔ)言系統(tǒng)和思維方式對(duì)文本所進(jìn)行的解釋，不可能達(dá)到本來(lái)的意義。既然對(duì)自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語(yǔ)言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對(duì)中國(guó)的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國(guó)學(xué)界何以能用西體西用的方法論進(jìn)行中國(guó)文化的研究，并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國(guó)文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國(guó)哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進(jìn)行比較后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡(jiǎn)單的類比和實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國(guó)哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進(jìn)行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨(dú)立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此,中國(guó)文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國(guó)哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。

所以，對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進(jìn)行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國(guó)文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國(guó)文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對(duì)這些問(wèn)題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問(wèn)題。顯然，在這一研究進(jìn)路中，將同時(shí)構(gòu)成對(duì)中國(guó)哲學(xué)及文化的反思。我在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究中，以《時(shí)空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對(duì)中國(guó)的知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國(guó)文化的知識(shí)形式中，《易經(jīng)》是中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認(rèn)為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來(lái)的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問(wèn)題。所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對(duì)《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進(jìn)行了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時(shí)空對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)論原理、對(duì)應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。

從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對(duì)其進(jìn)行與中國(guó)哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對(duì)“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問(wèn)題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說(shuō):“詩(shī)、書(shū)、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽(yáng)之理者?！兑住废蟊黻庩?yáng)進(jìn)退消長(zhǎng)之理，儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐矗t(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書(shū)豈真與易書(shū)比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見(jiàn)，而不識(shí)其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽(yáng)太極之源，故體同而用異也?！保ā墩绿摴龋骸夺t(yī)門(mén)棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對(duì)《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)是深刻的。由于中國(guó)哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對(duì)“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識(shí)的古代學(xué)者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。

筆者以形而中論對(duì)中國(guó)哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對(duì)中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價(jià)值論承諾。

《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對(duì)當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對(duì)中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進(jìn)步將有極重要的意義。這已在近年的中國(guó)文化熱中顯見(jiàn)端倪。筆者在對(duì)人存在的本質(zhì)性問(wèn)題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問(wèn)題，以哲學(xué)的承諾推定法對(duì)《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。形而中論的哲學(xué)認(rèn)為，人對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，是以形作為主體認(rèn)識(shí)、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實(shí)際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時(shí)空的方式建立起對(duì)形的認(rèn)識(shí)，因此，形而中論的認(rèn)識(shí)論和方法論是建立在時(shí)空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時(shí)空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問(wèn)題。

二、醫(yī)易相通

隨著世界學(xué)術(shù)界對(duì)《周易》研究的關(guān)注，“醫(yī)易相通”作為中國(guó)古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視?！搬t(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對(duì)人類生命本體的哲學(xué)思考和推定。“醫(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點(diǎn)，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時(shí)也說(shuō)明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)?！吨芤住返男味姓摰恼軐W(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價(jià)值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐特點(diǎn)表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對(duì)存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價(jià)值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對(duì)主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識(shí)，使其對(duì)生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類對(duì)生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。

然而，對(duì)當(dāng)代人類社會(huì)的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類的存在形式，不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來(lái)的主導(dǎo)和促進(jìn)，但是，人類就基本的存在問(wèn)題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問(wèn)題，還是作為一個(gè)亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進(jìn)步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進(jìn)步，可以說(shuō)，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對(duì)人類的理性的理想形式而言，自為的對(duì)自在的超越──自為的達(dá)到生命的更高的存在形式──實(shí)現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有達(dá)到這一目標(biāo)。

因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對(duì)人們所期望解決的終極關(guān)懷問(wèn)題不但沒(méi)有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問(wèn)題時(shí)，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價(jià)值引起人們的反思時(shí)，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運(yùn)而生?？梢哉f(shuō)，后現(xiàn)代主義思潮表明的對(duì)理性否定的堅(jiān)決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問(wèn)題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國(guó)文化時(shí)，中國(guó)的《周易》就不失時(shí)機(jī)的又一次成為顯學(xué)。對(duì)中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對(duì)后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國(guó)文化時(shí)，無(wú)疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢(shì)下，對(duì)于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因?yàn)槠洚a(chǎn)生的結(jié)論，無(wú)不帶有西方哲學(xué)的“前見(jiàn)”。問(wèn)題表明，因?yàn)椤吨芤住返谋倔w論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問(wèn)題。

顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來(lái)價(jià)值取向的多元性對(duì)理性的異化是顯而易見(jiàn)的。即使在當(dāng)代中國(guó)，也隨處可見(jiàn)西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價(jià)值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國(guó)哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國(guó)古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國(guó)文化的基石?？梢哉f(shuō)，綜觀人類文明的幾大形式，沒(méi)有任何一個(gè)文明能像中國(guó)文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問(wèn)題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們?cè)诮彤?dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對(duì)這一問(wèn)題的研究顯得無(wú)能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問(wèn)題卻沒(méi)有解決，問(wèn)題伴隨著其造類存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國(guó)傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對(duì)存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡(jiǎn)單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻(xiàn)是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡(jiǎn)單的比附。對(duì)西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來(lái)，是一項(xiàng)歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來(lái)人類哲學(xué)及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識(shí)形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱為“醫(yī)易相通”，是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講，《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對(duì)道的理解問(wèn)題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問(wèn)題。這屬于哲學(xué)層次的問(wèn)題，在中國(guó)的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來(lái)了更重要的問(wèn)題，這就是，以《周易》為首的中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類文化交融中的問(wèn)題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會(huì)的、群體的和個(gè)體的行為方式所引起的價(jià)值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對(duì)象時(shí)，以《周易》為代表的博大精深的中國(guó)文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。

所有人類存在的問(wèn)題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問(wèn)題的都應(yīng)歸結(jié)為一個(gè)基本問(wèn)題──這就是所謂的終極關(guān)懷問(wèn)題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對(duì)終極關(guān)懷的無(wú)能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無(wú)遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對(duì)“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實(shí)踐中形成的中國(guó)生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達(dá)到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問(wèn)題。中國(guó)的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說(shuō)卦傳》）終極關(guān)懷的價(jià)值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。

關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過(guò)程中，張介賓的論述簡(jiǎn)要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說(shuō):“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書(shū)，在開(kāi)務(wù)成務(wù)，知來(lái)常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠(yuǎn)，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽(yáng)二氣造化萬(wàn)物；人身之理，以陰陽(yáng)二氣而長(zhǎng)養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽(yáng)動(dòng)靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽(yáng)消長(zhǎng)之機(jī)。雖陰陽(yáng)已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽(yáng)也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無(wú)二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說(shuō)：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽(yáng)。故天下之萬(wàn)聲，出于一闔一辟；天下之萬(wàn)數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬(wàn)理，出于一動(dòng)一靜；天下之萬(wàn)象，出于一方一圓也。方圓也，動(dòng)靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無(wú)難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見(jiàn)，耳聽(tīng)者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯(cuò)過(guò)了此生。然則醫(yī)不可以無(wú)易，易不可以無(wú)醫(yī)，設(shè)能簡(jiǎn)而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運(yùn)用由乎我。”

上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬(wàn)物存在的基本層次上統(tǒng)一起來(lái)，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國(guó)哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。

總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《周易》對(duì)中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的?！吨芤住肥侵嗅t(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽(yáng)氣血理論、病理病機(jī)理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運(yùn)用──“氣功”理論成功的運(yùn)用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說(shuō)明。

以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾，必然要求從哲學(xué)本體論和認(rèn)識(shí)論的層次分析《周易》對(duì)中醫(yī)學(xué)的影響。《周易》的陰陽(yáng)之論表明，陰陽(yáng)之道是時(shí)間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時(shí)空的陰陽(yáng)變化生成的存在。陰陽(yáng)之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認(rèn)為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽(yáng)能對(duì)人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因?yàn)闀r(shí)空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問(wèn)題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問(wèn)題。但在《周易》哲學(xué)中，是不作為問(wèn)題的，因?yàn)榻Y(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言，《周易》對(duì)這一問(wèn)題沒(méi)有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問(wèn)題，對(duì)今天的人類哲學(xué)而言是重要的。我認(rèn)為，《周易》的哲學(xué)模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說(shuō)明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時(shí)空層次和主體意識(shí)時(shí)空能力的對(duì)應(yīng)和中，通過(guò)主體時(shí)空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過(guò)主體的形而中實(shí)現(xiàn)對(duì)存在──主在和客在的正確認(rèn)識(shí)。

“醫(yī)易相通”是中國(guó)生命科學(xué)中的重要命題。“醫(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定，使主體的生命存在形式成為中國(guó)生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過(guò)對(duì)時(shí)空的形而中的方式性實(shí)現(xiàn)主體的價(jià)值。主體能夠適應(yīng)時(shí)空層次，并通過(guò)時(shí)空陰陽(yáng)的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時(shí)空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認(rèn)識(shí)論的主體性問(wèn)題。形而中論哲學(xué)表明的認(rèn)識(shí)論本質(zhì)是：人沒(méi)有獨(dú)立的主體性，客觀實(shí)在也沒(méi)有獨(dú)立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時(shí)空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對(duì)客觀的存在而言，絕沒(méi)有獨(dú)立性可言，人的主觀存在也絕沒(méi)有獨(dú)立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對(duì)人類哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認(rèn)識(shí)論及方法論方面的貢獻(xiàn)，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學(xué)將成為人類科學(xué)的終極形式。

在“醫(yī)易相通”中，以陰陽(yáng)的概念范疇承諾了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論?！兑讉鳌吩唬骸耙魂幰魂?yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽(yáng)的推定成為中國(guó)哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國(guó)文化中，陰陽(yáng)范疇的具體應(yīng)用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中，陰陽(yáng)承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽(yáng)，和于術(shù)數(shù)”、“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》），“陰平陽(yáng)秘，精神乃治；陰陽(yáng)離決，精氣乃絕”、“凡陰陽(yáng)之要，陽(yáng)密乃固”（《素問(wèn)·生氣通天論篇第三》）、“陽(yáng)生陰長(zhǎng)，陽(yáng)殺陰藏”、“陽(yáng)化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽(yáng)之守也；陽(yáng)在外，陰之使也”（《素問(wèn)·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽(yáng)中有陽(yáng)”（《素問(wèn)·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認(rèn)為：“陰不可以無(wú)陽(yáng)，非氣無(wú)以生形也；陽(yáng)不可以無(wú)陰，非形無(wú)以載氣也”（《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認(rèn)為：“陽(yáng)不能自立，必得陰而后立，故陽(yáng)以陰為基，而陰為陽(yáng)之母，陰不能自見(jiàn)，必待陽(yáng)而后見(jiàn)，故陰以陽(yáng)為統(tǒng)，而陽(yáng)為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽(yáng)互根論》）；吳謙等認(rèn)為：“一陰一陽(yáng)者，天地之道；一開(kāi)一和者，動(dòng)靜之機(jī)”（《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認(rèn)為：“人身所恃以立命者，其惟此陽(yáng)氣乎！陽(yáng)氣無(wú)傷，百病自然不作，陽(yáng)氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り?yáng)虛證問(wèn)答目錄）柯琴認(rèn)為：“陰陽(yáng)互為其根，陽(yáng)中無(wú)陰，謂之孤陽(yáng)；陰中無(wú)陽(yáng)，便是死陰”（《傷寒來(lái)蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽(yáng)概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽(yáng)的推定方式對(duì)人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學(xué)的對(duì)應(yīng)和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實(shí)現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國(guó)生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。

三、形而中論與中醫(yī)學(xué)

如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么，中國(guó)的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對(duì)中國(guó)哲學(xué)的形式化，是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的──形而中論是對(duì)“卦”的時(shí)空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進(jìn)行論證⑴，在這里再簡(jiǎn)單的作一介紹?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，思維以時(shí)空方式生成對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，中國(guó)哲學(xué)是以“卦”作為方式的，其中所表明的認(rèn)識(shí)論原理是形而中的方式。這就是說(shuō)，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對(duì)應(yīng)和中，“卦”是“道”、“器”的對(duì)應(yīng)和中者也。因此，筆者認(rèn)為“形而中者謂之卦”，這是中國(guó)哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明，主體的對(duì)應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系，是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)的。

筆者在關(guān)于《周易》的研究方面，從認(rèn)識(shí)論的角度把“卦”的哲學(xué)內(nèi)涵歸結(jié)為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽(yáng)爻表示的“時(shí)”和“空”，由此使“卦”無(wú)所不包，“卦”作為萬(wàn)物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學(xué)推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對(duì)應(yīng)的存在，“卦”之上的“太極”或“無(wú)”是不能與主體的形式對(duì)應(yīng)的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式，因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時(shí)空進(jìn)行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面簡(jiǎn)單的討論形而中論的幾個(gè)基本問(wèn)題。新晨

第5篇：西方哲學(xué)的基礎(chǔ)范文

一、哲學(xué)探究的雙重誤區(qū)

