紅山文化原始宗教信仰分析

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摘要：紅山文化的圖騰崇拜、女神崇拜、天地祖先崇拜及其以天地祖先崇拜為基礎的巫覡祭祀等宗教活動在紅山文化中晚期的歷史發(fā)展中各自或互相地起著不可替代的作用，都處在原始宗教發(fā)展的鼎盛階段，構成了紅山文化原始宗教的信仰體系的核心內(nèi)容，表現(xiàn)了五千多年前紅山先民宗教意識之濃烈，巫風之興盛。大規(guī)模的公眾崇拜和神靈信仰反映了紅山文化較為復雜的原始宗教形態(tài)。

關鍵詞：紅山文化；原始宗教；圖騰

宗教不僅在國家起源和統(tǒng)治集團形成過程中起過十分重要的作用，而且在早期文化制度、價值觀念以及哲學思想的確立方面，發(fā)揮著重大影響。中國原始宗教意識的出現(xiàn)和發(fā)展，不僅為華夏民族從蒙昧走向文明提供了最早的社會基礎和文化規(guī)范，而且為華夏民族的主體精神及其文化傳統(tǒng)，提供了最初的思想源泉和文化原型。史前人類的其它思想意識大體是在原始宗教信仰的基礎上逐漸形成并同時發(fā)展的。紅山文化作為中國北方新石器時代文化的代表之一，出土的大量玉石雕、陶泥塑以及“壇、廟、冢”的發(fā)現(xiàn)發(fā)掘，為揭示史前時代尤其是新石器時代中晚期文化的原始宗教狀態(tài)提供了豐富的實物資料。

一、關于紅山文化原始宗教研究的學術梳理

在紅山文化原始宗教信仰的研究方面，囿于當代中國原始宗教理論的原因，仍然沒有出現(xiàn)像探討其他問題那樣的論著群，亦沒有達到令人耳目一新的理性高度。大體都是羅列性的，有點對號入座的感覺。比較系統(tǒng)的有曹彥生《紅山文化的人類信仰初探》、靳桂云《紅山文化原始宗教研究》、張永江《試論紅山文化所反映的原始宗教信仰》等數(shù)篇論文。另外在研究紅山文化的其他方面也多有零星的涉及。如在祭祀文化的研究上，由于沒有過多的理論限制以及紅山文化出土材料的典型性，近幾年已成為紅山文化研究的熱點，成果也多。系統(tǒng)研究的有蘇秉琦的《華人•龍的傳人•中國人——考古尋根記》等；郭大順的《紅山文化》之《牛河梁壇、廟、冢遺址群》及其系列論文；田廣林的《紅山文化“壇、廟、?！迸c中國古代宗廟、陵寢的起源》等等。其它在探討中國文明起源以及玉器、特殊性陶器的功能方面也有較多的涉獵，為我們進一步的研究提供了較為豐富的思想資料。對紅山文化宗教信仰的研究主要集中于上個世紀90年代以后，以曹彥生、張永江、靳桂云等專題論文較為系統(tǒng)。曹彥生認為，紅山先民是“沿著自然崇拜、圖騰崇拜、祖先崇拜的信仰軌跡”展開的，而“紅山文化晚期的祖先崇拜，正處于女神向男神潛化的中間期———兩性神階段”[2]。張永江認為紅山文化的宗教信仰大體經(jīng)歷了3個階段即“從自然崇拜到工具崇拜”“從動物崇拜到靈物信仰”“從生殖崇拜到祖先崇拜”的發(fā)展過程[2]。靳桂云從紅山文化信仰的對象入手，指出“谷物神、地母神、山神等自然神都受到紅山文化居民的崇拜”，“而生殖女神、圖騰、女祖先則是紅山文化居民膜拜的主要對象，祖先崇拜在紅山文化原始居民的宗教生活中占有顯著而重要的地位”[3]。梳理以往的研究成果，再細致的研究近幾十年來的考古發(fā)現(xiàn)，我們認為，從紅山文化中晚期遺址出土的材料看，原始單純的自然崇拜已融入更高級的圖騰崇拜中，圖騰崇拜、女神崇拜、天地祖先崇拜并沒有像一些學者所說的那樣呈現(xiàn)出所謂規(guī)律性的演進過程。圖騰崇拜、女神崇拜、天地祖先崇拜及其以天地祖先崇拜為基礎的巫覡祭祀等宗教活動在紅山文化中晚期的歷史發(fā)展中各自或互相地起著不可替代的作用，都處在原始宗教發(fā)展的鼎盛階段，構成了紅山文化先民原始宗教的信仰體系核心內(nèi)容。站在今天人類認知立場，一些資料直觀看起來是某種信仰的反應，但實際未必是那么簡單，揭開材料的表面現(xiàn)象，可能里面隱藏著更深刻的文化思想內(nèi)涵。各個材料之間可能存在著一定的聯(lián)系，甚至是交叉關系。某一個體考古資料有可能成為多種思想意識、數(shù)個宗教信仰的共同選擇。要科學的詮釋那些謎一樣的材料，復原那個時期人類的思想，需要多種相關知識，多角度、多層次的、多回合的爭討。要把自然與社會作為一個整體，建立材料之間的橫向和縱向聯(lián)系，從而達到認識事物目的本質(zhì)。

