西方傳統(tǒng)哲學(xué)論文精選(九篇)

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第1篇：西方傳統(tǒng)哲學(xué)論文范文

題目：語境下自覺消解類人學(xué)本質(zhì)的第一人??論施蒂納及其重要價(jià)值

研究目的及意義：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯一者及其所有物》第一次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語境中第一個(gè)自覺地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為一個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國(guó)內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡(jiǎn)要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對(duì)施蒂納的代表作的理論特色及其思想對(duì)費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對(duì)其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。

研究計(jì)劃：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯一者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果(如張一兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究)，然后進(jìn)一步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

一.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的環(huán)境。

(2) 施蒂納代表作《唯一者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。

二. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。

(2) 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。

三.施蒂納思想的后世意義：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想

四.結(jié)論

主要：

施蒂納《唯一者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張一兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

孫伯揆《探索者道路的探索》2002年版

張鳳陽《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2004年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2002年版

張一兵《無調(diào)式的辯證想象》，三聯(lián)書店2001年版。

羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2000年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2001年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版

譚培文《唯物主義如何可能成為社會(huì)主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報(bào)·社會(huì)版》

第2篇：西方傳統(tǒng)哲學(xué)論文范文

論文摘要：華夏美學(xué)哲學(xué)是全球人文景觀的重要組成部分，具有顯著的歷史文化價(jià)值和恒久的人文精神價(jià)值。在中學(xué)階段，結(jié)合語文教學(xué)推進(jìn)美學(xué)哲學(xué)教育是提升學(xué)生基礎(chǔ)素質(zhì)的需要。本文就在初中語文教學(xué)中推進(jìn)華夏傳統(tǒng)美學(xué)哲學(xué)教育的必要性、基本內(nèi)容及具體措施等問題進(jìn)行了初步探索。

一、引言

審美活動(dòng)或行為是人類的高級(jí)精神活動(dòng)之一，在全球文明演化中具有重要作用，也是具有恒久價(jià)值的歷史文化景觀。華夏美學(xué)哲學(xué)是人類文化景觀的重要內(nèi)容之一，也是祖先留給我們的寶貴精神財(cái)富。在長(zhǎng)期歷史演化過程中，先民在相對(duì)封閉的地理環(huán)境和長(zhǎng)期的農(nóng)耕文化環(huán)境中，形成了具有顯著民族特色的美學(xué)哲學(xué)思想和理論，建立了相對(duì)獨(dú)立的哲學(xué)思想體系。這些思想和理論對(duì)于構(gòu)建個(gè)體生命的精神世界和民族的文化傳統(tǒng)具有重要價(jià)值。美學(xué)教育是人文素養(yǎng)教育的重要內(nèi)容之一，美學(xué)哲學(xué)在型塑人類精神結(jié)構(gòu)中具有不可替代的價(jià)值。對(duì)于美學(xué)的教學(xué)和訓(xùn)練，一直是教育發(fā)展史上的重要內(nèi)容。從現(xiàn)實(shí)層面來講，良好的美學(xué)素養(yǎng)不僅能夠改善人的身心狀態(tài)，而且在具體工作中能夠激發(fā)創(chuàng)造性思維，實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造更高價(jià)值的目標(biāo)。

中學(xué)階段是學(xué)生人生觀、價(jià)值觀形成的重要階段，學(xué)生在此階段接受的思想文化教育，將會(huì)對(duì)其終身生命歷程產(chǎn)生直接影響。目前，由于應(yīng)試教育模式及經(jīng)濟(jì)社會(huì)轉(zhuǎn)型環(huán)境的影響，中學(xué)生中存在諸如價(jià)值觀缺失、人文素質(zhì)低下、在物質(zhì)世界和精神世界之間不能很好地平衡等現(xiàn)實(shí)問題，因此，有必要通過一定措施來切實(shí)解決這個(gè)問題。本文從提升學(xué)生整體人文素養(yǎng)及傳統(tǒng)文化的角度，就在中學(xué)語文教學(xué)中推行華夏傳統(tǒng)美學(xué)哲學(xué)教育問題進(jìn)行分析，以下內(nèi)容的安排是，第二部分討論在中學(xué)語文教學(xué)中推行華夏傳統(tǒng)美學(xué)哲學(xué)教育的可能性，第三部分討論在中學(xué)語文教學(xué)中華夏傳統(tǒng)美學(xué)教育的基本內(nèi)容，第四部分討論推進(jìn)華夏美學(xué)哲學(xué)教育的具體措施，最后是總結(jié)與討論。

二、加強(qiáng)華夏美學(xué)哲學(xué)教育的必要性

（一）提高學(xué)生基礎(chǔ)人文素養(yǎng)的需要

人文素養(yǎng)是一個(gè)人的軟實(shí)力所在，是增進(jìn)生命個(gè)體生存與發(fā)展質(zhì)量的重要能力要件之一。通過華夏美學(xué)哲學(xué)教育，學(xué)生可以認(rèn)識(shí)先民理解美、創(chuàng)造美和追求美的歷程，更好地理解和感悟生命、自然和宇宙世界，從而將個(gè)體生命放在與宇宙萬物共生的高度來理解生命的價(jià)值，培養(yǎng)一種大氣磅礴的精神境界。

（二）培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造性思維能力的需要

有研究表明，人類右腦和左腦具有不同的功能分區(qū)和功效，而對(duì)于右腦開發(fā)則對(duì)于提高創(chuàng)造性思維能力具有顯著作用。美學(xué)思維及鑒賞美、創(chuàng)造美的活動(dòng)，正好是右腦的功能所在，經(jīng)常性地持續(xù)地推進(jìn)美學(xué)教育和訓(xùn)練，能夠激發(fā)學(xué)生創(chuàng)造性思維能力，從而有助于克服各類現(xiàn)實(shí)困難，取得創(chuàng)造性成果。

（三）傳承傳統(tǒng)文化和美學(xué)哲學(xué)的需要

中華美學(xué)是和西方美學(xué)具有顯著區(qū)別的哲學(xué)體系，其顯著的整體思維、氣韻為先、剛?cè)岵?jì)等美學(xué)哲學(xué)理論和特點(diǎn)，和西方美學(xué)具有內(nèi)容和形式上的差異，反映了華夏先祖的精神風(fēng)貌。這些精神氣質(zhì)和風(fēng)貌，應(yīng)該通過美學(xué)哲學(xué)教育傳承下去。

（四）為跨文化合作奠定能力基礎(chǔ)的需要

在當(dāng)今世界，跨文化的交流與合作是學(xué)生畢業(yè)后走進(jìn)社會(huì)面對(duì)的一個(gè)現(xiàn)實(shí)問題，也是全球文明發(fā)展的主要潮流。良好的美學(xué)哲學(xué)素養(yǎng)和美學(xué)哲學(xué)訓(xùn)練，能夠在文化交往及合作活動(dòng)中發(fā)揮一種潛移默化的作用，能夠增進(jìn)不同文化主體之間的合作和信任，降低經(jīng)濟(jì)社會(huì)活動(dòng)中的各類不確定性和效率方面的損失。

三、語文教學(xué)中華夏美學(xué)哲學(xué)教育的基本內(nèi)容

根據(jù)現(xiàn)行初中語文教材，選擇其中具有典型代表性的作品，主要是不同歷史時(shí)期的作品，結(jié)合作品產(chǎn)生的歷史背景等知識(shí)來推進(jìn)美學(xué)哲學(xué)教育，是較為可行的選擇。筆者認(rèn)為，根據(jù)華夏美學(xué)的發(fā)展歷程，可以適度給學(xué)生介紹如下美學(xué)哲學(xué)的內(nèi)容。

（一）遠(yuǎn)古圖騰

遠(yuǎn)古先民的巫術(shù)禮儀和圖騰活動(dòng)，是理解人文先祖美學(xué)精神的源頭。華夏人文始祖“伏羲”和“女媧”在遠(yuǎn)古人們的觀念中，實(shí)際上是巨大的龍蛇，這可以看做是中華先民“龍”圖騰的開端?！褒垺币蚱渥兓獪y(cè)、氣象萬千的形象和氣質(zhì)，能伸能屈、進(jìn)退自如的活動(dòng)方式，成為中華先民主要的精神寄托和審美意象。

第3篇：西方傳統(tǒng)哲學(xué)論文范文

《中國(guó)哲學(xué)史》雜志中最為穩(wěn)定且刊發(fā)比率較大的就是對(duì)儒家哲學(xué)和道家哲學(xué)等中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究。

首先，儒家哲學(xué)仍占主流。從儒道兩家的橫向比較中可知處在世紀(jì)之交的儒學(xué)仍然具有強(qiáng)大的生命力。儒學(xué)是中華民族的主流意識(shí)形態(tài)和文化基石，經(jīng)過長(zhǎng)達(dá)2000多年的積淀與傳播，已深深根植于每個(gè)中國(guó)人的血液中。儒家所提倡的“仁政”、“民本”等思想及注重道德修養(yǎng)的主張更是當(dāng)今時(shí)展的迫切需要，特別是我國(guó)提出“以人為本”的科學(xué)發(fā)展觀更是很好的繼承和發(fā)展了以儒學(xué)為核心的傳統(tǒng)文化。所以，步入新世紀(jì)儒學(xué)思想仍然保持著一貫性的優(yōu)勢(shì)發(fā)展。

其次，道家地位逐漸上升。2000年，《中國(guó)哲學(xué)史》上討論道家道教的文章16篇，而同期關(guān)于儒學(xué)的論文28篇，打破了儒家一手遮天下的局面，二者差值為12篇，2001年差值縮小為5篇，2006年的差值為8篇，2007年差值為7篇，總的來說儒道兩家平穩(wěn)的保持著較小的差距。當(dāng)前，自然資源對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的意義日益凸顯，若想實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的良性循環(huán)必須實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略，而道家著力倡導(dǎo)的“天人合一”觀，就是人與自然和諧發(fā)展觀，是科學(xué)發(fā)展觀的應(yīng)有之義；傳統(tǒng)道家思想對(duì)現(xiàn)代科學(xué)思想具有重要的啟發(fā)性，當(dāng)代新道家又與新科學(xué)有著深刻的聯(lián)系。[2]在科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力的今天，于道家思想中尋求寶貴的思想資源成為現(xiàn)實(shí)的選擇。

再次，大量高價(jià)值的出土文獻(xiàn)的研究也引發(fā)了新的傳統(tǒng)文化研究熱潮?！吨袊?guó)哲學(xué)史》大量刊登了郭店竹簡(jiǎn)和上博楚簡(jiǎn)的最新研究成果。2001年02期有3篇論文進(jìn)行了針對(duì)郭店竹簡(jiǎn)的學(xué)術(shù)爭(zhēng)鳴，2001年03期幾乎用了整個(gè)版面來安排“出土文獻(xiàn)與中國(guó)哲學(xué)思想史專輯”，共17篇文章涉及出土文獻(xiàn)研究，而且研究?jī)?nèi)容不再以單一的儒家學(xué)說為主，而是關(guān)涉“五行、道家、宗教、儒家”等諸多內(nèi)容，并且就研究出土簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)的方法論進(jìn)行了思考、總結(jié)。大量出土文獻(xiàn)的研究拓展了中國(guó)傳統(tǒng)文化的研究視野，加大了對(duì)先秦諸子的研究力度，特別是為早期儒家研究開辟了新的境地。

無論道家還是儒家哲學(xué)研究都在不斷創(chuàng)新，屏棄不合時(shí)宜的封建社會(huì)的思想糟粕，更加關(guān)注現(xiàn)實(shí)，不斷地吐故納新來完善與提高自身，不斷探索新的問題，老問題也有了新思路。

二、中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)實(shí)問題研究得到長(zhǎng)足發(fā)展

2000年“經(jīng)濟(jì)全球化與中華文化走向”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)在北京舉行，這次會(huì)議加強(qiáng)了中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)社會(huì)的密切聯(lián)系，《中國(guó)哲學(xué)史》雜志進(jìn)行了報(bào)道，并加大了傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)相結(jié)合的研究力度，而且這一重要角度也成為期刊導(dǎo)向之一。