近代以降，在西學(xué)東漸的基礎(chǔ)上，中國(guó)文化開(kāi)始了全盤(pán)西化的歷史進(jìn)路。在西方文化的強(qiáng)烈沖擊下，以西方哲學(xué)為坐標(biāo)、以西方哲學(xué)的概念范疇和邏輯形式進(jìn)行西化式推定，成為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)探究的主流思想理路。這種以西方哲學(xué)的思想原理解讀中國(guó)哲學(xué)、把中國(guó)哲學(xué)的思想原理從屬于西方哲學(xué)的探究方法，不但悖離了中國(guó)哲學(xué)的思想架構(gòu)、內(nèi)容和形式，而且歪曲了中國(guó)哲學(xué)的概念和范疇，造成的結(jié)果是：不能以中國(guó)哲學(xué)的概念范疇進(jìn)行安閑的哲學(xué)思辨，不能從根本上理解中國(guó)哲學(xué)的思想原理、內(nèi)容和形式，無(wú)法熟悉博大精深的中國(guó)哲學(xué)思想體系。新問(wèn)題表明，西化式的哲學(xué)探究已經(jīng)把中國(guó)哲學(xué)探究導(dǎo)入了思想和歷史性的誤區(qū)。

然而，出現(xiàn)西化式的探究誤區(qū)卻有其歷史的必然性，這由下述原因所形成。因暴秦之火對(duì)文獻(xiàn)的破壞，漢代重整經(jīng)典由今古文之爭(zhēng)所產(chǎn)生的誤讀，加之社會(huì)政治需要而進(jìn)行的篡改，使之失落了春秋時(shí)期形成的優(yōu)秀文化思想體系──代表形式是經(jīng)孔子整理形成的六經(jīng)文獻(xiàn)，就哲學(xué)而言，成熟的思想體系是經(jīng)孔子修纂的《周易》。經(jīng)過(guò)二千余年之后，時(shí)至近現(xiàn)代，由漢代產(chǎn)生的文化誤讀、篡改和失落新問(wèn)題并沒(méi)有得到正本清源，代表中國(guó)哲學(xué)的孔子思想體系已經(jīng)被肢解的面目全非。所以，當(dāng)西方以船堅(jiān)炮利為代表的“進(jìn)步”科學(xué)文化打開(kāi)中國(guó)的國(guó)門(mén)之后，作為西方“進(jìn)步”的知識(shí)形式之一，西方哲學(xué)成為中國(guó)哲學(xué)探究的坐標(biāo)、成為現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)探究的思想理路，以西方哲學(xué)的概念范疇和思想方法解讀中國(guó)哲學(xué)成為一種時(shí)尚。新問(wèn)題表明，學(xué)界沒(méi)有熟悉漢代以來(lái)對(duì)中國(guó)哲學(xué)的誤讀、篡改和失落，反而把誤讀、篡改和失落的思想文獻(xiàn)當(dāng)作正確的“經(jīng)典”加以接受，并對(duì)其進(jìn)行西化式的解讀，使之在誤讀、篡改的基礎(chǔ)上對(duì)中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生新的誤讀，從而使中國(guó)哲學(xué)非上加非。所以，現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)探究步入了失落和西化的雙重誤區(qū)。可見(jiàn)，中國(guó)哲學(xué)探究步入的雙重誤區(qū)，不僅不能正確熟悉中國(guó)哲學(xué)的概念范疇和思想原理，而且不能對(duì)誤讀、篡改和失落的中國(guó)文化進(jìn)行正本清源。

漢代經(jīng)學(xué)造成的誤讀、篡改和失落，是一個(gè)非常嚴(yán)重的歷史性誤區(qū)。漢代修撰的經(jīng)學(xué)文本和由此形成的中國(guó)文化主體架構(gòu)，使?jié)h代以后的中國(guó)文化及學(xué)術(shù)探究始終無(wú)法走出誤區(qū)，把漢代整理的文獻(xiàn)作為經(jīng)典加以接受，不但無(wú)法在思想體系上推定一以貫之的中國(guó)哲學(xué)，而且因解釋的隨意性，形式上是“我注六經(jīng)”或“六經(jīng)注我”，產(chǎn)生的結(jié)果卻是思想上的支離破碎。這個(gè)新問(wèn)題表現(xiàn)在《周易》探究史上，尤為嚴(yán)重。

在中國(guó)文化中，稱《周易》為群經(jīng)之首，大道之源。但兩漢以來(lái)的易學(xué)史表明，對(duì)《周易》的解讀卻是莫衷一是，對(duì)其思想體系的解讀始終無(wú)法貫通，甚至矛盾重重。新問(wèn)題表明，《周易》是否具有一以貫之的思想體系及怎樣推定這個(gè)思想體系始終是探究中最困擾的新問(wèn)題?！端膸?kù)全書(shū)總目》對(duì)易學(xué)史進(jìn)行了下述概括：“《左傳》所記諸占，蓋猶太卜之遺法。漢儒言象數(shù)，去古未遠(yuǎn)也；一變而為京、焦，入于禨祥，再變而為陳、邵，務(wù)窮造化，《易》遂不切於民用。王弼盡黜象數(shù)，說(shuō)以老、莊；一變而胡瑗、程子，始闡明儒理；再變而李光、楊萬(wàn)里，又參證史事，《易》遂日啟其論端。此兩派六宗，已互相攻駁。又易道廣大，無(wú)所不包，旁及天文、地理、樂(lè)律、兵法、韻學(xué)，算術(shù)，以逮方外之爐火，皆可援《易》以為說(shuō)，而好異者又援以入《易》。故《易》說(shuō)愈繁?！盵1]因此，把“皆可援《易》以為說(shuō)”作為“易道廣大，無(wú)所不包”的理由，幾乎成為當(dāng)代易學(xué)界的共識(shí)。然而，上論內(nèi)在的思想邏輯表明，“《易》說(shuō)愈繁”卻是對(duì)一以貫之的易學(xué)之道的否定：正因?yàn)椤敖钥稍兑住芬詾檎f(shuō)”，必然要求《周易》在本體論上具有邏輯統(tǒng)一性，由于這是沒(méi)有解決的新問(wèn)題，從而產(chǎn)生“兩派六宗”并“互相攻駁”，這說(shuō)明易學(xué)統(tǒng)續(xù)無(wú)宗的哲學(xué)本體論困境。那么，新問(wèn)題產(chǎn)生在哪里呢？從哲學(xué)而論，只能由下述兩個(gè)方面的原因所造成，一是因?yàn)椤吨芤住繁旧頉](méi)有建構(gòu)具有本體統(tǒng)一性的哲學(xué)思想體系即一以貫之的易學(xué)之道；二是因?yàn)檎`讀、篡改和失落了《周易》的一以貫之的易學(xué)之道。新問(wèn)題究竟產(chǎn)生在那里呢？

《帛書(shū)周易》的出土使上述新問(wèn)題昭然若揭?！恫瘯?shū)周易》表明，其中許多重要的內(nèi)容不同于通行本《周易》中的內(nèi)容，尤其是《帛書(shū)周易》以損益之道一以貫之的易學(xué)之道，表明了孔子推定的易學(xué)思想體系[2]?？墒?，《帛書(shū)周易》是兩漢以后的學(xué)者無(wú)緣見(jiàn)到的版本，因而順理成章的接受漢儒整定的通行本也就成了歷史的必然，由于不能理解孔子的易學(xué)思想體系，因此也就必然出現(xiàn)“兩派六宗”而“互相攻駁”、直至發(fā)生“皆可援《易》以為說(shuō)”的新問(wèn)題。

能否正確理解《周易》的思想原理，關(guān)健是能否正確解讀《說(shuō)卦傳》?！墩f(shuō)卦傳》是孔子為推定《周易》思想體系而撰寫(xiě)的易學(xué)理論綱領(lǐng)。誤讀《說(shuō)卦傳》，也就必然誤讀《周易》的思想原理，其結(jié)果是由漢儒推定了《周易》“非覆即變”的六十四卦卦序，產(chǎn)生了象數(shù)易學(xué)，使易學(xué)在卜筮性的誤區(qū)中發(fā)展，卜筮成為長(zhǎng)期影響易學(xué)思想史的主要新問(wèn)題。魏晉及以后的義理學(xué)派，由于誤讀《說(shuō)卦傳》，以先天和后天“卦序說(shuō)”解讀相關(guān)內(nèi)容，不但曲解了《周易》的思想原理，而且“卦序說(shuō)”為卜筮性易學(xué)的發(fā)展，起到了推波助瀾的功能。

孔子為什么要利用原為卜筮之用的《周易》，通過(guò)序傳解經(jīng)表達(dá)自己的思想，這是有關(guān)中國(guó)文化及哲學(xué)的重大新問(wèn)題?！吨芤住繁緸椴敷咧畷?shū)，先王用以神道設(shè)教，孔子為了把神道設(shè)教轉(zhuǎn)化為人文教化，必然需要對(duì)《周易》進(jìn)行人文理性的轉(zhuǎn)化工作?？鬃油ㄟ^(guò)序傳解經(jīng)，以《周易》為形式，形成了哲學(xué)性和科學(xué)性的思想體系。但是，由于《周易》的思想原理獨(dú)特而艱深，其親傳弟子無(wú)法理解，產(chǎn)生了“子貢三疑”的新問(wèn)題[3]，使孔子有“后世之士疑丘者，或以《易》乎”之感嘆[4]。所以，因漢儒不理解孔子的易學(xué)思想，重新整理的《周易》必然悖離孔子的思想，兩千余年來(lái)，因誤解《周易》的思想原理，使之對(duì)《周易》概念、范疇、內(nèi)容和形式的解釋聚訟不已。

由此可見(jiàn)，因《周易》思想體系獨(dú)特而艱深，歷代的中國(guó)學(xué)者都不解其理，又怎能奢望以西方的哲學(xué)原理和概念范疇進(jìn)行正確解讀！所以，黑格爾輕視《周易》，認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)也就并不希奇。因此，我們應(yīng)當(dāng)反思，以西方的哲學(xué)思想原理解讀中國(guó)哲學(xué)，符合歷史和邏輯的統(tǒng)一性么！中國(guó)學(xué)者在運(yùn)用西方的思想原理時(shí)，能超越西方學(xué)者嗎？假如不能，有什么理由認(rèn)為我們以西方的思想原理進(jìn)行的解讀是正確的，面對(duì)西方學(xué)者的不同解釋，我們能自圓其說(shuō)么！

以李約瑟為例。李約瑟是探究中國(guó)文化和科學(xué)并作出重要貢獻(xiàn)的學(xué)者。然而，李約瑟以其西方的思想方法解讀中國(guó)文化和科學(xué)，因?yàn)楹椭袊?guó)文化的思想方法不同，除了產(chǎn)生不得其解的“李約瑟新問(wèn)題”之外，他認(rèn)為作為群經(jīng)之首的《周易》，阻礙了中國(guó)科學(xué)的發(fā)展，應(yīng)當(dāng)丟到大海里去[5]，從而產(chǎn)生了“李約瑟誤區(qū)”[6]。面對(duì)“李約瑟新問(wèn)題”和“李約瑟誤區(qū)”，反思中國(guó)的現(xiàn)代易學(xué)探究，對(duì)于那些認(rèn)為《周易》是科學(xué)的中國(guó)學(xué)者而言，能夠步出“李約瑟誤區(qū)”嗎！顯然，這是一個(gè)兩難困境?？梢?jiàn)，解決的方法只能是步出西化的誤區(qū)，發(fā)現(xiàn)和推定中國(guó)文化安閑的哲學(xué)和科學(xué)思想體系。

顯然，中國(guó)哲學(xué)的探究目前狀況表明，正本清源是探究中國(guó)哲學(xué)的前提，只有對(duì)失落和西化兩個(gè)方面進(jìn)行正本清源，才能步出中國(guó)哲學(xué)探究的雙重誤區(qū)，才能正確推定中國(guó)哲學(xué)的思想體系。

作為哲學(xué)的思想理路和歷史進(jìn)路，中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)具有不同的形式和內(nèi)容，這是應(yīng)當(dāng)正確熟悉的新問(wèn)題。

西方哲學(xué)史表明，自古希臘哲學(xué)開(kāi)始，其推定的哲學(xué)新問(wèn)題決定了西方哲學(xué)的思想理路和歷史進(jìn)路，使一代又一代的哲學(xué)家，不斷的為解決這些新問(wèn)題而建構(gòu)自己的哲學(xué)思想體系。然而，由哲學(xué)的思想理路和存在的哲學(xué)新問(wèn)題所限定，沒(méi)有一個(gè)哲學(xué)家因解決了這些新問(wèn)題而使其著作成為“經(jīng)書(shū)”。因此，西方哲學(xué)家們是在“否定之否定”的歷史進(jìn)路中形成自身的哲學(xué)思辨，從而形成了“否定之否定”的西方哲學(xué)思想史?！罢軐W(xué)的終結(jié)”在形式上表明了“否定之否定”歷史進(jìn)路的終結(jié)，“終結(jié)”表明了“否定之否定”哲學(xué)思辨的結(jié)束，西方哲學(xué)因此進(jìn)入了“否定”哲學(xué)的“后現(xiàn)代主義”。

