儒學(xué)思想特點(diǎn)精選(九篇)

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第1篇：儒學(xué)思想特點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：儒學(xué) 神化 易 詩(shī) 書 禮 春秋

中圖分類號(hào)：G122 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1000-8705(2012)03-45-49

一、儒學(xué)神化的含義：

儒學(xué)神化是區(qū)別于先漢儒學(xué)世俗化的提法，其本質(zhì)是儒學(xué)動(dòng)態(tài)的發(fā)展變化過(guò)程。儒學(xué)神化是對(duì)先秦儒學(xué)不斷改造以適應(yīng)新的歷史形式所做出的自身調(diào)整，這種調(diào)整以《春秋公羊傳》為基礎(chǔ)，以大量吸收陰陽(yáng)五行家思想為主要特點(diǎn)，最終形成了有別于先漢的儒學(xué)新體系。新的儒學(xué)體系，作為官方政治哲學(xué)，不僅統(tǒng)治了有漢一代，而且對(duì)中國(guó)兩千年的封建社會(huì)也產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。閻步克認(rèn)為，儒學(xué)早期（主要是漢代）含有較多的非理性因素，包括經(jīng)典崇拜，古禮崇拜，天人感應(yīng)，三統(tǒng)五德說(shuō)之類神學(xué)成分。這是對(duì)儒學(xué)在漢代自身特點(diǎn)的中肯評(píng)價(jià)，任繼愈、侯外廬等前輩對(duì)儒學(xué)也有類似的看法。漢代儒學(xué)神化以《春秋》（尤以《春秋公羊傳》）為基礎(chǔ)，以董仲舒《天人三策》和《春秋繁露》的完成為標(biāo)志，實(shí)現(xiàn)了儒學(xué)第一步神化。

二、漢初《五經(jīng)》的發(fā)展與儒學(xué)神化的需求

“漢興，改秦之?dāng)?，大收篇籍，廣開(kāi)獻(xiàn)書之路。”［1］《藝文志》至武帝時(shí)“建藏書之策，置寫書之官，下及諸子傳說(shuō)，皆充秘府?！保?］《藝文志》以《易》、《詩(shī)》、《書》、《禮》、《春秋》等為代表的儒家文化在經(jīng)歷秦朝焚書坑儒的打擊后再次全面復(fù)興，逐漸形成了新的傳授系統(tǒng)?！皾h興，言《易》自淄川田生；言《書》自濟(jì)南伏生；言《詩(shī)》，于魯則申培公，于齊則轅固生，燕則韓太傅；言《禮》，則魯高堂生；言《春秋》，于齊則胡母生，于趙則董仲舒?！保?］《儒林傳》為了能引起統(tǒng)治者對(duì)該學(xué)派的重視，進(jìn)而能登堂入室，各家傳人都在思想和理論上做著不同的準(zhǔn)備。

與此同時(shí)，在秦漢的特殊的政治背景和神秘主義的環(huán)境下，儒學(xué)要戰(zhàn)勝道家學(xué)派，實(shí)現(xiàn)經(jīng)世治國(guó)，必然要完成《五經(jīng)》與神秘主義的結(jié)合。五經(jīng)作為儒學(xué)學(xué)術(shù)體系的核心內(nèi)容，從儒學(xué)本身來(lái)講，亦各有側(cè)重，五經(jīng)的這種區(qū)別，構(gòu)成了《春秋》在漢初特定歷史條件下受到統(tǒng)治者重視的內(nèi)在基因，也為儒學(xué)神化提供了選擇的空間，適應(yīng)了儒學(xué)神化的需求。我們從儒學(xué)神化的角度來(lái)考察《五經(jīng)》，更能夠全面的認(rèn)識(shí)《五經(jīng)》和了解儒學(xué)的全貌。

三、儒學(xué)神化視角下《五經(jīng)》特點(diǎn)分析

司馬遷云：“聞之董生云：《易》著天地陰陽(yáng)四時(shí)五行，故長(zhǎng)于變。《禮》經(jīng)紀(jì)人倫，故長(zhǎng)于行?！稌芳o(jì)先王之事，故長(zhǎng)于政?！对?shī)》記山川溪谷、禽獸草木雌雄，故長(zhǎng)于風(fēng)?！洞呵铩繁媸欠?，故長(zhǎng)于治人。是故禮以節(jié)人，……書以道事，詩(shī)以達(dá)意，易以道化，春秋以道義。撥亂世反之正，莫近于春秋?！保?］《太史公自敘》董仲舒以簡(jiǎn)約的語(yǔ)言歸納了《五經(jīng)》的特點(diǎn)，為我們研究《五經(jīng)》奠定了基調(diào)。從儒學(xué)神化的理論來(lái)源和儒學(xué)神化的需求看，《五經(jīng)》又呈現(xiàn)出新的特點(diǎn)。

1、《易》——儒學(xué)的哲學(xué)本體文化

《易》也稱《周易》，包括《易經(jīng)》和《易傳》，《易經(jīng)》是一部占筮書，《易傳》則是一部哲學(xué)書。班固認(rèn)為“五者，蓋五常之道，相須而備，而《易》為之原”。［1］（《藝文志》）后世儒學(xué)所繼承的主要是《易傳》關(guān)于探討萬(wàn)物的本原和世界運(yùn)動(dòng)規(guī)律的哲學(xué)思想?！啊兑住吩唬哄祽蚴涎鲇^象于天，俯觀法于地，觀鳥獸之文，與地之宜，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，于是始作八卦，以通神明之德，以類萬(wàn)物之情?！保?］《藝文志》此所謂用一而統(tǒng)萬(wàn)端。由此提出了一個(gè)包括天道、地道和人道在內(nèi)的完整的哲學(xué)思想體系。

《易傳》指出“生生之謂易”、“天地之大德曰生”、 “天地感而萬(wàn)物生”，把豐富多彩的自然界本身當(dāng)作萬(wàn)物生成的本體，天地在萬(wàn)物生成中起主導(dǎo)作用。同時(shí)把陰陽(yáng)二氣交互感應(yīng)看成是天地生成萬(wàn)物的具體過(guò)程，使陰陽(yáng)上升成為表述自然界普遍聯(lián)系的范疇。《易傳》還把社會(huì)現(xiàn)象與自然現(xiàn)象聯(lián)系起來(lái)，“立天之道曰陰與陽(yáng)，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義。”［3］《說(shuō)卦傳》陰陽(yáng)范疇就成為了一個(gè)貫穿天道、地道和人道的總規(guī)律。在世界本原問(wèn)題上《易傳·系辭下》云:“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”，太極即天地未分的整體，是天地的本原?！兑讉鳌返奶珮O論奠定了儒家本體論的基礎(chǔ)。揭示了自然世界及社會(huì)生活的對(duì)立統(tǒng)一的基本規(guī)律，并提出了一個(gè)具有唯物主義傾向的本體論，這是《易》作為儒家經(jīng)典最重要的特征。

《易傳》也站在新興地主階級(jí)的利益上為統(tǒng)治階級(jí)提供理論上的辯護(hù)?！疤斓刈鸨?，乾坤定矣。卑高以陳，貴賤位矣。”［3］《系辭上》把社會(huì)實(shí)際的尊卑關(guān)系用天地乾坤的本體理論進(jìn)行論證。《易傳·系辭下》講“陽(yáng)一君而二民，君子之道也。陽(yáng)二君而一民，小人之道也”，《坤卦·文言傳》也指出，“地道也，妻道也，臣道也?！庇锰斓仃庩?yáng)等理論論證社會(huì)的階級(jí)關(guān)系和社會(huì)現(xiàn)象，開(kāi)儒學(xué)神化之先河，但《易經(jīng)》的占筮功能，《易傳》過(guò)于抽象和難懂，與漢代政治現(xiàn)實(shí)又有著較大的距離，這就決定了《易》作為一本大眾化的神學(xué)教材和普及性神學(xué)意識(shí)說(shuō)教是不適應(yīng)社會(huì)中基本社會(huì)階層。步入漢代隨著文明的進(jìn)步，《易》所留給后世儒家依據(jù)易經(jīng)的法則來(lái)察往彰來(lái)，索隱探賾，在政改中可以作為理論的依據(jù)與來(lái)源，其獨(dú)立行使經(jīng)世治國(guó)則難成其命，但其探索世界與宇宙的本體論思想則成為《易》代代相傳的不竭動(dòng)力。

2、《詩(shī)》——儒學(xué)的生活百科文化

第2篇：儒學(xué)思想特點(diǎn)范文

一、形成背景

例1 戰(zhàn)國(guó)后期，諸子已開(kāi)始嘗試以自己的學(xué)說(shuō)統(tǒng)一思想……《呂氏春秋?不二》篇宣稱“聽(tīng)眾人議以治國(guó)，國(guó)危無(wú)日矣”?！肮室粍t治，異則亂。一則安，異則危”。思想大一統(tǒng)被提到了十分醒目的位置。這一現(xiàn)象產(chǎn)生的原因是 （ ）

① 建立地主階級(jí)統(tǒng)治的需要

② 封建經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要

③ 適應(yīng)國(guó)家統(tǒng)一的需要

④ 適應(yīng)兼并戰(zhàn)爭(zhēng)的需要

A.①② B.①②③

C.②③④ D.①②③④

解析 本題考查對(duì)歷史知識(shí)的綜合分析能力。戰(zhàn)國(guó)時(shí)期出現(xiàn)大一統(tǒng)思想源于該時(shí)期社會(huì)經(jīng)濟(jì)、政治等各方面變化的需求。結(jié)合戰(zhàn)國(guó)后期的歷史背景可知，思想大一統(tǒng)適應(yīng)了政治大一統(tǒng)、社會(huì)穩(wěn)定的需要，①②③④說(shuō)法均正確。

答案 D

點(diǎn)撥 這道題是組合式選擇題，此類型選擇題的備選項(xiàng)中包含一個(gè)以上的項(xiàng)目，要求找出完全符合題目要求的一組。此類試題考查知識(shí)容量大，信息范圍廣，能多角度、多層次地考查同學(xué)們對(duì)基礎(chǔ)知識(shí)、基本原理的準(zhǔn)確理解、運(yùn)用把握的能力，較好地體現(xiàn)能力立意的命題指導(dǎo)思想，較好地考查審題能力、判斷、分析和綜合能力。解題策略：找出選項(xiàng)中最有把握的一個(gè)（或兩個(gè)），確定該選項(xiàng)是對(duì)的或是錯(cuò)的；在四個(gè)備選項(xiàng)中，排除包含錯(cuò)誤答案和不包含正確答案的；或還剩下兩個(gè)或三個(gè)備選項(xiàng)，將剩余的進(jìn)行比較、分析，即可得出正確答案。

二、董仲舒新儒學(xué)的內(nèi)涵

例2 儒家學(xué)說(shuō)到了漢代被賦予了新的含義，即（ ）

A.君權(quán)神授 B.獨(dú)尊儒術(shù)

C.人定勝天 D.實(shí)行“仁政”

解析 解答此題的關(guān)鍵在于要清楚儒家學(xué)說(shuō)在漢代是怎樣發(fā)展的，其代表人物是誰(shuí)，有哪些主張。漢“獨(dú)尊”既是主張，更是賦予“新”之后的結(jié)果?！叭收彼枷胧抢^承先秦儒家思想，“人定勝天”是荀子的觀點(diǎn)。

答案 A

點(diǎn)撥 這道題屬于概念型選擇題，概念型選擇題突出考查對(duì)概念的再認(rèn)和理解闡釋能力。這種題目往往是在題干中提出一個(gè)基本概念，備選項(xiàng)則是對(duì)這一概念的闡釋。備選項(xiàng)是對(duì)題干中所提及概念的闡釋，命題者多數(shù)會(huì)在備選項(xiàng)的表述上采用混淆手法，或偷梁換柱，或以偏概全，或以末代本，或因果倒置。它要求同學(xué)們必須對(duì)歷史事件、歷史現(xiàn)象、歷史人物等基本概念的原因、性質(zhì)、內(nèi)容、特點(diǎn)、結(jié)果、影響等要全面而準(zhǔn)確地理解和掌握，真正地理解歷史概念的內(nèi)涵和外延，同時(shí)還要對(duì)相近、相似的歷史概念進(jìn)行比較。

三、董仲舒提出新儒學(xué)的目的

例3 漢武帝之所以接受董仲舒“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的思想，其主要目的是（ ）

A.徹底拋棄法家思想

B.加強(qiáng)君主專制中央集權(quán)

C.向西域傳播儒家思想

D.使儒生成為官僚隊(duì)伍主體

解析 本題考查分析理解問(wèn)題的能力。A項(xiàng)不正確，漢武帝接受儒家思想，但是并沒(méi)有徹底拋棄法家思想，如法家主張的以嚴(yán)刑峻法統(tǒng)治百姓等思想，都被他納入統(tǒng)治思想并實(shí)行。C項(xiàng)不符合史實(shí)，D項(xiàng)不是主要目的，漢武帝接受“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”的主要目的是用思想上的統(tǒng)一來(lái)鞏固政治上的統(tǒng)一。

答案 B

點(diǎn)撥 這是一道因果型選擇題，此類選擇題的題干中的導(dǎo)語(yǔ)一般有“為此”“因此”“之所以”“結(jié)果是”等字眼，該題型最能考查同學(xué)們的邏輯思維能力，一般有較大的難度。解答此類選擇題要注意兩點(diǎn)：一是認(rèn)請(qǐng)題干和題肢能否構(gòu)成因果關(guān)系；二是分清題目考查的是“因”還是“果”，防止倒果為因。

四、董仲舒新儒學(xué)的特點(diǎn)

例4 下列關(guān)于董仲舒新儒學(xué)的特點(diǎn)，正確的表述是（ ）

A.完全拋棄先秦儒學(xué)

B.只吸取了法家思想內(nèi)容

C.宣揚(yáng)“君權(quán)神授”

D.糅合了道家、法家、陰陽(yáng)五行家的一些思想

解析 本題考查基礎(chǔ)知識(shí)的再認(rèn)再現(xiàn)以及分析理解問(wèn)題的能力。董仲舒的新儒學(xué)是對(duì)先秦儒學(xué)的繼承和發(fā)展，故A項(xiàng)錯(cuò)誤；B項(xiàng)敘述不完整；C項(xiàng)是新儒學(xué)的內(nèi)容而非特點(diǎn)。

答案 D

點(diǎn)撥 這道題是判斷型選擇題，一般要求選擇正確或錯(cuò)誤的選項(xiàng)，題干中往往出現(xiàn)“正確”、“不正確”、“錯(cuò)誤”、“可信”等字眼。正誤型選擇題也是多項(xiàng)選擇題的“變異”，大家需要對(duì)四個(gè)備選項(xiàng)逐個(gè)做出判斷，稍不留神就可能出錯(cuò)，同學(xué)們的識(shí)記、理解、分析、判別等能力都可以在此得到很好的檢測(cè)。解答此類型選擇題，一般采取如下方法：①排除法；②反證法（也稱為逆向思維分析法），主要用在排除明顯錯(cuò)誤的選項(xiàng)后，針對(duì)不確定的選項(xiàng)進(jìn)行推理，可以先假設(shè)該選項(xiàng)正確，然后把結(jié)論當(dāng)做已知條件，一步步推導(dǎo)到起始的隱含的已知條件中，驗(yàn)證結(jié)論是否符合實(shí)際和邏輯，從而得出正確的答案；③直選法，即在全面理解把握概念的內(nèi)涵或外延的基礎(chǔ)上，直接確定符合題意的選項(xiàng)。

五、董仲舒新儒學(xué)思想的影響

例5 儒家思想之所以能夠成為中國(guó)古代傳統(tǒng)文化的主流思想，并且保持了長(zhǎng)久的生命力，主要得益于（ ）

①其思想體系根據(jù)時(shí)代的需要不斷豐富和完善

②封建統(tǒng)治者的大力提倡

③宗教思想始終沒(méi)有得到廣泛傳播

④封建官辦教育對(duì)儒家思想的大力傳播

A.①②③④ B.②③④

C.①②③ D.①②④

解析 本題考查了對(duì)儒家思想成為中國(guó)古代傳統(tǒng)文化的主流思想的理解，其中③表述錯(cuò)誤，中國(guó)古代佛教、道教、伊斯蘭教廣泛盛行。

答案 D

六、對(duì)董仲舒新儒學(xué)思想的評(píng)價(jià)和認(rèn)識(shí)

例6 “董仲舒是有漢一代最有影響的思想家，……我們民族性格中的封閉自我，因循守舊等等劣根性，都與之直接相關(guān)?！保T天瑜等著《中華文化史》）這一觀點(diǎn)（ ）

A.肯定董仲舒的“天人感應(yīng)”學(xué)說(shuō)

B.肯定董仲舒的“獨(dú)尊儒術(shù)”主張

C.否定董仲舒的“大一統(tǒng)”學(xué)說(shuō)

D.否定董仲舒的“焚書坑儒”的做法

解析 本題考查分析理解材料的能力。從“封閉自我，因循守舊等等劣根性”可以排除A、B兩項(xiàng)?！按笠唤y(tǒng)”很好地體現(xiàn)了統(tǒng)治者的利益，但也束縛了人們的頭腦，形成了封閉、保守、落后等民族性格。D項(xiàng)是秦始皇所為。

答案 C

點(diǎn)撥 這是一道材料型選擇題，是高考中最為常見(jiàn)的一種題型。它的特點(diǎn)是在題干引入新材料（文字、圖表）創(chuàng)設(shè)新的問(wèn)題情境，然后設(shè)計(jì)出各個(gè)選項(xiàng)。其形式一般是題干為材料，備選項(xiàng)為對(duì)材料的理解和解釋。這就要求同學(xué)們必須具備從材料中最大限度地獲取和解讀有效信息的能力、分析概括能力和知識(shí)遷移能力。解答此類題的基礎(chǔ)是仔細(xì)閱讀材料，審清題目要求；其次是認(rèn)真分析材料，提取有效信息，結(jié)合所學(xué)知識(shí)、史學(xué)理論分析選項(xiàng)，排除與材料明顯不符的選項(xiàng)，或結(jié)論正確但在材料中沒(méi)有體現(xiàn)的選項(xiàng)。

1.《史記》載：漢武帝時(shí)，“公孫弘以《春秋》白衣為天子三公，封以平津侯，天下之學(xué)士靡然鄉(xiāng)風(fēng)矣”。該材料主要表明（ ）

A.漢武帝廣泛吸納人才

B.平民將相大量涌現(xiàn)