（一）現(xiàn)代哲學(xué)研究逐漸呈上升趨勢(shì)。中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)研究從“五四”一直延伸至今，有著非常強(qiáng)的現(xiàn)實(shí)感。2000年以來中國(guó)哲學(xué)的研究領(lǐng)域不斷拓展，呈多專題發(fā)展，人們將目光鎖定于對(duì)現(xiàn)代哲學(xué)的反思上，這一類型論文的刊文數(shù)量在2007年達(dá)到近7年以來的新高。時(shí)代的發(fā)展要求在新的歷史條件下不斷創(chuàng)新現(xiàn)代哲學(xué)。馮友蘭、張岱年等現(xiàn)代哲學(xué)巨匠的思想精華既是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展，又為我們確立新的思想體系指引了正確方向，是溝通傳統(tǒng)哲學(xué)與現(xiàn)時(shí)代的橋梁。為了適應(yīng)國(guó)內(nèi)外客觀現(xiàn)實(shí)的變化《中國(guó)哲學(xué)史》對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行了現(xiàn)代性探索，開始注重哲學(xué)研究方法的探討，不斷創(chuàng)新適應(yīng)當(dāng)代社會(huì)發(fā)展的新的哲學(xué)概念、觀點(diǎn)和原理，數(shù)量由2000年的3篇上升到2007年的9篇，增長(zhǎng)了近3倍。

（二）中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)聯(lián)系增強(qiáng)，正在逐步構(gòu)筑新的哲學(xué)體系。中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的聯(lián)系涉及經(jīng)濟(jì)、政治、文化等各個(gè)領(lǐng)域。2006年探討儒學(xué)與和諧社會(huì)建構(gòu)、環(huán)境保護(hù)及生態(tài)平衡關(guān)系方面的文章達(dá)到6篇。經(jīng)濟(jì)社會(huì)飛速發(fā)展為中國(guó)哲學(xué)與現(xiàn)實(shí)的密切結(jié)合提供了良好的契機(jī)，另外，儒學(xué)為了適應(yīng)新的社會(huì)歷史發(fā)展?fàn)顩r，也在不斷地進(jìn)行內(nèi)部思想資源的整合及與外部社會(huì)思潮的融合，不斷創(chuàng)新思想形態(tài)與理論內(nèi)容。儒家所倡導(dǎo)的以“仁”為核心的和諧思想對(duì)和平與發(fā)展這一時(shí)代主題有著重要的價(jià)值和意義。2000年04期發(fā)表了湯一介的《孔子思想與“全球倫理”問題》，認(rèn)為孔子時(shí)代存在著嚴(yán)重的“道德危機(jī)”，如今的人類社會(huì)面臨著更多、更復(fù)雜的文化道德問題?？鬃铀枷肽軌?yàn)榻ⅰ叭騻惱怼碧峁O其重要的資源，成為不同國(guó)家和民族能夠共同接受的倫理準(zhǔn)則。[3]《中國(guó)哲學(xué)史》期刊也更多的關(guān)注儒學(xué)與生態(tài)問題。儒學(xué)對(duì)宇宙和人生關(guān)注較多，深入探討了人與生命、人與自然的關(guān)系，可成為人與自然和諧發(fā)展實(shí)踐的指導(dǎo)思想。當(dāng)前，時(shí)代對(duì)中國(guó)哲學(xué)提出了新的挑戰(zhàn)，面對(duì)新的現(xiàn)實(shí)它需要其進(jìn)一步反思和創(chuàng)新，2007年討論社會(huì)現(xiàn)實(shí)問題的文章有所下降，可能是新的哲學(xué)思想正在醞釀。

三、邁向中西交融---中國(guó)哲學(xué)的國(guó)際化

自2000年起中西哲學(xué)交流一直保持著明顯的遞增趨勢(shì)。進(jìn)入新世紀(jì)，中國(guó)哲學(xué)全球性發(fā)展意識(shí)增強(qiáng)，拓展了國(guó)際視野。中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)的對(duì)話、溝通和交流日趨加強(qiáng)。尤其是進(jìn)入21世紀(jì)以來文化思想也伴隨著經(jīng)濟(jì)全球化而開始了國(guó)際化的進(jìn)程，中國(guó)哲學(xué)要應(yīng)對(duì)這一新的趨勢(shì)，并將自己的研究成果積極推向世界。中西哲學(xué)交流內(nèi)容涉及倫理、環(huán)境保護(hù)、生態(tài)平衡、哲學(xué)研究方法論等諸多內(nèi)容，逐步構(gòu)建起交流與融合的大平臺(tái)。

第4篇：西方傳統(tǒng)哲學(xué)論文范文

一、實(shí)踐是一種思維方式

“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”和實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式都是以實(shí)踐為核心范疇重新理解哲學(xué)的哲學(xué)理論，但在對(duì)實(shí)踐范疇的不同理解中卻蘊(yùn)含著值得深入研究的學(xué)理上的區(qū)別。馬克思把人的存在方式理解為實(shí)踐，并以此為基礎(chǔ)來理解以往所有的哲學(xué)。馬克思在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中第一次提出了實(shí)踐的概念，實(shí)踐范疇的提出，標(biāo)志著哲學(xué)天才世界觀的誕生。在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思公開以實(shí)踐作為“新唯物主義”的建構(gòu)原則和全部哲學(xué)變革的出發(fā)點(diǎn)。他把唯物主義和唯心主義都納入到實(shí)踐的解釋框架中去理解，指出過去舊唯物主義的缺點(diǎn)在于：“對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)作人的感性活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主觀方面去理解。”…而唯心主義的缺點(diǎn)則是：“和唯物主義相反，唯心主義卻發(fā)展了能動(dòng)的方面，但只是抽象地發(fā)展了，因?yàn)槲ㄐ闹髁x當(dāng)然是不知道真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的。”_2J這段話充分表明了馬克思是把唯物主義和唯心主義置于實(shí)踐這一全新的解釋原則之下，從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)看待整個(gè)西方傳統(tǒng)哲學(xué)，去理解傳統(tǒng)的唯物主義和唯心主義哲學(xué)，并且從這一角度闡明了自己的哲學(xué)與以往哲學(xué)的不同。

馬克思不僅從實(shí)踐觀點(diǎn)出發(fā)去看待整個(gè)哲學(xué)史，而且還進(jìn)一步把所有的理論問題都?xì)w結(jié)為實(shí)踐的問題。所以，馬克思認(rèn)為，“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問題，而是一個(gè)實(shí)踐的問題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，亦即自己思維的此岸性。”J緊接著，馬克思又進(jìn)一步指出：“社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決。”_4J即便是觀念的東西，包括整個(gè)社會(huì)的精神生活，也要從物質(zhì)實(shí)踐來予以說明。這樣，實(shí)踐范疇便成為哲學(xué)的核心范疇，不僅社會(huì)物質(zhì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的，而且社會(huì)精神生活在本質(zhì)上也是實(shí)踐的，所以，馬克思認(rèn)為，社會(huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。這樣，實(shí)踐不僅成為馬克思理解傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式，而且也成為馬克思理解所有哲學(xué)問題的思維方式。與傳統(tǒng)哲學(xué)的思維方式相比，實(shí)踐觀點(diǎn)作為一種嶄新的思維方式，也就是哲學(xué)對(duì)待一切問題的思維邏輯。

從實(shí)踐的觀點(diǎn)出發(fā)去理解人的社會(huì)生活，并以人的實(shí)踐活動(dòng)的觀點(diǎn)去批判“把理論導(dǎo)致神秘主義方面去的神秘東西”，這是“實(shí)踐唯物論”、“實(shí)踐本體論”和實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式這三種解釋模式的共同之處，但是，“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐，是人的實(shí)踐活動(dòng)本身，也就是從人的實(shí)踐活動(dòng)的特性——諸如實(shí)踐活動(dòng)的客觀性、歷史性、能動(dòng)性、目的性等出發(fā)去解釋各種哲學(xué)問題。這就是說，在“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”這里，實(shí)踐是一個(gè)被描述的對(duì)象，是一個(gè)實(shí)體性的哲學(xué)范疇，尚未構(gòu)成一種哲學(xué)意義的解釋原則或思維方式。因此，“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”既試圖把實(shí)踐作為核心范疇而貫穿于各種哲學(xué)問題之中，又無法把實(shí)踐作為解釋原則而重新解釋全部哲學(xué)問題。與“實(shí)踐唯物論”和“實(shí)踐本體論”不同，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式所理解的實(shí)踐和所強(qiáng)調(diào)的實(shí)踐，是馬克思所說的“對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解”，也是把實(shí)踐觀點(diǎn)作為一種思維方式來理解人、理解人與實(shí)踐的關(guān)系，從而理解和看待一切哲學(xué)問題。正因?yàn)槭前褜?shí)踐的哲學(xué)意義理解為“實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式”，所以，這里的實(shí)踐既不是一種“實(shí)體”范疇，也不是客體意義上的“關(guān)系”范疇，而是一種哲學(xué)意義上的解釋原則。這種解釋原則，就是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”即“從事實(shí)踐活動(dòng)的人”出發(fā)，去理解和解釋全部哲學(xué)問題。因此，馬克思的實(shí)踐觀點(diǎn)是一種嶄新的思維方式，是一種哲學(xué)解釋原則的創(chuàng)新，這才是實(shí)踐觀點(diǎn)的真實(shí)意蘊(yùn)。

二、實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的內(nèi)涵

“思維方式是人們思維活動(dòng)中用以理解、把握和評(píng)價(jià)客觀對(duì)象的基本依據(jù)和模式”5J。所以，觀點(diǎn)僅僅屬于哲學(xué)理論的個(gè)別表現(xiàn)，思維方式才代表哲學(xué)家思想的精神實(shí)質(zhì)。理解哲學(xué)的思想實(shí)質(zhì)，關(guān)鍵就在于理解實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的內(nèi)涵。任何一種哲學(xué)，都主要是因它的思維方式而與其他哲學(xué)相區(qū)別的。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，是否貫徹實(shí)踐觀點(diǎn)這種思維方式，是判定哲學(xué)與非哲學(xué)原則界限的基本依據(jù)。就哲學(xué)傳統(tǒng)而言，馬克思繼承的雖然是歷史上的唯物主義思想傳統(tǒng)，但是他的“新唯物主義”與傳統(tǒng)的唯物主義卻有著本質(zhì)的區(qū)別，這個(gè)區(qū)別就在于馬克思提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，而不在于他具有的辯證法思想，這是因?yàn)轳R克思的辯證法思想也是以實(shí)踐觀點(diǎn)為理論基礎(chǔ)的。實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的最根本之處就在于對(duì)人的本質(zhì)進(jìn)行了重新理解，把實(shí)踐看作人的存在方式，從而實(shí)現(xiàn)了從抽象的、虛幻的人到具體的、現(xiàn)實(shí)的人的轉(zhuǎn)換。所以，哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)就“是一些現(xiàn)實(shí)的個(gè)人，是他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件，包括他們得到的現(xiàn)成的和由他們自己的活動(dòng)創(chuàng)造出來的物質(zhì)生活條件”6J。作為哲學(xué)出發(fā)點(diǎn)的“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”與西方傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念有著本質(zhì)的區(qū)別，傳統(tǒng)哲學(xué)的“主體”概念是以主客二分為前提的，而在馬克思的哲學(xué)中，實(shí)踐成為人的存在方式，人就不再是一個(gè)抽象的主體，而成為“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”，從而超越了主客二元對(duì)立，達(dá)到了主客同一。

近代西方哲學(xué)自笛卡爾以來，便形成了主體性哲學(xué)的傳統(tǒng)?？档略谂械乜偨Y(jié)傳統(tǒng)主體概念的基礎(chǔ)上，正式確立了哲學(xué)的主體性原則，把主體概念改造、規(guī)定為先驗(yàn)主體或主體性。所以，在康德哲學(xué)那里，主體就是邏輯主體，是絕對(duì)的、先驗(yàn)的自我或意識(shí)，而不是一個(gè)實(shí)體性的存在者。但是，在康德哲學(xué)中，主體概念基本上僅僅是一個(gè)認(rèn)識(shí)論的概念，而沒有進(jìn)入存在論的領(lǐng)域。與康德關(guān)于主體的概念不同，黑格爾在《精神現(xiàn)象學(xué)》的序言中明確地提出了“實(shí)體在本質(zhì)上即是主體”的思想_7J，并且進(jìn)一步指出：“活的實(shí)體，只當(dāng)它是建立自身的運(yùn)動(dòng)時(shí)，或者說，只當(dāng)它是自身轉(zhuǎn)化與其自己之間的中介時(shí)，它才真正是個(gè)現(xiàn)實(shí)的存在，或換個(gè)說法也一樣，它這個(gè)存在才真正是主體。”8j在黑格爾的哲學(xué)中，主體已經(jīng)不再是笛卡爾的“我思”，也不是康德的“先驗(yàn)主體”，而是絕對(duì)的，“絕對(duì)即主體的概念”_9J。主體已經(jīng)不僅僅是指認(rèn)識(shí)論意義上的自我或意識(shí)，而且也是一種存在樣式，即一個(gè)在對(duì)抗過程中實(shí)現(xiàn)統(tǒng)一的自我發(fā)展過程，可見，黑格爾的主體概念已經(jīng)真正地進(jìn)入了存在論的領(lǐng)域。黑格爾堅(jiān)決反對(duì)康德將現(xiàn)象與本體、主體與客體分裂的二元論，在絕對(duì)精神自身發(fā)展的過程中，黑格爾實(shí)現(xiàn)了主體與客體的統(tǒng)一，但是他卻將這個(gè)歷史過程視為精神自我實(shí)現(xiàn)的過程。所以，黑格爾的主體是一個(gè)最終超越歷史過程的主體，一個(gè)“純粹的概念神話”，黑格爾哲學(xué)是一種主體性哲學(xué)擴(kuò)張的極致，是一種“理性的放蕩”。