二、紅山文化原始宗教的信仰體系的理論分析

在紅山文化分布區(qū)已發(fā)掘的典型遺址中，發(fā)現(xiàn)了大量的各類神性資料，這些資料按著當前學界觀點基本上可以分為自然動植物崇拜、圖騰崇拜、女性崇拜、天地崇拜、祖先崇拜以及大量的用于巫覡禱告活動的祭祀遺跡等幾大類。這些考古資料目前還不能準確區(qū)分時間上的先后，也不能武斷的依著某種理論去對號入座，但卻是反映著紅山先民的原始宗教意識，形成了新石器時代中晚期很難分得清的原始宗教形態(tài)和體系。而紅山文化原始宗教體系大體應是以圖騰崇拜、女神崇拜、天地崇拜、祖先崇拜為核心內(nèi)容和主體結構展開的。

（一）紅山文化氏族社會的發(fā)展與圖騰崇拜

在對中國史前文化的圖騰研究中，大體有兩種傾向，絕大部分學者支持史前中國文化普遍存在圖騰，但是更多的是簡單的對號入座，并沒有對西方圖騰理論進行細致而深入的研究及其對我國史前考古材料科學的分析。一部分學者則相當謹慎，他們不認同中國史前普遍存在過圖騰崇拜，如馮漢驥認為亞洲境內(nèi)各原始民族很少有圖騰的跡象[4]。張光直也認為中國史前文化中，并沒有發(fā)現(xiàn)典型的圖騰崇拜的材料，不贊同簡單的附會[5]，產(chǎn)生這樣的分歧，大體源自于對西方圖騰理論的不同理解以及我國考古材料發(fā)現(xiàn)的狀況。我們認為圖騰是史前人類應當存在的一個社會意識現(xiàn)象和過程。但是，并不是說每一地方、每一時期的史前文化都會經(jīng)歷這一過程。圖騰崇拜的宗教基礎應是原始自然的動植物崇拜的進一步發(fā)展演變，其社會基礎應該是以氏族產(chǎn)生和發(fā)展為前提的，在氏族不斷分裂中，一個氏族為了與其它氏族相區(qū)別，從而更好地鞏固族外婚，便把原來最為崇拜的動植物升華為標志本族的一種徽幟。一般來說，圖騰是否存在于所要研究的史前文化，取決于兩個不可或缺的因素：一是要看研究的史前文化遺跡中是否有反映動植物等神性崇拜以及與之相關的實物資料，這種實物資料又是以什么形式存在的。同世界各地史前時期人類文化一樣，發(fā)生在6500—5000年前的紅山文化中晚期遺跡為我們留下了豐富的神性崇拜及其相關的資料。尤其是紅山文化中晚期的各遺址中出土了大量的玉器、石雕、陶塑，其中有很多都是動物的造型及其動物原型的抽象化。他們都具有原始宗教的文化內(nèi)涵，而且大都是以玉雕的方式存在的。二是要看這個史前社會氏族的發(fā)展狀況，圖騰崇拜的發(fā)生、發(fā)展、衰落是有其歷史階段性的，大體形成于氏族社會產(chǎn)生之后的很長一段時間內(nèi)，到母系氏族社會繁榮時期達到鼎盛，這種狀況一直到進入父系社會時還要存在一段時間，當人類社會進入文明時代，也就是圖騰時代的尾聲。