C.儒學(xué)在民間開(kāi)始興起

D.儒學(xué)地位顯著提高

2.有人說(shuō)：“董仲舒……開(kāi)啟了儒學(xué)神學(xué)化，儒家宗教化，孔子教主化的進(jìn)程?！痹诙偈娴乃枷胫校钅荏w現(xiàn)這一觀點(diǎn)的是（ ）

A.“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”

B.“天人感應(yīng)”、“君權(quán)神授”

C.“大一統(tǒng)”

D.“三綱五常”

3.戰(zhàn)國(guó)秦漢時(shí)期，思想界由“百家爭(zhēng)鳴”到“獨(dú)尊儒術(shù)”所反映的根本問(wèn)題是（ ）

A.中國(guó)思想文化出現(xiàn)倒退

B.封建國(guó)家由分裂走向統(tǒng)一

C.商品經(jīng)濟(jì)有了很大發(fā)展

D.專制主義中央集權(quán)統(tǒng)治加強(qiáng)

4.漢武帝采取了哪些措施，對(duì)于促使儒家思想居于正統(tǒng)地位起了直接作用（ ）

① 察舉制 ② 重用文學(xué)儒者 ③ 興辦太學(xué)，講授儒家經(jīng)典 ④ 設(shè)立地方學(xué)校，廣泛傳播儒學(xué)

A.①②③ B.①③④

C.②③④ D.①②③④

5.下列關(guān)于董仲舒的思想評(píng)論不正確的是（ ）

A.禁錮了人們的頭腦，鉗制了人們的思想，是專制主義的表現(xiàn)

B.突出儒家主導(dǎo)地位，使儒家思想成為正統(tǒng)思想

C.認(rèn)為天子受命于天，地位不可動(dòng)搖

第3篇：儒學(xué)思想特點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：五年制高職；醫(yī)學(xué)人才；身心健康；傳統(tǒng)文化教育

近年來(lái)，五年制高職教育在國(guó)家的大力支持下得到了蓬勃發(fā)展，在五年制辦學(xué)過(guò)程中，教學(xué)改革和教學(xué)研究都取得了一定的成績(jī)，和教育教學(xué)改革的步伐比較而言，德育工作相對(duì)滯后。而醫(yī)學(xué)生的職業(yè)特點(diǎn)是“救死扶傷，治病救人”，這就要求他們需要具有高度的責(zé)任心和愛(ài)人之心。

一、五年制高職教育學(xué)生特點(diǎn)

隨著人類社會(huì)的發(fā)展，物質(zhì)基礎(chǔ)的不斷提高，生活環(huán)境的不斷改善，西方文化的大量涌入，傳統(tǒng)文化教育在現(xiàn)代人的意識(shí)中被逐漸地淡化。也正是這種傳統(tǒng)文化教育的缺失，使越來(lái)越多的學(xué)生存在著“以個(gè)人為中心”，嚴(yán)重缺失“心中有他人”的仁愛(ài)意識(shí)，大部分學(xué)生養(yǎng)尊處優(yōu)，學(xué)會(huì)了坦然索取，而不去關(guān)心他人、體貼他人，嚴(yán)重形成了“得到”理所當(dāng)然，“付出”豈有此理的心理傾向，學(xué)生的“精神家園”日漸封閉，有的甚至沉溺于網(wǎng)絡(luò)虛擬世界尋找自我，怯于、難于融入社會(huì)，真正意義上的仁愛(ài)意識(shí)更是難以說(shuō)起。歸納起來(lái)，主要存在三個(gè)方面的問(wèn)題：

一是知而不行。具體表現(xiàn)為一些學(xué)生對(duì)規(guī)章制度記得很牢，考試不成問(wèn)題，但是很少甚至根本沒(méi)有落實(shí)到平時(shí)行動(dòng)中去；有些學(xué)生幫助別人只是以獲取獎(jiǎng)勵(lì)為目的，未能真正體會(huì)幫助別人的快樂(lè)和意義；有些學(xué)生在學(xué)校是好學(xué)生，尊敬老師，善待同學(xué)，而在家里卻不尊重長(zhǎng)輩，不關(guān)愛(ài)兄弟姐妹；有些學(xué)生“嚴(yán)以律人，寬以待己”。這些現(xiàn)象極大地限制了學(xué)生良好品德的形成與發(fā)展，是學(xué)生形成虛偽和懶散等不良品德的主要原因。

二是缺乏博愛(ài)精神。學(xué)生做事缺乏責(zé)任心，關(guān)心自己多，關(guān)心他人和社會(huì)少，對(duì)集體活動(dòng)和社會(huì)公益事業(yè)缺乏必要的熱情，愿意關(guān)愛(ài)自己喜歡的熟人，不太愿意幫助陌生人，認(rèn)同弱勢(shì)群體需要同情和幫助，但卻很難實(shí)際去幫助別人，同時(shí)也意識(shí)不到父母長(zhǎng)輩、老師鄰居等也需要關(guān)心和幫助。

三是施愛(ài)方式單調(diào)，不善于幫助別人。助人方式的單調(diào)導(dǎo)致他們施愛(ài)快樂(lè)體驗(yàn)單調(diào)貧乏，大多數(shù)人是當(dāng)別人在物質(zhì)上有困難時(shí)去給予幫助，而沒(méi)有認(rèn)識(shí)到學(xué)習(xí)上的幫助、生活中的幫助、精神上或行為上的相互鼓勵(lì)都是關(guān)愛(ài)的方式。

職業(yè)學(xué)生的以上這些特點(diǎn)已成為廣大教育工作者的共識(shí)，因此，廣大教育工作者都在探索環(huán)境育人、文化育人、活動(dòng)育人等多種提高學(xué)生整體素質(zhì)的方法，其中也有對(duì)學(xué)生進(jìn)行傳統(tǒng)文化思想、活動(dòng)的教育，但基本都停留在育人的某一階段的某些單項(xiàng)活動(dòng)，沒(méi)有形成行之有效的育人機(jī)制，也沒(méi)有系統(tǒng)地將儒學(xué)中的精華提煉升華。

二、傳統(tǒng)文化教育的研究現(xiàn)狀

中國(guó)傳統(tǒng)文化是中華文明演化而匯集成的一種反映民族特質(zhì)和風(fēng)貌的民族文化，是民族歷史上各種思想文化、觀念形態(tài)的總體表征，具有鮮明民族特色、歷史悠久、內(nèi)涵博大精深、傳統(tǒng)優(yōu)良等特點(diǎn)。而儒學(xué)文化則是傳統(tǒng)文化的核心思想。儒家學(xué)說(shuō)倡導(dǎo)血親人倫、現(xiàn)世事功、修身存養(yǎng)、道德理性，中心思想是孝、悌、忠、信、禮、義、廉、恥，其核心是“仁”?！叭收邜?ài)人”，在儒家學(xué)說(shuō)中“仁”和“愛(ài)”并用，形成了仁愛(ài)思想體系。關(guān)于儒學(xué)文化的研究一直沒(méi)有間斷，有些研究甚至比較深入，通過(guò)查閱大量文獻(xiàn)我們發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)階段的儒學(xué)文化教育研究有兩個(gè)特點(diǎn)，一是大多是針對(duì)本科院校及中小學(xué)義務(wù)教育的學(xué)生，沒(méi)有針對(duì)五年制高職學(xué)生進(jìn)行傳統(tǒng)文化教育的系統(tǒng)研究；二是沒(méi)有構(gòu)建有效的教育操作模式，沒(méi)有將儒學(xué)文化教育與創(chuàng)建和諧校園相結(jié)合，也就是缺乏整體觀。五年制高職學(xué)生與其他學(xué)生相比而言有著特殊性，如入學(xué)年齡小、心理和生理發(fā)育快、心理發(fā)育落后與生理發(fā)育、青春期表現(xiàn)突出、學(xué)習(xí)內(nèi)在動(dòng)力缺乏、自我約束能力弱、缺乏自信或是自信心過(guò)度膨脹、對(duì)社會(huì)不良現(xiàn)象好奇心強(qiáng)、模仿能力強(qiáng)等特點(diǎn)。如何對(duì)于五年制高職這一特殊時(shí)期學(xué)生實(shí)施傳統(tǒng)文化教育，培養(yǎng)他們的“仁愛(ài)”意識(shí)，提高他們的整體素質(zhì)，已成為刻不容緩的任務(wù)。

三、對(duì)五年制高職醫(yī)學(xué)生進(jìn)行傳統(tǒng)教育的意義

（1）傳承傳統(tǒng)文化精髓。中國(guó)傳統(tǒng)文化是中國(guó)人民在幾千年的歷史長(zhǎng)河中創(chuàng)造形成的產(chǎn)物，是社會(huì)歷史的積淀物，是我們寶貴的精神財(cái)富和精神家園。我們要批判地繼承儒學(xué)文化和中醫(yī)藥傳統(tǒng)文化的思想精華及合理成分，如“慈母手中線，游子身上衣”“獨(dú)在異鄉(xiāng)為異客，每逢佳節(jié)倍思親”的崇高親情；“天行健，君子自強(qiáng)不息”的不屈不撓精神；“仁者愛(ài)人”的高尚品德；“秦時(shí)明月漢時(shí)關(guān)”的功業(yè)抱負(fù)；“神農(nóng)嘗百草”的獻(xiàn)身精神等與中醫(yī)藥的“濟(jì)世救人”的人道主義精神有機(jī)融合，去其糟粕取其精華，形成五年制學(xué)生進(jìn)行素質(zhì)教育的理論體系，為培養(yǎng)“仁愛(ài)” 醫(yī)學(xué)生提供理論依據(jù)。

（2）提高醫(yī)學(xué)生素養(yǎng)。學(xué)生是課程改革的最終受益者，是課程改革能否成功的決定性因素，五年制高等職業(yè)教育的目的是培養(yǎng)高素質(zhì)、高技能的專門人才，因而加強(qiáng)學(xué)生的儒學(xué)思想教育和中醫(yī)藥傳統(tǒng)文化教育，培養(yǎng)醫(yī)學(xué)生的善良心、同情心和感恩心，引導(dǎo)學(xué)生把仁愛(ài)之心付諸于實(shí)際生活中，養(yǎng)成健康良好的學(xué)習(xí)和生活習(xí)慣，全面提高學(xué)生的素質(zhì)，是改變目前五年制高職學(xué)校中德育工作相對(duì)滯后于教育教學(xué)改革的現(xiàn)狀。

（3）建設(shè)和諧社會(huì)。我國(guó)著名心理學(xué)家廖世承認(rèn)為，品行是品德和品格，是人在與外界發(fā)生作用時(shí)，穩(wěn)定地支配著人的行為和態(tài)度的那種內(nèi)在精神。對(duì)醫(yī)學(xué)生進(jìn)行傳統(tǒng)文化（主要是儒學(xué)文化和傳統(tǒng)中醫(yī)藥文化）教育，可以凈化學(xué)生的心靈，激發(fā)學(xué)生內(nèi)心深處的美好品質(zhì)，培養(yǎng)積極的高尚情感，培養(yǎng)學(xué)生的自覺(jué)性和人道主義精神，從而為人民的身心健康保駕護(hù)航，有利于和諧社會(huì)的構(gòu)建。

總之，傳統(tǒng)文化與中醫(yī)藥文化是我國(guó)在悠長(zhǎng)的歷史發(fā)展過(guò)程中形成的精神財(cái)富和物質(zhì)形態(tài)，是中華民族幾千年來(lái)認(rèn)識(shí)生命、認(rèn)識(shí)世界、改造世界的思想體系和方法體系，是社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在精神和思想基礎(chǔ)。作為現(xiàn)代的醫(yī)學(xué)院校是繼承、創(chuàng)新、展示和傳播中國(guó)傳統(tǒng)文化尤其是中醫(yī)藥傳統(tǒng)文化的重要陣地，加強(qiáng)校園文化建設(shè)，培養(yǎng)“仁愛(ài)”醫(yī)學(xué)生，對(duì)于社會(huì)的穩(wěn)定和發(fā)展具有重大意義。

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第4篇：儒學(xué)思想特點(diǎn)范文

孔子在世時(shí)就有人稱他為“圣者”，他去世后，主要是從西漢開(kāi)始逐漸神化，最初是統(tǒng)治者修孔廟，以時(shí)祭祀，逐漸使平民百姓信奉之。逐漸使儒學(xué)具有了雙重內(nèi)涵：既是關(guān)注人文、提倡道德精神，強(qiáng)調(diào)人生價(jià)值、和諧人際關(guān)系的生命哲學(xué)，又是具有內(nèi)在超越、終極關(guān)懷，把道德神圣化的道德宗教。西方學(xué)者多數(shù)把儒學(xué)視為儒教或東方宗教。中國(guó)晚近學(xué)者，長(zhǎng)期對(duì)此爭(zhēng)論不休。近年來(lái)隨著東西方信仰與宗教的多元化、世俗化趨勢(shì)，又將這個(gè)討論重視起來(lái)。許多學(xué)者似乎都認(rèn)同儒學(xué)包含宗教性問(wèn)題，爭(zhēng)論的焦點(diǎn)在于儒學(xué)是否已經(jīng)完成宗教化。本人對(duì)這一問(wèn)題的認(rèn)識(shí)有一個(gè)變化過(guò)程。本來(lái)我認(rèn)為儒學(xué)有宗教性，在歷史上起過(guò)宗教作用，但還不是宗教?，F(xiàn)在看來(lái)，這個(gè)認(rèn)識(shí)很不夠，不符合歷史的發(fā)展?，F(xiàn)在我認(rèn)為：儒學(xué)演變?yōu)榈赖伦诮?，已?jīng)成為歷史事實(shí)。我們應(yīng)該實(shí)事求是地承認(rèn)：儒學(xué)既是生命哲學(xué)、政治倫理哲學(xué)，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。這不僅要從儒學(xué)結(jié)構(gòu)本身、儒學(xué)的演變進(jìn)行分析，而且要承認(rèn)一種新的宗教觀，用新的宗教觀去詮釋、定位儒學(xué)，用世界范圍宗教觀念的新變化，用宗教與信仰的世俗化、多元化觀念去透視儒學(xué)，可能會(huì)對(duì)儒學(xué)的研究造成一場(chǎng)觀念上的革命。

一、近代以來(lái)學(xué)者關(guān)于儒學(xué)是否宗教化的討論

概括起來(lái)，近代以來(lái)關(guān)于儒學(xué)是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點(diǎn)。

第一，認(rèn)為儒學(xué)是宗教。具體的說(shuō)，儒學(xué)本來(lái)是關(guān)注人、關(guān)注人的現(xiàn)世生命價(jià)值的哲學(xué)和倫理學(xué)。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長(zhǎng)期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。

第二，認(rèn)為儒學(xué)是哲學(xué)不是宗教。具體地說(shuō)，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學(xué)只講現(xiàn)世，不講來(lái)世，沒(méi)有宗教教義、教規(guī)、經(jīng)典、儀式，所以只能是道德哲學(xué)，不能是宗教。

第三，認(rèn)為儒學(xué)結(jié)構(gòu)有內(nèi)在的矛盾，雖然是人生哲學(xué)、道德哲學(xué)，不是傳統(tǒng)的宗教，但在歷史上起了宗教的作用。

二、把孔子與道德提升為信仰、崇拜對(duì)象

1、“儒”字根據(jù)徐仲舒的考證，出于甲骨文……最初的寫法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商時(shí)代武丁時(shí)期的一位主持祭祖、賓祭的教士。過(guò)去有所謂“儒事祖先，交通人鬼”的說(shuō)法，如此看來(lái)，“儒”本就是半人半神的人?？鬃釉诖呵锬┢谒鶆?chuàng)儒學(xué)，也繼承了殷商之“儒”的職業(yè)特點(diǎn)，擅長(zhǎng)祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也殘留有神秘主義。這是儒學(xué)始終保持自己宗教性的一個(gè)歷史淵源。

2、儒家的天道觀、天命觀繼承了殷商的天道觀、天命觀?！鬃邮窃谝笾芪幕A(chǔ)之上創(chuàng)建儒學(xué)的，他既批判了殷周的天神觀、天道觀，也接受了殷周“天命觀”的神秘主義的思想影響，……當(dāng)然這里的“命”或“天命”概念，已經(jīng)過(guò)了孔子的批判，賦予了人文與道德的內(nèi)涵。但是……這里的“天”或“命”有濃厚的宗教感情存在其中，有神秘主義超自然、超社會(huì)的世界本體與道德本體的價(jià)值追求。這是儒學(xué)具有宗教性，儒學(xué)能轉(zhuǎn)化為宗教的內(nèi)在的思想前提與理論依據(jù)。

3、后人神化孔子，把禮儀、道德絕對(duì)化，把孔子和倫理道德升華信仰、崇拜對(duì)象?！捎诙Y儀文化、倫理、道德是由孔子提倡、建構(gòu)、發(fā)展起來(lái)的，因而孔子和禮儀文化、倫理、道德便成為中華文化的象征，逐漸成為被中國(guó)人所崇、信仰的對(duì)象，這便使作為宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的對(duì)象。這是儒學(xué)轉(zhuǎn)化為宗教的基本條件之一。

4、西漢把儒學(xué)演變成為經(jīng)學(xué)，把儒家典籍文獻(xiàn)升華為儒家經(jīng)典?！鍖W(xué)演變?yōu)榻?jīng)學(xué)，儒家典籍文獻(xiàn)變?yōu)榻?jīng)典，正是沿著這條思想邏輯之路，把儒學(xué)演變?yōu)樽诮痰??！寮业慕?jīng)典既有哲學(xué)的豐富理念與學(xué)理，又有道德宗教的深沉感情與教條。從儒教經(jīng)典的內(nèi)容，可以看出儒學(xué)結(jié)構(gòu)內(nèi)在的二重性、矛盾性。所以說(shuō)，儒學(xué)既是哲學(xué)又是道德宗教。

三、儒學(xué)演變成宗教已經(jīng)成為歷史事實(shí)

據(jù)山東曲阜市文管會(huì)編撰的《曲阜觀覽-帝王祭廟考》中的統(tǒng)計(jì)，自漢武帝起至于清末，帝王（親自或委派專使）赴曲阜孔廟祭孔達(dá)196次之多。另外，由于歷代封建統(tǒng)治階級(jí)不斷加深對(duì)孔子的神化的普通中國(guó)老百姓對(duì)孔圣人的信仰與崇拜的感情的不斷提升，自漢代以后歷代歷朝特別是唐宋和明清各朝，爭(zhēng)相大修孔廟，規(guī)模越來(lái)越大。自明代山東孔廟重修以后，全國(guó)修建孔廟的模式遂成定制。據(jù)《圣門志》卷一上的記載和統(tǒng)計(jì)，及至明清時(shí)代全國(guó)已經(jīng)修建了孔廟1560座。大體在縣城以上的城鎮(zhèn)普遍修建了孔廟。