馬克思在其早期著作中也曾多次使用主體概念，但是后來他更多使用的是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”或者“勞動(dòng)者”，尤其是在《德意志意識(shí)形態(tài)》中，他徹底地把“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”作為其理論的出發(fā)點(diǎn)，這樣，馬克思就從根本上超越了主體與客體的二元對(duì)立，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)思維方式的革新。這是因?yàn)?ldquo;現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，所以，馬克思說：“我們不是從人們所說的、所想象的、所設(shè)想的東西出發(fā)，也不是從只存在于口頭上所說的、思考出來的、想象出來的、設(shè)想出來的人出發(fā)，去理解真正的人。我們的出發(fā)點(diǎn)是從事實(shí)際活動(dòng)的人”Ll0l。“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”是對(duì)傳統(tǒng)主體概念的瓦解與顛覆，是主客同一體，這與海德格爾把人稱之為“此在”所具有的意義是一樣的，都是為了與傳統(tǒng)單純的、純粹的主體概念區(qū)別開來，無論是“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”還是“此在”，都超越了主客二元對(duì)立，是一種主客同一體，表達(dá)了人就在世界之中，人與世界共在的性質(zhì)。哲學(xué)實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的真實(shí)內(nèi)涵就是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”出發(fā)，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是從事實(shí)踐活動(dòng)的人，就是“他們的活動(dòng)和他們的物質(zhì)生活條件”，所以，“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”就是一個(gè)主客同一體。雖然黑格爾強(qiáng)烈反對(duì)康德現(xiàn)象與物自體、主體與客體分裂的二元對(duì)立，也在努力地解決兩者的二元分裂，并且在絕對(duì)精神自身的發(fā)展過程中實(shí)現(xiàn)了主客體的統(tǒng)一，但是主客體的統(tǒng)一也是以主客二元對(duì)立為前提的，如果沒有主客二元對(duì)立，又怎么會(huì)有二者的統(tǒng)一?馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是從“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”或“實(shí)踐活動(dòng)”出發(fā)，而“現(xiàn)實(shí)的個(gè)人”表明了人與世界的不可分，兩者是同一的，我們不能把人僅僅當(dāng)作一個(gè)純粹的主體去看待。可見，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式已經(jīng)超越了主客二元對(duì)立的思維模式，是一種主客同一的思維模式。

三、實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式與馬克思的哲學(xué)變革

“思維方式的變化是根本性的變化，每一種代表時(shí)代精神的新的哲學(xué)——思維方式的出現(xiàn)，都具有某種解放思想的作用。”_l【J哲學(xué)的產(chǎn)生之所以能夠引起整個(gè)哲學(xué)理論觀點(diǎn)的革命性變革，從根本上說，就是因?yàn)樗季S方式發(fā)生了轉(zhuǎn)換。哲學(xué)立足于實(shí)踐的觀點(diǎn)去理解一切哲學(xué)問題，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式就成為哲學(xué)看待一切問題的邏輯原則。所以，與傳統(tǒng)哲學(xué)相比，實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式是馬克思的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)。傳統(tǒng)的哲學(xué)爭(zhēng)論集中在“思維與存在”的關(guān)系問題上，這被恩格斯稱之為“哲學(xué)的基本問題”。由于傳統(tǒng)哲學(xué)不了解能夠把思維和存在統(tǒng)一起來的現(xiàn)實(shí)中介，所以，近代以來唯物論與唯心論在此問題上爭(zhēng)論不休，陷入了一種兩極對(duì)立的思維模式。而馬克思提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，正好解決了思維與存在的統(tǒng)一中介問題，由此也就超越了唯物論與唯心論的兩極對(duì)立，為哲學(xué)的發(fā)展開辟了全新的理論視域，并實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)向生活世界的回歸。馬克思提出的實(shí)踐概念的意義是十分重大的，它不僅解決了思維與存在統(tǒng)一的中介問題，更重要的是改變了哲學(xué)看待問題的基本觀念，為人們提供了一種嶄新的“哲學(xué)思維方式”。過去，人們看待哲學(xué)問題只是從或者物質(zhì)或者精神的單一基礎(chǔ)出發(fā)，實(shí)踐作為人的目的性活動(dòng)，它的含義則是雙重性的。而從物質(zhì)和精神的統(tǒng)一關(guān)系出發(fā)，原來哲學(xué)中的許多理論觀念便都需要改變。所以，馬克思的哲學(xué)變革的實(shí)質(zhì)就是思維方式的轉(zhuǎn)換，更確切地說，就是馬克思實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式的確立。

由于傳統(tǒng)哲學(xué)以主客二元對(duì)立為前提，所以，傳統(tǒng)唯物論和唯心論執(zhí)著于“本原”問題上的自然本體與精神本體的抽象對(duì)立，也就造成了思維方式上的客體性原則與主體性原則的互不相容。黑格爾認(rèn)為，消解自然本體與精神本體的抽象對(duì)立，克服客體性原則與主體性原則的互不相容，必須訴諸于把它們統(tǒng)一起來的中介環(huán)節(jié)——概念的世界。雖然黑格爾所找到的中介只是一個(gè)抽象的、邏輯的中介環(huán)節(jié)，并不是一個(gè)現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)，但是黑格爾“本體中介化”的道路卻為問題的解決指明了方向，整個(gè)西方哲學(xué)的革命都是在此基礎(chǔ)上完成的，馬克思哲學(xué)當(dāng)然也不例外。包括馬克思在內(nèi)的整個(gè)西方哲學(xué)都試圖找到某種揚(yáng)棄自然與精神、客觀與主觀抽象對(duì)立的中介環(huán)節(jié)，并以這個(gè)中介環(huán)節(jié)作為統(tǒng)一性原理實(shí)現(xiàn)一種哲學(xué)范式的轉(zhuǎn)換?，F(xiàn)代西方哲學(xué)找到的中介是“語言”，馬克思找到的是“實(shí)踐”，馬克思不僅以實(shí)踐范疇去揚(yáng)棄舊哲學(xué)中的自然本體與精神本體、客體性原則與主體性原則的抽象對(duì)立，而且也把實(shí)踐活動(dòng)本身視為人與世界對(duì)立統(tǒng)一的根據(jù)，用實(shí)踐的觀點(diǎn)去解決全部哲學(xué)問題，這就是馬克思的“新唯物主義”。從對(duì)立的兩極出發(fā)，并以抽象的兩極對(duì)立關(guān)系為基礎(chǔ)而形成的舊唯物論和唯心論，被“本體中介化”的現(xiàn)代西方哲學(xué)所取代。“本體中介化”的現(xiàn)代哲學(xué)，站在歷史主義的立場(chǎng)，排斥絕對(duì)確定性的追求。傳統(tǒng)哲學(xué)從對(duì)立的兩極去思考自然界與精神的關(guān)系問題，其實(shí)質(zhì)是把人的自然屬性和精神屬性抽象地對(duì)立起來，從人的兩極存在去尋求人類本質(zhì)。包括馬克思在內(nèi)的現(xiàn)代西方哲學(xué)從中介出發(fā)去思考自然界和精神的關(guān)系問題，其實(shí)質(zhì)則是以人的歷史活動(dòng)或生存活動(dòng)為中介把人的感性存在和精神活動(dòng)具體地統(tǒng)一起來，從人的社會(huì)存在去尋求人類的本質(zhì)。

按其本性說，實(shí)踐既是造成人的本質(zhì)雙重化的根源，又是造成世界雙重化矛盾性質(zhì)的根源，但是，實(shí)踐同時(shí)又是解決人和世界雙重化矛盾，并且實(shí)現(xiàn)它們統(tǒng)一的基礎(chǔ)。在實(shí)踐活動(dòng)中，既體現(xiàn)著自然物質(zhì)的本原性作用，又體現(xiàn)著人及其精神的能動(dòng)創(chuàng)造作用。所以，人的物質(zhì)本質(zhì)與精神本質(zhì)統(tǒng)一為實(shí)踐，而自在的自然世界與自為的精神世界則統(tǒng)一為以人類實(shí)踐為基礎(chǔ)的“生活世界”。當(dāng)馬克思把人的本質(zhì)歸結(jié)為實(shí)踐，讓哲學(xué)回歸生活世界時(shí)，就可以大聲宣稱：“思辨終止的地方，即在現(xiàn)實(shí)生活面前，正是描述人們的實(shí)踐活動(dòng)和實(shí)際發(fā)展過程的真正實(shí)證的科學(xué)開始的地方。”lJ所以，“哲學(xué)再也不能被容納于傳統(tǒng)的唯物論與唯心論派別抽象對(duì)立的模式之中，哲學(xué)誕生的秘密、變革的實(shí)質(zhì)，恰恰就在于對(duì)抽象的兩極對(duì)立模式的超越”LI引。

第5篇：西方傳統(tǒng)哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞合法性方法論格義言說方式“中國(guó)哲學(xué)”

要目：

一、破題：合法性蘊(yùn)含的方法論問題

二、方法、格義與言說方式

三、合法性問題的三種發(fā)問方式和中國(guó)究竟有沒有哲學(xué)

作者按

一、破題：合法性蘊(yùn)含的方法論問題

什么何種解釋詮釋）。什么對(duì)象呢？顯然不是對(duì)西方哲學(xué)（西方人解釋西方哲學(xué)與我們有什么關(guān)系呢），而是對(duì)中國(guó)的東西進(jìn)行解釋。這個(gè)東西是什么？就五四之際以來的命名，是“中國(guó)哲學(xué)”，在五四以前，則是“道學(xué)”。這里使用道學(xué)一詞。那么，對(duì)道學(xué)進(jìn)行什么解釋呢？就已知的歷史事實(shí)來看，是（或者主要是）以西方哲學(xué)為方法對(duì)道學(xué)進(jìn)行解釋。那么，這個(gè)意義上的“西方的詮釋”就是：西方人用西方哲學(xué)方法解釋道學(xué)。若是用西方哲學(xué)的方法解釋道學(xué)西方哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)

“中國(guó)的回應(yīng)”又當(dāng)作何理解呢？主體肯定是中國(guó)人。中國(guó)人如何回應(yīng)呢？我們知道，五四之際以來的“中國(guó)哲學(xué)”都是以哲學(xué)作為方法解釋道學(xué)。

[]中國(guó)人不甘落后，你有我也有。所以，就用道學(xué)回應(yīng)哲學(xué)。

文化的先進(jìn)化

有有

討論合法性問題，顯然需要追問：“中國(guó)哲學(xué)”的本質(zhì)是什么？答曰：如果承認(rèn)方法與對(duì)象這一對(duì)概念，那么，“中國(guó)哲學(xué)”是道學(xué)與哲學(xué)的合成品。我們可以發(fā)現(xiàn)：道學(xué)和哲學(xué)都是方法與對(duì)象的一體，自己是自己的對(duì)象，自己是自己的方法，因此二者都不存在一個(gè)在它之外的對(duì)象或方法。但是，“中國(guó)哲學(xué)”則不同。在“中國(guó)哲學(xué)”中，哲學(xué)僅僅是方法，而道學(xué)僅僅是對(duì)象，方法與對(duì)象是分離的。這是“中國(guó)哲學(xué)”與二者的重大區(qū)別。因此，在方法與對(duì)象的角度，可以區(qū)分出道學(xué)、（西方）哲學(xué)和“中國(guó)哲學(xué)”三個(gè)概念。

以哲學(xué)為方法，以道學(xué)為對(duì)象用哲學(xué)解釋道學(xué)。（具體表述的差異，并不重要，不過，后者更簡(jiǎn)潔。）我實(shí)在找不出“中國(guó)哲學(xué)”還有其他什么特征。既然如此，合法性問題就聚焦在這個(gè)問題：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合法合法性問題立馬轉(zhuǎn)換為一個(gè)方法論問題