就西方哲學(xué)的理論形式而言，是在存在論、主體論、熟悉論和方法論的歷史進(jìn)路中展現(xiàn)出哲學(xué)的思想理路，其解決的主要哲學(xué)新問(wèn)題是本體和主體的同一性新問(wèn)題。主體的理論建構(gòu)和概念范疇能否和本體具有同一性，始終是困擾西方哲學(xué)的根本新問(wèn)題。西方的哲學(xué)家們?yōu)榇硕案昂罄^，為解決這一新問(wèn)題建構(gòu)了西方哲學(xué)大廈，形成了浩如煙海的哲學(xué)文獻(xiàn)，為人類的理性進(jìn)步作出了不可磨滅的貢獻(xiàn)。

西方哲學(xué)史表明，作為哲學(xué)新問(wèn)題，由本體的安閑性所決定，自為的主體思想能否正確熟悉安閑的本體，主體產(chǎn)生的理論建構(gòu)能否和安閑的本體具有同一性，即安閑和自為的同一，成為哲學(xué)力圖解決的基本新問(wèn)題。為解決這一新問(wèn)題，西方哲學(xué)家不斷進(jìn)行哲學(xué)思辨，建構(gòu)哲學(xué)體系，依照哲學(xué)家的哲學(xué)理路之不同，或者證實(shí)或者否定自為和安閑的同一性新問(wèn)題。

主體的思想和實(shí)踐是否正確，取決于主體和本體是否具有同一性，顯然，這是一個(gè)兩難困境。本體只能由主體去證實(shí)，使主體所證實(shí)的本體成為主體的自為，主體自為和本體安閑的同一性不能由本體的安閑性所證實(shí)。主體按照自身的需要所進(jìn)行的實(shí)踐，其正確性需要本體的支持，然而，這仍然只能是主體證實(shí)的新問(wèn)題。所以，本體的安閑性是西方哲學(xué)無(wú)法解決的新問(wèn)題。

西方哲學(xué)按照主體和本體是否具有同一性的理路進(jìn)行思辨，但任何一個(gè)哲學(xué)家都沒(méi)有完成這一任務(wù)，都沒(méi)有解決本體和主體的同一性新問(wèn)題。毫無(wú)疑問(wèn)，理論建構(gòu)假如是不可靠的，不但經(jīng)不起哲學(xué)思辨的反思，而且必然在主體的生存實(shí)踐中發(fā)生困難，有些困難甚至是致命的。哲學(xué)家們建構(gòu)的理論，不但要求其解決新問(wèn)題，而且要求理論具有自恰性。按照黑格爾的觀點(diǎn)，哲學(xué)必須具有體系，否則，任何哲學(xué)只是一種主觀臆斷而已。以哲學(xué)承諾思想的可靠性、本真性而論，黑格爾的上述觀點(diǎn)是深刻的，因?yàn)橹挥斜倔w和主體、熟悉論和方法論的一以貫之，哲學(xué)所推定的思想原理才是可靠和本真的，在理論形式上，哲學(xué)思想原理的自成體系應(yīng)該具有自恰性即自圓其說(shuō)。然而，所謂可靠和本真的哲學(xué)在西方的思想史上并沒(méi)有出現(xiàn)，因?yàn)楸倔w和主體的同一性新問(wèn)題始終沒(méi)有解決。海德格爾最終把哲學(xué)歸結(jié)為存在論新問(wèn)題并公布哲學(xué)的終結(jié)，說(shuō)明了西方哲學(xué)陷入的理論困境。

理論的非自恰性必然產(chǎn)生矛盾，哲學(xué)家為克服矛盾，始終為解決本體和主體的同一性新問(wèn)題而工作，力圖解決這一根本新問(wèn)題。這使西方的哲學(xué)理路在思辨形式上能一脈相承，圍繞基本的哲學(xué)新問(wèn)題進(jìn)行哲學(xué)思辨，形成了龐大的西方哲學(xué)史。

西方哲學(xué)的歷史進(jìn)路表明，自古希臘開(kāi)始，即在本體和主體的關(guān)系上進(jìn)行探索，最終以亞里士多德的形式化體系奠定了西方哲學(xué)的基礎(chǔ)。物理學(xué)和形而上學(xué)成為形式化關(guān)系，存在和熟悉的形式化關(guān)系的建構(gòu)不但產(chǎn)生了現(xiàn)代科學(xué)，而且產(chǎn)生了科學(xué)哲學(xué)。科學(xué)和哲學(xué)的關(guān)系取代了本體和主體的關(guān)系，導(dǎo)至了哲學(xué)的沒(méi)落。黑格爾哲學(xué)的解體，表明了這一新問(wèn)題。

黑格爾把哲學(xué)的體系性作為標(biāo)準(zhǔn)解讀中國(guó)的文化經(jīng)典，認(rèn)為中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)。應(yīng)當(dāng)認(rèn)為，黑格爾的哲學(xué)思想雖然是深刻的，但是，由于其以西方的思維方式、以思辨哲學(xué)推定中國(guó)沒(méi)有哲學(xué)，是一種錯(cuò)誤的解讀，因?yàn)闊o(wú)論在本體論、熟悉論和方法論上，《周易》、《論語(yǔ)》和《老子》等中國(guó)文化經(jīng)典中安閑的哲學(xué)思想，表明了和西方思維方式及哲學(xué)思辨的重大不同。所以，正象我們看到的那樣，近代以來(lái)用西方的哲學(xué)原理、概念范疇解讀中國(guó)哲學(xué)，只能步人西化的思想誤區(qū)。

中國(guó)哲學(xué)在經(jīng)過(guò)夏商周長(zhǎng)期的歷史積淀之后，形成了豐富的哲學(xué)思想?！渡袝?shū)》使我們理解上古中華民族的哲學(xué)思維。在豐富文獻(xiàn)的基礎(chǔ)上，時(shí)當(dāng)春秋的孔子，對(duì)中國(guó)文化的典籍進(jìn)行了整理，利用《周易》的思想形式，通過(guò)序傳解經(jīng)，完成了中國(guó)哲學(xué)的集大成建構(gòu)，使《周易》成為群經(jīng)之首，長(zhǎng)期的影響了中國(guó)的哲學(xué)發(fā)展。直到近代，學(xué)者們都是以注經(jīng)的形式闡發(fā)其哲學(xué)思想。就中國(guó)文化的歷史進(jìn)路而言，自漢代經(jīng)學(xué)之后，宋明理學(xué)使中國(guó)文化以“道統(tǒng)”的形式上統(tǒng)孔孟，否定漢唐諸儒在中國(guó)文化中的地位，因此，一以貫之的“道統(tǒng)”和西方哲學(xué)的歷史進(jìn)路形成鮮明的對(duì)照──不僅在思想理路上、更在歷史進(jìn)路中具有本質(zhì)上的不同。中國(guó)的哲學(xué)家一般不象西方哲學(xué)家那樣為解決哲學(xué)新問(wèn)題而建構(gòu)自己的哲學(xué)體系，而是以解讀經(jīng)典的方式闡發(fā)自己的哲學(xué)思想，這意味著經(jīng)典即存在著哲學(xué)新問(wèn)題同時(shí)又是解決哲學(xué)新問(wèn)題的根據(jù)，因此使歷代哲學(xué)家對(duì)經(jīng)典進(jìn)行不斷的解讀，形成了中國(guó)獨(dú)立的哲學(xué)思想史進(jìn)路。

所以，存在的新問(wèn)題表明，中國(guó)哲學(xué)的探究，無(wú)論在思想理路上和歷史進(jìn)路上都需要正本清源。其中有兩個(gè)基本性質(zhì)的工作。其一是參照新出土的易學(xué)文本，對(duì)《周易》的思想體系進(jìn)行哲學(xué)性和科學(xué)性的推定。其二是參照新出土的簡(jiǎn)帛本，對(duì)先秦儒學(xué)和道學(xué)的哲學(xué)思想、理論價(jià)值進(jìn)行重新推定，步出“儒道相絀”的思想誤區(qū)。顯然，這和西方哲學(xué)的形式化歷史進(jìn)路具有根本不同，中國(guó)文化并沒(méi)有在歷史上形成自為的能和西方哲學(xué)相類推的概念范疇、思想原理及知識(shí)體系。現(xiàn)代以來(lái)出版的中國(guó)哲學(xué)史著作，由于是以西化的哲學(xué)思想理路進(jìn)行的推定，沒(méi)有進(jìn)行正本清源，因此是在哲學(xué)雙重誤區(qū)中產(chǎn)生的結(jié)果。所以，就現(xiàn)代以來(lái)較有影響的中國(guó)哲學(xué)史著述而言，無(wú)論是的《中國(guó)哲學(xué)史大綱》[7]，還是馮友蘭的《中國(guó)哲學(xué)史》[8]和《中國(guó)哲學(xué)史新編》[9]，及其以唯物和唯心兩條路線斗爭(zhēng)為綱、任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)史》[10]和北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)史教研室編寫(xiě)的《中國(guó)哲學(xué)史》[11]，都不能正確反映中國(guó)哲學(xué)的本來(lái)面貌。因此，這些“中國(guó)哲學(xué)史”著述，成為正本清源的內(nèi)容之一。尤其值得指出的是，任繼愈主編的《中國(guó)哲學(xué)史》和及北京大學(xué)哲學(xué)系中國(guó)哲學(xué)史教研室編寫(xiě)的《中國(guó)哲學(xué)史》，長(zhǎng)期以來(lái)作為中國(guó)哲學(xué)的教科書(shū)，其造成的錯(cuò)誤解讀，對(duì)幾代學(xué)人的影響很大，因此成為正本清源工作中的重災(zāi)區(qū)，應(yīng)引起中國(guó)哲學(xué)探究者的重視。

應(yīng)該在學(xué)術(shù)性和實(shí)踐性上檢驗(yàn)哲學(xué)原理的可靠性和本真性，可見(jiàn)，黑格爾是在學(xué)術(shù)層面上要求哲學(xué)具有思想體系，以保證哲學(xué)的可靠性和本真性。人類的歷史實(shí)踐要求哲學(xué)具有可靠性和本真性，所以，西方現(xiàn)代哲學(xué)表明的“終結(jié)”，是在學(xué)術(shù)和實(shí)踐兩個(gè)層面上對(duì)西方哲學(xué)作了否定。這種否定是歷史性的，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)思想只有發(fā)展到現(xiàn)代，在其創(chuàng)造了西方文化的輝煌業(yè)績(jī)之后，因終究不能解決思想原理的可靠性和本真性，從而產(chǎn)生了理論和實(shí)踐危機(jī)，進(jìn)而發(fā)生了文化危機(jī)。因此，后現(xiàn)代主義提出的“哲學(xué)的終結(jié)”和“科學(xué)的終結(jié)”是歷史的必然。

因此，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)滿足學(xué)術(shù)性和實(shí)踐性兩個(gè)層面的要求。這就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)應(yīng)具有自恰的思想體系，并能夠解決人類實(shí)踐層面的新問(wèn)題，從而證實(shí)中國(guó)哲學(xué)具有可靠性和本真性，這是探究和建構(gòu)中國(guó)哲學(xué)應(yīng)有的價(jià)值承諾。

由中西哲學(xué)不同的思想理路和歷史進(jìn)路所決定，各自產(chǎn)生了不同的思維方式和概念范疇，思想自成體系。因此不能以西方的哲學(xué)原理推定中國(guó)哲學(xué)。既然以西方哲學(xué)的思維方式和概念范疇解讀中國(guó)哲學(xué)固然要產(chǎn)生誤區(qū)，那么，以中國(guó)哲學(xué)的思維方式和概念范疇解讀西方哲學(xué)也同樣要產(chǎn)生誤區(qū)（例如把《周易》卦理推為二進(jìn)制，甚至認(rèn)為萊布尼茲因受到《周易》的啟發(fā)而發(fā)明了二進(jìn)制數(shù)學(xué)，進(jìn)而認(rèn)為《周易》包括了計(jì)算機(jī)原理等）。所以，需要一種哲學(xué)方法能夠避免產(chǎn)生中西哲學(xué)相互理解的誤區(qū)，同時(shí)要求這個(gè)方法由哲學(xué)的安閑性所決定，其作為方法，是哲學(xué)自為的結(jié)果。

作為方法論，需要在下述三個(gè)新問(wèn)題的推定中完成并能解決這些新問(wèn)題。首先應(yīng)正確推定什么是哲學(xué)，既需要從西方哲學(xué)那些眾多的有關(guān)哲學(xué)的定義中去理解哲學(xué)的本質(zhì)，也需要從中國(guó)文化的思維方式中把握哲學(xué)的本質(zhì)。哲學(xué)的概念就其本來(lái)目的和所要達(dá)到的目的表明，哲學(xué)以哲學(xué)的思想方法尋求思想的正確性。

其次是能夠正確推定西方哲學(xué)的思想理路和思想方法，理解為什么要產(chǎn)生西方哲學(xué)這樣的學(xué)科形式？西方哲學(xué)產(chǎn)生于什么新問(wèn)題？以怎樣的方法解決這些新問(wèn)題？為什么其不能解決所存在的哲學(xué)新問(wèn)題？