在封建社會(huì)，封建統(tǒng)治階級(jí)神化孔子，推行教化，當(dāng)然是為了維護(hù)與鞏固封建社會(huì)的舊秩序。隨著神化孔子，也普遍地宣傳與升華了倫理道德，神化了倫理道德，使下層普通百姓也都認(rèn)同并積極參加神化、祭祀孔子的活動(dòng)。許多下層普通百姓都把孔子盲目作為信仰對(duì)象、崇拜對(duì)象，他們確實(shí)用虔誠(chéng)的宗教感情侍奉半神半人的這位圣賢。根據(jù)以上歷史事實(shí)和儒學(xué)所具有的內(nèi)在宗教性，我認(rèn)為錢穆與梁漱溟先生對(duì)中國(guó)儒學(xué)與宗教關(guān)系問(wèn)題的分析與論斷是深刻的、有重要學(xué)術(shù)價(jià)值的?！菏樵?921年就說(shuō)：“孔子差不多有一副他的宗教。我們不要把宗教看成古怪的東西，他只是一種情志生活。人類生活的三方面，精神一面總算很重，而精神生活中情志又重于知識(shí)；情志所表現(xiàn)的兩種生活就是宗教和藝術(shù)?！乙?jiàn)他（儒學(xué)）與其他大宗教對(duì)于人生同樣有偉大的作用。我們可以把他分作兩條：一是孝悌的提倡，一是禮樂(lè)的實(shí)施，兩者加起來(lái)他的宗教?！保ā稏|西文化及其哲學(xué)》）錢穆1940年就論斷：“若把中國(guó)儒家看作一種變相的宗教，……那是一種現(xiàn)實(shí)人生的宗教，是著重現(xiàn)實(shí)社會(huì)和現(xiàn)實(shí)政治上面的一種‘平民主義與文化主義的新宗教’”他又說(shuō)：“西方宗教是‘出世’的，而中國(guó)宗教則為‘入世’的；西方宗教是‘不聞?wù)蔚摹?，而中?guó)重量則是‘以政治為生命的’”。（《中國(guó)文化史導(dǎo)論》第六章）他還進(jìn)一步說(shuō)：“本來(lái)儒家思想可以代替宗教功用的，他是一種現(xiàn)實(shí)人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍、最重要的‘慈悲性’與‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿與能力?！保ㄍ系谄哒拢牧菏榕c錢穆的分析文字看，我認(rèn)為他二位在實(shí)際上已經(jīng)承認(rèn)了孔子有自己的宗教，當(dāng)然這是不同于西方宗教的“現(xiàn)實(shí)人生的新宗教”。這一點(diǎn)我們看得很清楚、很明確。

四、認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教的國(guó)際背景、學(xué)術(shù)價(jià)值與現(xiàn)代意義

關(guān)于儒學(xué)與宗教關(guān)系問(wèn)題的討論，在中國(guó)思想界和學(xué)術(shù)界持續(xù)了將近一個(gè)世紀(jì)，何以近年來(lái)又重新提起、重新成為熱點(diǎn)問(wèn)題了呢？這必須從國(guó)際與國(guó)內(nèi)的歷史背景出發(fā)進(jìn)行探討。第一，從國(guó)內(nèi)背景來(lái)看，自20世紀(jì)70年代末以來(lái)，放寬了思想控制，恢復(fù)了學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴的自由氣氛，儒學(xué)研究也取得了相當(dāng)多的成績(jī)，敢于堅(jiān)持自己學(xué)術(shù)見(jiàn)解的學(xué)者日益增多，這就為重新討論儒學(xué)與宗教的關(guān)系問(wèn)題提供了自由討論的空間。同時(shí)，近幾年社會(huì)上有一部分人產(chǎn)生了“信仰危機(jī)”、“理想失落”，因而吸引一部分人去審視宗教、反思儒學(xué)，尋求精神寄托，安頓自己的生命。在這種思想背景下，重新討論儒學(xué)與宗教的關(guān)系是很自然的。第二，從國(guó)際背景來(lái)看，近幾十年西方出現(xiàn)了宗教多元化、世俗化、邊緣化的趨勢(shì)?！谑澜缱诮碳白诮逃^念發(fā)生變化的背景下，我們應(yīng)當(dāng)用時(shí)代精神去重新審視中國(guó)的宗教與宗教觀念。20世紀(jì)中國(guó)思想界、學(xué)術(shù)界常常把宗教定義為“麻醉人民的鴉片”，“封建迷信”云云，顯然是片面的。還把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神靈”、“追求天國(guó)”、“期盼極樂(lè)世界”等等，也是不夠的。還有人把宗教完全說(shuō)成是“出世”的，也需要補(bǔ)充。無(wú)論在西方，還是在中國(guó)，現(xiàn)代宗教發(fā)展的總趨勢(shì)，主要是多元化、世俗化、邊緣化，宗教觀念也應(yīng)隨著宗教形勢(shì)的客觀發(fā)展而不斷調(diào)整、不斷修改、不斷補(bǔ)充，中國(guó)宗教應(yīng)當(dāng)改革。

世界宗教觀念的新變化、新形態(tài)，是我們認(rèn)同儒學(xué)演變?yōu)樽诮痰幕纠碚撟鴺?biāo)，是解釋儒學(xué)本身所包含的宗教性、歷代君民神化孔子等歷史事實(shí)的根本理念。從儒教的文化內(nèi)涵來(lái)看，它是人文宗教、道德宗教?！袊?guó)的儒教就是以孔子的權(quán)威代替了上帝的權(quán)威的道德宗教。

認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義：

第一、認(rèn)同儒學(xué)是道德宗教，是對(duì)中國(guó)文化固有的宗教性的理性肯定和科學(xué)概括，是對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化豐富內(nèi)涵的進(jìn)一步揭示和深入挖掘。承認(rèn)儒學(xué)是道德宗教，并不否認(rèn)儒學(xué)是政治倫理哲學(xué)。儒學(xué)本有二重性，從一定的視角看它是宗教，從一定的視角看它是哲學(xué)，既是哲學(xué)又是宗教有何不可以呢？

第5篇：儒學(xué)思想特點(diǎn)范文

如果從上大學(xué)算起，崔先生的學(xué)術(shù)研究工作已經(jīng)跨越了半個(gè)世紀(jì)；如果從1978年考入中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院歷史系中國(guó)思想史專業(yè)師從侯外廬、邱漢生二位教授算起，崔先生的學(xué)術(shù)生涯已滿34年。大致說(shuō)來(lái)，1978年之前，崔先生雖然在風(fēng)雨如晦的年代能夠在工作之余，堅(jiān)持搜集資料，開(kāi)展《莊子》、《論語(yǔ)》、《孟子》等哲學(xué)經(jīng)典的研究工作，但是由于環(huán)境所限，尚無(wú)法發(fā)表學(xué)術(shù)成果，所以，我覺(jué)得應(yīng)當(dāng)從崔先生最近這30多年的學(xué)術(shù)活動(dòng)作出考察。我以為，總體上可以將崔先生這30多年的學(xué)術(shù)活動(dòng)分為三個(gè)階段：

20世紀(jì)70年代末至80年代初為第一個(gè)階段，代表作是《南宋陸學(xué)》（中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社1984年5月出版）。這是崔先生師從侯外廬、邱漢生二位教授攻讀研究生時(shí)所作碩士論文的成果。這一階段的學(xué)術(shù)特點(diǎn)是：雖然尚未擺脫“唯物”與“唯心”、“形而上學(xué)”與“辯證法”、“兩個(gè)對(duì)子”研究方法的影響，但已經(jīng)開(kāi)始深入到中國(guó)哲學(xué)的深層，更加注重把握中國(guó)哲學(xué)、哲學(xué)家思想的中國(guó)特色。中國(guó)社會(huì)科學(xué)院研究生院方克立先生認(rèn)為，該書“以準(zhǔn)確的思想辨析見(jiàn)長(zhǎng)，糾正了學(xué)界一些似是而非的評(píng)論，得到前輩學(xué)者張岱年先生的肯定評(píng)價(jià)”。著名中國(guó)哲學(xué)大家張岱年先生稱贊說(shuō)：這本書提出了一些“比較精湛的見(jiàn)解”，“發(fā)前人所未發(fā)”，“是宋代思想史研究中的一個(gè)重要貢獻(xiàn)，是可喜的新成果”。

80年代后期至90年代初期為第二個(gè)階段，代表作是《莊子歧解》（中州古籍出版社1988年12月初版，中華書局2012年3月再版）和《莊子研究——中國(guó)哲學(xué)一個(gè)觀念淵源的歷史考察》（人民出版社1992年7月出版）。這一階段的學(xué)術(shù)特點(diǎn)是：拋棄了“兩個(gè)對(duì)子”研究方法，以更深入、更廣闊的理論背景來(lái)切入中國(guó)哲學(xué)的主體，進(jìn)入中國(guó)哲學(xué)文本，探索中國(guó)哲學(xué)思想的理論結(jié)構(gòu)及其歷史發(fā)展。《莊子歧解》是崔先生積數(shù)十年之功而完成的一部大書。方克立先生認(rèn)為，該書“顯示了他在文獻(xiàn)學(xué)方面的深厚功力，兼取義解、考據(jù)之長(zhǎng)而避其短”。還有學(xué)者認(rèn)為，這是一部有關(guān)《莊子》?？弊⑨尩摹鞍倏迫珪保瑹o(wú)愧是集大成的校注本，是讀通和理解《莊子》的一部案頭必備書?！肚f學(xué)研究》一書是崔先生花費(fèi)十年之功所完成的國(guó)家社科基金項(xiàng)目的結(jié)項(xiàng)成果。該書不僅在考論莊子其人和《莊子》其書的基礎(chǔ)上梳理了莊子思想的豐富內(nèi)容、內(nèi)在聯(lián)系和邏輯結(jié)構(gòu)，而且還揭示了《莊子》在中國(guó)傳統(tǒng)思想形成和發(fā)展中的重要地位和影響，同時(shí)還指出它是中國(guó)哲學(xué)和文化某些基本特征和內(nèi)容的最早的觀念淵源。浙江省社會(huì)科學(xué)院吳光先生曾評(píng)價(jià)《莊學(xué)研究》“是道家思想研究中的一流成果”、“該書在歷史考證上持之以故，廓清了重重迷霧；在思想研究中視野廣闊，提出了重要的理論創(chuàng)見(jiàn)；在研究方法上務(wù)實(shí)求新，使人耳目一新”。方克立先生也認(rèn)為，“該書是20世紀(jì)最有新意和理論深度的一部道家思想研究專著”。

90年代中期至今為第三個(gè)階段，代表作是《儒學(xué)引論》（人民出版社2001年出版）和《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)——儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋》（人民出版社2012年3月出版）。這一階段的學(xué)術(shù)特點(diǎn)是：從其理論上看，崔先生已經(jīng)通過(guò)自己的探索，將中、西、馬融為一體；而從方法上看，崔先生對(duì)于結(jié)構(gòu)的、比較的和歷史的方法的使用更加自覺(jué)?！度鍖W(xué)引論》是一部自覺(jué)用結(jié)構(gòu)的、比較的和歷史的分析方法，全面地論述儒學(xué)理論和學(xué)術(shù)內(nèi)容及其歷史發(fā)展的學(xué)術(shù)著作。而《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)》承續(xù)《儒學(xué)引論》，繼續(xù)彰顯其成熟的理論探索和方法自覺(jué)，積極肯定了儒學(xué)作為中國(guó)傳統(tǒng)文化之精神、思想的主體或主流，在中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中所具有的超越具體歷史情境的、具有久遠(yuǎn)價(jià)值（普世價(jià)值）的內(nèi)容，而且在現(xiàn)代人類思想觀念和社會(huì)生活中仍具有鮮活的文化生命力。十年前在《儒學(xué)引論》出版時(shí)，我曾經(jīng)說(shuō)過(guò)這樣的話：“崔師這位服膺儒家學(xué)說(shuō)的學(xué)者，愿以艱苦的努力和勤奮的創(chuàng)作，去為傳統(tǒng)儒學(xué)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)軌即實(shí)現(xiàn)傳統(tǒng)儒學(xué)的現(xiàn)代化作出自己的理論、學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)?！度鍖W(xué)引論》，便是在這樣的心態(tài)下成就出來(lái)的?！薄度鍖W(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)》也是崔先生該種心態(tài)的持續(xù)反映。

崔大華先生這五部學(xué)術(shù)著作（近250萬(wàn)言）所取得的學(xué)術(shù)成就，對(duì)于深化和推進(jìn)中國(guó)哲學(xué)的研究作出了十分突出的貢獻(xiàn)，他本人也因此成為當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)界公認(rèn)的哲學(xué)史家。在此，我想借用吳光先生的話對(duì)崔大華先生的學(xué)術(shù)貢獻(xiàn)作出如下評(píng)價(jià)：“崔大華先生是中國(guó)哲學(xué)史界造詣精深、成就卓著的學(xué)者。他淡泊名利，潛心治學(xué)，在道家與儒學(xué)的學(xué)術(shù)研究中作出了卓越的貢獻(xiàn)?！贝薮笕A先生的“這些力作，不僅對(duì)從事中國(guó)哲學(xué)研究的專家學(xué)者頗有思想啟迪作用，而且對(duì)有志于了解中國(guó)哲學(xué)的歷史演變、基本精神、現(xiàn)代價(jià)值與未來(lái)前景的青年學(xué)子具有治學(xué)指導(dǎo)作用”。而對(duì)于新近出版的《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)》一書，我以為中山大學(xué)文化研究所李宗桂教授所作出的評(píng)價(jià)比較恰如其分：這部書“是在《儒學(xué)引論》的研究高地上更上層樓，是新世紀(jì)以來(lái)國(guó)內(nèi)儒學(xué)研究的具有典范性的研究成果”，“這部著作的出版，對(duì)于深化儒學(xué)研究乃至中國(guó)傳統(tǒng)文化研究，都有重要的學(xué)術(shù)價(jià)值；對(duì)于中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代價(jià)值的闡發(fā)，對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代化，對(duì)于當(dāng)代中國(guó)文化的建設(shè)，都有不可忽視的理論價(jià)值和現(xiàn)實(shí)意義”。

最后，我還想簡(jiǎn)單地談?wù)勎已壑械拇薮笕A先生。我是1986年7月分配到河南省社科院工作的，先在《中州學(xué)刊》工作11年，隨后到哲學(xué)所工作至今。因此，20多年來(lái)，我和崔先生便有著多種交往關(guān)系：同事關(guān)系、師生關(guān)系、編輯與作者的關(guān)系、上下級(jí)關(guān)系等等。我眼中的崔先生，是一位“板凳一坐十年冷”的潛心治學(xué)、勤奮治學(xué)、嚴(yán)謹(jǐn)治學(xué)的學(xué)者。在崔先生的日程表上，沒(méi)有禮拜天，沒(méi)有節(jié)假日。退休前，他堅(jiān)持每天到辦公室搞研究；退休后，在家里繼續(xù)研究。列入《人民出版社》哲學(xué)史家文庫(kù)的三部大作，就是他30多年辛勤治學(xué)所磨出的“三劍”。他是一位積極提攜后學(xué)、獎(jiǎng)掖后學(xué)的令人敬仰的老師。崔先生不僅到南開(kāi)大學(xué)、河南大學(xué)為研究生授課，而且，還主動(dòng)為我院年輕人講授《老子》、《莊子》等經(jīng)典；他還帶領(lǐng)我們年輕人做省級(jí)課題和國(guó)家社科基金項(xiàng)目；每當(dāng)著作出版時(shí)，都是他自己購(gòu)書簽名后送給我們年輕人；年輕人有時(shí)找他寫個(gè)推薦信，或者是請(qǐng)教個(gè)問(wèn)題，他從來(lái)都不拒絕……總之，他無(wú)私地傳道、授業(yè)、解惑，是熱誠(chéng)地、真誠(chéng)地為年輕人的成長(zhǎng)提供了積極幫助的好師長(zhǎng)。他是一位淡泊名利、生活簡(jiǎn)樸、唯學(xué)是務(wù)的真正的學(xué)人，一位與人為善、寬厚待人、平易近人的長(zhǎng)者……

第6篇：儒學(xué)思想特點(diǎn)范文

一、黃宗羲學(xué)術(shù)史研究的范式

黃宗羲(1610-1695)，字太沖，號(hào)南雷，學(xué)者稱梨洲先生，浙江余姚人。黃宗羲的《明儒學(xué)案》是我國(guó)最早的一部學(xué)術(shù)思想史專著，對(duì)二百余個(gè)明代學(xué)者的學(xué)術(shù)面貌按照年代順序與學(xué)派分屬進(jìn)行了評(píng)述與介紹，其材料之廣富，內(nèi)容之翔實(shí)，“可謂一代文章之淵藪”（《四庫(kù)全書在目提要》）。梁?jiǎn)⒊赋觯骸按蟮智宕?jīng)學(xué)之祖推炎武，其史學(xué)之祖當(dāng)推宗羲，所著《明儒學(xué)案》，中國(guó)之有‘學(xué)術(shù)史’自此始也”。 梁?jiǎn)⒊骸肚宕鷮W(xué)術(shù)概論》，《梁?jiǎn)⒊撉鍖W(xué)史二種》，復(fù)旦大學(xué)出版社，1985年，第14頁(yè)。在這個(gè)意義上，也可以說(shuō)黃宗羲是“中國(guó)學(xué)術(shù)史”的創(chuàng)始人。除《明儒學(xué)案》外，黃宗羲還始撰《宋元學(xué)案》，未成而卒，由其子黃百家和全祖望兩次補(bǔ)續(xù)而成。