二、方法、格義與言說方式

、方術(shù)，法術(shù)。張籍《張司業(yè)集》卷四《書懷》詩：“別從仙客求方法，時(shí)到僧家問苦空。”古今漢語的方法，意思差不多。方法是我們的日常用語（或者說“生存語言”）。方法、辦法、方式，在這里都作為等義詞使用。

言說境域結(jié)構(gòu)言說結(jié)構(gòu)語言結(jié)構(gòu)方法就是（主體）使對(duì)象從當(dāng)前狀態(tài)變成目的狀態(tài)功用完整的活動(dòng)整體性的結(jié)構(gòu)過程活動(dòng)過程如何如何做

英語中，表達(dá)方法的詞語有：

內(nèi)容的靈魂和概念”，方法是理念的“全體的展開”。[]

“中國(guó)哲學(xué)”以哲學(xué)解釋道學(xué)的方法，有人將之命名為“漢話胡說”、“以西解中”、“反向格義”、“失語”。這幾者的意思在文本解釋上，都是指喪失了自我解釋能力。我自己覺得，“自他觀之”也許是一種更能嶄露其本質(zhì)的命名，更能嶄露方法中蘊(yùn)涵的主體性。[]

格義會(huì)以一定的語言形式（言說方式）表現(xiàn)出來。那么，格義之方法表現(xiàn)為怎么樣的言說方式呢？這是會(huì)議沒有怎么涉及的。就佛學(xué)東漸中的格義看，其基本的言說方式是佛教的A是中國(guó)的B（簡(jiǎn)作佛A是中B）。此即傳統(tǒng)所言之格義。劉笑敢稱之為順向格義，林安梧就稱之為格義。但是，西學(xué)東漸的格義方向卻相反，其言說方式是中國(guó)的A是西方的B（簡(jiǎn)作中A是西B）。劉笑敢稱之為反向格義，林安梧稱之為逆格義。

反向格義究竟有什么困境？這里借助林安梧舉的例子來說明問題。（我對(duì)此例的使用與林安梧不太一樣，但也不矛盾。）中國(guó)人吃飯用筷子，西方人用叉子。按照“中國(guó)哲學(xué)”的格義方式，我們應(yīng)該說“筷子是叉子”。這顯然非?；闹?。但我們說“筷子和叉子都是餐具”則是正確的。下面，我們把幾組中西概念作一對(duì)比。

序號(hào)

概念

A判斷

B判斷

1

筷子、叉子

筷子是叉子

筷子和叉子都是餐具

2

道、本質(zhì)

道是本質(zhì)

道和本質(zhì)都是（？）

3

孔子、蘇格拉底

孔子是蘇格拉底

孔子和蘇格拉底都是（？）

4

道學(xué)、哲學(xué)

道學(xué)是哲學(xué)

道學(xué)和哲學(xué)都是（？）

第1組的A判斷明顯是錯(cuò)誤的，B判斷卻是正確的。B判斷為什么正確？因?yàn)椴途哌@一概念是具體的餐具的共相（或者超越者）。

那么，第2、3、4三組各自的兩個(gè)判斷是否正確呢？如果按照“筷子是叉子”，則第2、3、4三組的A判斷都是錯(cuò)誤的。不過，這樣說預(yù)設(shè)了一個(gè)前提，即四組概念是同質(zhì)的。但實(shí)際上很難說三組概念是同質(zhì)的。三組概念之間是類比關(guān)系或者類比邏輯。不過，就四組八個(gè)判斷而言，每一個(gè)判斷都是根據(jù)類比邏輯作出的。[④]

這里不管四組概念是否可以類比。第2、3、4兩組的B判斷需要一個(gè)什么共相才可能成立呢？并且，這個(gè)共相必須是能夠統(tǒng)攝并只能統(tǒng)攝兩個(gè)概念的臨近的共相。我完全無法為第2組之B判斷找到這么一個(gè)共相。第3組之B，若說孔子和蘇格拉底都是哲學(xué)家，這將陷入循環(huán)論證，因?yàn)橹袊?guó)有沒有哲學(xué)尚待證明，孔子是哲學(xué)家也就尚待證明。若說孔子和蘇格拉底都是圣人，恐怕將引發(fā)西方有沒有圣人（或者道學(xué)）的問題。[]第4組之B，若說道學(xué)和哲學(xué)都是學(xué)術(shù)，失之寬泛，沒有意思。因此，我認(rèn)為，不能分別為第2、3、4組中的兩個(gè)概念找到一個(gè)準(zhǔn)確的共相。

第2、3、4組的A判斷又如何才能正確呢？我也不知道。若說賓詞是主詞的共相，這如何可能呢？叉子怎么是筷子的共相？本質(zhì)怎么是道的共相？[]等等。所以，問題就被逼問成了困境。

能否把四個(gè)A判斷的主詞和賓詞倒置呢？如果能，則意味著：怎么說都行，順向格義和反向格義都行。[]那么，“中國(guó)哲學(xué)”的方法和言說方式就意味著有更大的可能性，而不僅僅是今天的反向格義。如果不能，為什么呢？

由此我們可以說，雖然目前還不至于說反向格義完全錯(cuò)了，但它的確存在著困境。這個(gè)困境究竟是什么，可以進(jìn)一步討論，并努力擺脫這個(gè)困境。

因此，“中國(guó)哲學(xué)”合法性問題不僅轉(zhuǎn)換成方法論問題，而且進(jìn)一步從方法論問題轉(zhuǎn)換成格義或者言說方式的問題，即：“中A是西B”這種言說方式（格義）是否合理？部分參會(huì)論文圍繞著這個(gè)問題作了不少有益的反思和探索。

在會(huì)議的第二節(jié)（即第二場(chǎng)，5月3日下午），陳昭瑛發(fā)表了論文《當(dāng)代儒學(xué)中的荀子學(xué)：西方觀點(diǎn)的詮釋及其局限》。陳昭瑛認(rèn)為，當(dāng)代儒學(xué)興起于西風(fēng)東漸、傳統(tǒng)式微的現(xiàn)代情境。大多數(shù)當(dāng)代儒學(xué)人物就或多或少、或有意或無意地使用西方的觀念研究儒學(xué)和傳統(tǒng)文化。陳昭瑛以唐君毅、牟宗三、徐復(fù)觀為例說明了這一點(diǎn)。譬如，對(duì)于牟宗三對(duì)荀子的解釋，陳昭瑛說，牟宗三對(duì)荀子不只是誤解，而是曲解，甚至為了牽就其曲解，而主張改動(dòng)荀子的原文，可謂極盡曲解之能事。陳昭瑛引用了大量的文獻(xiàn)來證明。她認(rèn)為，牟宗三之所以對(duì)荀子有如此誤解乃至曲解，是由于兩個(gè)原因。一是以康德的先驗(yàn)思路為標(biāo)準(zhǔn)批評(píng)荀子，這一點(diǎn)尤其重要；二是以心性論為標(biāo)準(zhǔn)批評(píng)荀子，將之排出儒學(xué)的正宗。

針對(duì)陳昭瑛，林安梧進(jìn)行了批評(píng)，說陳昭瑛誤解了牟宗三。我認(rèn)為，也許陳昭瑛在某些細(xì)節(jié)上并未能很好地理解牟宗三，但是，牟宗三借助康德對(duì)荀子的誤讀卻是存在的。因此，我整體上贊同陳昭瑛的看法。

第三節(jié)（5月3日下午），鄭家棟發(fā)表了《“中國(guó)哲學(xué)史”寫作與中國(guó)思想傳統(tǒng)的現(xiàn)代難局》。鄭家棟再次提出了“中國(guó)哲學(xué)”合法性問題。鄭家棟說，他提出“中國(guó)哲學(xué)”合法性問題，引發(fā)了學(xué)術(shù)界的大討論。在提出問題上，我認(rèn)為鄭家棟功不可沒。但是，我認(rèn)為“中國(guó)哲學(xué)”合法性之討論并沒有深入（詳見后文）。鄭家棟這次提交的論文，是合法性問題的延續(xù)。該文指出“中國(guó)哲學(xué)”的合法性與“中國(guó)哲學(xué)史”的合法性乃是同一個(gè)問題的兩個(gè)方面。他說他的關(guān)注點(diǎn)實(shí)際上在于“中國(guó)哲學(xué)”作為一種形成于二十世紀(jì)的話語系統(tǒng)與表述方式是否真正接得上中國(guó)傳統(tǒng)思想的歷史脈絡(luò)和精神土壤。也就是說，“中國(guó)哲學(xué)”作為一個(gè)學(xué)科，或者一個(gè)范式，或者一種話語方式，是否能夠真正傳承弘揚(yáng)歷史文化?！罢軐W(xué)”觀念的引進(jìn)，“中國(guó)哲學(xué)史”的寫作，及“中國(guó)哲學(xué)（史）”學(xué)科的創(chuàng)制，是一個(gè)重大的歷史事件，沒有哪一個(gè)學(xué)科能夠象它這樣內(nèi)在地、全面而深刻地影響和改變了中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)體系的思想內(nèi)涵、發(fā)展脈絡(luò)和表述方式。這些變化不僅表現(xiàn)在對(duì)經(jīng)史子集的學(xué)術(shù)分野的改變，更有內(nèi)在的思想方法、判準(zhǔn)（標(biāo)準(zhǔn)？）、解釋理路的改變。鄭家棟認(rèn)為，問題的焦點(diǎn)首先在于：現(xiàn)有的“中國(guó)哲學(xué)史”寫作中，傳統(tǒng)經(jīng)典差不多完全淪為某種被動(dòng)的材料，思想架構(gòu)與解釋方法、尺度等等都不再來自典籍自身，而是從外部引進(jìn)的。“中國(guó)哲學(xué)史”也就成了某種裁剪歷史文化的方式而非歷史文化的表述方式。

我比較贊同鄭家棟的看法。我認(rèn)為，鄭家棟提出了話語系統(tǒng)和表述方式（即言說方式）的問題，這很重要。不過，他沒有把“中國(guó)哲學(xué)”究竟采用了什么表述方式作明確的表述。如果稍加清理，就會(huì)發(fā)現(xiàn)“中國(guó)哲學(xué)”的表述方式就是格義，亦即“中A是西B”的言說方式。遺憾的是，鄭家棟雖然模糊地意識(shí)到了，卻沒有沒有明晰地把合法性問題有效地轉(zhuǎn)換成方法論和言說方式的問題。

針對(duì)鄭家棟，林安梧也有批評(píng)。他說，“中國(guó)哲學(xué)”合法性問題，不應(yīng)在“理”上講，而應(yīng)在“事”上講，即“中國(guó)哲學(xué)”如何展開。林安梧的說法頗有道理，但他對(duì)鄭家棟的批評(píng)卻是無效的。如何展開，也就是如何做，即howtodo。這就是方法（論）問題。鄭家棟說的正是方法問題，只不過他沒有把言說方式問題清晰地提出來（從而導(dǎo)致了林安梧的誤解和批評(píng)）。因此，二人說的大體是一回事，相互的批評(píng)乃是誤解。這從林安梧的論文中也可以看出來。

第七節(jié)（5月4日下午），林安梧發(fā)表了論文《關(guān)于“執(zhí)”與“無執(zhí)”的存有論問題：對(duì)比于牟宗三、康德而開啟有關(guān)于“現(xiàn)象”與“物自身”的思考，兼及于中西哲學(xué)會(huì)通之“格義”與“逆格義”等方法論的探討》。林安梧首先對(duì)格義和逆格義（逆格義跟鄭家棟說的用西方理論解釋中國(guó)古典文本，是一個(gè)意思）作了對(duì)比。格義是自發(fā)的、本土的，它的主體性在原先的母土上，而逆格義下的格義，則是文化霸權(quán)掌握在別人手上的結(jié)果。因此，我們極易喪失解釋的主體性，甚至削足適履，生出許多假問題。林安梧舉了筷子和叉子的例子來說明問題。以用餐的餐具來說，西餐用的是叉子，中土用筷子。如果以叉子為唯一的餐具，當(dāng)拿起筷子時(shí)，只記得叉子的使法，當(dāng)然生出一種理解，認(rèn)為中國(guó)的筷子不如西洋的叉子，進(jìn)一步要去改造筷子，使它變得好使，成為一種新的叉子。【注意，類比雖然不是嚴(yán)格的，但就以西方為標(biāo)準(zhǔn)這個(gè)類比點(diǎn)而言，林安梧的類比具有一定的啟發(fā)意義?！渴獠恢?，將筷子視作叉子就不對(duì)，但認(rèn)定了叉子是標(biāo)準(zhǔn)，一定改造筷子，筷子就成為很難使的叉子。其實(shí)，如果反過來，將叉子視作筷子，根本無法使。但是，由于文化霸權(quán)的原因，使我們不能做另一面的思考。然后，林安梧以牟宗三為例，說明牟宗三對(duì)于康德學(xué)的解釋、吸收、融攝、批判與轉(zhuǎn)化。他認(rèn)為牟宗三在逆格義中，攝取康德對(duì)現(xiàn)象與物自身的超越區(qū)分，將之改造為兩層存有論。他認(rèn)為牟宗三將上帝的超絕性收攝于實(shí)踐之主體，并涵而內(nèi)化之，進(jìn)而論此實(shí)踐之主體之通極于形而上之道體者，而說為“既超越而內(nèi)在”。