紅山文化遺址采集和出土了大量動物造型玉石器和少量的陶塑，諸如豬首龍形器、鳥形器、龜形器、玉魚、玉蠶等，每種動物都應該是某個氏族或氏族集團的圖騰標志。通過對紅山玉石器及其他考古材料的仔細分析，紅山文化是以“豬龍”“鳳鳥”等動物形象為其主要的圖騰崇拜對象，也就是說紅山文化時期的氏族社會中以“豬龍”“鳳鳥”為圖騰的氏族最多，并以“豬首龍形器”“鳥（鸮）形玉器”以及“勾云形玉器”為其各自氏族的圖騰徽幟，從而形成了各自的氏族集團，并在這些氏族集團的基礎上形成部落或部落聯(lián)盟。不同的氏族各自擁有不同的氏族圖騰。一個氏族集團選擇何種物類為其圖騰，是與他們生活地域的地理環(huán)境特征、經(jīng)濟特征、謀生手段以及社會分工緊密相聯(lián)的。這些特征與族群、成員、地域、宗教信仰相結合，并以一種特殊的文化符號表現(xiàn)出來，以區(qū)別于其他氏族或氏族集團。選定的動物成為原生圖騰之后，還有一個與外族相融合的過程，或原生圖騰增加了新內(nèi)容，或產(chǎn)生了新圖騰。圖騰的內(nèi)涵不斷豐富，圖騰物與神、與上天溝通的功能不斷加強。圖騰使一代又一代的族人凝聚起來，于是同一族團形成了共同的祖先。這樣，圖騰往往與敬天崇祖意識融合在一起。紅山文化的圖騰崇拜隨著氏族社會的發(fā)展而演變。通常，氏族社會的發(fā)展演變遵循由少變多，再由多變少這樣一個發(fā)展演變過程，通過考古資料看，紅山文化的圖騰崇拜同樣循著一個氏族分裂發(fā)展成幾個氏族，同時產(chǎn)生了幾種圖騰崇拜。紅山文化先民的圖騰發(fā)展應循著動植物崇拜到圖騰崇拜，由較少的、較簡單的圖騰崇拜到較多的、較復雜的圖騰崇拜發(fā)展的軌跡。即豬崇拜到豬—龍圖騰崇拜，從鳥崇拜到鳥鳳圖騰。紅山文化除以“豬龍”“鳥”為主要圖騰對象以外，還應存在著其它動物圖騰，如龜、蠶、魚等，這些動物都可能是紅山文化某些氏族或部落的圖騰對象。綜上所述，紅山文化的圖騰崇拜并不是單一的，而是多元的。隨著部落及部落聯(lián)盟的產(chǎn)生、形成和發(fā)展，其圖騰崇拜有漸趨統(tǒng)一化的趨勢?！癈”形玉龍和勾云形玉器的出現(xiàn)，應是部落聯(lián)盟形成的實物證明。從中國史前文化的考古資料看，紅山文化的圖騰崇拜頗具典型意義。以“豬龍”和“鳥”為主要圖騰對象的紅山文化無論是橫向還是縱向都對中國北方的黃河流域中下游地區(qū)產(chǎn)生了深遠的影響。紅山文化的豬龍、鳳鳥圖騰應該是華夏族形成過程中龍鳳圖騰的濫觴。