從研究范式看，黃宗羲的《明儒學(xué)案》首創(chuàng)了“學(xué)案體”的學(xué)術(shù)史研究范式， 應(yīng)該說(shuō)，這一觀點(diǎn)的提出者是原杭州大學(xué)的倉(cāng)修良教授。參見(jiàn)：《國(guó)際黃宗羲學(xué)術(shù)討論會(huì)論文集》，浙江古籍出版社，1987年，第397-399頁(yè)。即按照學(xué)派特征，分析、概括一定時(shí)期學(xué)術(shù)發(fā)展歷史的寫作形式。在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史研究的發(fā)展進(jìn)程中，雖然《禮記》中的《學(xué)記》、《儒行》、《檀弓》，《史記》中的《儒林傳》、《孔子世家》、《仲尼弟子列傳》，《漢書》的《儒林傳》，《宋史》的《道學(xué)傳》，朱熹的《伊洛淵源錄》，周汝登的《圣學(xué)宗傳》、孫奇逢的《理學(xué)宗傳》等等，已經(jīng)具有了中國(guó)學(xué)術(shù)史研究范式的雛形，但是黃宗羲的《明儒學(xué)案》在收集資料的全面性、分類的系統(tǒng)性、編撰的獨(dú)特性等各個(gè)方面，均具有開(kāi)創(chuàng)性的意義，即使比較晚出的唐鑒的《清學(xué)案小識(shí)》、尹會(huì)一的《北學(xué)編》，也不能與之相提并論。

具體而言，黃宗羲首創(chuàng)的學(xué)案體學(xué)術(shù)史研究范式的特征，主要體現(xiàn)于以下方面：

第一，資料豐富、全面。在中國(guó)學(xué)術(shù)史上，《明儒學(xué)案》以資料豐富、網(wǎng)羅詳備而著稱，其作為“一代文章之淵藪”的贊譽(yù)在很大程度上也體現(xiàn)于此?！睹魅鍖W(xué)案》成書于康熙十五年(1676)，共分為六十二卷，記載了有明一代近三百年學(xué)術(shù)發(fā)展演變的概況。全書按照時(shí)代順序，將二百多名學(xué)者分作十九個(gè)學(xué)案組織起來(lái)，每個(gè)學(xué)案之前，均有一小序，簡(jiǎn)述這個(gè)學(xué)派的源流和宗旨；隨后是學(xué)者的小傳，對(duì)各人的生平、學(xué)術(shù)源流、著作情況等作簡(jiǎn)明扼要的述評(píng)；小傳之后，是學(xué)者本人的著作節(jié)錄或語(yǔ)錄，偶有作者的按語(yǔ)。全書上起明初方孝孺、曹端，下迄明亡劉宗周、孫奇逢，有明一學(xué)中人，大體網(wǎng)羅其中，實(shí)為一部明學(xué)史。由于陽(yáng)明學(xué)為明代儒學(xué)中堅(jiān)，故《明儒學(xué)案》述陽(yáng)明學(xué)及其傳衍最詳。從卷十《姚江學(xué)案》起，至卷三十六《泰州學(xué)案》止，篇幅達(dá)二十六卷，入案學(xué)者計(jì)九十八人之多，亦足可謂是王學(xué)通史。

第二，分類系統(tǒng)、清晰。黃宗羲在廣泛收集資料的基礎(chǔ)上，著重梳理各家學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)，“為之分源別派，使其宗旨?xì)v然”（《明儒學(xué)案·自序》），這是《明儒學(xué)案》的重要?jiǎng)?chuàng)新。與同時(shí)代的周汝登《圣學(xué)宗傳》、孫奇逢《理學(xué)宗傳》相比較，黃宗羲《明儒學(xué)案》與這兩部學(xué)術(shù)著作的優(yōu)劣十分明顯。周汝登的《圣學(xué)宗傳》的基調(diào)是弘揚(yáng)禪學(xué)，見(jiàn)聞狹陋，“擾金銀銅鐵為一器，是海門一人之宗旨，非各家之宗旨也”；孫奇逢《理學(xué)宗傳》的內(nèi)容“雜收，不復(fù)甄別，其批注所及，未必得其要領(lǐng)”（《明儒學(xué)案·凡例》）。而黃宗羲的《明儒學(xué)案》則“言行并載，支派各分，擇精語(yǔ)詳，鉤玄提要，一代學(xué)術(shù)源流，了如指掌?！保ā赌獣x序》）

《明儒學(xué)案》在廣泛收集資料的基礎(chǔ)上，對(duì)各個(gè)學(xué)者加以研究，然后分門別類地闡述各家學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。黃宗羲在《自序》中表明自己研究學(xué)術(shù)史的觀念：“羲為《明儒學(xué)案》，上下諸先生，深淺各得，醇疵互見(jiàn)，要皆功力所至，竭其心之萬(wàn)殊者，而后成家，未嘗以懵懂精神冒人糟粕?！闭窃谏羁汤斫馍舷鹿Ψ?，所以最終在系統(tǒng)性、條理性、明晰性方面，較之前的學(xué)術(shù)史著作更勝一籌，因而成為中國(guó)第一部最完整的學(xué)案體范式的學(xué)術(shù)史著作。

第三，體例獨(dú)特、新穎。黃宗羲的《明儒學(xué)案》，在體例上以“有所授受者分為各案，其特起者，后之學(xué)者，不甚著者，總列諸儒之案。”（《明儒學(xué)案·凡例》）這樣就形成一個(gè)個(gè)以學(xué)術(shù)創(chuàng)始人、繼承者為一體的完整、系統(tǒng)的學(xué)案。各學(xué)案又都冠以敘論，作簡(jiǎn)括的介紹說(shuō)明，隨后分列本案各學(xué)者，并依次敘述他們的傳略。在各個(gè)學(xué)者的敘傳中，除了介紹生平，還扼要介紹其主要學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，并加以評(píng)析。隨后再接以案主言論的節(jié)錄和選輯，提供了解各家學(xué)術(shù)見(jiàn)解的具體資料。他選取的資料均取自原書，又經(jīng)過(guò)精選，用黃宗羲自己的話說(shuō)，就是“皆從全集纂要鉤玄，未嘗襲前人之舊本也。”（《明儒學(xué)案·凡例》）

黃宗羲《明儒學(xué)案》的體例結(jié)構(gòu)，既汲取宋明以來(lái)《伊洛淵源錄》、《諸儒學(xué)案》、《圣學(xué)宗傳》、《理學(xué)宗傳》諸書所長(zhǎng)，又自創(chuàng)新制，匠心獨(dú)運(yùn)，使中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史中“學(xué)案體”的研究范式臻于完善和定型。乾隆初，全祖望承黃宗羲、百家父子未竟之志，續(xù)成《宋元學(xué)案》一百卷；道光間，唐鑒著《國(guó)朝學(xué)案小識(shí)》；民國(guó)初徐世昌等編撰《清儒學(xué)案》二百零八卷，全氏學(xué)案以下的諸多“學(xué)案體”著作，卷帙雖多寡不一，但就體例格局而言，皆沒(méi)有逾越《明儒學(xué)案》的范圍。所以，我們完全可以這樣說(shuō)，倘若沒(méi)有黃宗羲《明儒學(xué)案》的這一里程碑式的創(chuàng)制，在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史研究中，也就無(wú)從誕生“學(xué)案體”這一范式。

二、黃宗羲學(xué)術(shù)史研究的方法與學(xué)術(shù)使命

在哲學(xué)史的研究方法上，有兩種哲學(xué)史或?qū)W術(shù)史的寫作。一種是史學(xué)家的或偏重于歷史的哲學(xué)史，如梯利的《西方哲學(xué)史》；另外一種則是哲學(xué)家的或偏重于哲學(xué)的哲學(xué)史，如黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》、羅素的《西方哲學(xué)史》等。以上兩種哲學(xué)史研究由于作者的出發(fā)點(diǎn)不同，又會(huì)產(chǎn)生不同的研究方式、研究方法。史學(xué)家的哲學(xué)史強(qiáng)調(diào)史料的真實(shí)、客觀，而哲學(xué)家的哲學(xué)史則往往注重獨(dú)立的見(jiàn)解和個(gè)性化的表達(dá)。但以上兩種哲學(xué)史的寫作，在黃宗羲身上得到可貴的統(tǒng)一，既是哲學(xué)家又是史學(xué)家的黃宗羲的學(xué)術(shù)史研究，具有在豐富、翔實(shí)的資料占有的基礎(chǔ)上貫穿自己獨(dú)立見(jiàn)解和深刻評(píng)價(jià)的特點(diǎn)。這些特點(diǎn)主要表現(xiàn)為以下方面：

首先，是客觀、公允的分析、評(píng)價(jià)。黃宗羲在編撰《明儒學(xué)案》時(shí)明確提出學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)中何為“真”的原則，這就是：“學(xué)問(wèn)之道，以各人自用得著者為真，凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經(jīng)生之業(yè)?！保ā睹魅鍖W(xué)案·凡例》）“自用得著者”也即“自得”，自得就是功力深到、獨(dú)有見(jiàn)解，而不是人云亦云的產(chǎn)物。這就是說(shuō)，學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)當(dāng)以“自用得著者”或“自得”為真，所謂“功力所至，竭其心力之萬(wàn)殊者”，哪怕“一偏之見(jiàn)”、“相反之論”，也要加以重視；相反，若“倚門傍戶，依樣葫蘆者”，則無(wú)需認(rèn)真對(duì)待。

縱觀《明儒學(xué)案》，黃宗羲基本貫徹了這一主張，因而也客觀、公允地反映了各家的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。正如莫晉在重刻《明儒學(xué)案》序中所論，黃宗羲做到了“是非互見(jiàn)，得失兩存?！北热纾谠u(píng)價(jià)明初理學(xué)家吳與弼時(shí)，黃宗羲基本是以客觀、公允的態(tài)度闡述其學(xué)說(shuō)宗旨，沒(méi)有因其遵循朱學(xué)路徑加以非議：“康齋倡道小陂，一稟宋人成說(shuō)。言心，則以知覺(jué)而與理為二，言工夫，則靜時(shí)存養(yǎng)，動(dòng)時(shí)省察。故必敬義夾持，明誠(chéng)兩進(jìn)，而后為學(xué)問(wèn)之全功。其相傳一派，雖一齋、莊渠稍為轉(zhuǎn)手，終不敢離此矩鑊也?！递啚榇筝`之始，增冰為積水所成，微康齋，焉得有后時(shí)之盛哉！”(《明儒學(xué)案·崇仁學(xué)案一》) 黃宗羲首先指出吳與弼對(duì)朱學(xué)的忠實(shí)繼承和遵循，在整體上突出了其關(guān)心踐履功夫及篤實(shí)的修心養(yǎng)性方面的學(xué)術(shù)特征，同時(shí)，客觀地指出了其對(duì)于明學(xué)的貢獻(xiàn)。這是黃宗羲的可貴之處。

黃宗羲的客觀、公允，還表現(xiàn)為“知之為知之，不知為不知”的學(xué)術(shù)態(tài)度。比如，黃宗羲在分析白沙學(xué)與陽(yáng)明學(xué)的關(guān)系時(shí)，指出：“有明之學(xué)，至白沙始入精微?！陵?yáng)明而后大?！庇衷唬骸白魇ブ?，至先生而始明，至文成而始大?！保ā睹魅鍖W(xué)案·白沙學(xué)案上》）從問(wèn)題的一致性看，明代的心學(xué)思潮是由陳白沙開(kāi)啟，由王陽(yáng)明大成的，似乎非常清楚。但是，有一個(gè)問(wèn)題黃宗羲想不清楚，即：“兩先生之學(xué)，最為相近，不知陽(yáng)明后來(lái)從不說(shuō)起，其何故也?！保ā睹魅鍖W(xué)案·白沙學(xué)案上》）對(duì)于王陽(yáng)明不提起陳白沙，學(xué)者們雖然有一定的解釋，但總體上大家并不重視這一表面上看很偶然的現(xiàn)象，似乎認(rèn)為這一問(wèn)題并不值得深究，而黃宗羲顯然意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題的重要性，但由于自己沒(méi)有想清楚，所以在《明儒學(xué)案》中黃宗羲只是提出了問(wèn)題而沒(méi)有冒然回答。這既顯示出他的敏銳性與洞察力，但同時(shí)又顯示出他的謹(jǐn)慎和小心，總體上這是一種客觀、公允的學(xué)術(shù)態(tài)度。

體現(xiàn)在《明儒學(xué)案》中的客觀、公允，還表現(xiàn)在對(duì)于學(xué)派劃分上面。比如，從師承和學(xué)派關(guān)系上講，陳白沙師從吳與弼，那么，陳白沙應(yīng)歸于《崇仁學(xué)案》，但黃宗羲在《明儒學(xué)案》的《崇仁學(xué)案》中，并沒(méi)有包括陳白沙，而是另起《白沙學(xué)案》，說(shuō)明吳與弼與陳白沙其實(shí)學(xué)源不同。黃宗羲如此評(píng)價(jià)曰：“白沙出其門，然自敘所得，不關(guān)聘君，當(dāng)為別派?！保ā睹魅鍖W(xué)案·崇仁學(xué)案一》）依此亦可見(jiàn)其客觀、公允的態(tài)度。

其次，直指本質(zhì)，關(guān)注理論實(shí)質(zhì)。在關(guān)注“真”的同時(shí)，黃宗羲還貫穿自己的獨(dú)立見(jiàn)解，其《明儒學(xué)案》屬于哲學(xué)家的哲學(xué)史，因而具有自發(fā)的創(chuàng)造意識(shí)，而不是依傍某種“正確”、“權(quán)威”見(jiàn)解的歷史，這一點(diǎn)至今具有借鑒意義。

黃宗羲撰寫《明儒學(xué)案》，并不僅僅是為了闡述他人的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，而更為關(guān)注的是對(duì)哲學(xué)的基本問(wèn)題進(jìn)行的探討，如傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)于理、氣、心的理論等。在《明儒學(xué)案》中，黃宗羲十分欣賞“盡橫渠之蘊(yùn)”的明代哲學(xué)家羅欽順、王廷相等人的氣論，認(rèn)為：“先生（羅欽順）之論理、氣，最為精確，……千條萬(wàn)緒，紛紜膠葛，而率不克亂，莫知其所以然，是即所謂理也。初非別有一物，依于氣而立，附于氣以行也?！保ā睹魅鍖W(xué)案·諸儒學(xué)案中一》）又曰：“先生（王廷相）主張橫渠之論理氣，以為氣外無(wú)性，此定論也。”（《諸儒學(xué)案中四》）在這里，黃宗羲雖然主要是評(píng)價(jià)羅欽順、王廷相的氣論，但以評(píng)價(jià)為先導(dǎo)，借以詮釋自己的觀點(diǎn)，其實(shí)質(zhì)是直指程朱理學(xué)“分理氣為二”的傾向，而提出“理氣為一”的觀點(diǎn)：“理即是氣之理，……理氣是一。”（《明儒學(xué)案·諸儒學(xué)案中》）從這里，我們不難看到黃宗羲直指本質(zhì)，關(guān)注理論實(shí)質(zhì)的特點(diǎn)。

當(dāng)然，黃宗羲所著《明儒學(xué)案》是以心學(xué)，尤其是以陽(yáng)明心學(xué)為主線來(lái)代表明學(xué)的?！睹魅鍖W(xué)案》所收學(xué)者及他們的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和學(xué)術(shù)淵源，無(wú)論內(nèi)容和分量，都以王陽(yáng)明為中心，這顯示出黃宗羲的自己的學(xué)術(shù)立場(chǎng)。比如，對(duì)于王陽(yáng)明與湛若水的“格物”之辯，黃宗羲主要是站在陽(yáng)明學(xué)的立場(chǎng)上，對(duì)此做了總結(jié)：“先生(甘泉)與陽(yáng)明分生教事。陽(yáng)明宗旨致良知，先生宗旨隨處體認(rèn)天理。學(xué)者遂以王、湛之學(xué)，各立門戶。其間為之調(diào)人者，謂‘天理即良知也，體認(rèn)即致也，何異？何同？’然先生論格物，條陽(yáng)明之說(shuō)四不可，陽(yáng)明亦言隨處體認(rèn)天理為求之于外。是終不可強(qiáng)之使合也?！惶斓厝f(wàn)物之理，實(shí)不外于腔子里，故見(jiàn)心之廣大。若以天地萬(wàn)物之理即吾心之理，求之天地萬(wàn)物以為廣大，則先生仍是舊說(shuō)所拘也。”（《明儒學(xué)案·甘泉學(xué)案一》）黃宗羲首先從王陽(yáng)明、湛若水二人學(xué)說(shuō)的分歧上，強(qiáng)調(diào)了“隨處體認(rèn)天理”與“致良知”的不同，因而二者“終不可強(qiáng)之使合”。但是，在理論根基上，黃宗羲主要是以陽(yáng)明學(xué)“天地萬(wàn)物之理，實(shí)不外于腔子里”的觀點(diǎn)，批評(píng)湛若水“仍是舊說(shuō)所拘”。從學(xué)術(shù)立場(chǎng)而言，黃宗羲維護(hù)陽(yáng)明學(xué)、批評(píng)湛若水，主要原因還是與其關(guān)注“心學(xué)”的理論實(shí)質(zhì)相關(guān)，即從“心之廣大”而言，并沒(méi)有門派的偏見(jiàn)。這一點(diǎn)，體現(xiàn)在黃宗羲描述當(dāng)時(shí)王門的學(xué)生與湛門的學(xué)生相互出入方面：“當(dāng)時(shí)學(xué)于湛者，或卒業(yè)于王，學(xué)于王者，或卒業(yè)于湛，亦猶朱、陸之門下，遞相出入也?！保ā睹魅鍖W(xué)案·甘泉學(xué)案一》）其并沒(méi)有顯示出談?wù)撻T派高下的傾向。

應(yīng)當(dāng)指出，黃宗羲的學(xué)術(shù)史研究，除了具有哲學(xué)史與哲學(xué)研究相統(tǒng)一的研究方法之外，同時(shí)還表現(xiàn)出強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)使命感。

一般而言，中國(guó)哲學(xué)史研究的學(xué)術(shù)使命有兩方面：一方面把以往的哲學(xué)成果作為建構(gòu)自己哲學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)，即“接著講”；另一方面則真實(shí)地呈現(xiàn)以往哲學(xué)演變的歷史過(guò)程，即“如實(shí)講”。作為哲學(xué)家和學(xué)術(shù)史家的黃宗羲無(wú)疑同時(shí)具備以上兩個(gè)方面。從“接著講”方面看，黃宗羲在強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)使命感的感召下，苦心孤詣地探求學(xué)術(shù)發(fā)展史，其實(shí)是從時(shí)代的學(xué)術(shù)發(fā)展脈搏中，尋找人類社會(huì)進(jìn)一步完善的一般規(guī)律；而從“如實(shí)講”看，作為學(xué)術(shù)史家的黃宗羲，其學(xué)術(shù)史研究的目的是：搜集和保存史料，以求歷史文化的真實(shí)，期待啟蒙未來(lái)。