牟宗三大量運(yùn)用康德術(shù)語、思維進(jìn)行格義。林安梧對(duì)此有意為牟宗三圓潤(rùn)。其實(shí)，牟宗三的許多做法是難以回避追問的。比如說天道“既超越而內(nèi)在”。牟宗三說，“天高高在上，有超越的意義。天道貫注于人身之時(shí)，又內(nèi)在于人而為人的性，這時(shí)天道又是內(nèi)在的（Immanent）。因此，我們可以用康德喜用的字眼，說天道一方面是超越的（Transcendent），另一方面又是內(nèi)在的（Immanent與Transcendent是相反字）。天道既超越又內(nèi)在，此時(shí)可謂兼具宗教與道德的意味，宗教重超越義，而道德重內(nèi)在義?！蹦沧谌部吹搅宋鞣秸軐W(xué)的二元對(duì)立思維不符合道學(xué)，試圖調(diào)和二元。但是牟宗三卻是以強(qiáng)加的方式來調(diào)和二元對(duì)立。牟宗三不但把原本二元對(duì)立的超越與內(nèi)在直接粘貼在一起，認(rèn)為天既是超越的又是超越的的對(duì)立面（內(nèi)在的）；還未經(jīng)證明便斷言式地認(rèn)為天道“由超越的遙契發(fā)展為內(nèi)在的遙契是一個(gè)極其自然的進(jìn)程”。[]等等。因此牟宗三等中國(guó)學(xué)者對(duì)超驗(yàn)的和內(nèi)在的的使用恰恰是對(duì)它們的篡改，輕易地抽掉了其根本的立足點(diǎn)——二元對(duì)立思維方式，如此得到的概念完全不能說還是西方概念。篡改了西方概念而遭到中西雙方的種種質(zhì)問，費(fèi)力不討好，又何必呢？采用這種方式究竟有什么好處呢？我不知道。

對(duì)牟宗三等現(xiàn)代新儒家，我持深深的敬意。我常從牟宗三的著作中讀出一種中華民族處于乖蹇時(shí)運(yùn)下的呼天天不應(yīng)，叫地地不靈的文化悲愴。我深深為之動(dòng)情。但事實(shí)上，直到今天，歷史－傳統(tǒng)－文化與我們漸行漸遠(yuǎn)。因此，我們必須清醒，我們必須反思：現(xiàn)代新儒家采用的方法，是否一種有效的方法？因?yàn)榫哂辛己玫哪康奈幢鼐湍懿扇∮行У姆椒?，更未必能取得預(yù)期的效果。誠(chéng)然，我一定會(huì)這樣真誠(chéng)地為牟宗三他們辯護(hù)，他們之所以那樣做，完全是因?yàn)樵诋?dāng)時(shí)時(shí)世之下，情不得已。但是，后人卻把新儒家的言說方式當(dāng)成理所當(dāng)然，把歧途當(dāng)作正途。今天，如果我們喋喋不休地批評(píng)新儒家，其實(shí)并沒有多少意義。如果我們把責(zé)任歸咎新儒家，就跟五四時(shí)期的西化派反古派把中國(guó)被西方打敗的責(zé)任歸咎歷史一樣沒有出息。所以，我并不想太多地批判新儒家和攻擊西化派。關(guān)鍵的問題是反求諸己，努力擺脫困境，拿出活生生的作品。

第八節(jié)（5月5日上午），劉笑敢發(fā)表了論文《反向“格義”與中國(guó)哲學(xué)研究的尷尬——以老子之道的詮釋為例》。此文詳細(xì)討論了格義的本義、淵源，格義在佛教?hào)|漸中的作用，格義在后來的佛教中的消失。關(guān)于佛學(xué)東漸中的順向格義，劉笑敢指出有幾個(gè)值得注意的要點(diǎn)。第一，進(jìn)行格義的人熟悉本土文化。第二，對(duì)佛學(xué)也很熟悉。第三，格義（之方法）針對(duì)的是熟悉本土文化（中文典籍）但“未善佛理”的門徒，作啟蒙之用，并非佛教教育的基本方法或者慣例，在佛教傳播史上只有短暫的作用。第四，格義的關(guān)鍵是用本土的典籍對(duì)應(yīng)佛教事數(shù)（如五蘊(yùn)、十二入、四諦等），側(cè)重于重要概念和術(shù)語的解釋（即佛A是中B的言說方式）。第五，格義是用熟悉的經(jīng)典和概念解釋不熟悉的思想理論概念。與這五點(diǎn)相比，今天的許多學(xué)者進(jìn)行反向格義時(shí)，在第一、二點(diǎn)上（即中西學(xué)的修養(yǎng)）不如古人。在第三點(diǎn)上，今天的反向格義被普遍化，并未得到深入反思。在第四點(diǎn)上，反向格義是以西方哲學(xué)的概念體系以及理論框架來研究分析中國(guó)本土的經(jīng)典和思想（即中A是西B的言說方式）。在第五點(diǎn)上，反向格義卻是以陌生的東西解釋熟悉的東西（這就意味著，不能通過反向格義對(duì)中國(guó)人本土文化的啟蒙教育）。接著，劉笑敢提出了反向格義中存在的問題：為什么研究中國(guó)哲學(xué)一定要有西方哲學(xué)的訓(xùn)練？為什么反向格義會(huì)成為中國(guó)哲學(xué)的普遍性作法？反向格義是否會(huì)干擾對(duì)中國(guó)哲學(xué)思想潮流本身的原原本本的了解？反向格義與傳統(tǒng)的歷史學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)、訓(xùn)詁學(xué)的進(jìn)路是什么關(guān)系？如果反向格義是因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)在理論水平和表現(xiàn)形態(tài)上高于中國(guó)哲學(xué)（還應(yīng)該追問：“西方哲學(xué)是先進(jìn)的”的觀念是如何形成的），那么，反向格義是否可以、或者應(yīng)該如何將西方哲學(xué)的高超之處反映在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究之中？反向格義有哪些不同的方法和進(jìn)路？是否所有運(yùn)用西方哲學(xué)理論研究中國(guó)哲學(xué)的作品都具有同等的哲學(xué)意義或者學(xué)術(shù)價(jià)值？如果不是，如何判斷不同作品的得失與優(yōu)劣？是否可以嘗試提出若干標(biāo)準(zhǔn)？接下來，劉笑敢分析了古今兩種格義的不同。然后，他分別以有意識(shí)形態(tài)干擾和沒有意識(shí)形態(tài)的干擾兩種情況下對(duì)老子的道的解釋為例，來說明反向格義之困境。最后，劉笑敢指出，反向格義似乎是一個(gè)怪圈，明知不對(duì)、不準(zhǔn)、不切，卻又跳不出來。

此文的詳細(xì)分析的確揭示了反向格義的一些問題，這些問題的關(guān)鍵就是：用哲學(xué)解釋道學(xué)，是否合理？具體說來，用道學(xué)的某些概念、思路與哲學(xué)作類比，其中使用的方法是類比推理。而類比推理不是一種嚴(yán)格的論證，因此，這種類比最終淪為比附。但是，我認(rèn)為，劉笑敢對(duì)反向格義的困境揭示仍然不夠，反向格義存在的問題要嚴(yán)峻得多。[]反向格義不僅僅是一個(gè)文本解釋的問題，其背后至少蘊(yùn)涵著文化自主性（或者主體性）問題。郭齊勇的文章正好討論了這一點(diǎn)。

第九節(jié)（5月5日上午），郭齊勇發(fā)表了論文《“中國(guó)哲學(xué)”及其自主性》。文章首先從中國(guó)有無哲學(xué)進(jìn)入。郭齊勇認(rèn)為，哲學(xué)是關(guān)于宇宙、社會(huì)、人生的本源、生存、發(fā)展及其意義等根本問題的探求。不過，軸心期（雅斯貝爾思的觀念）開始，各大文明形成了自己的哲學(xué)。如果說有“一般哲學(xué)”、“普遍哲學(xué)”，那即是不同族群、不同時(shí)空的哲學(xué)形態(tài)的共同問題或者方法的抽象。人同此心，心同此理，東圣西圣，心同理同。因此，中國(guó)有哲學(xué)，“中國(guó)哲學(xué)”是千姿百態(tài)的哲學(xué)中的一種。不僅如此，“中國(guó)哲學(xué)”還有其優(yōu)長(zhǎng)。既然“中國(guó)哲學(xué)”作為一種哲學(xué)，與作為另一種哲學(xué)的西方哲學(xué)當(dāng)然就有可以通約、比較之處。郭齊勇認(rèn)為，強(qiáng)調(diào)“中國(guó)哲學(xué)”的特色，不是將之作靜態(tài)處理，其本身就是一個(gè)動(dòng)態(tài)過程?！爸袊?guó)哲學(xué)”的“自己寫”和“寫自己”，絕不是排他的。因?yàn)橛幸粋€(gè)現(xiàn)實(shí)存在的情況，我們今天離開了西方哲學(xué)的觀念和范疇，已不會(huì)說話，不能說、寫、講哲學(xué)。（講“中國(guó)哲學(xué)”的自主性，是“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科創(chuàng)建以來的老問題。牟宗三在此做了大量的工作。）雖然現(xiàn)實(shí)上離不開西方哲學(xué)，但是，要想使“中國(guó)哲學(xué)”成為“中國(guó)的”“哲學(xué)”，就必須嶄露出他的特征也就是自主性（自主性也許是比主體性更好的表述）。否則，“中國(guó)哲學(xué)”就因?yàn)闆]有特征而不能成立，中國(guó)文化也恐怕無法具有獨(dú)立性。接下來，郭齊勇從三個(gè)方面論述了“中國(guó)哲學(xué)”的自主性。第一，創(chuàng)新日化，生生不已。西方哲學(xué)以實(shí)體主義和機(jī)械主義為主，“中國(guó)哲學(xué)”則以非實(shí)體主義和機(jī)體主義為主。尤其是，“中國(guó)哲學(xué)”是氣的哲學(xué)而不是原子論的哲學(xué)。氣的哲學(xué)昭示的是連續(xù)性的存在，永恒的變易，不斷地更新，其最大特點(diǎn)是自己創(chuàng)造自己，變動(dòng)不居，永恒運(yùn)動(dòng)，大化流行。文章采擷了一些非常經(jīng)典的文獻(xiàn)來證明這一點(diǎn)。第二，相依相待，整體和諧?！爸袊?guó)哲學(xué)”強(qiáng)調(diào)“和”，“和實(shí)生物”。西方哲學(xué)過分強(qiáng)調(diào)排斥法，二分法，過分強(qiáng)調(diào)人類中心主義、主體中心主義。但中國(guó)哲學(xué)沒有這些困難，因?yàn)闆]有西方哲學(xué)和宗教的“預(yù)設(shè)”。在中國(guó)人的世界里，自然、他人、天道都不是“他者”，而是自身或者自己的一部分或者是與自己有機(jī)聯(lián)系在一起的整體。第三，事實(shí)與價(jià)值的聯(lián)結(jié)，語言與超語言的貫通。在西方，休謨強(qiáng)調(diào)事實(shí)與價(jià)值的二分。在西方認(rèn)識(shí)論傳統(tǒng)中，強(qiáng)調(diào)認(rèn)知優(yōu)先，美德即知識(shí)，強(qiáng)調(diào)客觀知識(shí)、認(rèn)識(shí)的客觀性、公允性，提倡價(jià)值中立。但是，中國(guó)卻是價(jià)值優(yōu)先，價(jià)值與認(rèn)知不分，確有弊端。郭齊勇認(rèn)為，面對(duì)中西的如此差異，應(yīng)該思索：異于西方的“中國(guó)哲學(xué)”的這一傳統(tǒng)，有沒有另一種“理性”？有沒有異于西方認(rèn)識(shí)論的中國(guó)認(rèn)識(shí)論？其特點(diǎn)何在？其語言與非語言、超語言有什么關(guān)系？接著，文章簡(jiǎn)要論述了《周易》的意象性思維，儒釋道都主張直覺地把握宇宙人生之根據(jù)和全體。儒家的道德直覺、道家的藝術(shù)直覺、佛家的宗教直覺，都把主客體當(dāng)下的冥合的高峰體驗(yàn)推到極至。對(duì)本體的“仁”、“誠(chéng)”、“道”、“無”等，不能依靠語言、概念、邏輯推理、認(rèn)知方法等理性方法來把握，而只能靠感官、直覺、頓悟加以把握（童強(qiáng)的文章對(duì)此也有所涉及）。