（二）紅山文化的女神與祖神崇拜

女神崇拜是女性生殖崇拜的發(fā)展演變，一般來說她的最初形態(tài)是對女性的生殖崇拜。隨著氏族社會的發(fā)展，女性地位得到全面提升以及人們認識能力的不斷擴展，人們由關注女性生殖，逐漸轉(zhuǎn)移到關注探索氏族的祖先等更多的方面，于是女神由生殖女神升華為祖先女神。這一過程，并沒有明顯的劃分，或者有一個漸進演變過程，或在生殖崇拜的同時也開始了祖先崇拜。無論是作為生殖女神，還是作為祖先女神，她們都會被請進全族最盛大最莊重的地方，被人們供奉和祭拜。至母系社會中晚期形成了既有崇拜觀念，又有祭拜內(nèi)容并以一種隆重禮儀形式表現(xiàn)出來的系統(tǒng)完整的女神文化。女神文化在母系社會中晚期達到了鼎盛，并與母系社會相始終。即使歷史發(fā)展到了父系社會，應當還有其文化的余緒。隨著父系社會的急劇發(fā)展，女性地位大幅度的下降，女神文化也走向了衰落。但是女神崇拜的觀念仍保留在人們的記憶里，逐漸演變成為永志難忘的古老神話而廣為流傳。當文字產(chǎn)生后，那些古老而美麗的神話便成為紀事家們第一批追憶先祖的寶貴資料。中國史前豐富的女性考古資料與歷史時代的女神神話是存在著密切的遞嬗關系的。近20多年來，我國考古學界關于女性雕塑有突破性的發(fā)現(xiàn)，不僅數(shù)量多，種類也不少。在中國北方發(fā)現(xiàn)的女神雕塑中，尤以紅山文化女神雕像最具典型性和代表性。紅山文化遺址中出土了大量的反映生殖觀念和女神崇拜的考古資料。1963年，由中國社會科學院考古研究所內(nèi)蒙古工作隊發(fā)掘的赤峰西水泉紅山文化遺址中，出土了1件人形陶塑，泥質(zhì)褐陶，半身，頭部殘缺，胸部乳房突起，臀部肥大，下部周邊刻劃細豎條紋，陶塑體所表現(xiàn)的女性特征非常明顯[6]。1981年內(nèi)蒙古林西白音長汗新石器時代遺址中出土了一件石雕女性造像，高35.5厘米，鼓腹、凸乳，雙臂抱腹，屈腿蹲踞[7]。1979-1982年，在遼寧喀左縣東山嘴紅山文化建筑群址中，考古工作者發(fā)現(xiàn)了20多塊陶塑人像殘片，其中有兩件為女性特征鮮明的小型裸體孕婦塑像[8]。裸體立像，頭部及右臂均殘缺，腹部凸起，臀部肥大，左臂曲，手貼于上腹，有明顯表現(xiàn)陰部的記號。1983年，在遼寧省凌源縣與建平縣交界處的牛河梁紅山文化女神廟遺址中，發(fā)現(xiàn)了大型的陶塑女神頭像和大量的殘破孕婦像[9]。大型陶塑女神頭像高22.5厘米，眼眶內(nèi)鑲嵌墨綠色玉片眼珠，炯炯有神，威嚴莊重，成為女神崇拜中比較突出的材料。我們認為，紅山文化所出土的女神像首先應該是史前人類生殖觀念的反應，隨著氏族社會的發(fā)展，女性的地位不斷提升，氏族成員的生殖崇拜觀念也在不斷發(fā)展中，原始人的生殖崇拜融入更高的文化觀念———巫女神和女祖先崇拜中。紅山文化的女神崇拜經(jīng)歷了一個生殖女神崇拜到祖先女神崇拜的過程，或在一個相當長的時期內(nèi)兩類女神崇拜現(xiàn)象都存在著。無論是考古資料、現(xiàn)代文化人類學材料，還是對少數(shù)民族的田野考察資料，都證明在原始時代的中國，曾經(jīng)普遍存在著以生殖崇拜為核心的一種最普遍的意識形態(tài)。祖先崇拜是人們在對自身由來的認識中形成的崇拜體系，是人類對自身生命現(xiàn)象的神秘理解，其思想核心是祖先亡靈的崇拜。在被發(fā)掘和被調(diào)查的紅山文化遺址中，不僅發(fā)現(xiàn)了女性石雕、泥塑像，同樣發(fā)現(xiàn)了頗具典型的男性玉雕、石雕、泥塑像。牛河梁第十六地點出土的玉立人像，敖漢旗四家子草帽山出土的男性石雕頭像，最具典型的是2010年在敖漢發(fā)現(xiàn)的泥塑男性，被很多學者確認為是祖先崇拜的象征。