再次是能夠正確推定中國(guó)哲學(xué)的思想理路和思想方法，理解為什么要產(chǎn)生中國(guó)哲學(xué)這種學(xué)科形式？中國(guó)哲學(xué)產(chǎn)生于什么新問(wèn)題？以怎樣的方法解決這些新問(wèn)題？中國(guó)哲學(xué)以怎樣的思想原理沒(méi)有發(fā)生西方哲學(xué)那些不能解決的新問(wèn)題，從而安閑的解決了西方哲學(xué)不能解決的新問(wèn)題。

在正確推定上述新問(wèn)題的基礎(chǔ)上，這個(gè)方法應(yīng)安閑而自為的完成人類哲學(xué)思想體系的建構(gòu)，形成人類的哲學(xué)體系。

余所建構(gòu)的方法論稱為“承諾推定法”，這個(gè)方法在《中國(guó)之科學(xué)精神》[12]中進(jìn)行了簡(jiǎn)單論述，其包括下述三個(gè)方法：本體論承諾和邏輯推定；主體論承諾和形式推定；價(jià)值論承諾和范疇推定?！俺兄Z推定法”表明，本體的建立是邏輯的結(jié)果，所建立的本體論是主體推定的理論形式，其本體的范疇是邏輯范疇，本體和主體的理論形式是否具有自恰性，決定于三者是否具有統(tǒng)一性。因此，所謂本體的邏輯推定能否超越主體性是哲學(xué)需要證實(shí)的新問(wèn)題，我們看到，西方哲學(xué)的終結(jié)表明，其發(fā)生的新問(wèn)題表現(xiàn)在本體、主體、形式和邏輯的非統(tǒng)一性中，其原因是由于西方哲學(xué)以“同一性”作為推定本體和主體關(guān)系的思想原則。

“承諾推定法”表明，“哲學(xué)應(yīng)使陳述和經(jīng)驗(yàn)在其進(jìn)行的邏輯推定中展現(xiàn)出一以貫之的統(tǒng)一性，否則，應(yīng)當(dāng)視為其邏輯推定因沒(méi)有本體論承諾而成為一種主體論承諾和形式推定，或者說(shuō)，由于這種主體論承諾和形式推定不具有本體論承諾和邏輯推定的統(tǒng)一性，其產(chǎn)生的結(jié)果將不是自恰的，因此是具有矛盾的沒(méi)有普遍意義的東西。在這個(gè)意義上，我們完全可以利用對(duì)于主體的陳述和經(jīng)驗(yàn)進(jìn)行價(jià)值論承諾和范疇推定，以此進(jìn)一步對(duì)所有范疇表現(xiàn)的主體論承諾和形式推定進(jìn)行存在論承諾和邏輯推定之還原，從而發(fā)現(xiàn)這一整個(gè)理性過(guò)程是否有本體論支持，以及本體是什么的新問(wèn)題，最終在其本體論承諾和邏輯推定的統(tǒng)一性中審察其是否具有哲學(xué)的體系性?！盵13]承諾和推定的統(tǒng)一是檢驗(yàn)哲學(xué)體系的方法。哲學(xué)應(yīng)具有三個(gè)承諾和推定的統(tǒng)一，否則，將在哲學(xué)原理上不能自圓其說(shuō)。“承諾推定法”是把中國(guó)的哲學(xué)思想外化為形式化體系的方法論，這就是說(shuō)，“承諾推定法”能夠?qū)χ袊?guó)哲學(xué)的思想原理和概念范疇進(jìn)行推定，從而推定中國(guó)哲學(xué)的理論形式。

“承諾推定法”推定的中國(guó)哲學(xué)，表明了和西方哲學(xué)的不同。推定表明，承諾了中國(guó)哲學(xué)的理論價(jià)值并形成成熟思想體系的是《周易》。當(dāng)然，是經(jīng)孔子序傳解經(jīng)推定的《周易》，而不是由漢儒誤讀、篡改形成的通行本《周易》。由“承諾推定法”推定的《周易》思想體系，是以帛本為底本，校正通行本，由此解讀孔子的易學(xué)之道，并推定《周易》的定本，以傳后世。

以“承諾推定法”進(jìn)行的推定表明，《周易》的思想邏輯是以“卦”作為形式進(jìn)行的推定。由《周易》的思想原理所決定，推定中國(guó)哲學(xué)，必須把“卦”承諾和推定的哲學(xué)原理進(jìn)行哲學(xué)學(xué)科性的外化。所謂哲學(xué)的外化，是把以“道”為范疇所承諾的哲學(xué)價(jià)值和以“卦”承諾的主體論形式進(jìn)行本體論承諾和邏輯推定，以推定中國(guó)哲學(xué)的形式化體系。推定表明，《周易》的價(jià)值論承諾即所完成的理論任務(wù)是“窮理盡性，以至于命”[14]，以《周易》為主體外化的中國(guó)哲學(xué)體系是“形而中論”[15]。

第6篇：西方哲學(xué)的基礎(chǔ)范文

哲學(xué)中國(guó)化不是一個(gè)孤立的歷史現(xiàn)象，而是一個(gè)開(kāi)放的歷史過(guò)程。在這一　過(guò)程中，中國(guó)哲學(xué)不僅與中國(guó)近代思想界發(fā)生碰撞，吸取中國(guó)近代思想中的　優(yōu)秀成果，而且還與蘇俄哲學(xué)、西方哲學(xué)開(kāi)展論戰(zhàn)，相互交融，　共同構(gòu)造了哲學(xué)世界化的復(fù)雜圖景(注：關(guān)于中國(guó)哲學(xué)與世界馬　克思主義哲學(xué)關(guān)系的詳細(xì)說(shuō)明，參見(jiàn)何萍：《全球化與中國(guó)哲學(xué)的命運(yùn)》，　《江淮論壇》2000年第1期；《20世紀(jì)哲學(xué)中的兩種傳統(tǒng)》，《哲學(xué)研究》2　003年第8期。)。以往，我國(guó)學(xué)術(shù)界多重視前一方面的研究，忽視了后一方面的研究。　這就使我們常常把中國(guó)化看作一個(gè)單純的哲學(xué)的輸入過(guò)程，僅僅　在中國(guó)系統(tǒng)中考察哲學(xué)中國(guó)化，而不能把中國(guó)化置于世界范圍內(nèi)　，在一個(gè)無(wú)限開(kāi)放的系統(tǒng)中揭示其發(fā)展的規(guī)律性。為了克服這一研究的不足，我們需要　確立一種世界視野。這種世界視野就是世界哲學(xué)的發(fā)展圖景。

在哲學(xué)史上，一種新的研究視野的確立必然帶來(lái)哲學(xué)問(wèn)題的更新。這一點(diǎn)也適用于馬　克思主義哲學(xué)中國(guó)化的研究。從中國(guó)現(xiàn)代化的實(shí)際過(guò)程和中國(guó)思想史的發(fā)展考察馬克思　主義哲學(xué)中國(guó)化，其研究的問(wèn)題總是圍繞哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系展開(kāi)的　；而從世界哲學(xué)發(fā)展考察哲學(xué)中國(guó)化，其研究的問(wèn)題卻要圍繞中　國(guó)哲學(xué)形態(tài)的研究而展開(kāi)。前者旨在解決中國(guó)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，后者旨在解　決哲學(xué)自身的理論問(wèn)題。應(yīng)該說(shuō)，這兩個(gè)方面的研究對(duì)于中國(guó)哲　學(xué)的發(fā)展具有同等重要的意義，缺一不可。沒(méi)有前者，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展就失　去了活水源頭；沒(méi)有后者，中國(guó)哲學(xué)在面對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，就缺乏足夠的理論解釋　力度。鑒于我國(guó)的研究普遍重前者而輕后者，在此我們著重論述后一方面的問(wèn)題。

世界哲學(xué)的發(fā)展圖景是與哲學(xué)世界化的特點(diǎn)和歷史進(jìn)程相聯(lián)系　的。哲學(xué)世界化不同于全球化的一個(gè)根本特點(diǎn)，就在于是以民族化為基礎(chǔ)。　全球化本質(zhì)上是資本主義的世界發(fā)展，它是以單一的資本主義化為前提的，本質(zhì)上是反　對(duì)民族化、多元化的。而哲學(xué)世界化則以承認(rèn)各民族的自決權(quán)為前提，強(qiáng)調(diào)　各民族文化的合理性和發(fā)展道路的特殊性，本質(zhì)上是主張民族化和多元化的。由于強(qiáng)調(diào)　民族化和多元化，哲學(xué)世界化的進(jìn)程中必然會(huì)出現(xiàn)不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的沖突　和交融，從而形成了世界哲學(xué)錯(cuò)綜復(fù)雜的橫向聯(lián)系。除此之外，　哲學(xué)還隨著世界歷史的變化而不斷更新自身的提問(wèn)方式和研究方式，呈現(xiàn)為不同的性質(zhì)　和發(fā)展階段，這些又構(gòu)成了世界哲學(xué)的縱向聯(lián)系。世界哲學(xué)發(fā)展　的橫向聯(lián)系和縱向聯(lián)系，使我們能夠從不同的理論視角切入哲學(xué)中國(guó)化的研　究，多角度地考察中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題。

首先，世界哲學(xué)的橫向聯(lián)系為我們確立了比較研究的理論視角，使我們能　夠從哲學(xué)形態(tài)的整體上把握中國(guó)哲學(xué)的性質(zhì)、特點(diǎn)，考察其哲學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)涵　。

在世界哲學(xué)的橫向聯(lián)系中，東西方哲學(xué)傳統(tǒng)的沖突與交融對(duì)中　國(guó)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了最直接的影響。所謂東方哲學(xué)傳統(tǒng)，主要指　由蘇俄者創(chuàng)造的哲學(xué)體系；所謂西方哲學(xué)傳統(tǒng)，主要　指由葛蘭西、柯?tīng)柺?、盧卡奇創(chuàng)造的哲學(xué)體系。這兩種哲學(xué)體系　面對(duì)的歷史課題不同，研究的哲學(xué)問(wèn)題亦不相同。蘇俄哲學(xué)面對(duì)的是政治、　經(jīng)濟(jì)、文化落后國(guó)家如何變革生產(chǎn)方式、加速實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的問(wèn)題。為了解決這一歷史課　題，蘇俄者著重研究和發(fā)展了哲學(xué)關(guān)于自然界和人類歷史發(fā)展一　般規(guī)律的學(xué)說(shuō)，并使其成為辯證唯物主義和歷史唯物主義哲學(xué)體系的核心問(wèn)題。西方馬　克思主義哲學(xué)面對(duì)的是發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的意識(shí)形態(tài)變革問(wèn)題。圍繞這一歷史課題，西　方者展開(kāi)了哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)研究，建立了批判的哲學(xué)　體系。既然東西方哲學(xué)是兩種不同的哲學(xué)形態(tài)，且根源于它們各　自面臨的歷史任務(wù)，各有其自身的合理性，那么，我們就不能簡(jiǎn)單地以一種　哲學(xué)否定另一種哲學(xué)，而是應(yīng)該建立比較的研究視角，考察它們各自的特點(diǎn)　、理論內(nèi)容及其論爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)，以揭示世界哲學(xué)發(fā)展的規(guī)律。

對(duì)于哲學(xué)中國(guó)化的研究而言，開(kāi)展東西方哲學(xué)的比較研究，可　以使我們從哲學(xué)形態(tài)的整體上考察中國(guó)哲學(xué)，揭示中國(guó)哲學(xué)的性　質(zhì)、理論來(lái)源和思維方式，從而把握中國(guó)哲學(xué)的理論特殊性。這是我們對(duì)中　國(guó)哲學(xué)的定位研究。

第7篇：西方哲學(xué)的基礎(chǔ)范文

西方哲學(xué)的源頭是古代希臘的自然哲學(xué)，哲學(xué)的本意是“愛(ài)智慧”，探尋的是關(guān)于世界與生命現(xiàn)象的難題，成為人類永不隕落的價(jià)值與意義。思維的歷史，不論是順藤摸瓜還是從源頭理清脈絡(luò)，都呈現(xiàn)出連續(xù)性與發(fā)展性，必然性與偶然性。

不論是亞里士多德所說(shuō)的自由、閑暇、好奇心，還是韋爾南認(rèn)為哲學(xué)是城邦的女兒，希臘哲學(xué)的誕生確實(shí)有一定的歷史必然性與偶然性。希臘人最初的哲學(xué)形態(tài)，是對(duì)自然的思索，是人類思維的最初方式，但它超越了神話與宗教，開(kāi)啟了人性的覺(jué)醒。

希臘人的哲學(xué)成為自然哲學(xué)，第一個(gè)回答世界本原問(wèn)題的是泰勒斯，認(rèn)為世界的本原是水。他的學(xué)生阿那克西曼德超越了水這個(gè)樸素的概念，稱本原為“無(wú)定形”，是一切又不是一切的混沌。之后阿納克西美尼綜合了水的特性與無(wú)定的不定、無(wú)限的特性，提出世界的本原是氣。隨后赫拉克利特提出火本原說(shuō)，是這一派的典型代表，確立了萬(wàn)物變化發(fā)展的尺度與規(guī)律稱為“邏各斯”，生成了早期自然哲學(xué)的樸素辨證法。這些哲學(xué)家的思想統(tǒng)稱為伊奧尼亞派。