郭齊勇是在承認(rèn)有“中國(guó)哲學(xué)”的基礎(chǔ)上立論的。姑且擱置這個(gè)仍然爭(zhēng)論不休的問題，如果我們能夠找到更少爭(zhēng)論的、更為基礎(chǔ)的公共平臺(tái)，展開討論，豈不能回避不少無效的爭(zhēng)論？不管有沒有“中國(guó)哲學(xué)”，都不影響這么一個(gè)事實(shí)：中國(guó)文化本是獨(dú)立自主的文化。至少在鴉戰(zhàn)以前是這樣。但是，中國(guó)文化的自主性在鴉戰(zhàn)尤其是甲午五四之后迅速喪失。自主性的喪失，不是無緣無故的，而且還要通過某種方式才能喪失。這里問題是：中國(guó)文化的自主性是如何喪失的呢？這種喪失與五四前后以來的學(xué)術(shù)（不僅僅是“中國(guó)哲學(xué)”）言說方式有無關(guān)系呢？有何關(guān)系呢？事實(shí)情況是，甲午五四以來，我們總是自覺或者不自覺、被迫或者情愿地借助西方文化理解自己的歷史－傳統(tǒng)－文化，導(dǎo)致越來越“失語”，即越來越喪失了自己理解－解釋自己的能力，從而有全面喪失民族（文化）主體性的危險(xiǎn)。中國(guó)文化有自主性，這毫無問題。但我們今天面臨的問題不是“有”還是“無”自主性，而是：如何嶄露中國(guó)文化的獨(dú)立自主？這個(gè)“如何”，也就是方法問題，并最終必須落實(shí)到言說方式上。沒有一種（或者多種）有效的方式，自主性可能會(huì)落空。我認(rèn)為，如何嶄露中國(guó)文化的獨(dú)立自主這個(gè)問題是本次會(huì)議，也是“中國(guó)哲學(xué)”界和整個(gè)學(xué)術(shù)界（甚至我們這個(gè)國(guó)家）無法繞開的問題。

第十一節(jié)（5月5日下午），童強(qiáng)發(fā)表了論文《道的體驗(yàn)與神秘主義：對(duì)史華茲〈古代中國(guó)的思想世界〉中“道家之道”的反思》。此文從史華茲說的道家神秘主義“是不可簡(jiǎn)約的中國(guó)式的，并且完全自成一格”的神秘主義出發(fā)，討論了道家有神秘傾向。這個(gè)問題本身并沒有什么新意。對(duì)道的體驗(yàn)和通達(dá)，大體上是不能用語言（或者理性語言）準(zhǔn)確論證或者描述的。這在古人那里似乎根本沒有問題。但是，近代以來，由于民族復(fù)興的實(shí)際需要，國(guó)人追求現(xiàn)代化，產(chǎn)生了以科學(xué)、民主、理性為主要鵠的的現(xiàn)代性訴求，并用相應(yīng)的現(xiàn)代性觀念來解釋古典文本，使之合乎現(xiàn)代化要求。出現(xiàn)這種情況，與林安梧說的按照叉子改造筷子的邏輯一樣，都是以西方為標(biāo)準(zhǔn)。在方法論上看，這仍然是用西方觀念解釋中國(guó)文本的反向格義的衍生物。童強(qiáng)的論文具有還原的意義，不過，他本人對(duì)此并沒有明言。

三、合法性問題的三種發(fā)問方式和中國(guó)究竟有沒有哲學(xué)

關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)”合法性問題，有三種發(fā)問方式：“中國(guó)哲學(xué)”是否合法？“中國(guó)哲學(xué)”是否正當(dāng)？中國(guó)有無哲學(xué)？三種發(fā)問都在發(fā)問之前就預(yù)設(shè)了有一種客觀標(biāo)準(zhǔn)存在?！啊袊?guó)哲學(xué)’是否合法？”這種發(fā)問預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問的邏輯和“你的行為是否合法？”這種發(fā)問一樣，一定預(yù)設(shè)了法的客觀存在?！啊袊?guó)哲學(xué)’是否正當(dāng)？”這種發(fā)問預(yù)設(shè)了正當(dāng)性的客觀存在，正當(dāng)性就是標(biāo)準(zhǔn)，也就是標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)或者哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)。這種發(fā)問的邏輯也和“你的行為是否正當(dāng)？”這種發(fā)問一樣。同樣，“中國(guó)有無哲學(xué)？”這種發(fā)問也預(yù)設(shè)了標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)的客觀存在。這種發(fā)問的邏輯和“日本有無大熊貓？”這種發(fā)問一樣。“日本有無大熊貓？”這種發(fā)問，一定在發(fā)問之前預(yù)設(shè)了大熊貓的標(biāo)準(zhǔn)，這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)表現(xiàn)在大熊貓有確定的屬性，確定的屬性通過定義而獲得。然后，根據(jù)已經(jīng)確定的屬性在日本尋找某種動(dòng)物，若有某種動(dòng)物符合大熊貓的屬性，則日本有大熊貓；若沒有一種動(dòng)物符合大熊貓的屬性，則日本沒有大熊貓。是故，三種發(fā)問方式都一定回到一個(gè)前提性問題：哲學(xué)是什么？或者說：哲學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)是什么？由于三種發(fā)問方式都在發(fā)問之前預(yù)設(shè)了有一種標(biāo)準(zhǔn)的哲學(xué)客觀存在，并且都一定會(huì)通過“哲學(xué)是什么？”這種發(fā)問方式來明確這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)，然后才可能從這個(gè)問題出發(fā)進(jìn)一步討論中國(guó)有無哲學(xué)，所以，三種發(fā)問的蘊(yùn)涵的邏輯起點(diǎn)和推理思路是一致的，三個(gè)發(fā)問實(shí)即一種發(fā)問，解決其中任一問題就是解決三個(gè)問題。

我認(rèn)為，從“哲學(xué)是什么”出發(fā)討論合法性問題，永遠(yuǎn)是一筆糊涂帳。這種討論方式的基本思路是這樣的。首先通過對(duì)哲學(xué)進(jìn)行定義，獲得哲學(xué)的屬性a、b、c……至于各家各派定義出的屬性是否一致，在這個(gè)思路中毫不重要。第二，以哲學(xué)的屬性為參照，對(duì)道學(xué)進(jìn)行分解，獲得道學(xué)的屬性。第三，把哲學(xué)與道學(xué)進(jìn)行比較，準(zhǔn)確地說是類比，若二者之屬性相合，則“中國(guó)哲學(xué)”合法，中國(guó)有哲學(xué)；若不合，則“中國(guó)哲學(xué)”不合法，中國(guó)無哲學(xué)。這種思路的三個(gè)環(huán)節(jié)都沒有什么邏輯可言，既無歸納，也無演繹。而在第三環(huán)，則存在一種邏輯：類比推理。但是，類比推理很不可靠。如果按照完全相同的思路，不管哲學(xué)的定義是什么，我們都可以在第二環(huán)和第三環(huán)上得到完全相反的結(jié)論。若設(shè)定哲學(xué)的屬性是a、b、c，那么，我們既可以在道學(xué)中找出與之相同或者相似的屬性，也可以找出與之相反或者不同的屬性。因此這種思路的最終結(jié)果都是糊涂帳。[]

我認(rèn)為，本次會(huì)議討論的主要問題與合法性問題在根本上是相同的，即從合法性轉(zhuǎn)換到方法論，再轉(zhuǎn)到格義，并落實(shí)到言說方式。但是，如果僅僅在一般的文本解釋層面討論這些問題，仍然是不夠的。文本（及其解釋）層面的問題是派生的。更根本的問題是：我們?nèi)绾螌?duì)待歷史（歷史文本是歷史的派生物）？如何讓歷史在當(dāng)下生活中發(fā)生？如何讓歷史為當(dāng)下生活提供意義？繼而，由“如何”產(chǎn)生文本解釋、言說方式等等問題。[11]

中國(guó)有沒有哲學(xué)？有。但是，這個(gè)哲學(xué)不是今天的“中國(guó)哲學(xué)”，而是近代以來引進(jìn)的方法與對(duì)象一體的西方哲學(xué)，即今天的在中國(guó)的西方哲學(xué)專業(yè)。中國(guó)有哲學(xué)的時(shí)間很短，大概從嚴(yán)復(fù)開始，其源頭在西方。今天中國(guó)有了哲學(xué)，就像古時(shí)有了佛學(xué)一樣。除了早期的格義外，佛學(xué)的方法和對(duì)象是一體的。我們引進(jìn)佛學(xué)，并沒有用佛學(xué)解釋道學(xué)，說先秦就有了佛學(xué)，把諸子百家全部說成佛學(xué)家。[12]今天我們說的“中國(guó)哲學(xué)”，乃是用哲學(xué)作為方法，向歷史重新回溯、重新解釋而得出的。但是，漢代以后中國(guó)有了（印度的）佛學(xué)，近代以后中國(guó)有了（西方的）哲學(xué)，這種有，根本不需要回溯——它就是它自身。

附及：另樣的思考

也許中國(guó)文化的傳播可以為我們提供一點(diǎn)另樣的思考。儒學(xué)（以及佛學(xué)）傳入朝鮮、日本以前，我們不能說朝鮮、日本有了儒學(xué)。我們只能從儒學(xué)傳入的那個(gè)歷史時(shí)刻開始，說朝鮮、日本有了儒學(xué)。如果用儒學(xué)來回溯朝鮮、日本以前的文化，說他們?cè)谌鍖W(xué)傳入之前就有了儒學(xué)，則是荒謬的。

也許有人會(huì)說：哲學(xué)是普遍的，儒學(xué)是特殊的。這種說法極其荒謬。大多數(shù)西方人認(rèn)為哲學(xué)是一種特定的形態(tài)，認(rèn)為它并不具備普遍性，而非西方的一些學(xué)者卻總愛說哲學(xué)是普遍的，把自己國(guó)家的學(xué)術(shù)當(dāng)成哲學(xué)這種普遍形式的特殊形式。

其實(shí)，哲學(xué)、儒學(xué)都無所謂是普遍的還是特殊的。[13]在生活或者歷史中的運(yùn)行的普遍是一個(gè)傳播過程。普遍就是普遍化。若哲學(xué)是普遍的，普遍的就是超越時(shí)空的，為什么它要在時(shí)空中經(jīng)歷幾千年才越出西方，被非西方所接受？并且它又是如何進(jìn)入時(shí)空的？這本身就是先驗(yàn)哲學(xué)的理論困境。

在以前的中華文化（圈）的天下里，道學(xué)放之四海而皆準(zhǔn)。

①關(guān)于這個(gè)邏輯，參見鄧曦澤：《近代以來的反古思潮的“反古邏輯”批判》，載中國(guó)儒學(xué)網(wǎng)：

②《小邏輯》§243237方法及其與對(duì)象的關(guān)系，以后詳論。

③參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國(guó)哲學(xué)”言說方式之反思》，載中國(guó)儒學(xué)網(wǎng)：。該文在注釋中說：“自我觀之”與“自他觀之”這兩個(gè)用語和觀念，直接脫胎于《莊子》?！洱R物論》說“自我觀之”?！白浴^之”的說法，多見于《莊子》。此二語間接來源于清末民初鄧實(shí)等人的“羅列古今五洲萬國(guó)之學(xué)術(shù)于吾前，以吾為主觀，以他人為客觀，而研究之，而取舍之。軒文軼野，去繡發(fā)瑩，以扶植吾中土之正氣、振發(fā)吾漢種之天聲”的思想“自我觀之”比“胡話漢說”更能直截了當(dāng)?shù)卣蔑@民族自性、主體性或本位性，而“自他觀之”比“漢話胡說”更能表現(xiàn)民族自性的喪失。并且，“自我觀之”不僅限于表達(dá)民族文化本位，在體上講，它是對(duì)自性（“我”）的確認(rèn)以及彰顯。并請(qǐng)參見該文。