比如，黃宗羲編撰《明儒學(xué)案》，在資料的收集方面不遺余力。但他的根本目的并非出于“學(xué)案體”特征的網(wǎng)羅詳備，而是為了所肩負(fù)的學(xué)術(shù)使命。他曾指出《明儒學(xué)案》的缺憾：“是書搜羅頗廣，然一人之力聞見(jiàn)有限，尚容陸續(xù)訪求。即羲所見(jiàn)而復(fù)失去者，如朱布衣《語(yǔ)錄》、韓苑洛、南瑞泉、穆玄菴、范栗齋諸公集，皆不曾采入。海內(nèi)有斯文之責(zé)者，其不吝教我，此非末學(xué)一人之事也?！保ā睹魅鍖W(xué)案·發(fā)凡》）可見(jiàn)，在黃宗羲看來(lái)，學(xué)術(shù)史的編撰并非自己“一人之事”，而是事關(guān)天下，所以他號(hào)召“海內(nèi)有斯文之責(zé)者”，要一起搜羅學(xué)術(shù)資料，共襄盛舉，這無(wú)疑表現(xiàn)出他強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)使命感。這種學(xué)術(shù)使命感滲透在他的所有學(xué)術(shù)研究中，無(wú)論是探索理論實(shí)質(zhì)、研究歷史事實(shí)、還是梳理學(xué)術(shù)史發(fā)展，無(wú)不體現(xiàn)出既是哲學(xué)家又是史學(xué)家的黃宗羲這一特點(diǎn)。

從總體上看，以上三個(gè)方面（“學(xué)案體”的研究范式、哲學(xué)史與哲學(xué)研究相統(tǒng)一的研究方法、“接著講”與“如實(shí)講”的學(xué)術(shù)使命感）在黃宗羲身上并不是沒(méi)有關(guān)聯(lián)的，而是形成一個(gè)整體，共同體現(xiàn)出黃宗羲學(xué)術(shù)史研究的特征。

三、黃宗羲學(xué)術(shù)史研究的意義

明清之際，黃宗羲編撰《明儒學(xué)案》的學(xué)術(shù)史成果對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史研究具有歷史先導(dǎo)性的意義。其意義集中體現(xiàn)為：

1.突破霸權(quán)化的學(xué)術(shù)模式，形成對(duì)學(xué)術(shù)史本質(zhì)的重新厘定。從歷史發(fā)展看，從南宋后期至明代，程朱理學(xué)占據(jù)了學(xué)術(shù)界乃至整個(gè)思想界的主位，成為霸權(quán)化學(xué)術(shù)的代表，學(xué)者們對(duì)程朱理學(xué)的崇拜幾乎到不敢越雷池半步的地步?！睹魇贰と辶謧餍颉分赋觯骸霸蛎鞒踔T儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩鑊秩然。曹端、胡居仁篤踐履、謹(jǐn)繩墨，守儒先之正傳，無(wú)敢改錯(cuò)?！边@就是說(shuō)，明初學(xué)術(shù)的基本路向表現(xiàn)為，僅僅是對(duì)程朱理學(xué)的講述和解釋，幾乎達(dá)到朱子學(xué)后再無(wú)學(xué)問(wèn)、朱子學(xué)后再無(wú)真理的地步。三部《大全》即《五經(jīng)大全》、《四書大全》、《性理大全》的纂修和頒布， 三部《大全》即《五經(jīng)大全》、《四書大全》和《性理大全》。三部書共260卷，成書于明永樂(lè)十三年(1415)，由胡廣、楊榮等主編。編撰三部《大全》的目的和宗旨乃在于“興教化、正人心”，實(shí)現(xiàn)“家孔孟而戶程朱”的“思想大一統(tǒng)”。三部《大全》的編撰和頒布，在一定程度上達(dá)到了“合眾途于一軌，會(huì)萬(wàn)理于一原”的目的，在全國(guó)范圍內(nèi)實(shí)現(xiàn)了思想和文化的統(tǒng)一，而程朱理學(xué)亦由此確立了它在思想文化領(lǐng)域的“獨(dú)尊”地位，成為明代官方的正統(tǒng)思想，但《大全》的學(xué)術(shù)價(jià)值頗受非議，如顧炎武評(píng)論道：“《大全》出而經(jīng)說(shuō)亡”。（ 黃汝成：《日知錄集釋》卷二，上海古籍出版社，1985年，第1388頁(yè)。）朱子學(xué)被定于一尊，取得了其他學(xué)派無(wú)法抗衡的至高地位。

但是，唯權(quán)威是從顯然是學(xué)術(shù)的異化。其根本之處是喪失了學(xué)術(shù)的本質(zhì)，追求現(xiàn)成說(shuō)法，這是黃宗羲在《明儒學(xué)案》的撰寫中主要針對(duì)的陋習(xí)：“有明學(xué)術(shù)，從前習(xí)熟先儒之成說(shuō)，未嘗反身理會(huì)，推見(jiàn)至隱，所謂‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳?！保ā睹魅鍖W(xué)案·姚江學(xué)案》）黃宗羲認(rèn)為，學(xué)術(shù)根源于心之本體，本體并非限于一種模式或途徑，所謂：“盈天地皆心也。變化不測(cè)，不能不萬(wàn)殊。心無(wú)本體，工夫所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬(wàn)殊，非窮萬(wàn)物之萬(wàn)殊也。是以古之君子，寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不所殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥靈根，化為焦芽絕巷。夫先儒之語(yǔ)錄，人人不同，只是印我之心體變動(dòng)不居。若執(zhí)定成局，終是受用不得。”（《明儒學(xué)案·自序》）黃宗羲在序文中批評(píng)了定程朱理學(xué)于一尊的政策，指出，學(xué)術(shù)“出于一途”，只能使盈天地之心的“美厥靈根”，化為焦芽；使“變化不測(cè)”的心之本體，變成絕巷。

正是在學(xué)術(shù)不能出于一途、定于一尊的指導(dǎo)思想下，黃宗羲《明儒學(xué)案》改變了傳統(tǒng)意義上的學(xué)術(shù)觀念，形成“學(xué)不出于一途”、“論不主于一家”的學(xué)術(shù)史編撰，從而成為中國(guó)學(xué)術(shù)史的先導(dǎo)性著作，正如賈潤(rùn)在《明儒學(xué)案》序中所言：“蓋明儒之學(xué)多門，有河?xùn)|之派，有新會(huì)之派，有余姚之派，雖同師孔、孟，同談性命，而途轍不同，其末流益歧以異，自有是書（《明儒學(xué)案》），而支分派別，條理粲然。其于諸儒也，……論不主于一家，要使人人盡見(jiàn)其生平而后已?！睂W(xué)術(shù)總是哲學(xué)家的學(xué)術(shù)，從一定的哲學(xué)觀出發(fā)，哲學(xué)家們總是展開(kāi)為個(gè)性化的研究（所謂“途轍不同”），那么，作為學(xué)術(shù)史研究就應(yīng)該真實(shí)地匯集各家的成果，而不是學(xué)術(shù)“出于一途”。黃宗羲在《明儒學(xué)案·河?xùn)|學(xué)案》記載，有人問(wèn)呂柟：“今之講學(xué)，多有不同者，如何？”呂柟答曰：“不同乃所以講學(xué)，既同矣，又安用講?！睆摹睹魅鍖W(xué)案》不難看到，明儒一家有一家之“宗旨”，不同講學(xué)者用各自所立的“宗旨”為標(biāo)識(shí)，這些紛然各異的宗旨，實(shí)際上就是對(duì)于突破霸權(quán)化的學(xué)術(shù)模式、重建思想世界的不同取向。黃宗羲的這種對(duì)一家有一家之“宗旨”的認(rèn)識(shí)，無(wú)疑形成了對(duì)學(xué)術(shù)史本質(zhì)的重新厘定。

2.把握時(shí)代的脈搏，真實(shí)地呈現(xiàn)學(xué)術(shù)演變的歷史過(guò)程。從整體上看，黃宗羲的《明儒學(xué)案》無(wú)疑主要是以王學(xué)為中心，除直接反映王學(xué)的《姚江學(xué)案》外，還有《浙中王門學(xué)案》、《江右王門學(xué)案》、《南中王門學(xué)案》、《王門學(xué)案楚中》、《北方王門學(xué)案》、《粵閩王門學(xué)案》，以及屬于王學(xué)稍有變化的《止修學(xué)案》、《泰州學(xué)案》等，占學(xué)案總數(shù)的一半以上。莫晉所說(shuō)的“是非互見(jiàn)，得失兩存”，也是圍繞著“宗姚江與辟姚江者”而言，所以，莫晉又說(shuō)：“要其微意，實(shí)以大宗屬姚江?！睆摹睹魅鍖W(xué)案》的布局，固然可以反映出黃宗羲本人的學(xué)術(shù)傾向，但也在客觀上把握了時(shí)代的脈搏，真實(shí)地呈現(xiàn)出明代學(xué)術(shù)演變的歷史過(guò)程。

從歷史發(fā)展看，明代近三百余年的學(xué)術(shù)，在王學(xué)興起之前，基本是“此亦一述朱，彼亦一述朱”，也就是說(shuō)，是一個(gè)朱學(xué)獨(dú)尊的格局。明弘治、正德間，王學(xué)崛起，學(xué)人翕然相從，而晚明的思想潮流，最為突出的是王陽(yáng)明的心學(xué)大為流行：“陽(yáng)明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下”(《明儒學(xué)案·泰州學(xué)案一》)代表官方觀點(diǎn)的《明史·儒林傳序》中說(shuō)，王守仁“別立宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下，流傳逾百年?！?/p>

然而入清之后，對(duì)陽(yáng)明學(xué)“空談?wù)`國(guó)”、“陽(yáng)儒陰釋”的批評(píng)鋪天蓋地，如清初的儒學(xué)家王弘撰說(shuō)：“大抵陽(yáng)明之學(xué)，真所謂彌近理而大亂真者。”（《格物》，《山志》卷五）呂留良則是近于謾罵：“王守仁，……朱子之罪人，孔子之賊也?！保ā洞饏乔鐜r書》，《呂晚村文集》卷一）王夫之則云：“姚江王氏陽(yáng)儒陰釋、誣圣之邪說(shuō)，其究也為刑戮之民、為閹賊之黨，皆爭(zhēng)附焉，而以充其無(wú)善無(wú)惡、圓融理事之狂妄，流害以相激而相成?！保ā缎蛘摗?，《張子正蒙注》）

在這種時(shí)代背景下，黃宗羲所選擇進(jìn)行的明代學(xué)術(shù)史研究，其內(nèi)在之義便是深入考察明代學(xué)術(shù)的發(fā)展，真實(shí)地呈現(xiàn)明代學(xué)術(shù)演變的歷史過(guò)程。當(dāng)然，在這一過(guò)程中，王學(xué)淵源流變無(wú)疑是一個(gè)重點(diǎn)，不能不作為一個(gè)突出的內(nèi)容加以對(duì)待。比如，對(duì)王學(xué)如何定位？其內(nèi)在精神如何傳播、演變？回答以上問(wèn)題實(shí)際上就是對(duì)明代學(xué)術(shù)演變過(guò)程的真實(shí)呈現(xiàn)。

對(duì)于王學(xué)的歷史功績(jī)，黃宗羲毫不諱言地予以肯定。他認(rèn)為：“自姚江指點(diǎn)出‘良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得’，便人人有個(gè)作圣之路。故無(wú)姚江，則古來(lái)之學(xué)脈絕矣?！?《明儒學(xué)案·姚江學(xué)案》)應(yīng)該說(shuō)，黃宗羲的這一斷言并非完全出于其維護(hù)學(xué)派、光大師門影響的需要，而是在深入考察時(shí)代的發(fā)展、以及當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)演變?cè)戳鞯幕A(chǔ)上所作出的客觀的結(jié)論。

那么，對(duì)于陽(yáng)明后學(xué)的失誤，黃宗羲亦不袒護(hù)，所謂“宗姚江與辟姚江者，是非互見(jiàn)，得失兩存”，即圍繞著對(duì)王學(xué)宗旨的繼承和喪失，黃宗羲總體上否定失去了王學(xué)宗旨的學(xué)者和學(xué)派，如“越中”；而肯定繼承王學(xué)宗旨的學(xué)者和學(xué)派，如“江右”：“姚江之學(xué)，惟江右為得其傳，東郭、念菴、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽(yáng)明未盡之旨。是時(shí)越中流弊錯(cuò)出，挾師說(shuō)以杜學(xué)者之口，而江右獨(dú)能破之，陽(yáng)明之道賴以不墜。蓋陽(yáng)明一生精神，俱在江右，亦其感應(yīng)之理宜也。”《明儒學(xué)案·江右王門學(xué)案一》

可見(jiàn)，判斷是否符合王學(xué)宗旨即成為關(guān)鍵。黃宗羲所作的主要工作，就是辨析和分訣各家學(xué)說(shuō)的宗旨。當(dāng)然，以王學(xué)為宗旨分析各家學(xué)說(shuō)，并非是要以“王學(xué)”去主導(dǎo)、規(guī)定各家，如此反而會(huì)形成一種新的“出于一途”的霸權(quán)學(xué)術(shù)模式，而這正是黃宗羲所要突破、擯棄的學(xué)術(shù)方法。因?yàn)橥鯇W(xué)本身的學(xué)術(shù)宗旨，是要求“人人反觀而自得”、“人人有個(gè)作圣之路”，所以，以王學(xué)為宗旨分析各家學(xué)說(shuō)，反而是要求從各個(gè)學(xué)者自身出發(fā)，從其自得、“得力處”總結(jié)出其學(xué)說(shuō)的宗旨，以此得到整體的學(xué)術(shù)面貌，所謂：“大凡學(xué)有宗旨，是其人得力處，亦是學(xué)者之入門處。天下之義理無(wú)窮，茍非定以一兩字，如何約之，使其在我。故講學(xué)而無(wú)宗旨，即有嘉言，是無(wú)頭緒之亂絲也。學(xué)者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月氏要領(lǐng)也?！?《明儒學(xué)案·發(fā)凡》)可見(jiàn)，黃宗羲雖然圍繞“宗姚江與辟姚江者”，但其實(shí)是從各個(gè)學(xué)者自身出發(fā)，“分別宗旨，如燈取影”，充分地展示“其人一生之精神” (《明儒學(xué)案·發(fā)凡》)。

由此，黃宗羲之《明儒學(xué)案》才能夠真實(shí)地呈現(xiàn)學(xué)術(shù)演變的歷史過(guò)程，成為“一代文章之淵藪”，成為與時(shí)代變遷密不可分的學(xué)術(shù)史研究。其把握時(shí)展脈搏，客觀地呈現(xiàn)學(xué)術(shù)信史的研究特征，對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史的研究、發(fā)展、建構(gòu)，無(wú)疑也具有重要的借鑒意義。

第三，《明儒學(xué)案》體現(xiàn)出學(xué)術(shù)史的獨(dú)立性，是現(xiàn)代意義上中國(guó)哲學(xué)史的先聲。黃宗羲在《明儒學(xué)案》的編撰中，從根本上突破了傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)觀，即不以君王將相為核心，不以政治題材為關(guān)鍵，而是真實(shí)、內(nèi)在地考察明代學(xué)術(shù)的來(lái)龍去脈，這不僅是一個(gè)歷史觀的進(jìn)步，而且還是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史上的一個(gè)突破。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)《明儒學(xué)案》的這一特征給予了很高的評(píng)價(jià)，他說(shuō)：“黃梨洲著《明儒學(xué)案》，史家未有之盛業(yè)也。中國(guó)數(shù)千年，惟有政治史，其他一無(wú)所聞。梨洲乃創(chuàng)為學(xué)史之格，使后人能師其意，中國(guó)文學(xué)史可作也，中國(guó)種族史可作也，中國(guó)財(cái)富史可作也，中國(guó)宗教史可作也，諸類此者，其數(shù)何限”。 梁?jiǎn)⒊骸讹嫳液霞ぶ拧ば率穼W(xué)·中國(guó)之舊史》，中華書局，1989年影印版。黃宗羲的學(xué)術(shù)史編撰，主要體現(xiàn)了學(xué)術(shù)史的獨(dú)立性，對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的產(chǎn)生和學(xué)科的獨(dú)立性無(wú)疑具有積極影響。

從嚴(yán)格意義上看，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中并無(wú)哲學(xué)或哲學(xué)史學(xué)科，但正是由于黃宗羲《明儒學(xué)案》的歷史先導(dǎo)作用，不僅使中國(guó)哲學(xué)史，像中國(guó)政治史、中國(guó)種族史、中國(guó)財(cái)富史、中國(guó)宗教史一樣“可作”，成為獨(dú)立學(xué)科，而且在研究范式、研究方法上，也為中國(guó)哲學(xué)史能夠保持自身的民族性，提供了豐富的歷史經(jīng)驗(yàn)。

第7篇：儒學(xué)思想特點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：道德；思想；形成

在我國(guó)近代教育發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，晚清名臣家教教育思想產(chǎn)生了深遠(yuǎn)且廣泛的影響，對(duì)當(dāng)今我國(guó)社會(huì)主義教育理論和實(shí)踐也有借鑒作用，其核心內(nèi)容為“愛(ài)心教育以立德、文明教育以處事、勞動(dòng)教育以立志、品格教育以傳承”。對(duì)遠(yuǎn)在千里之外的弟妹子侄們通過(guò)一封封家書進(jìn)行家庭教育，讓他們從中感受到愛(ài)并獲得做人的道理?！鞍偌抑v壇”在對(duì)其進(jìn)行熱播之后，越來(lái)越多的人開(kāi)始關(guān)注這個(gè)曾氏家族的發(fā)展史，關(guān)注他們的家庭教育歷史，甚至開(kāi)始學(xué)習(xí)、仿效、引用他的家庭教育思想。的家庭道德教育思想之所以備受后人推崇，筆者認(rèn)為傳統(tǒng)儒家文化的主導(dǎo)、湖湘文化的熏陶、家風(fēng)的影響促成了家庭道德教育思想體系的形成，這對(duì)現(xiàn)階段國(guó)人的家庭道德教育具有十分重要的借鑒意義。