與之形成鮮明對(duì)比的是埃利亞派，巴門(mén)尼德超越了以具體事物作為世界本原的樸素自然觀，突出了兩條道路，“真理之路”以“存在”為對(duì)象，“意見(jiàn)之路”以“非存在”為對(duì)象。巴門(mén)尼德的路線成為西方哲學(xué)形態(tài)中的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，將時(shí)間在先的認(rèn)知道路扭轉(zhuǎn)為邏輯在先的形而上學(xué)。這條路線對(duì)后來(lái)的哲學(xué)形態(tài)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

在古代希臘的四大哲學(xué)派別中，還有畢達(dá)哥拉斯的數(shù)本原說(shuō)，與元素派和原子論。畢達(dá)哥拉斯認(rèn)為世界的規(guī)定性可以歸結(jié)為數(shù)的規(guī)定性，數(shù)字被賦予了更廣泛的宇宙論與本體論的含義。

恩培多克勒提出世界是由四根的分離與組合構(gòu)成的，火、土、氣、水的運(yùn)動(dòng)構(gòu)成萬(wàn)物的運(yùn)動(dòng)變化。阿納克薩格拉提出種子說(shuō)，將世界的性質(zhì)進(jìn)行最為細(xì)微的分類，并第一次提出心靈作為世界能動(dòng)性的根源。原子論則將世界劃分為虛空與原子，出現(xiàn)了機(jī)械論的萌芽，這一派別的思想對(duì)后來(lái)哲學(xué)與科學(xué)的發(fā)展都產(chǎn)生著深廣的影響。

隨著諸多派別的提出，眾說(shuō)紛紜莫衷一是。隨著雅典民主制的發(fā)展，而出現(xiàn)了智者運(yùn)動(dòng)，雖然不利于早期自然哲學(xué)的繼續(xù)發(fā)展，但是成為哲學(xué)形態(tài)的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)?！爸钦邆儗⒄軐W(xué)的研究對(duì)象從自然轉(zhuǎn)向了人和社會(huì)……我們之所以說(shuō)智者的運(yùn)動(dòng)也有積極意義，就在于智者的懷疑主義和相對(duì)主義傾向在社會(huì)政治領(lǐng)域發(fā)揮了啟蒙的作用。”在這種思維潮流的背景下，蘇格拉底提出了“德性即知識(shí)”的方法與論斷，一方面對(duì)智者的懷疑主義與相對(duì)主義是一種繼承，成為其理論的實(shí)踐方法，即追問(wèn)與否定，是他的“助產(chǎn)術(shù)”的主要方式，同時(shí)也將哲學(xué)研究的對(duì)象從天上拉回道人間，注重對(duì)自己的認(rèn)識(shí)；另一方面是對(duì)智者不確定的態(tài)度的批駁，讓人能夠得到獲得知識(shí)的滿足感。然而他的理論中尚有不確切之處，他的學(xué)生柏拉圖使其理論更加確定化，將普遍定義與特殊事物相分離，提出了西方哲學(xué)史上的激烈紛爭(zhēng)的一方的源頭——理念論。

柏拉圖的理念論是對(duì)之前所有的哲學(xué)形態(tài)的整合，首先是對(duì)他的老師蘇格拉底的倫理原則進(jìn)行了方法論的分析，解決了從心靈入手與普遍定義的“何以可能”的問(wèn)題；繼承了巴門(mén)尼德的兩條道路；同時(shí)利用赫拉克利特的思想對(duì)巴門(mén)尼德的兩條道路進(jìn)行了調(diào)和。最終提出了領(lǐng)個(gè)領(lǐng)域的分離，不論是利用“四線段”、“太陽(yáng)”還是“洞穴”的比喻，都旨在說(shuō)明兩種認(rèn)識(shí)、兩個(gè)領(lǐng)域的區(qū)分。

即便如此，柏拉圖的兩個(gè)領(lǐng)域的區(qū)分，依舊成為西方哲學(xué)的一個(gè)基調(diào)，代表的是一種世界觀，也引出了關(guān)于現(xiàn)象與本質(zhì)、感性與理性、經(jīng)驗(yàn)與超驗(yàn)等一系列問(wèn)題。同時(shí)對(duì)他的學(xué)生亞里士多德來(lái)說(shuō)，成為一種批判的借鑒，形成了不同于柏拉圖的一個(gè)龐大的哲學(xué)體系。從蘇格拉底開(kāi)始，哲學(xué)的核心問(wèn)題不再是本原的一與多的問(wèn)題，而是從一般與個(gè)別的關(guān)系上探尋世界的本質(zhì)。從某種意義上來(lái)說(shuō)，此后幾千年的的西方哲學(xué)思想，都是在三者的思想基礎(chǔ)之上的延續(xù)。

不同于柏拉圖的超驗(yàn)主義，亞里士多德堅(jiān)持的是經(jīng)驗(yàn)主義，體現(xiàn)出了其理論中的機(jī)械主義傾向，提出了不同于柏拉圖的作為第一哲學(xué)的神學(xué)。在他的理論中，作為所有目的之和的善，成為了從蘇格拉底一路繼承下來(lái)的核心思想，在此基礎(chǔ)上對(duì)世界的一般性進(jìn)行了定義。由此，西方哲學(xué)的關(guān)注焦點(diǎn)發(fā)生了轉(zhuǎn)變，這種一般與個(gè)別的關(guān)系問(wèn)題，經(jīng)過(guò)不斷的發(fā)展與爭(zhēng)辯，成為后來(lái)唯名論與唯實(shí)論的爭(zhēng)論核心。

到了晚期希臘哲學(xué)時(shí)期，哲學(xué)的道路沒(méi)有過(guò)多的創(chuàng)新，而是表現(xiàn)出追求實(shí)用的倫理化傾向，這一點(diǎn)與當(dāng)時(shí)的政治生活密切相關(guān)，人們渴求的是安寧幸福的生活，所以包括伊壁鳩魯派、斯多亞派、懷疑主義與新柏拉圖主義在內(nèi)的諸多流派，都提出了關(guān)于追求幸福的理論系統(tǒng)。其中關(guān)于自然哲學(xué)的發(fā)展，也多是對(duì)希臘早期自然哲學(xué)的傳承。但是令人驚詫的是，在晚期斯多亞學(xué)派中，看到了身心二元論的影子，它的凸顯是在形而上學(xué)的一元論與倫理學(xué)的二元論之間難以調(diào)和的矛盾中，驚異千余年的哲學(xué)脈絡(luò)，其實(shí)是內(nèi)在的貫穿，并不是突兀的呈現(xiàn)。

隨著時(shí)代的變化，哲學(xué)思潮的方向也會(huì)出現(xiàn)轉(zhuǎn)變，基督教的誕生，為教父哲學(xué)與經(jīng)院哲學(xué)提供了契機(jī)。中世紀(jì)的人們面對(duì)當(dāng)時(shí)的生活，采取的多是逃避與拋棄的消極態(tài)度，基督教教義中的永生思想，給人們帶來(lái)極端的理性與知識(shí)相對(duì)立的傾向。隨著人類思想的成熟，單純的信仰不足以支撐基督教的合理性，從而關(guān)于宗教與哲學(xué)的關(guān)系，引出了基督教哲學(xué)。由于哲學(xué)思潮的分歧，其與基督教相融合，就形成了特有的經(jīng)院哲學(xué)。

唯名論與唯實(shí)論的爭(zhēng)論焦點(diǎn)就在于，真實(shí)的是個(gè)別還是一般，現(xiàn)象是一般還是個(gè)別，前者稱為唯名論，后者稱為唯實(shí)論。第一次的極端交鋒是在洛色林與安瑟爾莫之間，之后沖突趨向溫和，出現(xiàn)了溫和的唯名論與溫和的唯實(shí)論。唯名論與唯實(shí)論的源頭，可以追溯到柏拉圖與亞里士多德，先是柏拉圖主義占據(jù)上風(fēng)，之后亞里士多德壓蓋柏拉圖主義，到了中世紀(jì)哲學(xué)，就奇特地成為了二者的混合物。

基督教的宗教束縛逐漸禁錮了人們的思想，直到14-16世紀(jì)，歐洲興起了文藝復(fù)興，呼喚人性的彰顯，吶喊著科學(xué)主義與人文主義。基督教也在被迫在時(shí)代潮流下進(jìn)行宗教改革，一些不畏犧牲的科學(xué)家及其科學(xué)發(fā)現(xiàn)，帶來(lái)了近代哲學(xué)的曙光。哥白尼提出的日心說(shuō)，稱為哥白尼革命。期間關(guān)于能動(dòng)的自然與經(jīng)驗(yàn)的自然地區(qū)分，為之后唯理論的發(fā)展提供的閃光點(diǎn)。弗蘭西斯·培根，成為近代哲學(xué)的創(chuàng)始人，他的自然觀具有了初步的樸素辨證思想，他的經(jīng)驗(yàn)歸納法，將自然重新作為科學(xué)認(rèn)識(shí)的對(duì)象，注重知識(shí)的應(yīng)用，提出了著名的“知識(shí)就是力量”的口號(hào)，成為了當(dāng)時(shí)時(shí)代精神的代表，為后來(lái)英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的形成與發(fā)展奠定了基礎(chǔ)。

與弗蘭西斯·培根并列的笛卡爾，都是近代哲學(xué)的創(chuàng)始人，但是笛卡爾所創(chuàng)始的是唯理論，可以看做是中世紀(jì)唯名論與唯實(shí)論的成熟與延續(xù)。笛卡爾在從懷疑主義的角度，摧毀之前的哲學(xué)體系，找到第一原則“我思”，將其作為整座理論大廈的基石，來(lái)構(gòu)建切實(shí)、可靠、可知的知識(shí)，區(qū)分了身心的兩個(gè)領(lǐng)域。但身心之間千絲萬(wàn)縷的聯(lián)系卻成為笛卡爾龐大系統(tǒng)的蟻穴，之后斯賓諾莎與萊布尼茨都各自努力，試圖調(diào)和身心二者的關(guān)系，形成了一套逐漸成熟的唯理論，并與英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論分庭抗?fàn)帯?/p>

英國(guó)經(jīng)驗(yàn)論的代表人物是洛克、貝克萊與休謨。經(jīng)驗(yàn)論否定形而上學(xué)的路線，注重感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)得到的感覺(jué)材料，以此作為認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)，一方面知識(shí)的來(lái)源是外部，內(nèi)部正如洛克所說(shuō)的“白板”，一方面認(rèn)識(shí)只能夠說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)，不能夠說(shuō)明經(jīng)驗(yàn)背后的客觀存在與知識(shí)的普遍必然性，這之間的矛盾同樣成為經(jīng)驗(yàn)論的盲點(diǎn)，最后休謨提出了懷疑論。也正是在這經(jīng)驗(yàn)論與唯理論不相上下的爭(zhēng)論中，在休謨懷疑主義的啟發(fā)之下，康德提出了批判哲學(xué)。

在這期間，歐洲范圍內(nèi)出現(xiàn)了廣泛的思想啟蒙運(yùn)動(dòng)，啟蒙主義“高舉理性與自由的大旗，提倡科學(xué)、傳播知識(shí)，以教化大眾為己任，產(chǎn)生了及其深遠(yuǎn)的影響。”

西方的古典哲學(xué)是以德國(guó)古典哲學(xué)或稱德國(guó)唯心主義為結(jié)點(diǎn)的，在這期間德國(guó)隊(duì)整個(gè)西方古典哲學(xué)做出了整理，形成更為全面的體系?？档碌呐姓軐W(xué)稱為“哥白尼式的革命”，試圖調(diào)和經(jīng)驗(yàn)論與唯理論?？档碌恼{(diào)和，就形成了他的哲學(xué)角度的革命，即經(jīng)驗(yàn)為知識(shí)提供感覺(jué)材料，而先天知識(shí)為這些感覺(jué)材料提供整合的模式，這里面同時(shí)具備了先天與經(jīng)驗(yàn)，客體與主體的角度發(fā)生了前所未有的轉(zhuǎn)變，在此基礎(chǔ)之上形成了龐大的純粹理性批判的哲學(xué)領(lǐng)域，他的認(rèn)識(shí)論稱為先天綜合判斷。以康德為起始，標(biāo)志著西方古典哲學(xué)的完善與成熟，幾千余年的發(fā)展，最后推向了這樣一個(gè)高峰。最后黑格爾推崇亞里士多德，將其“形而上學(xué)以實(shí)體為核心的范疇體系確立了世界的邏輯結(jié)構(gòu)；潛能與現(xiàn)實(shí)的生成論動(dòng)態(tài)因素”等等，不斷的發(fā)揮發(fā)展，成為現(xiàn)代西方哲學(xué)的源頭與借鑒。

從如此浩大繁多的哲學(xué)思想來(lái)看，各種思潮的產(chǎn)生都有一定的淵源與必然性，人類的思想也是在這樣的脈絡(luò)中，不斷反省與自覺(jué)，漸漸走向成熟和完善，時(shí)至當(dāng)代，西方哲學(xué)的思緒仍未停滯，而是站在前人的肩膀上不斷探尋。這是人類前仆后繼渴求的終極價(jià)值，是人類智慧的驅(qū)使，也是人類可歌可泣的成長(zhǎng)壯歌。

參考文獻(xiàn)：

[1]張志偉.西方哲學(xué)十五講[M].北京：北京大學(xué)出版社，2004.