④“中AB（二）孔子的行為，與希臘之‘智者’相仿佛。歷史之影響，與蘇格拉底之行為及其在西洋歷史上之影響，相仿佛”（馮友蘭《中國(guó)哲學(xué)史》上冊(cè)第452000照同樣的方法我們完全可以羅列對(duì)象的不同之處作出完全相反的直接判斷ABAB

⑤我們看到的翻譯文本，雖然也有把某些西方人當(dāng)作圣人的。但這個(gè)圣人跟道學(xué)的圣人并不一樣。

⑥按照某些格義，道已經(jīng)是共相了。那么，豈非是說本質(zhì)是共相的共相？荒謬。

⑦如果兩種格義方式都行，那么，其中是否有差別？我認(rèn)為有。參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國(guó)哲學(xué)”言說方式之反思》。

⑧以上兩處引文分別見牟宗三《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》第21頁，391997年。

⑨參見鄧曦澤：《自我觀之與自他觀之——“中國(guó)哲學(xué)”言說方式之反思》。

⑩參見鄧曦澤：《中國(guó)哲學(xué)合法性問題及其背后的國(guó)家命運(yùn)》第一章之引論，另見其第二章之五和之六之5

[11]比較而言，“自……觀之”是一種更根本的說法，它蘊(yùn)涵了上述問題。這些問題大概可以歸結(jié)為：“我”（既指中華民族也指其成員）在遭遇強(qiáng)勢(shì)的西方的情況下，如何生存，如何保存和展開自身？究竟如何理解“中國(guó)哲學(xué)”的合法性、方法論、言說方式等的本質(zhì)，的確有待深入。

第6篇：西方傳統(tǒng)哲學(xué)論文范文

論文摘要:西方翻譯理論話語幾乎主宰了中國(guó)譯學(xué)研究，中國(guó)傳統(tǒng)譯論處于邊緣地帶。通過對(duì)當(dāng)前國(guó)內(nèi)外翻譯理論研究的對(duì)比分析，本文指出西方翻譯理論的局限與不足，并對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)譯論進(jìn)行辮護(hù)，提出正確對(duì)待中國(guó)傳統(tǒng)譯論的方法。

一、我國(guó)翻譯學(xué)研究現(xiàn)狀

縱觀我國(guó)當(dāng)代翻譯學(xué)科研究，其呈現(xiàn)的特點(diǎn)可歸納如下:1.西方翻譯理論話語幾乎主宰了中國(guó)翻譯學(xué)，中國(guó)傳統(tǒng)譯論處于邊緣地帶。2.翻譯學(xué)研究深受結(jié)構(gòu)主義浪潮影響，各流派力圖尋找出翻譯學(xué)的本質(zhì)，以便建立秩序，形成系統(tǒng)，成為指導(dǎo)和評(píng)價(jià)翻譯實(shí)踐的金科玉律。3.翻譯批評(píng)研究未成氣候，研究者傾向于把翻譯批評(píng)與翻譯純理論混同一體。

深人分析我國(guó)翻譯學(xué)研究的現(xiàn)狀，可歸納其成因如下:1.科學(xué)主義之影響不可抗拒。隨著科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步和發(fā)展，科學(xué)滲人到人們生活的方方面面，也深深地改變著人們的思維方式。不容否認(rèn)的是，西方以其強(qiáng)大的經(jīng)濟(jì)實(shí)力及先進(jìn)的科學(xué)技術(shù)引領(lǐng)著全世界。從魯迅那個(gè)時(shí)代開始，文人們就不斷“力求新聲于異邦”;此“新聲”也包括西方各學(xué)科的學(xué)術(shù)研究理論?？茖W(xué)主義的突出影響尤其以結(jié)構(gòu)主義為代表的語言學(xué)轉(zhuǎn)向?yàn)樽睢Ｓ⑽摹敖Y(jié)構(gòu)”(structure)一詞來自拉丁文‘`struere”的過去分詞“structum，意思是“歸納在一起”或“使有序”(朱剛，266)威爾斯“旗幟鮮明地提出了翻譯是一門科學(xué)的主張”(廖七一，2000:110)。他指出，翻譯理論雖然“不具備控制論系統(tǒng)那種穩(wěn)定性和絕對(duì)性”，但應(yīng)在有限度上做到“現(xiàn)代科學(xué)理論按自然科學(xué)模式所要求的客觀性，并在程序方法上不受價(jià)值觀念的影響(廖七一，2000;110)。簡(jiǎn)而言之，把結(jié)構(gòu)主義理論應(yīng)用到翻譯學(xué)研究，就是力圖總結(jié)出翻譯學(xué)科的本質(zhì)及其基本形態(tài)結(jié)構(gòu)，以便建立一個(gè)穩(wěn)定的、有序的系統(tǒng)來指導(dǎo)和評(píng)價(jià)翻譯實(shí)踐。2.由于科學(xué)主義占主流，而近代西方翻譯理論傾向于認(rèn)為翻譯是一門科學(xué)，而翻譯學(xué)則是對(duì)翻譯學(xué)科內(nèi)部的本質(zhì)規(guī)律的挖掘與重現(xiàn)，因此從西方理論這種由來已久的批評(píng)標(biāo)準(zhǔn)出發(fā)，中國(guó)的傳統(tǒng)譯論具有濃重的泛美主義色彩，夾著“唯心主義”雜質(zhì)，所以得出的結(jié)論是中國(guó)的翻譯理論永遠(yuǎn)比不上西方的偉大。因此，西方翻譯理論話語幾乎主宰了中國(guó)翻譯學(xué)?！氨热鐒?dòng)態(tài)對(duì)等、功能對(duì)等、多元翻譯系統(tǒng)、操縱、改寫、意識(shí)形態(tài)、文化轉(zhuǎn)向等在中國(guó)翻譯理論界中已形成一套有效的翻譯理論范疇。毫無疑問，這些范疇極大地拓展了譯學(xué)的研究空間。然而，以中國(guó)語言哲學(xué)命名的一套語義系統(tǒng)，如文，道，氣，名，實(shí)，言意論，形神論，意境，風(fēng)骨等古代漢語詞匯構(gòu)成的范疇卻“缺席”當(dāng)代翻譯理論?！?劉軍平，2003;254)

二、“西望”.視角下的翻譯學(xué)走向

如何正確對(duì)待西方翻譯學(xué)研究成果值得我們?nèi)ニ伎?。在“西望”的視角下，有積極吸收者，有積極參照者，也有照搬者，當(dāng)然值得欣慰的是，也有不少學(xué)者能對(duì)西方理論浪潮進(jìn)行理性的批判反思。不能否認(rèn)，西方翻譯學(xué)成果的大量引進(jìn)和吸收促進(jìn)了我國(guó)翻譯研究之廣度和深度得以突破性發(fā)展，但是“不能不看到在種種理論指導(dǎo)下取得的研究成果存在著一個(gè)致命的弱點(diǎn)，那就是如同‘盲人摸象’，每一種理論流派所認(rèn)識(shí)的翻譯在很大程度上具有片面性，揭示的只是翻譯活動(dòng)的一個(gè)方面，難以深刻地反映翻譯活動(dòng)的全貌”(張柏然，許均，2006:5)。許淵沖先生就鮮明指出“中國(guó)學(xué)派提出文學(xué)翻譯是藝術(shù)，文學(xué)翻譯理論和音樂原理一樣也是藝術(shù)，并且和模糊數(shù)學(xué)結(jié)合，提出文學(xué)翻譯的公式是:1+1>2。西方語言學(xué)派認(rèn)為翻譯是科學(xué)，研究翻譯的理論更是科學(xué)，他們提出的對(duì)等論可以公式化為1+1=20”香港也有學(xué)者鮮明地指出，“到了20世紀(jì)80年代，語言學(xué)‘人主’中國(guó)的翻譯研究，把這種單一而萬能的標(biāo)準(zhǔn)制定得更加‘科學(xué)化’，也更加‘機(jī)械化’，于是在這條‘死胡同’里越走越遠(yuǎn)了。”(張南峰，2004:16)

三、為中國(guó)傳統(tǒng)譯論辯護(hù)

中國(guó)傳統(tǒng)譯論以“翻譯藝術(shù)論”為主線見長(zhǎng)。中國(guó)傳統(tǒng)譯論始于“古典文論和傳統(tǒng)美學(xué)的一股支流，慢慢由合而分，逐漸游離獨(dú)立，正在形成一門新興的學(xué)科—翻譯學(xué)”(羅新璋，1984:18)。簡(jiǎn)而言之，中國(guó)傳統(tǒng)譯論可用一條線來歸納其發(fā)展的脈絡(luò)，即“案本—求信—神似—化境”(羅新璋，1984:19)。劉亦慶先生雖然旗幟鮮明地主張“本位觀照，外位參照”，但他對(duì)傳統(tǒng)譯的批評(píng)可以說道出了普遍的想法，并得到普遍的附和:“傳統(tǒng)翻譯美學(xué)在立論和論證上都采用了文藝美學(xué)的方法，重直感印象，不強(qiáng)調(diào)形式論證和結(jié)構(gòu)分析;重經(jīng)驗(yàn)，不強(qiáng)調(diào)對(duì)客觀的語言規(guī)范的研究。傳統(tǒng)翻譯美學(xué)與傳統(tǒng)的風(fēng)格學(xué)一樣，傾向于使用印象性術(shù)語，如‘直質(zhì)’、‘婉麗’、‘清雅等等，講求意會(huì)，不尚言傳，強(qiáng)調(diào)所謂‘悟性’。……缺點(diǎn)是缺乏科學(xué)的嚴(yán)密性，內(nèi)涵流變，缺乏明確的科學(xué)界說，難以厘定規(guī)范，確定美學(xué)范疇?！Y(jié)果是，見仁見智，莫衷一是。由于缺乏科學(xué)的界說和規(guī)范，就難免摻雜唯心主義的雜質(zhì)?！?劉毖 慶，2005:221)

從中西譯學(xué)的對(duì)比可看出，西方譯學(xué)的“科學(xué)性”使其處于不容否定的地位，而中國(guó)傳統(tǒng)譯學(xué)的“非科學(xué)性”使其無法人主該領(lǐng)域的主流。因此，首先我們要辟除對(duì)西學(xué)的“泛科學(xué)性”的迷信。

(一)理論之哲學(xué)淵源

從哲學(xué)淵源來看，西方哲學(xué)注重于生命的外向價(jià)值，講求“知物”，認(rèn)識(shí)物的存在本性，所以他們就著重發(fā)揮了“理性”的認(rèn)知功能，發(fā)展了知識(shí)論的對(duì)象意識(shí)，由此形成了“存在論”形態(tài)的哲學(xué)?！氨倔w論這種這種思維方式不是按照人的本性、按照生命的本性，而是按照物種的本性來看待世界的存在，包括人在內(nèi)。這樣就形成了西方?jīng)]有生命的觀念或者缺乏生命的理論，如后來的哲學(xué)家尼采所說，它把一切都變成了概念木乃伊。

中國(guó)傳統(tǒng)譯論的范疇大多是通過“原物比類”而非演繹推理上升為普遍性的行上范疇。中國(guó)哲學(xué)本體論之生成并非依賴于對(duì)外在時(shí)間的理解來實(shí)現(xiàn)，而是依靠?jī)?nèi)城外推，立足于自己內(nèi)心的原始體驗(yàn)，即所謂“誠(chéng)”與“盡心”等內(nèi)修方式。金岳霖先生在1943年曾言道，“中國(guó)哲學(xué)沒有打扮出理智(指依照形式邏輯演繹推理)的款式，也沒有受到這種款式的累贅和悶氣?！?因此，中國(guó)傳統(tǒng)思維“注重于超越區(qū)分對(duì)立，不走極端，促進(jìn)生生相成，達(dá)到協(xié)調(diào)、互補(bǔ)、融通，做得并行不悖。因此中國(guó)思維有個(gè)長(zhǎng)處，就是很富靈活性，很善于隨機(jī)應(yīng)變?！?高青海:56)中國(guó)傳統(tǒng)譯論恰好汲取了“很富靈活性”，“不拘泥于一個(gè)固定的僵化的模式”，但現(xiàn)性化科學(xué)化的理論標(biāo)準(zhǔn)卻恰好將其長(zhǎng)處視為不足，如“缺乏科學(xué)的嚴(yán)密性，內(nèi)涵流變，缺乏明確的科學(xué)界說，難以厘定規(guī)范”。這顯然有失公允。