（三）以敬天崇祖為中心的祭祀文化

1979年5月，在遼西喀左縣又發(fā)現(xiàn)了一處紅山文化遺址———東山嘴遺址，為中國北方史前社會精神世界的研究增添了新內(nèi)容。遺址經(jīng)1979年和1982年兩次發(fā)掘，石砌建筑基址暴露無疑。其建筑基址占據(jù)了整個遺址，依布局可分為中心、兩翼和前后兩端等部分。建筑基址中心部分為一座大型方形基址，東西長11.8米、南北寬9.5米?；穬?nèi)上部堆積有黑灰土夾碎石片層，底部為黃硬土面，間有大片的紅燒土面?；匪倪吘鲇惺瘔?。值得注意的是，方形基址內(nèi)散布大量的石塊，可明顯地分辨出3處石堆，其中南側中部石堆最大。同時，該基址還可分辨出幾塊立石相聚成組的現(xiàn)象，一般為3、4塊立石為一組。東翼右墻基內(nèi)也有大塊平臥的石塊和紅燒土面，由此構成方形祭壇的主要內(nèi)容。方形基址南部分布有兩組圓形石砌基址，形成南圓北方的對應關系。該遺址被考古學家確認為一處大型的史前文化祭壇[10]，并在學術界形成了廣泛共識。繼東山嘴祭壇遺址之后，1981～1985年間，遼寧考古工作者在遼西地區(qū)又有紅山文化的重大發(fā)現(xiàn)，即在牛河梁先后發(fā)現(xiàn)紅山文化遺跡地點十余處，形成巨大的遺址群。遺址群是由祭壇、女神廟、積石冢群組成的規(guī)模宏大的祭祀性禮儀性建筑群。這個遺址群，已形成壇、廟、冢三位一體完整而嚴密的組合[11]。對牛河梁“壇、廟、冢”遺址的研究，學術界基本達成共識，大都認為是史前一處以祭祀祖先為核心內(nèi)容、規(guī)模巨大的祭祀中心。紅山文化祭祀遺址及其遺物的發(fā)現(xiàn)，為同時期的史前文化所僅見，被認為是中華5000年文明的一個象征。正如郭大順所說：“從20世紀80年代中期開始，一場關于中華文明起源的大討論由遼西山區(qū)的一項考古新發(fā)現(xiàn)而引發(fā)，也引起文化史、思想史、宗教史、建筑史和藝術史以及其他社會各界的廣泛關注。其勢頭至今仍持續(xù)不衰。紅山文化從此而異軍突起，在中國史前考古研究中取得了應有的地位?！盵12]關于紅山文化崇祖敬天的祭祀活動，近幾年多有學者論述，從東山嘴祭祀遺址和牛河梁“女神廟”的考古發(fā)掘材料來看，有以下幾個階段性、區(qū)域性文化特征：紅山文化祭祀場所的固定化和專門化；祭祀活動的制度化；祭祀活動的儀式化和用具的禮器化；祭祀活動的更加神秘化。從紅山文化“壇、廟、冢”的布局及其出土的實物資料來看，無論是東山嘴遺址，還是牛河梁遺址，先民祭祀的內(nèi)容都不是單一的，既有祭祀天地、祖先亡靈的內(nèi)容，又包含著圖騰崇拜、生殖崇拜的內(nèi)容。甚至還應有當時當?shù)厝藗兲赜械哪承┘漓雰?nèi)容，而這些獨有的祭祀內(nèi)容尚未被今天的研究者所發(fā)現(xiàn)和理解。祭祀內(nèi)容的包容性、整體性、階段的交叉性是史前祭祀文化的最顯著特征。紅山文化壇廟冢的面世，大量而精美的玉器、以無底筒形器為主的特異形陶禮器的不斷出土，大小不同、形態(tài)各異的男女神像的陸續(xù)發(fā)現(xiàn)，都表現(xiàn)了五千多年前紅山文化原始宗教意識之濃烈，巫風之興盛。大規(guī)模的公眾崇拜和神靈信仰反映了紅山文化較為復雜的原始宗教形態(tài)。祖先崇拜常常會表現(xiàn)出濃郁的神靈傾向，這是因為它常常與各種神靈崇拜形式相結合，甚至直接與自然崇拜結合構成圖騰，在以巫覡祭祀活動為主要形式的文化演變中形成了極富自身特色的宗教信仰體系。尤其是規(guī)模宏大的祭壇和宗廟的出現(xiàn)，具有十分重要的意義?！八馕吨骋坏貐^(qū)的若干聚落或群落已經(jīng)共同納入了同一個宗教信仰體系和同一行為模式中，實行一致的宗教典儀，信奉同一神靈和祖先，這無疑會增加各群落、聚落乃至群系間的凝聚力，強化地域共同體的認同感，促進社會秩序一體化進程。”[13]

參考文獻：

〔1〕曹彥生.紅山文化的人類信仰初探.昭烏達盟蒙族師專學報，1990，（4）.

〔2〕張永江.試論紅山文化所反映的原始宗教信仰.世界宗教研究，1995，（3）.

〔3〕靳桂云.紅山文化原始宗教研究.中國北方古代文化國際學術研討會論文集.中國文史出版社，1995.68～73.

〔4〕馮漢驥.禹生石紐辯.說文月刊，1944，4（合刊本）.

〔5〕張光直.考古人類學隨筆.三聯(lián)書店，1999.117-118.

〔6〕中國社會科學院考古研究所內(nèi)蒙古工作隊.赤峰西水泉紅山文化遺址.考古學報，1982，（2）.

〔7〕郭治中.論白音長汗發(fā)現(xiàn)的女神像及其崇拜性質(zhì).青果集.吉林大學出版社，1993.

〔8〕〔10〕郭大順，張克舉.遼寧省喀左縣東山嘴建筑群址發(fā)掘簡報.文物，1984，（11）.

〔9〕〔11〕遼寧省文物考古研究所.遼寧牛河梁紅山文化女神廟與積石冢群發(fā)掘簡報.文物，1986，（8）.

〔12〕郭大順.紅山文化•前言.文物出版社，2005.2.

〔13〕馬新，齊濤.中國遠古社會史論.科學出版社，2003.131.

作者：楊福瑞 單位：赤峰學院歷史文化學院