[2]趙敦華.西方哲學(xué)簡(jiǎn)史[M].北京：北京大學(xué)出版社，2012.

[3]梯利.西方哲學(xué)史[M].北京：商務(wù)印書(shū)館，2009.

第8篇：西方哲學(xué)的基礎(chǔ)范文

哲學(xué)中國(guó)化不是一個(gè)孤立的歷史現(xiàn)象，而是一個(gè)開(kāi)放的歷史過(guò)程。在這一過(guò)程中，中國(guó)哲學(xué)不僅與中國(guó)近代思想界發(fā)生碰撞，吸取中國(guó)近代思想中的優(yōu)秀成果，而且還與蘇俄哲學(xué)、西方哲學(xué)開(kāi)展論戰(zhàn)，相互交融，共同構(gòu)造了哲學(xué)世界化的復(fù)雜圖景(注：關(guān)于中國(guó)哲學(xué)與世界哲學(xué)關(guān)系的詳細(xì)說(shuō)明，參見(jiàn)何萍：《全球化與中國(guó)哲學(xué)的命運(yùn)》，《江淮論壇》2000年第1期；《20世紀(jì)哲學(xué)中的兩種傳統(tǒng)》，《哲學(xué)研究》2003年第8期。)。以往，我國(guó)學(xué)術(shù)界多重視前一方面的研究，忽視了后一方面的研究。這就使我們常常把中國(guó)化看作一個(gè)單純的哲學(xué)的輸入過(guò)程，僅僅在中國(guó)系統(tǒng)中考察哲學(xué)中國(guó)化，而不能把中國(guó)化置于世界范圍內(nèi)，在一個(gè)無(wú)限開(kāi)放的系統(tǒng)中揭示其發(fā)展的規(guī)律性。為了克服這一研究的不足，我們需要確立一種世界視野。這種世界視野就是世界哲學(xué)的發(fā)展圖景。

在哲學(xué)史上，一種新的研究視野的確立必然帶來(lái)哲學(xué)問(wèn)題的更新。這一點(diǎn)也適用于哲學(xué)中國(guó)化的研究。從中國(guó)現(xiàn)代化的實(shí)際過(guò)程和中國(guó)思想史的發(fā)展考察哲學(xué)中國(guó)化，其研究的問(wèn)題總是圍繞哲學(xué)與中國(guó)現(xiàn)實(shí)之間的關(guān)系展開(kāi)的；而從世界哲學(xué)發(fā)展考察哲學(xué)中國(guó)化，其研究的問(wèn)題卻要圍繞中國(guó)哲學(xué)形態(tài)的研究而展開(kāi)。前者旨在解決中國(guó)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，后者旨在解決哲學(xué)自身的理論問(wèn)題。應(yīng)該說(shuō)，這兩個(gè)方面的研究對(duì)于中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展具有同等重要的意義，缺一不可。沒(méi)有前者，中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展就失去了活水源頭；沒(méi)有后者，中國(guó)哲學(xué)在面對(duì)現(xiàn)實(shí)時(shí)，就缺乏足夠的理論解釋力度。鑒于我國(guó)的研究普遍重前者而輕后者，在此我們著重論述后一方面的問(wèn)題。

世界哲學(xué)的發(fā)展圖景是與哲學(xué)世界化的特點(diǎn)和歷史進(jìn)程相聯(lián)系的。哲學(xué)世界化不同于全球化的一個(gè)根本特點(diǎn)，就在于是以民族化為基礎(chǔ)。全球化本質(zhì)上是資本主義的世界發(fā)展，它是以單一的資本主義化為前提的，本質(zhì)上是反對(duì)民族化、多元化的。而哲學(xué)世界化則以承認(rèn)各民族的自決權(quán)為前提，強(qiáng)調(diào)各民族文化的合理性和發(fā)展道路的特殊性，本質(zhì)上是主張民族化和多元化的。由于強(qiáng)調(diào)民族化和多元化，哲學(xué)世界化的進(jìn)程中必然會(huì)出現(xiàn)不同哲學(xué)傳統(tǒng)之間的沖突和交融，從而形成了世界哲學(xué)錯(cuò)綜復(fù)雜的橫向聯(lián)系。除此之外，哲學(xué)還隨著世界歷史的變化而不斷更新自身的提問(wèn)方式和研究方式，呈現(xiàn)為不同的性質(zhì)和發(fā)展階段，這些又構(gòu)成了世界哲學(xué)的縱向聯(lián)系。世界哲學(xué)發(fā)展的橫向聯(lián)系和縱向聯(lián)系，使我們能夠從不同的理論視角切入哲學(xué)中國(guó)化的研究，多角度地考察中國(guó)哲學(xué)的問(wèn)題。

首先，世界哲學(xué)的橫向聯(lián)系為我們確立了比較研究的理論視角，使我們能夠從哲學(xué)形態(tài)的整體上把握中國(guó)哲學(xué)的性質(zhì)、特點(diǎn)，考察其哲學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)涵。

在世界哲學(xué)的橫向聯(lián)系中，東西方哲學(xué)傳統(tǒng)的沖突與交融對(duì)中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生了最直接的影響。所謂東方哲學(xué)傳統(tǒng)，主要指由蘇俄者創(chuàng)造的哲學(xué)體系；所謂西方哲學(xué)傳統(tǒng)，主要指由葛蘭西、柯?tīng)柺?、盧卡奇創(chuàng)造的哲學(xué)體系。這兩種哲學(xué)體系面對(duì)的歷史課題不同，研究的哲學(xué)問(wèn)題亦不相同。蘇俄哲學(xué)面對(duì)的是政治、經(jīng)濟(jì)、文化落后國(guó)家如何變革生產(chǎn)方式、加速實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化的問(wèn)題。為了解決這一歷史課題，蘇俄者著重研究和發(fā)展了哲學(xué)關(guān)于自然界和人類歷史發(fā)展一般規(guī)律的學(xué)說(shuō)，并使其成為辯證唯物主義和歷史唯物主義哲學(xué)體系的核心問(wèn)題。西方哲學(xué)面對(duì)的是發(fā)達(dá)資本主義國(guó)家的意識(shí)形態(tài)變革問(wèn)題。圍繞這一歷史課題，西方者展開(kāi)了哲學(xué)的意識(shí)形態(tài)研究，建立了批判的哲學(xué)體系。既然東西方哲學(xué)是兩種不同的哲學(xué)形態(tài)，且根源于它們各自面臨的歷史任務(wù)，各有其自身的合理性，那么，我們就不能簡(jiǎn)單地以一種哲學(xué)否定另一種哲學(xué)，而是應(yīng)該建立比較的研究視角，考察它們各自的特點(diǎn)、理論內(nèi)容及其論爭(zhēng)的實(shí)質(zhì)，以揭示世界哲學(xué)發(fā)展的規(guī)律。

對(duì)于哲學(xué)中國(guó)化的研究而言，開(kāi)展東西方哲學(xué)的比較研究，可以使我們從哲學(xué)形態(tài)的整體上考察中國(guó)哲學(xué)，揭示中國(guó)哲學(xué)的性質(zhì)、理論來(lái)源和思維方式，從而把握中國(guó)哲學(xué)的理論特殊性。這是我們對(duì)中國(guó)哲學(xué)的定位研究。

中國(guó)哲學(xué)形成于20世紀(jì)初，和西方哲學(xué)在時(shí)間上幾乎同時(shí)，在理論上也都以蘇俄哲學(xué)為出發(fā)點(diǎn)，然而在對(duì)待蘇俄哲學(xué)的態(tài)度上，則與西方哲學(xué)截然相反。西方哲學(xué)是從批判蘇俄哲學(xué)中產(chǎn)生出來(lái)的?？?tīng)柺┰?jīng)明確指出，他提出“西方”概念，就是為了標(biāo)明他們所創(chuàng)立的哲學(xué)是完全不同于蘇俄哲學(xué)的新的哲學(xué)形態(tài)。與之相反，中國(guó)哲學(xué)是在傳播蘇俄哲學(xué)的基礎(chǔ)上發(fā)展起來(lái)的，在基本原理和理論框架上基本遵循了蘇俄哲學(xué)范式。不僅如此，在爾后多年的哲學(xué)創(chuàng)造中，中國(guó)者一直認(rèn)同蘇俄哲學(xué)體系，而對(duì)西方哲學(xué)持批判態(tài)度。即使近年來(lái)國(guó)內(nèi)學(xué)術(shù)界加強(qiáng)了對(duì)西方哲學(xué)的研究，也依然難以把西方哲學(xué)的合理思想有機(jī)地納入中國(guó)哲學(xué)。相反，學(xué)術(shù)界對(duì)于蘇俄哲學(xué)，不論怎樣激烈地批判它的基本理論，而在思考哲學(xué)問(wèn)題時(shí)，卻還是遵循了它的思維方式。有人把這種現(xiàn)象稱為“穿新鞋，走老路”，卻不思考為何如此。其實(shí)，只要比較一下東西方的哲學(xué)傳統(tǒng)就不難看出，這種現(xiàn)象出現(xiàn)的原因就在于中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)本身。20世紀(jì)初，中國(guó)和俄國(guó)同處于自然經(jīng)濟(jì)形態(tài)，都受到西方現(xiàn)代化的沖擊，因而面臨同樣的哲學(xué)問(wèn)題。這種種相同性決定中國(guó)只能走俄國(guó)的路，在哲學(xué)傳統(tǒng)上也只能選擇蘇俄哲學(xué)體系，使自己成為東方哲學(xué)的一部分。就是在今天，中國(guó)也還未進(jìn)入發(fā)達(dá)工業(yè)國(guó)家，特別是在經(jīng)濟(jì)體制的轉(zhuǎn)型期，發(fā)展生產(chǎn)力、變革生產(chǎn)關(guān)系仍然是中國(guó)社會(huì)發(fā)展的主題。生活在這樣一個(gè)時(shí)代、這樣一個(gè)民族的哲學(xué)家，又如何能夠超越原有的哲學(xué)傳統(tǒng)和由其決定的哲學(xué)思維方式呢?從這一角度進(jìn)行思考，中國(guó)哲學(xué)的現(xiàn)狀就變得非常容易理解了。

當(dāng)然，我們絕不能由此把中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)等同于蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)。中國(guó)哲學(xué)雖然在理論上采取了蘇俄哲學(xué)模式，但一開(kāi)始，中國(guó)者就只是把蘇俄哲學(xué)當(dāng)作認(rèn)識(shí)論和方法論。在哲學(xué)的創(chuàng)造上，中國(guó)者還是結(jié)合中國(guó)革命的現(xiàn)實(shí)，通過(guò)與中國(guó)思想界的論戰(zhàn)，對(duì)哲學(xué)與科學(xué)、辯證唯物主義的哲學(xué)性質(zhì)、哲學(xué)的本體論和認(rèn)識(shí)論的關(guān)系等問(wèn)題，都做出了自己的解答，創(chuàng)造出具有自身民族特色的哲學(xué)。李達(dá)的《社會(huì)學(xué)大綱》、的《實(shí)踐論》，都把實(shí)踐置于哲學(xué)的首位，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)本質(zhì)上是實(shí)踐的唯物論。這種對(duì)哲學(xué)的理解和闡釋，明顯地不同于蘇俄的辯證唯物主義哲學(xué)體系。而今天的中國(guó)哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)的差別就更大了。這已是不言而喻的事實(shí)。

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中國(guó)哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之間的差異引發(fā)出一個(gè)十分重要的理論問(wèn)題：中國(guó)哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之同究竟在何處?兩者是東方哲學(xué)傳統(tǒng)之同，還是蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)之同?20世紀(jì)70至80年代以來(lái)的中國(guó)哲學(xué)的發(fā)展，表明了中國(guó)哲學(xué)與蘇俄哲學(xué)之同僅僅是東方哲學(xué)傳統(tǒng)之同，絕不是蘇俄哲學(xué)傳統(tǒng)之同。20世紀(jì)30至50年代，中國(guó)者學(xué)習(xí)和采用蘇俄哲學(xué)教科書(shū)體系，主要是因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)處于初創(chuàng)時(shí)期，必須模仿已經(jīng)取得成功的理論作為自身的起點(diǎn)。然而，一旦中國(guó)哲學(xué)有了自己的經(jīng)驗(yàn)和基礎(chǔ)，就必然刪除原有理論中不屬于自身的內(nèi)容，創(chuàng)造出新的理論體系。這種新的理論體系才是構(gòu)成中國(guó)哲學(xué)理論內(nèi)核的東西。蘇俄哲學(xué)教科書(shū)體系不過(guò)是中國(guó)者借以創(chuàng)造自己哲學(xué)傳統(tǒng)的中介，僅僅是一種暫時(shí)的現(xiàn)象形式。這些都說(shuō)明，蘇俄哲學(xué)教科書(shū)體系從來(lái)就沒(méi)有成為中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)，中國(guó)哲學(xué)也絕不是蘇俄哲學(xué)的翻版，它們之間的同一性是東方哲學(xué)傳統(tǒng)的共性，它們之間的差別來(lái)自于各自的民族哲學(xué)傳統(tǒng)。肯定這一點(diǎn)，我們就不難理解中國(guó)哲學(xué)的理論性質(zhì)及其內(nèi)容。