一、湖湘地域文化的影響

兩湖在地域上本屬南方卻在性格上兼有南北方。楚人和楚文化兼有“白云黃鶴”和“九頭鳥”兩者品格，既尊崇自我，也有變通、靈活的特點(diǎn)。特別是明清時(shí)期，南北的分界線已由淮河移到長(zhǎng)江，兩湖成為兼納南北的所在。湖南擁有壯美的山水、發(fā)達(dá)的農(nóng)業(yè)、豐饒的物產(chǎn)，與其悠久的歷史和特殊的人文背景一起形成了獨(dú)具特色的湖湘文化，并由此產(chǎn)生出湖南人所特有的民情民風(fēng)，諸如湖湘人民實(shí)在、淳樸、厚道、忠直、熱情、倔強(qiáng)等等[1]13。祖籍衡陽(yáng)的，其湖南的居所搬遷過(guò)多次，從荷葉塘又到白楊坪。地處湖南湘鄉(xiāng)的曾家，生活、勞作模式與湖湘地區(qū)大多數(shù)農(nóng)家一樣，全家人都日出而作，日落而息，自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)意識(shí)深深地影響了。28歲入京赴考前沒(méi)有離開(kāi)過(guò)湖南，因此湖南特有的地域特點(diǎn)和地域風(fēng)情以及地域經(jīng)濟(jì)對(duì)家庭教育思想的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響，其中，最突出的是他們的實(shí)在、倔強(qiáng)和小農(nóng)意識(shí)。湖南的地域文化對(duì)湖南人產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，形成了他們務(wù)實(shí)的品質(zhì)。王夫之深受湖湘地域文化的影響，形成了其務(wù)實(shí)的作風(fēng)，并作出了抗清的壯舉。深受王夫之影響的，更是從湖湘地域文化中領(lǐng)悟到了務(wù)實(shí)的精髓，他對(duì)后輩的教育中以樸實(shí)為品行之基，我們從其以八本教子弟的思想中可以領(lǐng)悟到他對(duì)樸實(shí)思想的解讀。他要求，無(wú)論是讀古書、作詩(shī)文、養(yǎng)親、養(yǎng)生、立身、治家、居官、行軍等方面皆以“本”為源為基，無(wú)不都是要求做人做事落到實(shí)處，不能有虛空之說(shuō)。湖南人倔強(qiáng)的性格更是家庭道德教育思想形成不可或缺的因素。對(duì)湖南人倔強(qiáng)的理解并非為固執(zhí)、非一己之見(jiàn)和一意孤行的品行，而是要具有恒心和韌性，做人做事亦是如此。在他教育子女的過(guò)程中就蘊(yùn)含著“恒”與“韌”的思想觀，他認(rèn)為，人的一生沒(méi)有恒心是肯定不會(huì)成功的，而有恒心不能堅(jiān)持到底也是一事無(wú)成的。人在做任何事情的時(shí)候既要有決心又要有恒心，其子女學(xué)習(xí)書法的事例中就足以看出其對(duì)倔強(qiáng)之意的解讀。如何擺脫手拙對(duì)書法美觀及練習(xí)書法興趣的影響，唯有不間斷的堅(jiān)持，這就是他對(duì)子女要有“倔強(qiáng)”性格的要求。由于所處的時(shí)代和歷史文化原因，無(wú)論是在荷葉塘還是白楊坪[2]40，其家居的環(huán)境是承載著湖湘地域文化的農(nóng)村，農(nóng)家生活是其生活的基本內(nèi)容。農(nóng)家生活所培養(yǎng)的持家能力更是促進(jìn)了其樸實(shí)、倔強(qiáng)品質(zhì)的形成,而生活環(huán)境對(duì)后輩的道德教育更是形成了一種教化傳統(tǒng)。因此，地域文化對(duì)的家庭道德教育起到了最原始的影響，實(shí)在、倔強(qiáng)、小農(nóng)意識(shí)這都是不需要人為去作用的品性，是湖南這種特有的地域民俗民風(fēng)中自然而然形成的。

二、曾氏家族耕讀家風(fēng)的影響

曾氏家族的耕讀家風(fēng)具有一定的傳統(tǒng)，在生活的時(shí)代，其耕讀家風(fēng)常常作為效仿的榜樣。的高祖應(yīng)貞就一直以勤儉要求自己及子孫，其更是將耕讀作為立家和興家之本。的曾祖父競(jìng)希公,一生既勤勞又節(jié)儉；的父親曾麟書也是受益于曾家的耕讀家風(fēng)的影響，考取秀才的他成了私塾的教師，他的博學(xué)和經(jīng)歷為其下一代的蒙學(xué)和科舉考試奠定了牢靠的基礎(chǔ)。在這樣的家庭環(huán)境下，早早地接受了正規(guī)的封建道德教育。早早進(jìn)入學(xué)堂讀書，并很快積累了厚實(shí)的道德教育的知識(shí)。的父親給了他良好的讀書教育，而對(duì)于的秉性影響最深的要數(shù)他的祖父曾玉屏。祖父的人生經(jīng)歷是其自身教育思想形成的積極因素。他由于過(guò)早失學(xué)，并未讀過(guò)多的書，這種經(jīng)歷使其后悔不已，并感到羞恥。故他將讀書的祈望放在子孫的身上，希望他們多讀書，獲取功名俸祿來(lái)光宗耀祖，完成令其汗顏的夙愿。他的經(jīng)歷促成了他對(duì)子孫的教育思想體系的形成，他治家嚴(yán)謹(jǐn)，訂立一些家規(guī)規(guī)范家人行為，并以身作則，他成為一生為人處世的楷模和心中偶像[3]2。晚年在為其祖父所撰寫的《大界墓表》中就對(duì)曾玉屏對(duì)其影響進(jìn)行了很好的說(shuō)明，他說(shuō)：我私下觀察祖父莊嚴(yán)的儀表和言論，確實(shí)具有雄傳不凡的氣度節(jié)操，但一輩子在野不仕，竟沒(méi)有奇特的際遇和重大的事件可以稍微表現(xiàn)他的精神。他在家族中的榜樣行為，在鄉(xiāng)里的楷模作用，又多是依據(jù)不偏不倚的中庸之道，沒(méi)有突出的驚人事跡。只是他生平高尚正確的言論，有值得傳授教誨后世的，所以我恭敬地陳述他的話留給后代子孫。從《大界墓表》可以看出曾玉屏在心目中的地位，曾玉屏是榜樣式的人物，其對(duì)祖父的治家之道給予了充分肯定。曾氏的家業(yè)在祖父治家階段得到了發(fā)展，其治家思想深刻影響著家庭道德教育思想的形成，以至于在的治家思想中將勤儉、治家、自強(qiáng)、勤勉、謹(jǐn)慎放在了中堅(jiān)地位?？梢哉f(shuō)耕讀之家的風(fēng)尚給以潛移默化的影響，良好的家風(fēng)不僅成為他發(fā)奮讀書、追求功名的動(dòng)力，而且成為他思想品德的淵源，造就了他一生的品行秉性。

三、儒學(xué)人生的影響

的一生深受儒學(xué)文化的影響，儒家文化在其教育體系中充當(dāng)著不可替代的角色。產(chǎn)生這種狀況的原因，有時(shí)代和社會(huì)方面因素的影響。在其六歲時(shí)就進(jìn)入父親執(zhí)教的家塾，在此期間博覽了時(shí)文、八股，八歲時(shí)候就跟著父親讀了《孝經(jīng)》、《大學(xué)》、《中庸》、《論語(yǔ)》、《孟子》，十五歲時(shí)熟讀《周禮》、《禮儀》，兼及《史記》、《文選》等書籍。行冠禮之后的開(kāi)始離開(kāi)原有的私塾，輾轉(zhuǎn)于外地求學(xué)。四年之后進(jìn)入了更高層次的岳麓書院，接受名師的點(diǎn)撥和接受更好的教育，同時(shí)也是儒家思想進(jìn)一步深入其心的關(guān)鍵時(shí)期。入主翰林院之后，更是對(duì)其思想體系產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，他專攻程朱理學(xué)，走上了治理學(xué)的道路。從其人生經(jīng)歷與儒學(xué)接觸來(lái)看，傳統(tǒng)儒家文化是他家庭道德教育思想形成極其重要的來(lái)源。對(duì)儒家文化有其很好的認(rèn)識(shí)和解讀，他博采眾家之長(zhǎng)并結(jié)合個(gè)人理解，形成了自己的思想特點(diǎn)。其一是恪守綱常文化。受唐的影響，致力于程朱理學(xué)，認(rèn)為“義理”、“考據(jù)”、“辭章”三門學(xué)問(wèn)，“義理”之學(xué)最大，“經(jīng)濟(jì)之學(xué)”即在“義理”內(nèi)[4]251。程朱理學(xué)的“義理”，其核心即維護(hù)封建統(tǒng)治秩序的“三綱五?！?，的言行也以維護(hù)“三綱五?！弊鳛樽约旱某霭l(fā)點(diǎn)和歸宿點(diǎn)。對(duì)儒學(xué)思想的認(rèn)識(shí)及其高度的評(píng)價(jià)，在《御制碑文》中給予了充分的肯定，認(rèn)為學(xué)到了程朱理學(xué)之精髓。在對(duì)家人的教育中，無(wú)不恪守“三綱五?！?。即便女婿不學(xué)無(wú)術(shù)，大罵女兒，也要求女兒守好本分，相夫教子。儒學(xué)思想的另一個(gè)特點(diǎn)是：儒家為體，各家為用。在其思想中始終認(rèn)為，“大抵理之足以見(jiàn)極者，百家未嘗不相合也”。因此，他在治學(xué)上對(duì)諸子百家不抱成見(jiàn)，在治事上則廣采眾家之長(zhǎng)存乎一心，針對(duì)具體情況而妙用之。從的儒學(xué)人生發(fā)展軌跡來(lái)看，家庭道德教育思想源于儒家思想與眾多派系思想的融合。儒學(xué)人生的經(jīng)歷使其充分認(rèn)識(shí)到儒家思想在封建社會(huì)中的地位，他也希望子女能夠繼續(xù)他的儒學(xué)之路。而在其后的家庭教育中，其子、其女更是早早地接受了儒學(xué)思想，踐行了其家庭道德教育中的儒學(xué)文化。因此，一個(gè)人思想的形成有其深刻的文化背景和歷史原因，甚至與個(gè)人出生與生長(zhǎng)的家庭環(huán)境密切相關(guān)，家庭促進(jìn)人的成長(zhǎng)，也影響著人的成長(zhǎng)。傳統(tǒng)儒家文化的主導(dǎo)、湖湘文化的熏陶、家風(fēng)的影響促成了家庭道德教育思想的形成，而且這種思想的形成為后世對(duì)子女進(jìn)行家庭教育提供了有用的參考素材，影響一代又一代的中國(guó)人。

參考文獻(xiàn)

[1]朱東安.帷握辭章:文選[M].天津:百花文藝出版社,2001.

[2].家書[M].太原:山西古籍出版社,2006.

[3].家書[M].北京:中國(guó)畫報(bào)出版社,2011.

第8篇：儒學(xué)思想特點(diǎn)范文

關(guān)鍵詞：先秦儒家理想人格；大學(xué)生人格培養(yǎng)；啟示

中國(guó)傳統(tǒng)儒家文化中有著豐富的人格教育思想，先秦時(shí)期已經(jīng)形成了比較系統(tǒng)的人格思想，其中以孔子、孟子、荀子為代表較早全面探討了人格問(wèn)題。先秦儒家的人格思想包括了以“仁”為核心的道德理想人格、內(nèi)圣外王的人格模式、注重內(nèi)省的人格修養(yǎng)途徑。先秦儒家把“人”推崇到很高的地位，重視人，肯定人的獨(dú)立人格，對(duì)“圣人”“君子”理想人格的敬仰和追求，希望通過(guò)教育達(dá)到人人“修身”到齊家治國(guó)平天下的目的，也體現(xiàn)了對(duì)人的終極關(guān)懷，這些思想和價(jià)值觀念對(duì)于培養(yǎng)人的高尚品行和塑造完善人格具有重要意義，對(duì)當(dāng)代大學(xué)生人格的培養(yǎng)和塑造有著積極而深遠(yuǎn)的影響。

在國(guó)外方面，學(xué)者對(duì)儒學(xué)的研究一直有著很高的熱情，特別是改革開(kāi)放以來(lái)伴隨著中國(guó)綜合國(guó)力的提升，東方文化影響力的不斷增強(qiáng)，對(duì)儒家思想的研究愈加熱烈，隨著漢語(yǔ)國(guó)際推廣步伐的加快，對(duì)東方文化、對(duì)儒家特別是先秦儒家理想人格的研究，都在不同程度地加深加大，學(xué)者的觀點(diǎn)也愈加深刻。近些年來(lái)主要代表著作有美國(guó)當(dāng)代杰出教育家托馬斯?利科納博士的《人格教育》、美籍華人余英時(shí)的《士與中國(guó)文化》、美籍華人杜維明的《道?學(xué)?政：論儒家知識(shí)分子》、韓國(guó)學(xué)者金日坤的《儒教文化圈的倫理秩序與經(jīng)濟(jì)》等。

杜維明以東亞工業(yè)文明的興起為背景，提出了儒家第三期發(fā)展的前景問(wèn)題，并指出：“傳統(tǒng)的儒家倫理教人做人，做一個(gè)完整的人，全面的、有價(jià)值的、有生活素養(yǎng)的、有抱負(fù)的人”。相關(guān)著作有：史密斯的《中國(guó)人的特性》，羅素的《中國(guó)人的性格》，邁克?彭《中國(guó)人的心理》，狄百瑞的《儒家的困境》，韋政通的《儒家與現(xiàn)代中國(guó)》，杜維明的《現(xiàn)代精神與儒家傳統(tǒng)》等。日本的西原春夫的《儒教與儒學(xué)在21世紀(jì)的意義》，永池榮吉德《儒教思想在現(xiàn)代的價(jià)值》，美國(guó)的Diane B. Obenchain《儒家思想的現(xiàn)代價(jià)值》在這一系列文章中論述了儒學(xué)思想并肯定了儒家的倫理道德思想在當(dāng)今社會(huì)的作用，使儒學(xué)的倫理道德思想理論在當(dāng)今社會(huì)展現(xiàn)出了新的價(jià)值。美國(guó)學(xué)者安樂(lè)哲在《自我的圓成：中西互鏡下的古典儒家與道家》《通過(guò)孔子而思》（與郝大維合著）等書中認(rèn)為，儒家的君子人格不僅僅是一種健全人格，也是一種理想人格，同時(shí)是最具有代表性的，并得出人格的培育與社群的責(zé)任感是相互聯(lián)系的。

在先秦時(shí)期，儒家、道家、墨家、法家等諸多流派都對(duì)人格問(wèn)題進(jìn)行了研究，涉及人性、人格類型、人格發(fā)展、理想人格的實(shí)現(xiàn)等諸多方面，形成了比較系統(tǒng)的人格思想。在古代諸多理想人格的構(gòu)想中，先秦儒家的理想人格思想占有主導(dǎo)地位。認(rèn)為：“循此時(shí)代之趨勢(shì)，而集其理想之大成以為學(xué)說(shuō)者，孔子也。是為儒家言，足以代表吾民族之根本理想者也”?？鬃釉谌寮抑械牡匚粺o(wú)人能及，柳詒徵認(rèn)為：“孔子者，中國(guó)文化之中心也；無(wú)孔子則無(wú)中國(guó)文化。自孔子以前數(shù)千年之文化，賴孔子而傳，自孔子以后數(shù)千年之文化，賴孔子而開(kāi)”。梁漱溟也認(rèn)為：“孔子以前的中國(guó)文化差不多都收在孔子手里；孔子以后的中國(guó)文化又差不多都從孔子那里出來(lái)”。中國(guó)近代學(xué)者梁?jiǎn)⒊J(rèn)為：“儒學(xué)一切學(xué)問(wèn)專以‘研究人之所以為人者’為其范圍，儒家舍人生哲學(xué)外無(wú)學(xué)問(wèn)，舍人格主義外無(wú)人生哲學(xué)”。鄧球柏認(rèn)為：“孔孟的人格論沒(méi)有將倫理學(xué)、哲學(xué)、心理學(xué)上的人格理論截然分開(kāi)”。孔、孟的人格論既包含了道德人格理論、哲學(xué)人格理論，又包含了心理人格理論的部分內(nèi)容。他認(rèn)為孔、孟的人格論是以愛(ài)人為核心的仁、智、勇有機(jī)統(tǒng)一的完美人格理論。

在先秦儒家看來(lái)，學(xué)就是學(xué)做人。學(xué)做人意味著道德上的完善、人格的確立及精神境界的升華，所關(guān)注的焦點(diǎn)就是人如何完善人格的問(wèn)題。先秦儒家的人格理論和實(shí)踐以倫理道德為中心，重視理想人格的培養(yǎng)是其一以貫之的精神主旨。“內(nèi)圣外王”是先秦儒家理想人格的模式，仁、義、禮、智是其內(nèi)涵，圣人、君子、士是其追求的目標(biāo)，而修身立命、學(xué)思并舉、反求諸己、積善成德是其理想人格的實(shí)現(xiàn)途徑。陳來(lái)在《郭店楚簡(jiǎn)與儒學(xué)的人性論》中指出：“從先秦到明清，儒學(xué)所以為儒學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)、宗旨和核心，簡(jiǎn)單說(shuō)來(lái)，就是‘宗本五經(jīng)孔子，倡導(dǎo)王道政治，挺立德性人格，強(qiáng)調(diào)家庭倫理，注重社會(huì)道德，崇尚禮樂(lè)教化’。”郭齊勇在《孔孟儒學(xué)的人格境界論》中指出：孔子把人格境界劃分三個(gè)層次，即圣人是理想上的至上境界、賢人是現(xiàn)實(shí)的理想境界、君子是現(xiàn)實(shí)的道德境界，他還指出終極至上和經(jīng)世致用是孔、孟儒學(xué)人格境界論的主要特點(diǎn)。孫實(shí)明在《先秦儒家道德修養(yǎng)論》中指出先秦理想人格修養(yǎng)的方法和實(shí)現(xiàn)途徑分別為：慎獨(dú)，立志思誠(chéng)；注重實(shí)行，學(xué)思結(jié)合；由近及遠(yuǎn)，推己及人；中庸之道；持之以恒，刻苦磨煉。

縱觀上述的國(guó)內(nèi)外的研究文獻(xiàn)，學(xué)者們從不同的角度和層面對(duì)大學(xué)生人格教育和人格塑造問(wèn)題進(jìn)行了研究，各具特色。大多數(shù)是從現(xiàn)論的哲學(xué)角度、倫理學(xué)角度、文化角度等出發(fā)去研究人格塑造，主要是在其儒家道德倫理思想思想體系方面做出了詳細(xì)論述并形成了比較完整的體系，同時(shí)也針對(duì)理想人格之培養(yǎng)提出了許多極具價(jià)值的思想。

參考文獻(xiàn)：

[1]賴萬(wàn)青.先秦儒家人格教育思想對(duì)當(dāng)代大學(xué)生人格塑造的啟示[D].湖南師范大學(xué)，2014.