其次，世界哲學(xué)的縱向聯(lián)系為我們確立了問(wèn)題研究的視角，使我們能夠揭示中國(guó)哲學(xué)無(wú)限開(kāi)放的內(nèi)在機(jī)制。

問(wèn)題研究視角不同于體系研究視角。體系研究視角以邏輯主義方法為基礎(chǔ)，主要追蹤哲學(xué)發(fā)展的邏輯環(huán)節(jié)；問(wèn)題研究視角以文化歷史主義方法為基礎(chǔ)，旨在揭示哲學(xué)發(fā)展的內(nèi)在機(jī)制。哲學(xué)史在這兩種不同的研究視角中被描繪為兩種完全不同的圖景。在體系研究視角中，哲學(xué)史被描繪為一種宏大的哲學(xué)體系的前史，先前的哲學(xué)都是這一宏大哲學(xué)體系的不同邏輯環(huán)節(jié)；而這一宏大的哲學(xué)體系是以前哲學(xué)的完成，亦是全部哲學(xué)的終結(jié)。這種哲學(xué)史本質(zhì)上是面向過(guò)去的，是一種封閉的哲學(xué)史。而在問(wèn)題研究視角中，哲學(xué)史被描繪為不同哲學(xué)形態(tài)更替的過(guò)程。在這里，沒(méi)有一種哲學(xué)能夠窮盡真理，更沒(méi)有一種哲學(xué)能夠成為絕對(duì)真理。相反，哲學(xué)史正是在各種具有局限性的哲學(xué)形態(tài)之間的沖突和碰撞中、在面對(duì)時(shí)代的哲學(xué)問(wèn)題中，不斷發(fā)展和更新。于是，哲學(xué)史就呈現(xiàn)為不斷提出和追問(wèn)哲學(xué)問(wèn)題的歷史。哲學(xué)問(wèn)題層出不窮，哲學(xué)史也就連綿不絕，這是一種面向未來(lái)的哲學(xué)史，是一種開(kāi)放的哲學(xué)史。

體系研究視角和問(wèn)題研究視角向我們提供了兩種不同的理解哲學(xué)的發(fā)展模式：體系研究視角向我們提供的是哲學(xué)的范疇史，問(wèn)題研究視角向我們提供的是哲學(xué)的問(wèn)題史。那么，哲學(xué)發(fā)展史究竟是范疇史還是問(wèn)題史呢?我國(guó)學(xué)術(shù)界并沒(méi)有明確地提出這一問(wèn)題，但是在實(shí)際的研究中，卻一直視哲學(xué)發(fā)展史為范疇史。對(duì)于這一點(diǎn)，我們只要翻一翻哲學(xué)原理教科書(shū)和哲學(xué)史教科書(shū)就一目了然了。我們的哲學(xué)原理教科書(shū)在論述每一個(gè)范疇時(shí)，都是把以往哲學(xué)對(duì)這一范疇的論述作為該范疇形成的邏輯環(huán)節(jié)，而該范疇是其終結(jié)。物質(zhì)范疇的論述就是一個(gè)最明顯的例子。哲學(xué)史的敘述亦是如此。一部哲學(xué)史幾乎就是哲學(xué)原理教科書(shū)體系的形成和發(fā)展史。哲學(xué)原理教科書(shū)是哲學(xué)史的分界線，先前的哲學(xué)都是這一哲學(xué)原理的形成過(guò)程，以后的哲學(xué)是這一哲學(xué)原理的發(fā)展。我們認(rèn)為，這種發(fā)展觀在描述哲學(xué)某一傳統(tǒng)在一定時(shí)期內(nèi)的發(fā)展是有效的，但如果超出這一范圍加以運(yùn)用，就必然得出兩個(gè)十分荒謬的結(jié)論：其一，哲學(xué)的發(fā)展只有量的增長(zhǎng)，而沒(méi)有質(zhì)的飛躍，即只是范疇的精確化，而沒(méi)有研究問(wèn)題的轉(zhuǎn)換和哲學(xué)思維方式的變革，沒(méi)有階段性的變化；其二，哲學(xué)只有一種傳統(tǒng)，不存在多種傳統(tǒng)，也就是說(shuō)，在多種哲學(xué)傳統(tǒng)中，只有一種是正統(tǒng)的、唯一正確的哲學(xué)，其余的都被視為異端邪說(shuō)。這兩個(gè)結(jié)論顯然不符合世界哲學(xué)發(fā)展的實(shí)際狀況，亦不符合中國(guó)哲學(xué)發(fā)展的現(xiàn)實(shí)。因此，哲學(xué)中國(guó)化的研究，不能運(yùn)用范疇史觀，而必須確立問(wèn)題史的研究視角。

第9篇：西方哲學(xué)的基礎(chǔ)范文

 

一、形而上學(xué)的定義及其發(fā)展過(guò)程

 

(一)形而上學(xué)的一般概念

 

“形而上學(xué)”的字面意思是“在物理學(xué)之后”。它最初只有書(shū)目編排的秩序意義。在西方哲學(xué)傳統(tǒng)中，形而上學(xué)一般把世界二重化為現(xiàn)象世界和本質(zhì)世界?，F(xiàn)象世界只是一個(gè)幻滅無(wú)常的虛假世界，本質(zhì)世界才是永恒不變的實(shí)在的世界;現(xiàn)象世界是可以經(jīng)驗(yàn)到的世界，本質(zhì)世界是超越經(jīng)驗(yàn)的世界，本質(zhì)世界高于現(xiàn)象世界。相應(yīng)地，形而上學(xué)一般也把人二重化為感性和理性兩個(gè)方面。感性的一方面相應(yīng)于現(xiàn)象世界，與現(xiàn)象發(fā)生關(guān)系;理性的一方面相應(yīng)于本質(zhì)世界，與本質(zhì)發(fā)生關(guān)系，同樣，理性高于感性。形而上學(xué)的任務(wù)就在于用理性主義方法揭示這個(gè)超驗(yàn)的本質(zhì)世界。

 

(二)形而上學(xué)的形成

 

形而上學(xué)形成于古希臘時(shí)期，它的形成經(jīng)歷了一個(gè)復(fù)雜而且漫長(zhǎng)的過(guò)程。在古希臘早期，形而上學(xué)首先是作為宇宙的本體論問(wèn)題而被提出來(lái)的，而且先哲們對(duì)宇宙本體的認(rèn)識(shí)，最初是始于形而下的。面對(duì)紛紜復(fù)雜的大千世界，當(dāng)時(shí)的哲學(xué)家們企圖用某種自然元素來(lái)說(shuō)明宇宙萬(wàn)物，并把這種自然元素看作是宇宙的本原。泰勒斯提出“水”是宇宙的本原，赫拉克利特提出“火”是宇宙的本原，阿那克西美尼提出“氣”是宇宙的本原，色諾芬尼提出“土”是宇宙的本原。這里，對(duì)宇宙本原的看法盡管不同，但認(rèn)知的方法、途徑是一致的，這就是對(duì)宇宙的感性直觀。用這種有限的直觀的思維方式解釋世界，必然要遇到自身無(wú)法解答的難題：世界萬(wàn)物都有其不同的質(zhì)的規(guī)定性，單一的或幾種有限物如何能孕育出無(wú)限的世界?

 

巴門(mén)尼德看到在形而下的有限物中探尋宇宙本原所遇到的困難，把“存在”確立為哲學(xué)的對(duì)象，真正開(kāi)始了對(duì)宇宙本體的形而上的思考。在留給我們的著作殘篇中，巴門(mén)尼德一開(kāi)始就區(qū)分了認(rèn)識(shí)的兩條道路，即“真理之路”與“意見(jiàn)之路”。在他看來(lái)，自然哲學(xué)家的局限乃在于他們對(duì)本原的探討建立在觀察和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)之上，而經(jīng)驗(yàn)的對(duì)象都是生滅變化、相對(duì)偶然的“非存在”。對(duì)此，我們只能獲取各式各樣不同的“意見(jiàn)”，而不可能達(dá)到普遍必然的“知識(shí)”，所以這條道路是行不通的。哲學(xué)只有一條道路，那就是以“存在”為對(duì)象的“真理之路”。按照他的觀點(diǎn)，惟存在是存在的，非存在不存在，因?yàn)橹挥写嬖谀軌虮凰枷牒褪稣f(shuō)，非存在則既不能被思想也不能被述說(shuō)，因而是不存在的。所以，能夠被述說(shuō)和思想的一定是存在的，“作為思想和作為存在是一回事”。[1] 由此，巴門(mén)尼德將存在確定為哲學(xué)的對(duì)象，這就為形而上學(xué)的形成奠定了基礎(chǔ)。而且，他的“作為思想和作為存在是一回事”的思想開(kāi)創(chuàng)了形而上學(xué)通過(guò)理性認(rèn)識(shí)把握事物本質(zhì)的理性主義方法。

 

柏拉圖繼承了巴門(mén)尼德的哲學(xué)路線，進(jìn)一步把“本質(zhì)”確定為哲學(xué)的對(duì)象，從而促使了形而上學(xué)的形成。在他看來(lái)，我們的感官所感知的一切事物都是變動(dòng)不居的，因而是不真實(shí)的;真正實(shí)在的東西是超越于我們的感官的不動(dòng)不變的東西，柏拉圖把它稱為“理念”。所謂“理念”是指一類個(gè)別事物的共相或類本質(zhì)，它是超越于感性事物之外并且作為其存在根據(jù)的實(shí)在，是世界萬(wàn)物的本原。柏拉圖認(rèn)為，可感事物變動(dòng)不居，因而只是意見(jiàn)的對(duì)象，事物的普遍共相或本質(zhì)即 “理念”才是知識(shí)的對(duì)象。相對(duì)于由可感事物構(gòu)成的“可感世界”，存在一個(gè)“理念世界”：每一類事物都有一個(gè)共同的“理念”，所有事物的“理念”就構(gòu)成了 “理念世界”或“本質(zhì)世界”，正如可感世界以太陽(yáng)為其主宰，理念世界則由善的理念所統(tǒng)治。這樣，柏拉圖將把世界劃分為兩個(gè)世界，認(rèn)為前者是可見(jiàn)而不可知的世界，后者是可知而不可見(jiàn)的世界，惟有后者即“理念世界”才是哲學(xué)思考的對(duì)象。

 

亞里士多德明確規(guī)定了形而上學(xué)的研究對(duì)象，并指出了它在人類知識(shí)體系中的地位。在《形而上學(xué)》中他指出，一般的科學(xué)只研究存在的某一屬性或某一方面，而對(duì)于這些屬性或方面賴以存在的存在本身它們是從不過(guò)問(wèn)的，因而有一門(mén)學(xué)問(wèn)專門(mén)研究存在本身或“作為存在的存在”，這門(mén)學(xué)問(wèn)就是“第一哲學(xué)”即形而上學(xué)。正如存在的屬性與方面皆以存在為其基礎(chǔ)和前提一樣，形而上學(xué)亦是一切科學(xué)的基礎(chǔ)和根據(jù)。[2] 在亞里士多德看來(lái)，形而上學(xué)的對(duì)象即所謂“存在本身”或“作為存在的存在”，也就是宇宙的本體(實(shí)體)。因此，形而上學(xué)就是關(guān)于實(shí)體的學(xué)說(shuō)。亞里士多德對(duì)形而上學(xué)作了明確規(guī)定和系統(tǒng)論證，這標(biāo)志著形而上學(xué)作為一門(mén)學(xué)說(shuō)的形成。

 

二、形而上學(xué)在西方哲學(xué)史上的地位

 

(一)形而上學(xué)是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的基礎(chǔ)。

 