第9篇：儒學(xué)思想特點(diǎn)范文

一、黃宗羲學(xué)術(shù)史研究的范式

黃宗羲( 1610 －1695) ，字太沖，號(hào)南雷，學(xué)者稱梨洲先生，浙江余姚人。黃宗羲的《明儒學(xué)案》是我國(guó)最早的一部學(xué)術(shù)思想史專著，對(duì)二百余個(gè)明代學(xué)者的學(xué)術(shù)面貌按照年代順序與學(xué)派分屬進(jìn)行了評(píng)述與介紹，其材料之廣富，內(nèi)容之翔實(shí)，“可謂一代文章之淵藪”( 《四庫(kù)全書在目提要》) 。梁?jiǎn)⒊赋? “大抵清代經(jīng)學(xué)之祖推炎武，其史學(xué)之祖當(dāng)推宗羲，所著《明儒學(xué)案》，中國(guó)之有‘學(xué)術(shù)史’自此始也”。① 在這個(gè)意義上，也可以說(shuō)黃宗羲是“中國(guó)學(xué)術(shù)史”的創(chuàng)始人。除《明儒學(xué)案》外，黃宗羲還始撰《宋元學(xué)案》，未成而卒，由其子黃百家和全祖望兩次補(bǔ)續(xù)而成。

從研究范式看，黃宗羲的《明儒學(xué)案》首創(chuàng)了“學(xué)案體”的學(xué)術(shù)史研究范式，②即按照學(xué)派特征，分析、概括一定時(shí)期學(xué)術(shù)發(fā)展歷史的寫作形式。在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史研究的發(fā)展進(jìn)程中，雖然《禮記》中的《學(xué)記》、《儒行》、《檀弓》，《史記》中的《儒林傳》、《孔子世家》、《仲尼弟子列傳》，《漢書》的《儒林傳》，《宋史》的《道學(xué)傳》，朱熹的《伊洛淵源錄》，周汝登的《圣學(xué)宗傳》、孫奇逢的《理學(xué)宗傳》等等，已經(jīng)具有了中國(guó)學(xué)術(shù)史研究范式的雛形，但是黃宗羲的《明儒學(xué)案》在收集資料的全面性、分類的系統(tǒng)性、編撰的獨(dú)特性等各個(gè)方面，均具有開(kāi)創(chuàng)性的意義，即使比較晚出的唐鑒的《清學(xué)案小識(shí)》、尹會(huì)一的《北學(xué)編》，也不能與之相提并論。

具體而言，黃宗羲首創(chuàng)的學(xué)案體學(xué)術(shù)史研究范式的特征，主要體現(xiàn)于以下方面:

第一，資料豐富、全面。在中國(guó)學(xué)術(shù)史上，《明儒學(xué)案》以資料豐富、網(wǎng)羅詳備而著稱，其作為“一代文章之淵藪”的贊譽(yù)在很大程度上也體現(xiàn)于此?！睹魅鍖W(xué)案》成書于康熙十五年( 1676) ，共分為六十二卷，記載了有明一代近三百年學(xué)術(shù)發(fā)展演變的概況。全書按照時(shí)代順序，將二百多名學(xué)者分作十九個(gè)學(xué)案組織起來(lái)，每個(gè)學(xué)案之前，均有一小序，簡(jiǎn)述這個(gè)學(xué)派的源流和宗旨; 隨后是學(xué)者的小傳，對(duì)各人的生平、學(xué)術(shù)源流、著作情況等作簡(jiǎn)明扼要的述評(píng);小傳之后，是學(xué)者本人的著作節(jié)錄或語(yǔ)錄，偶有作者的按語(yǔ)。全書上起明初方孝孺、曹端，下迄明亡劉宗周、孫奇逢，有明一學(xué)中人，大體網(wǎng)羅其中，實(shí)為一部明學(xué)史。由于陽(yáng)明學(xué)為明代儒學(xué)中堅(jiān)，故《明儒學(xué)案》述陽(yáng)明學(xué)及其傳衍最詳。從卷十《姚江學(xué)案》起，至卷三十六《泰州學(xué)案》止，篇幅達(dá)二十六卷，入案學(xué)者計(jì)九十八人之多，亦足可謂是王學(xué)通史。

第二，分類系統(tǒng)、清晰。黃宗羲在廣泛收集資料的基礎(chǔ)上，著重梳理各家學(xué)術(shù)的觀點(diǎn)，“為之分源別派，使其宗旨?xì)v然”( 《明儒學(xué)案•自序》) ，這是《明儒學(xué)案》的重要?jiǎng)?chuàng)新。與同時(shí)代的周汝登《圣學(xué)宗傳》、孫奇逢《理學(xué)宗傳》相比較，黃宗羲《明儒學(xué)案》與這兩部學(xué)術(shù)著作的優(yōu)劣十分明顯。周汝登的《圣學(xué)宗傳》的基調(diào)是弘揚(yáng)禪學(xué)，見(jiàn)聞狹陋，“擾金銀銅鐵為一器，是海門一人之宗旨，非各家之宗旨也”; 孫奇逢《理學(xué)宗傳》的內(nèi)容“雜收，不復(fù)甄別，其批注所及，未必得其要領(lǐng)”( 《明儒學(xué)案•凡例》) 。而黃宗羲的《明儒學(xué)案》則“言行并載，支派各分，擇精語(yǔ)詳，鉤玄提要，一代學(xué)術(shù)源流，了如指掌?！? 《莫晉序》)

《明儒學(xué)案》在廣泛收集資料的基礎(chǔ)上，對(duì)各個(gè)學(xué)者加以研究，然后分門別類地闡述各家學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。黃宗羲在《自序》中表明自己研究學(xué)術(shù)史的觀念:“羲為《明儒學(xué)案》，上下諸先生，深淺各得，醇疵互見(jiàn)，要皆功力所至，竭其心之萬(wàn)殊者，而后成家，未嘗以懵懂精神冒人糟粕?！闭窃谏羁汤斫馍舷鹿Ψ?，所以最終在系統(tǒng)性、條理性、明晰性方面，較之前的學(xué)術(shù)史著作更勝一籌，因而成為中國(guó)第一部最完整的學(xué)案體范式的學(xué)術(shù)史著作。

第三，體例獨(dú)特、新穎。黃宗羲的《明儒學(xué)案》，在體例上以“有所授受者分為各案，其特起者，后之學(xué)者，不甚著者，總列諸儒之案?！? 《明儒學(xué)案•凡例》) 這樣就形成一個(gè)個(gè)以學(xué)術(shù)創(chuàng)始人、繼承者為一體的完整、系統(tǒng)的學(xué)案。各學(xué)案又都冠以敘論，作簡(jiǎn)括的介紹說(shuō)明，隨后分列本案各學(xué)者，并依次敘述他們的傳略。在各個(gè)學(xué)者的敘傳中，除了介紹生平，還扼要介紹其主要學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，并加以評(píng)析。隨后再接以案主言論的節(jié)錄和選輯，提供了解各家學(xué)術(shù)見(jiàn)解的具體資料。他選取的資料均取自原書，又經(jīng)過(guò)精選，用黃宗羲自己的話說(shuō)，就是“皆從全集纂要鉤玄，未嘗襲前人之舊本也?！? 《明儒學(xué)案•凡例》)

黃宗羲《明儒學(xué)案》的體例結(jié)構(gòu)，既汲取宋明以來(lái)《伊洛淵源錄》、《諸儒學(xué)案》、《圣學(xué)宗傳》、《理學(xué)宗傳》諸書所長(zhǎng)，又自創(chuàng)新制，匠心獨(dú)運(yùn)，使中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史中“學(xué)案體”的研究范式臻于完善和定型。乾隆初，全祖望承黃宗羲、百家父子未竟之志，續(xù)成《宋元學(xué)案》一百卷; 道光間，唐鑒著《國(guó)朝學(xué)案小識(shí)》; 民國(guó)初徐世昌等編撰《清儒學(xué)案》二百零八卷，全氏學(xué)案以下的諸多“學(xué)案體”著作，卷帙雖多寡不一，但就體例格局而言，皆沒(méi)有逾越《明儒學(xué)案》的范圍。所以，我們完全可以這樣說(shuō)，倘若沒(méi)有黃宗羲《明儒學(xué)案》的這一里程碑式的創(chuàng)制，在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史研究中，也就無(wú)從誕生“學(xué)案體”這一范式。

二、黃宗羲學(xué)術(shù)史研究的方法與學(xué)術(shù)使命

在哲學(xué)史的研究方法上，有兩種哲學(xué)史或?qū)W術(shù)史的寫作。一種是史學(xué)家的或偏重于歷史的哲學(xué)史，如梯利的《西方哲學(xué)史》; 另外一種則是哲學(xué)家的或偏重于哲學(xué)的哲學(xué)史，如黑格爾的《哲學(xué)史講演錄》、羅素的《西方哲學(xué)史》等。以上兩種哲學(xué)史研究由于作者的出發(fā)點(diǎn)不同，又會(huì)產(chǎn)生不同的研究方式、研究方法。史學(xué)家的哲學(xué)史強(qiáng)調(diào)史料的真實(shí)、客觀，而哲學(xué)家的哲學(xué)史則往往注重獨(dú)立的見(jiàn)解和個(gè)性化的表達(dá)。但以上兩種哲學(xué)史的寫作，在黃宗羲身上得到可貴的統(tǒng)一，既是哲學(xué)家又是史學(xué)家的黃宗羲的學(xué)術(shù)史研究，具有在豐富、翔實(shí)的資料占有的基礎(chǔ)上貫穿自己獨(dú)立見(jiàn)解和深刻評(píng)價(jià)的特點(diǎn)。這些特點(diǎn)主要表現(xiàn)為以下方面:

首先，是客觀、公允的分析、評(píng)價(jià)。黃宗羲在編撰《明儒學(xué)案》時(shí)明確提出學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)中何為“真”的原則，這就是: “學(xué)問(wèn)之道，以各人自用得著者為真，凡倚門傍戶，依樣葫蘆者，非流俗之士，則經(jīng)生之業(yè)?！? 《明儒學(xué)案•凡例》) “自用得著者”也即“自得”，自得就是功力深到、獨(dú)有見(jiàn)解，而不是人云亦云的產(chǎn)物。這就是說(shuō)，學(xué)術(shù)評(píng)價(jià)當(dāng)以“自用得著者”或“自得”為真，所謂“功力所至，竭其心力之萬(wàn)殊者”，哪怕“一偏之見(jiàn)”、“相反之論”，也要加以重視;相反，若“倚門傍戶，依樣葫蘆者”，則無(wú)需認(rèn)真對(duì)待。

縱觀《明儒學(xué)案》，黃宗羲基本貫徹了這一主張，因而也客觀、公允地反映了各家的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)。正如莫晉在重刻《明儒學(xué)案》序中所論，黃宗羲做到了“是非互見(jiàn)，得失兩存?！北热?，在評(píng)價(jià)明初理學(xué)家吳與弼時(shí)，黃宗羲基本是以客觀、公允的態(tài)度闡述其學(xué)說(shuō)宗旨，沒(méi)有因其遵循朱學(xué)路徑加以非議: “康齋倡道小陂，一稟宋人成說(shuō)。言心，則以知覺(jué)而與理為二，言工夫，則靜時(shí)存養(yǎng)，動(dòng)時(shí)省察。故必敬義夾持，明誠(chéng)兩進(jìn)，而后為學(xué)問(wèn)之全功。其相傳一派，雖一齋、莊渠稍為轉(zhuǎn)手，終不敢離此矩鑊也?！递啚榇筝`之始，增冰為積水所成，微康齋，焉得有后時(shí)之盛哉! ”( 《明儒學(xué)案•崇仁學(xué)案一》) 黃宗羲首先指出吳與弼對(duì)朱學(xué)的忠實(shí)繼承和遵循，在整體上突出了其關(guān)心踐履功夫及篤實(shí)的修心養(yǎng)性方面的學(xué)術(shù)特征，同時(shí)，客觀地指出了其對(duì)于明學(xué)的貢獻(xiàn)。這是黃宗羲的可貴之處。黃宗羲的客觀、公允，還表現(xiàn)為“知之為知之，不知為不知”的學(xué)術(shù)態(tài)度。比如，黃宗羲在分析白沙學(xué)與陽(yáng)明學(xué)的關(guān)系時(shí)，指出: “有明之學(xué)，至白沙始入精微?！陵?yáng)明而后大。”又曰: “作圣之功，至先生而始明，至文成而始大?！? 《明儒學(xué)案•白沙學(xué)案上》) 從問(wèn)題的一致性看，明代的心學(xué)思潮是由陳白沙開(kāi)啟，由王陽(yáng)明大成的，似乎非常清楚。但是，有一個(gè)問(wèn)題黃宗羲想不清楚，即: “兩先生之學(xué)，最為相近，不知陽(yáng)明后來(lái)從不說(shuō)起，其何故也。”( 《明儒學(xué)案•白沙學(xué)案上》) 對(duì)于王陽(yáng)明不提起陳白沙，學(xué)者們雖然有一定的解釋，但總體上大家并不重視這一表面上看很偶然的現(xiàn)象，似乎認(rèn)為這一問(wèn)題并不值得深究，而黃宗羲顯然意識(shí)到這個(gè)問(wèn)題的重要性，但由于自己沒(méi)有想清楚，所以在《明儒學(xué)案》中黃宗羲只是提出了問(wèn)題而沒(méi)有冒然回答。這既顯示出他的敏銳性與洞察力，但同時(shí)又顯示出他的謹(jǐn)慎和小心，總體上這是一種客觀、公允的學(xué)術(shù)態(tài)度。體現(xiàn)在《明儒學(xué)案》中的客觀、公允，還表現(xiàn)在對(duì)于學(xué)派劃分上面。比如，從師承和學(xué)派關(guān)系上講，陳白沙師從吳與弼，那么，陳白沙應(yīng)歸于《崇仁學(xué)案》，但黃宗羲在《明儒學(xué)案》的《崇仁學(xué)案》中，并沒(méi)有包括陳白沙，而是另起《白沙學(xué)案》，說(shuō)明吳與弼與陳白沙其實(shí)學(xué)源不同。黃宗羲如此評(píng)價(jià)曰: “白沙出其門，然自敘所得，不關(guān)聘君，當(dāng)為別派?！? 《明儒學(xué)案•崇仁學(xué)案一》) 依此亦可見(jiàn)其客觀、公允的態(tài)度。其次，直指本質(zhì)，關(guān)注理論實(shí)質(zhì)。在關(guān)注“真”的同時(shí)，黃宗羲還貫穿自己的獨(dú)立見(jiàn)解，其《明儒學(xué)案》屬于哲學(xué)家的哲學(xué)史，因而具有自發(fā)的創(chuàng)造意識(shí)，而不是依傍某種“正確”、“權(quán)威”見(jiàn)解的歷史，這一點(diǎn)至今具有借鑒意義。

黃宗羲撰寫《明儒學(xué)案》，并不僅僅是為了闡述他人的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)，而更為關(guān)注的是對(duì)哲學(xué)的基本問(wèn)題進(jìn)行的探討，如傳統(tǒng)哲學(xué)中關(guān)于理、氣、心的理論等。在《明儒學(xué)案》中，黃宗羲十分欣賞“盡橫渠之蘊(yùn)”的明代哲學(xué)家羅欽順、王廷相等人的氣論，認(rèn)為: “先生( 羅欽順) 之論理、氣，最為精確，……千條萬(wàn)緒，紛紜膠葛，而率不克亂，莫知其所以然，是即所謂理也。初非別有一物，依于氣而立，附于氣以行也?！? 《明儒學(xué)案•諸儒學(xué)案中一》) 又曰: “先生( 王廷相) 主張橫渠之論理氣，以為氣外無(wú)性，此定論也?！? 《諸儒學(xué)案中四》) 在這里，黃宗羲雖然主要是評(píng)價(jià)羅欽順、王廷相的氣論，但以評(píng)價(jià)為先導(dǎo)，借以詮釋自己的觀點(diǎn)，其實(shí)質(zhì)是直指程朱理學(xué)“分理氣為二”的傾向，而提出“理氣為一”的觀點(diǎn): “理即是氣之理，……理氣是一?！? 《明儒學(xué)案•諸儒學(xué)案中》) 從這里，我們不難看到黃宗羲直指本質(zhì)，關(guān)注理論實(shí)質(zhì)的特點(diǎn)。

當(dāng)然，黃宗羲所著《明儒學(xué)案》是以心學(xué)，尤其是以陽(yáng)明心學(xué)為主線來(lái)代表明學(xué)的?！睹魅鍖W(xué)案》所收學(xué)者及他們的學(xué)術(shù)觀點(diǎn)和學(xué)術(shù)淵源，無(wú)論內(nèi)容和分量，都以王陽(yáng)明為中心，這顯示出黃宗羲的自己的學(xué)術(shù)立場(chǎng)。比如，對(duì)于王陽(yáng)明與湛若水的“格物”之辯，黃宗羲主要是站在陽(yáng)明學(xué)的立場(chǎng)上，對(duì)此做了總結(jié): “先生( 甘泉) 與陽(yáng)明分生教事。陽(yáng)明宗旨致良知，先生宗旨隨處體認(rèn)天理。學(xué)者遂以王、湛之學(xué)，各立門戶。其間為之調(diào)人者，謂‘天理即良知也，體認(rèn)即致也，何異? 何同?’然先生論格物，條陽(yáng)明之說(shuō)四不可，陽(yáng)明亦言隨處體認(rèn)天理為求之于外。是終不可強(qiáng)之使合也。……然天地萬(wàn)物之理，實(shí)不外于腔子里，故見(jiàn)心之廣大。若以天地萬(wàn)物之理即吾心之理，求之天地萬(wàn)物以為廣大，則先生仍是舊說(shuō)所拘也?！? 《明儒學(xué)案•甘泉學(xué)案一》) 黃宗羲首先從王陽(yáng)明、湛若水二人學(xué)說(shuō)的分歧上，強(qiáng)調(diào)了“隨處體認(rèn)天理”與“致良知”的不同，因而二者“終不可強(qiáng)之使合”。但是，在理論根基上，黃宗羲主要是以陽(yáng)明學(xué)“天地萬(wàn)物之理，實(shí)不外于腔子里”的觀點(diǎn)，批評(píng)湛若水“仍是舊說(shuō)所拘”。從學(xué)術(shù)立場(chǎng)而言，黃宗羲維護(hù)陽(yáng)明學(xué)、批評(píng)湛若水，主要原因還是與其關(guān)注“心學(xué)”的理論實(shí)質(zhì)相關(guān)，即從“心之廣大”而言，并沒(méi)有門派的偏見(jiàn)。這一點(diǎn)，體現(xiàn)在黃宗羲描述當(dāng)時(shí)王門的學(xué)生與湛門的學(xué)生相互出入方面:“當(dāng)時(shí)學(xué)于湛者，或卒業(yè)于王，學(xué)于王者，或卒業(yè)于湛，亦猶朱、陸之門下，遞相出入也?！? 《明儒學(xué)案•甘泉學(xué)案一》) 其并沒(méi)有顯示出談?wù)撻T派高下的傾向。

應(yīng)當(dāng)指出，黃宗羲的學(xué)術(shù)史研究，除了具有哲學(xué)史與哲學(xué)研究相統(tǒng)一的研究方法之外，同時(shí)還表現(xiàn)出強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)使命感。

一般而言，中國(guó)哲學(xué)史研究的學(xué)術(shù)使命有兩方面: 一方面把以往的哲學(xué)成果作為建構(gòu)自己哲學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)，即“接著講”; 另一方面則真實(shí)地呈現(xiàn)以往哲學(xué)演變的歷史過(guò)程，即“如實(shí)講”。作為哲學(xué)家和學(xué)術(shù)史家的黃宗羲無(wú)疑同時(shí)具備以上兩個(gè)方面。從“接著講”方面看，黃宗羲在強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)使命感的感召下，苦心孤詣地探求學(xué)術(shù)發(fā)展史，其實(shí)是從時(shí)代的學(xué)術(shù)發(fā)展脈搏中，尋找人類社會(huì)進(jìn)一步完善的一般規(guī)律; 而從“如實(shí)講”看，作為學(xué)術(shù)史家的黃宗羲，其學(xué)術(shù)史研究的目的是: 搜集和保存史料，以求歷史文化的真實(shí)，期待啟蒙未來(lái)。

比如，黃宗羲編撰《明儒學(xué)案》，在資料的收集方面不遺余力。但他的根本目的并非出于“學(xué)案體”特征的網(wǎng)羅詳備，而是為了所肩負(fù)的學(xué)術(shù)使命。他曾指出《明儒學(xué)案》的缺憾: “是書搜羅頗廣，然一人之力聞見(jiàn)有限，尚容陸續(xù)訪求。即羲所見(jiàn)而復(fù)失去者，如朱布衣《語(yǔ)錄》、韓苑洛、南瑞泉、穆玄菴、范栗齋諸公集，皆不曾采入。海內(nèi)有斯文之責(zé)者，其不吝教我，此非末學(xué)一人之事也?！? 《明儒學(xué)案•發(fā)凡》) 可見(jiàn)，在黃宗羲看來(lái)，學(xué)術(shù)史的編撰并非自己“一人之事”，而是事關(guān)天下，所以他號(hào)召“海內(nèi)有斯文之責(zé)者”，要一起搜羅學(xué)術(shù)資料，共襄盛舉，這無(wú)疑表現(xiàn)出他強(qiáng)烈的學(xué)術(shù)使命感。這種學(xué)術(shù)使命感滲透在他的所有學(xué)術(shù)研究中，無(wú)論是探索理論實(shí)質(zhì)、研究歷史事實(shí)、還是梳理學(xué)術(shù)史發(fā)展，無(wú)不體現(xiàn)出既是哲學(xué)家又是史學(xué)家的黃宗羲這一特點(diǎn)。

從總體上看，以上三個(gè)方面( “學(xué)案體”的研究范式、哲學(xué)史與哲學(xué)研究相統(tǒng)一的研究方法、“接著講”與“如實(shí)講”的學(xué)術(shù)使命感) 在黃宗羲身上并不是沒(méi)有關(guān)聯(lián)的，而是形成一個(gè)整體，共同體現(xiàn)出黃宗羲學(xué)術(shù)史研究的特征。

三、黃宗羲學(xué)術(shù)史研究的意義

明清之際，黃宗羲編撰《明儒學(xué)案》的學(xué)術(shù)史成果對(duì)于中國(guó)哲學(xué)史研究具有歷史先導(dǎo)性的意義。其意義集中體現(xiàn)為:

1. 突破霸權(quán)化的學(xué)術(shù)模式，形成對(duì)學(xué)術(shù)史本質(zhì)的重新厘定。從歷史發(fā)展看，從南宋后期至明代，程朱理學(xué)占據(jù)了學(xué)術(shù)界乃至整個(gè)思想界的主位，成為霸權(quán)化學(xué)術(shù)的代表，學(xué)者們對(duì)程朱理學(xué)的崇拜幾乎到不敢越雷池半步的地步。《明史•儒林傳序》指出: “原夫明初諸儒，皆朱子門人之支流余裔，師承有自，矩鑊秩然。曹端、胡居仁篤踐履、謹(jǐn)繩墨，守儒先之正傳，無(wú)敢改錯(cuò)?！边@就是說(shuō)，明初學(xué)術(shù)的基本路向表現(xiàn)為，僅僅是對(duì)程朱理學(xué)的講述和解釋，幾乎達(dá)到朱子學(xué)后再無(wú)學(xué)問(wèn)、朱子學(xué)后再無(wú)真理的地步。三部《大全》即《五經(jīng)大全》、《四書大全》、《性理大全》的纂修和頒布，①朱子學(xué)被定于一尊，取得了其他學(xué)派無(wú)法抗衡的至高地位。

但是，唯權(quán)威是從顯然是學(xué)術(shù)的異化。其根本之處是喪失了學(xué)術(shù)的本質(zhì)，追求現(xiàn)成說(shuō)法，這是黃宗羲在《明儒學(xué)案》的撰寫中主要針對(duì)的陋習(xí): “有明學(xué)術(shù)，從前習(xí)熟先儒之成說(shuō)，未嘗反身理會(huì)，推見(jiàn)至隱，所謂‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳?！? 《明儒學(xué)案•姚江學(xué)案》) 黃宗羲認(rèn)為，學(xué)術(shù)根源于心之本體，本體并非限于一種模式或途徑，所謂: “盈天地皆心也。變化不測(cè)，不能不萬(wàn)殊。心無(wú)本體，工夫所至，即其本體。故窮理者，窮此心之萬(wàn)殊，非窮萬(wàn)物之萬(wàn)殊也。是以古之君子，寧鑿五丁之間道，不假邯鄲之野馬，故其途亦不得不所殊。奈何今之君子，必欲出于一途，使美厥靈根，化為焦芽絕巷。夫先儒之語(yǔ)錄，人人不同，只是印我之心體變動(dòng)不居。若執(zhí)定成局，終是受用不得?！? 《明儒學(xué)案•自序》) 黃宗羲在序文中批評(píng)了定程朱理學(xué)于一尊的政策，指出，學(xué)術(shù)“出于一途”，只能使盈天地之心的“美厥靈根”，化為焦芽; 使“變化不測(cè)”的心之本體，變成絕巷。

正是在學(xué)術(shù)不能出于一途、定于一尊的指導(dǎo)思想下，黃宗羲《明儒學(xué)案》改變了傳統(tǒng)意義上的學(xué)術(shù)觀念，形成“學(xué)不出于一途”、“論不主于一家”的學(xué)術(shù)史編撰，從而成為中國(guó)學(xué)術(shù)史的先導(dǎo)性著作，正如賈潤(rùn)在《明儒學(xué)案》序中所言: “蓋明儒之學(xué)多門，有河?xùn)|之派，有新會(huì)之派，有余姚之派，雖同師孔、孟，同談性命，而途轍不同，其末流益歧以異，自有是書( 《明儒學(xué)案》) ，而支分派別，條理粲然。其于諸儒也，……論不主于一家，要使人人盡見(jiàn)其生平而后已?！睂W(xué)術(shù)總是哲學(xué)家的學(xué)術(shù)，從一定的哲學(xué)觀出發(fā)，哲學(xué)家們總是展開(kāi)為個(gè)性化的研究( 所謂“途轍不同”) ，那么，作為學(xué)術(shù)史研究就應(yīng)該真實(shí)地匯集各家的成果，而不是學(xué)術(shù)“出于一途”。黃宗羲在《明儒學(xué)案•河?xùn)|學(xué)案》記載，有人問(wèn)呂柟: “今之講學(xué)，多有不同者，如何?”呂柟答曰: “不同乃所以講學(xué)，既同矣，又安用講。”從《明儒學(xué)案》不難看到，明儒一家有一家之“宗旨”，不同講學(xué)者用各自所立的“宗旨”為標(biāo)識(shí)，這些紛然各異的宗旨，實(shí)際上就是對(duì)于突破霸權(quán)化的學(xué)術(shù)模式、重建思想世界的不同取向。黃宗羲的這種對(duì)一家有一家之“宗旨”的認(rèn)識(shí)，無(wú)疑形成了對(duì)學(xué)術(shù)史本質(zhì)的重新厘定。

2. 把握時(shí)代的脈搏，真實(shí)地呈現(xiàn)學(xué)術(shù)演變的歷史過(guò)程。從整體上看，黃宗羲的《明儒學(xué)案》無(wú)疑主要是以王學(xué)為中心，除直接反映王學(xué)的《姚江學(xué)案》外，還有《浙中王門學(xué)案》、《江右王門學(xué)案》、《南中王門學(xué)案》、《王門學(xué)案楚中》、《北方王門學(xué)案》、《粵閩王門學(xué)案》，以及屬于王學(xué)稍有變化的《止修學(xué)案》、《泰州學(xué)案》等，占學(xué)案總數(shù)的一半以上。莫晉所說(shuō)的“是非互見(jiàn)，得失兩存”，也是圍繞著“宗姚江與辟姚江者”而言，所以，莫晉又說(shuō): “要其微意，實(shí)以大宗屬姚江。”從《明儒學(xué)案》的布局，固然可以反映出黃宗羲本人的學(xué)術(shù)傾向，但也在客觀上把握了時(shí)代的脈搏，真實(shí)地呈現(xiàn)出明代學(xué)術(shù)演變的歷史過(guò)程。

從歷史發(fā)展看，明代近三百余年的學(xué)術(shù)，在王學(xué)興起之前，基本是“此亦一述朱，彼亦一述朱”，也就是說(shuō)，是一個(gè)朱學(xué)獨(dú)尊的格局。明弘治、正德間，王學(xué)崛起，學(xué)人翕然相從，而晚明的思想潮流，最為突出的是王陽(yáng)明的心學(xué)大為流行: “陽(yáng)明先生之學(xué)，有泰州、龍溪而風(fēng)行天下”( 《明儒學(xué)案•泰州學(xué)案一》) 代表官方觀點(diǎn)的《明史•儒林傳序》中說(shuō)，王守仁“別立宗旨，顯與朱子背馳，門徒遍天下，流傳逾百年?！?/p>

然而入清之后，對(duì)陽(yáng)明學(xué)“空談?wù)`國(guó)”、“陽(yáng)儒陰釋”的批評(píng)鋪天蓋地，如清初的儒學(xué)家王弘撰說(shuō):“大抵陽(yáng)明之學(xué)，真所謂彌近理而大亂真者?！? 《格物》，《山志》卷五) 呂留良則是近于謾罵: “王守仁，……朱子之罪人，孔子之賊也。”( 《答吳晴巖書》，《呂晚村文集》卷一) 王夫之則云: “姚江王氏陽(yáng)儒陰釋、誣圣之邪說(shuō)，其究也為刑戮之民、為閹賊之黨，皆爭(zhēng)附焉，而以充其無(wú)善無(wú)惡、圓融理事之狂妄，流害以相激而相成?！? 《序論》，《張子正蒙注》)

在這種時(shí)代背景下，黃宗羲所選擇進(jìn)行的明代學(xué)術(shù)史研究，其內(nèi)在之義便是深入考察明代學(xué)術(shù)的發(fā)展，真實(shí)地呈現(xiàn)明代學(xué)術(shù)演變的歷史過(guò)程。當(dāng)然，在這一過(guò)程中，王學(xué)淵源流變無(wú)疑是一個(gè)重點(diǎn)，不能不作為一個(gè)突出的內(nèi)容加以對(duì)待。比如，對(duì)王學(xué)如何定位? 其內(nèi)在精神如何傳播、演變? 回答以上問(wèn)題實(shí)際上就是對(duì)明代學(xué)術(shù)演變過(guò)程的真實(shí)呈現(xiàn)。

對(duì)于王學(xué)的歷史功績(jī)，黃宗羲毫不諱言地予以肯定。他認(rèn)為: “自姚江指點(diǎn)出‘良知人人現(xiàn)在，一反觀而自得’，便人人有個(gè)作圣之路。故無(wú)姚江，則古來(lái)之學(xué)脈絕矣?！? 《明儒學(xué)案•姚江學(xué)案》) 應(yīng)該說(shuō)，黃宗羲的這一斷言并非完全出于其維護(hù)學(xué)派、光大師門影響的需要，而是在深入考察時(shí)代的發(fā)展、以及當(dāng)時(shí)學(xué)術(shù)演變?cè)戳鞯幕A(chǔ)上所作出的客觀的結(jié)論。

那么，對(duì)于陽(yáng)明后學(xué)的失誤，黃宗羲亦不袒護(hù)，所謂“宗姚江與辟姚江者，是非互見(jiàn)，得失兩存”，即圍繞著對(duì)王學(xué)宗旨的繼承和喪失，黃宗羲總體上否定失去了王學(xué)宗旨的學(xué)者和學(xué)派，如“越中”; 而肯定繼承王學(xué)宗旨的學(xué)者和學(xué)派，如“江右”: “姚江之學(xué)，惟江右為得其傳，東郭、念菴、兩峰、雙江其選也。再傳而為塘南、思默，皆能推原陽(yáng)明未盡之旨。是時(shí)越中流弊錯(cuò)出，挾師說(shuō)以杜學(xué)者之口，而江右獨(dú)能破之，陽(yáng)明之道賴以不墜。蓋陽(yáng)明一生精神，俱在江右，亦其感應(yīng)之理宜也。”《明儒學(xué)案•江右王門學(xué)案一》

可見(jiàn)，判斷是否符合王學(xué)宗旨即成為關(guān)鍵。黃宗羲所作的主要工作，就是辨析和分訣各家學(xué)說(shuō)的宗旨。當(dāng)然，以王學(xué)為宗旨分析各家學(xué)說(shuō)，并非是要以“王學(xué)”去主導(dǎo)、規(guī)定各家，如此反而會(huì)形成一種新的“出于一途”的霸權(quán)學(xué)術(shù)模式，而這正是黃宗羲所要突破、擯棄的學(xué)術(shù)方法。因?yàn)橥鯇W(xué)本身的學(xué)術(shù)宗旨，是要求“人人反觀而自得”、“人人有個(gè)作圣之路”，所以，以王學(xué)為宗旨分析各家學(xué)說(shuō)，反而是要求從各個(gè)學(xué)者自身出發(fā)，從其自得、“得力處”總結(jié)出其學(xué)說(shuō)的宗旨，以此得到整體的學(xué)術(shù)面貌，所謂:“大凡學(xué)有宗旨，是其人得力處，亦是學(xué)者之入門處。天下之義理無(wú)窮，茍非定以一兩字，如何約之，使其在我。故講學(xué)而無(wú)宗旨，即有嘉言，是無(wú)頭緒之亂絲也。學(xué)者而不能得其人之宗旨，即讀其書，亦猶張騫初至大夏，不能得月氏要領(lǐng)也?！? 《明儒學(xué)案•發(fā)凡》) 可見(jiàn)，黃宗羲雖然圍繞“宗姚江與辟姚江者”，但其實(shí)是從各個(gè)學(xué)者自身出發(fā)，“分別宗旨，如燈取影”，充分地展示“其人一生之精神”( 《明儒學(xué)案•發(fā)凡》) 。

由此，黃宗羲之《明儒學(xué)案》才能夠真實(shí)地呈現(xiàn)學(xué)術(shù)演變的歷史過(guò)程，成為“一代文章之淵藪”，成為與時(shí)代變遷密不可分的學(xué)術(shù)史研究。其把握時(shí)展脈搏，客觀地呈現(xiàn)學(xué)術(shù)信史的研究特征，對(duì)于現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)史的研究、發(fā)展、建構(gòu)，無(wú)疑也具有重要的借鑒意義。

第三，《明儒學(xué)案》體現(xiàn)出學(xué)術(shù)史的獨(dú)立性，是現(xiàn)代意義上中國(guó)哲學(xué)史的先聲。黃宗羲在《明儒學(xué)案》的編撰中，從根本上突破了傳統(tǒng)的學(xué)術(shù)觀，即不以君王將相為核心，不以政治題材為關(guān)鍵，而是真實(shí)、內(nèi)在地考察明代學(xué)術(shù)的來(lái)龍去脈，這不僅是一個(gè)歷史觀的進(jìn)步，而且還是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)史上的一個(gè)突破。梁?jiǎn)⒊瑢?duì)《明儒學(xué)案》的這一特征給予了很高的評(píng)價(jià)，他說(shuō): “黃梨洲著《明儒學(xué)案》，史家未有之盛業(yè)也。中國(guó)數(shù)千年，惟有政治史，其他一無(wú)所聞。梨洲乃創(chuàng)為學(xué)史之格，使后人能師其意，中國(guó)文學(xué)史可作也，中國(guó)種族史可作也，中國(guó)財(cái)富史可作也，中國(guó)宗教史可作也，諸類此者，其數(shù)何限”。① 黃宗羲的學(xué)術(shù)史編撰，主要體現(xiàn)了學(xué)術(shù)史的獨(dú)立性，對(duì)中國(guó)哲學(xué)史的產(chǎn)生和學(xué)科的獨(dú)立性無(wú)疑具有積極影響。

從嚴(yán)格意義上看，中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中并無(wú)哲學(xué)或哲學(xué)史學(xué)科，但正是由于黃宗羲《明儒學(xué)案》的歷史先導(dǎo)作用，不僅使中國(guó)哲學(xué)史，像中國(guó)政治史、中國(guó)種族史、中國(guó)財(cái)富史、中國(guó)宗教史一樣“可作”，成為獨(dú)立學(xué)科，而且在研究范式、研究方法上，也為中國(guó)哲學(xué)史能夠保持自身的民族性，提供了豐富的歷史經(jīng)驗(yàn)。