形而上學(xué)在西方哲學(xué)史上處于基礎(chǔ)與核心地位。它是研究世界最普遍原則的，而其他哲學(xué)部門(mén)和學(xué)科都是它的普遍原則在不同領(lǐng)域中的具體運(yùn)用，都是從它推演出來(lái)的。例如，亞里士多德的物理學(xué)就是以他的“第一哲學(xué)”(形而上學(xué))為基礎(chǔ)的。在他的“原初物質(zhì)和元素”說(shuō)中關(guān)于構(gòu)成天體的元素是不生不滅的、永恒神圣的“以太”的思想、在他的運(yùn)動(dòng)觀中關(guān)于運(yùn)動(dòng)是一種合乎目的的過(guò)程即把運(yùn)動(dòng)的根源看成是目的因的思想，以及在他的宇宙論中關(guān)于宇宙的最外層有不動(dòng)不變的的推動(dòng)者(神)的思想等，無(wú)一不來(lái)源于他的“第一哲學(xué)”(形而上學(xué))理論。又如，中世紀(jì)的哲學(xué)家引入形而上學(xué)思想方法為神學(xué)作論證，實(shí)現(xiàn)了經(jīng)院哲學(xué)的系統(tǒng)化。如前所述，托馬斯·阿奎那的關(guān)于上帝存在的五種證明，就是利用亞里士多德的第一因、動(dòng)力因、目的因等理論推論出來(lái)的。在近代，雖然哲學(xué)本體論轉(zhuǎn)向了認(rèn)識(shí)論，但形而上學(xué)仍然作為其它哲學(xué)部門(mén)和學(xué)科的基礎(chǔ)而存在。笛卡爾對(duì)形而上學(xué)的基礎(chǔ)性地位曾做出過(guò)形象而生動(dòng)的概括，他說(shuō)：“全部哲學(xué)就如一棵樹(shù)似的，其中形而上學(xué)就是根，物理學(xué)就是干，別的一切科學(xué)就是干上生出來(lái)的枝”[3]。在黑格爾那里，邏輯學(xué)即是形而上學(xué)“在黑格爾的整個(gè)哲學(xué)做系中具有核心的地位”。

 

(二)形而上學(xué)是西方傳統(tǒng)哲學(xué)的主流。

 

如人們所知，西方哲學(xué)是從思考本體論問(wèn)題開(kāi)始的，早期哲學(xué)家們探討的就是萬(wàn)物的本原問(wèn)題，后來(lái)出現(xiàn)的巴門(mén)尼德的“存在”論、柏拉圖的“理念” 論、亞里士多德的“實(shí)體”論以及新柏拉圖主義的“太一”論，都曾在古希臘羅馬不同時(shí)期的思想領(lǐng)域占據(jù)統(tǒng)治地位。中世紀(jì)，哲學(xué)成了神學(xué)的稗女，以論證上帝存在為根本任務(wù)的經(jīng)院哲學(xué)是其基本的哲學(xué)形態(tài)。近代哲學(xué)以認(rèn)識(shí)論問(wèn)題為中心，但本體論問(wèn)題仍占重要地位，笛卡爾的“二元”論、斯賓諾莎的“實(shí)體”論、萊布尼茨的“單子”論、康德的“未來(lái)形而上學(xué)”和黑格爾的“邏輯學(xué)”等，都曾對(duì)哲學(xué)的發(fā)展產(chǎn)生過(guò)重大的影響。正如有學(xué)者所指出：“在某種意義上說(shuō)，西方哲學(xué)史就是一部形而上學(xué)的產(chǎn)生、形成、演變和衰落的歷史”。[4]

 

三、現(xiàn)代和當(dāng)代西方哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的批判

 

西方哲學(xué)對(duì)形而上學(xué)的批判，存在著完全否定、有區(qū)別地否定、一定程度地由否定轉(zhuǎn)向新的肯定的不同情況。只有從實(shí)質(zhì)上，從已有的結(jié)果和發(fā)展趨勢(shì)上對(duì)其進(jìn)行全面分析，才能得出根據(jù)充分、具有科學(xué)性的預(yù)示唯物辯證法未來(lái)發(fā)展的結(jié)論。

 

多數(shù)西方哲學(xué)家對(duì)形而上學(xué)的批判，主要是針對(duì)、實(shí)質(zhì)上也是批判了以黑格爾為典型代表的思辨哲學(xué)。從基本傾向上看，對(duì)形而上學(xué)的否定，主要是針對(duì)其脫離經(jīng)驗(yàn)事實(shí)和科學(xué)而言，而這正是以黑格爾為代表的思辨哲學(xué)即傳統(tǒng)形而上學(xué)的特征。大部分現(xiàn)代和當(dāng)代主要西方哲學(xué)家所批判的形而上學(xué)，固然涉及了辯證唯物主義，但其主要的針對(duì)對(duì)象和批判的實(shí)質(zhì)性內(nèi)容，還是以黑格爾為代表的思辨哲學(xué)。英國(guó)哲學(xué)家艾耶爾1982年出版的《二十世紀(jì)哲學(xué)》第二章(第一章具有總論性質(zhì))的標(biāo)題即為“叛離黑格爾”。這種認(rèn)識(shí)和安排有著充分的根據(jù)。早期實(shí)證主義者孔德所反對(duì)的形而上學(xué)，就是指那種脫離可以觀察、實(shí)驗(yàn)的事實(shí)和自然科學(xué)，具有高度的抽象性、絕對(duì)性、思辨性的哲學(xué)體系。穆勒更加明確地反對(duì)從概念出發(fā)的德國(guó)唯心主義思辨哲學(xué)。羅素則是由否定德國(guó)思辨的形而上學(xué)，而走上分析哲學(xué)道路的。與羅素齊名的摩爾，還專門(mén)發(fā)表過(guò)主要針對(duì)新黑格爾主義的《對(duì)唯心主義的批駁》一文。實(shí)用主義者皮爾士、詹姆士都不反對(duì)以科學(xué)為基礎(chǔ)的形而上學(xué)。新康德主義者郎格、文德?tīng)柊喽挤磳?duì)追求絕對(duì)知識(shí)，借助于思辨去追求哲學(xué)真理的黑格爾形而上學(xué)體系。

 

現(xiàn)代和當(dāng)代西方學(xué)者對(duì)唯物辯證法的一些批判，實(shí)質(zhì)上還是批了與其所批哲學(xué)的基本精神相違背，而與黑格爾思辨哲學(xué)相仿的東西。波普爾的批判中就有這種情況。他認(rèn)為：“由于辯證法，反教條主義不見(jiàn)了，自身變成了一種教條主義?！盵5] 但教條主義的基本特征，正是從已有的學(xué)說(shuō)和思想觀念出發(fā)，而不是從事實(shí)出發(fā)去認(rèn)識(shí)和處理問(wèn)題，這與傳統(tǒng)思辨哲學(xué)的思維方式是一致的。

 

分析哲學(xué)是批判形而上學(xué)的典型代表，分析哲學(xué)的基本特征，就是把哲學(xué)的任務(wù)或主要任務(wù)規(guī)定為運(yùn)用語(yǔ)言和邏輯分析的手段進(jìn)行哲學(xué)批判，以清除哲學(xué)中的混亂，將無(wú)意義的形而上學(xué)問(wèn)題清理出去。維特根斯坦認(rèn)為全部哲學(xué)就是語(yǔ)言批判，羅素則認(rèn)為可以把一切真正的哲學(xué)問(wèn)題歸結(jié)為邏輯問(wèn)題。分析哲學(xué)的困境正是根源于此。它不研究存在和世界發(fā)展的一般規(guī)律，但當(dāng)它運(yùn)用語(yǔ)言學(xué)和邏輯學(xué)進(jìn)行哲學(xué)批判或哲學(xué)分析時(shí)，它是在語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)與哲學(xué)的交叉領(lǐng)域活動(dòng)，因而并沒(méi)有失去哲學(xué)性質(zhì)。在這個(gè)范圍內(nèi)，其批判性分析對(duì)哲學(xué)問(wèn)題的清晰和精確有相當(dāng)?shù)淖饔?。不過(guò)，它在發(fā)展中遲早要遇到難以擺脫的困境。這不但是因?yàn)樗牟患訁^(qū)別地反形而上學(xué)的狹隘性，同當(dāng)代科學(xué)特別是綜合性的橫斷科學(xué)的系統(tǒng)性、整體性、概括性、模型化與抽象理論性等特點(diǎn)相矛盾，還由于它要批判和清理的哲學(xué)矛盾或混亂，其產(chǎn)生的原因不僅僅是而且主要不是語(yǔ)言和邏輯問(wèn)題，因而它不可能完成既定的任務(wù)。在當(dāng)代的幾十年中，美國(guó)的分析哲學(xué)家連應(yīng)研究的問(wèn)題和應(yīng)采用的方法都沒(méi)有取得一致意見(jiàn)，就是最好的說(shuō)明。所以在進(jìn)一步的發(fā)展中，不管是原來(lái)認(rèn)為可以通過(guò)語(yǔ)言和邏輯分析將形而上學(xué)問(wèn)題從哲學(xué)中清除出去的學(xué)者，還是意識(shí)到這個(gè)目標(biāo)很難達(dá)到的學(xué)者，或者像羅蒂那樣認(rèn)為可以對(duì)形而上學(xué)問(wèn)題棄之不顧而沒(méi)有必要清理的學(xué)者，當(dāng)他們將分析哲學(xué)向語(yǔ)言學(xué)和邏輯學(xué)本身的具體問(wèn)題，向其它科學(xué)或社會(huì)現(xiàn)實(shí)問(wèn)題和文化領(lǐng)域推進(jìn)時(shí)，都要陷入或繼續(xù)陷于困境中。因?yàn)檫@就離開(kāi)了語(yǔ)言學(xué)、邏輯學(xué)與哲學(xué)的交叉或匯合這一特定的研究領(lǐng)域(語(yǔ)言學(xué)、形式邏輯學(xué)都已脫離哲學(xué)，分別成為擁有50多個(gè)和近30個(gè)分支學(xué)科的具體科學(xué))，失去了存在與發(fā)展的基地。實(shí)際上，分析哲學(xué)向語(yǔ)言學(xué)本身的具體問(wèn)題發(fā)展，向研究和解釋形式邏輯本身的問(wèn)題發(fā)展，或轉(zhuǎn)向社會(huì)現(xiàn)實(shí)的政治和文化問(wèn)題，都是由于不加區(qū)別地反形而上學(xué)，造成了在研究對(duì)象和范圍上的困難而尋求出路的不同表現(xiàn)。因?yàn)樗热徊谎芯啃味蠈W(xué)問(wèn)題，用語(yǔ)言學(xué)和邏輯學(xué)去分析傳統(tǒng)哲學(xué)問(wèn)題又難以發(fā)展，那就只有上述幾條路子可走。要不就是另一種形式的衰落，即調(diào)整或放棄不加區(qū)別的反形而上學(xué)立場(chǎng)，像英國(guó)日常語(yǔ)言學(xué)派的威斯頓承認(rèn)形而上學(xué)的研究有正確成份，斯特勞森后期的描述的形而上學(xué)理論研究物質(zhì)客體和人的關(guān)系，瑞典語(yǔ)言哲學(xué)家伊斯雷爾認(rèn)為存在和思維的關(guān)系沒(méi)有失去現(xiàn)實(shí)性那樣，以新的形式，一定程度地向形而上學(xué)回歸，或有區(qū)別地承認(rèn)形而上學(xué)問(wèn)題的意義。

 

四、西方哲學(xué)批判形而上學(xué)對(duì)唯物辯證法未來(lái)發(fā)展的影響與啟迪

 

既然在批判形而上學(xué)的哲學(xué)中，存在著對(duì)以經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)為基礎(chǔ)的形而上學(xué)的肯定，存在著向形而上學(xué)的回歸趨勢(shì)，其批判的主要對(duì)象和實(shí)質(zhì)性內(nèi)容又是以黑格爾為代表的思辨性形而上學(xué)，反對(duì)形而上學(xué)最激烈的分析哲學(xué)又由于其出發(fā)點(diǎn)的片面和狹隘而走向衰落，那就不能得出馬克思以來(lái)以至未來(lái)的唯物辯證法不應(yīng)是最普遍的客觀知識(shí)，應(yīng)向特殊文化方面發(fā)展的結(jié)論。但其批判形而上學(xué)，對(duì)唯物辯證法的未來(lái)發(fā)展也有不少啟迪。(1)如果以研究特殊文化或其它具體社會(huì)和科學(xué)問(wèn)題為發(fā)展方向，也將像分析哲學(xué)的一些主要流派那樣，由于固有的研究對(duì)象和研究領(lǐng)域的喪失而陷入困境。只有堅(jiān)持以世界的運(yùn)動(dòng)和發(fā)展的一般規(guī)律為研究對(duì)象的方向，才有長(zhǎng)遠(yuǎn)的前途。(2)必須堅(jiān)持將辯證法理論建立在反映了客觀內(nèi)容的經(jīng)驗(yàn)和科學(xué)事實(shí)、科學(xué)理論的基礎(chǔ)上，這樣才能徹底擺脫傳統(tǒng)哲學(xué)即傳統(tǒng)形而上學(xué)的思辨性，實(shí)現(xiàn)抽象性與科學(xué)性的統(tǒng)一。(3)堅(jiān)決地反對(duì)絕對(duì)性和教條性是唯物辯證法未來(lái)發(fā)展的理論前提。(4)唯物辯證法的一些論述，存在著多義性和不確定性的情況，現(xiàn)代語(yǔ)言學(xué)和邏輯學(xué)可以成為其精確化的有力工具。