(二)客觀性與主觀性之爭(zhēng)

從“科學(xué)性”與“非科學(xué)性”之爭(zhēng)我們可以看出中西譯學(xué)之爭(zhēng)的焦點(diǎn)是客觀性與主觀性之爭(zhēng)。“客觀”與“主觀”處于一種悖論狀態(tài)，即二律背反(antinomy )，它“是指這樣一種理論事實(shí)或狀況，在某些公認(rèn)正確的背景知識(shí)下，可以合乎邏輯地建立兩個(gè)矛盾命題相互推出的矛盾等價(jià)式”，其既給予二律背反的雙方以各自獨(dú)立存在的合理性，又賦予雙方互為依存的關(guān)系和各自相對(duì)的身份。(張思潔，2006:33)因此，我們要正確理解翻譯活動(dòng)之“客觀性”與“主觀性”。換言之，對(duì)翻譯理論的評(píng)價(jià)不可僅以“客觀性”與“主觀性”而一言蔽之。

首先，翻譯即闡釋。狄爾泰認(rèn)為“闡釋學(xué)屬于人文科學(xué)，不能簡(jiǎn)單套用自然科學(xué)的實(shí)證方法，因?yàn)殛U釋的對(duì)象是人的經(jīng)驗(yàn)，而經(jīng)驗(yàn)是‘思維現(xiàn)實(shí)’而非‘物理現(xiàn)實(shí)’。狄爾泰把闡釋對(duì)象稱為‘客觀思維’(objective mind)，意思是被闡釋體展現(xiàn)的是一定時(shí)空下為公眾所共有的價(jià)值情感體系，因此闡釋者可以使用‘移情’的方法進(jìn)入闡釋對(duì)象的生活體驗(yàn)里?！?朱剛，2006:225)同理，作為“人學(xué)”的翻譯，不能簡(jiǎn)單套用自然科學(xué)實(shí)證方法，因?yàn)榉g的對(duì)象是人的經(jīng)驗(yàn)，是與“物理現(xiàn)實(shí)”截然不同的“思維現(xiàn)實(shí)”。自從法國(guó)學(xué)者巴爾特提出過“寫作的零度”理念，也有人據(jù)此提出“翻譯的零度”理念，認(rèn)為理想的翻譯是透明的、零主體的并僅充當(dāng)介質(zhì)的，譯文和原文之間是零度距離的。顯然，這恰好是夸大了翻譯的客觀性，而忽略了譯者在雙語轉(zhuǎn)換過程中的主體能動(dòng)作用。“客觀性這一設(shè)想幾乎可以說是批評(píng)家們玩的一個(gè)游戲，一種必需的儀式，它幫助我們維持這樣一個(gè)信念:如果批評(píng)和精確的科學(xué)采用同樣的表達(dá)方式，那么它便具有同樣的權(quán)威”(朱剛，2006:259)?；谶@樣的認(rèn)識(shí)，形式主義者追求“形式的科學(xué)”，結(jié)構(gòu)主義者追求“結(jié)構(gòu)的科學(xué)”，而解構(gòu)主義者追求“解構(gòu)的科學(xué)”。我們需要扭轉(zhuǎn)這樣的認(rèn)識(shí):翻譯要要面對(duì)的對(duì)象不是自然科學(xué)的“物理現(xiàn)實(shí)”，而原文所呈現(xiàn)出的“思維現(xiàn)實(shí)”是人的主觀的產(chǎn)物，“它是主觀的，它并不是表達(dá)某種一成不變的“客觀”真理的公式，而是個(gè)人心靈受到激發(fā)后所進(jìn)行的一種創(chuàng)造”(朱剛，2006:259)。精神分析在認(rèn)識(shí)論上最重要的貢獻(xiàn)正是這個(gè)了不起的證明:理性本身是一種主觀現(xiàn)象，…(朱剛，2006:259)被認(rèn)為是“真實(shí)的”而得到接受的解讀之所以能獲得這種地位，是因?yàn)樗鼈兎从沉斯餐闹饔^價(jià)值這一領(lǐng)域。如果某種或某一流派的解讀方法能流行，并不因?yàn)樗咏囆g(shù)的客觀真理，而是因?yàn)樗砸环N為大家所接受的方式表達(dá)了當(dāng)時(shí)對(duì)藝術(shù)的某一共同的主觀感受……(朱剛，2006:26)。在此，我們辟除了對(duì)翻譯科學(xué)論的“泛科學(xué)性”的迷信，從而為中國(guó)譯論的正確辯護(hù)提供了有力的論證。

第7篇：西方傳統(tǒng)哲學(xué)論文范文

中圖分類號(hào)：G642.0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1671-0568（2017）26-0085-04

教育部于2005年《關(guān)于進(jìn)一步加強(qiáng)高等學(xué)校本科教學(xué)工作的若干意見》（教高〔2005〕1號(hào)），明確提出大學(xué)“要積極推動(dòng)研究性教學(xué)，提高大學(xué)生的創(chuàng)新能力”。“大學(xué)本科研究性學(xué)習(xí)是在大學(xué)本科教學(xué)過程中旨在促進(jìn)學(xué)生學(xué)習(xí)發(fā)展的基于研究的學(xué)習(xí)方式；是在大學(xué)本科教學(xué)過程中旨在促進(jìn)學(xué)生由學(xué)習(xí)科學(xué)真理的認(rèn)識(shí)過程向發(fā)現(xiàn)科學(xué)真理的認(rèn)識(shí)過程過渡的學(xué)習(xí)發(fā)展環(huán)節(jié)；是在大學(xué)本科教學(xué)過程中從接受性學(xué)習(xí)到自主發(fā)現(xiàn)學(xué)習(xí)的轉(zhuǎn)化環(huán)節(jié)。”研究性教學(xué)，是指學(xué)生在教師指導(dǎo)下，從自然、社會(huì)和生活中選擇和確定專題進(jìn)行研究，并在研究過程中主動(dòng)地獲取知識(shí)、應(yīng)用知識(shí)、解決問題的學(xué)習(xí)活動(dòng)。在這種學(xué)習(xí)方式下，教師不再作為知識(shí)的權(quán)威，將預(yù)先組織好的知識(shí)體系傳授給學(xué)生，而是充當(dāng)指導(dǎo)者、合作者和助手的角色，與學(xué)生共同經(jīng)歷知識(shí)探究的過程。學(xué)生不再作為知識(shí)的接收者被動(dòng)學(xué)習(xí)，而是能與教師一樣通過各種途徑獲取信息，帶著自己的愛好、需要與客觀世界對(duì)話，從而使學(xué)習(xí)與研究統(tǒng)一。因此，“研究性教學(xué)是結(jié)合學(xué)科進(jìn)行知識(shí)傳授的同時(shí)，通過激發(fā)學(xué)生對(duì)學(xué)科的興趣進(jìn)而進(jìn)行研究，培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)造能力和創(chuàng)新精神的整合性教學(xué)活動(dòng)”。

哲學(xué)，作為“諸學(xué)科之母”，既是出現(xiàn)最早的一門學(xué)科，又是對(duì)思維能力與好奇心要求最高、最多的學(xué)科。從這一角度來看，“研究”對(duì)學(xué)習(xí)哲學(xué)來說，具有絕對(duì)的必要性。西方最早的“學(xué)院”即柏拉圖所創(chuàng)立的阿卡戴慕，從流傳下來的對(duì)話錄中可知，其中的教學(xué)方式主要就是蘇格拉底所獨(dú)創(chuàng)的“辯證法”，即以對(duì)話的方式從對(duì)方心中引出真知。這正是一種“研究性教學(xué)”的方式?？梢哉f，只有通過研究性的教與學(xué)，才有可能讓學(xué)生真正學(xué)到“哲學(xué)”，而非哲學(xué)家、哲學(xué)理論等知識(shí)點(diǎn)的灌輸。

但是，由于種種原因，一部分國(guó)內(nèi)院校的哲學(xué)本科教學(xué)方式還較為傳統(tǒng)，以課堂教學(xué)、教師講授、學(xué)生聽講為主，學(xué)生的自主學(xué)習(xí)較為缺乏。這就導(dǎo)致學(xué)生對(duì)哲學(xué)的學(xué)習(xí)興趣不高，課堂教學(xué)也缺乏積極主動(dòng)性，降低了學(xué)生在本專業(yè)上進(jìn)一步深造下去并做出有影響力的研究成果的可能性。而哲學(xué)這一原本由對(duì)世界、宇宙與人生充滿了好奇的哲人創(chuàng)立的學(xué)科反而給人以刻板教條的印象，也不由得讓人遺憾和深思。因此，在哲學(xué)專業(yè)本科教學(xué)中進(jìn)行研究性教學(xué)改革，就有了極為重要的意義。

哲學(xué)本科教學(xué)專業(yè)課大約可分為三大塊，即“中西馬”——中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)與哲學(xué)。其中，西方哲學(xué)具有較強(qiáng)的邏輯性和清晰的歷史脈絡(luò)，屬于較為適合學(xué)生自主學(xué)習(xí)的一部分。對(duì)于學(xué)生來說，西方哲學(xué)的各個(gè)知識(shí)點(diǎn)較為獨(dú)立清楚，在難度上，既有較容易理解和把握的部分，也有需要相當(dāng)?shù)倪壿嬐评砟芰εc知識(shí)儲(chǔ)備才能夠掌握的難點(diǎn)，容易在學(xué)生中進(jìn)行能力區(qū)分，并易于考察。而在學(xué)習(xí)西方哲學(xué)理論的課程中，最基礎(chǔ)也是最重要的課程，則是西方哲學(xué)史。

西方哲學(xué)史是西方哲學(xué)學(xué)習(xí)的基礎(chǔ)，可以說，只有在學(xué)習(xí)西方哲學(xué)史的過程中才能真正學(xué)到西方哲學(xué)。西方哲學(xué)始于古代希臘，興盛于古典時(shí)期的雅典，經(jīng)歷了希臘化時(shí)代、羅馬帝國(guó)與中世紀(jì)的低潮，在近代走向又一個(gè)巔峰。西方哲學(xué)史的教學(xué)始于古希臘的自然哲學(xué)，終于近代晚期的德國(guó)古典哲學(xué)及其終結(jié)。在這段漫長(zhǎng)的歷史時(shí)期中，思想巨擘比肩而立，名家著作浩如煙海，其教學(xué)無論對(duì)教師還是學(xué)生來說都是難點(diǎn)重重，任務(wù)艱巨。以講授為主的教學(xué)方法在該門課上有一定的優(yōu)勢(shì)，因?yàn)榻處熆梢宰プ「鱾€(gè)時(shí)代的主題以及每個(gè)思想家思想的重點(diǎn)，理清邏輯，便于學(xué)生對(duì)該門課系統(tǒng)化、體系化的認(rèn)識(shí)與學(xué)習(xí)。因此，很長(zhǎng)時(shí)間以來，這也是國(guó)內(nèi)部分大學(xué)本科哲學(xué)教學(xué)的主要教學(xué)方式。但是，“一門課程不僅要反映出知識(shí)本身的性質(zhì)，而且要反映出理解知識(shí)和獲得知識(shí)的過程的性質(zhì)”。西方哲學(xué)并非封閉固定的體系，但在講授式的教學(xué)中卻往往會(huì)抓住一點(diǎn)不計(jì)其余，使學(xué)生忽視了西方哲學(xué)發(fā)展自然原生與派系林立繁雜的一面，難免引起學(xué)生對(duì)這一有機(jī)發(fā)展的思想史的固化認(rèn)識(shí)。因此，在教學(xué)中提升學(xué)生學(xué)習(xí)的積極主動(dòng)性，引導(dǎo)學(xué)生深入理解西方哲學(xué)的歷時(shí)性發(fā)展，就成了該門課程開展研究性教學(xué)的重要著眼點(diǎn)之一。

由此，在“西方哲學(xué)史”的本科教學(xué)中，開展研究性教學(xué)的主要路徑有：

一、引導(dǎo)學(xué)生閱讀哲學(xué)原典

閱讀哲學(xué)原典，是與先賢思想接近的最好方式。因此，才會(huì)單獨(dú)開設(shè)“西方哲學(xué)原著導(dǎo)讀”課程。但是，原著導(dǎo)讀課程通常也會(huì)以教師的課堂講授為主，選讀的原著有限且多為節(jié)選，有時(shí)甚至?xí)撾x具體的語境而引起學(xué)生的誤解。而在“西方哲學(xué)史”教學(xué)中，“閱讀原著”可作為課前的預(yù)習(xí)與課后的深入環(huán)節(jié)。一方面，課前閱讀與授課內(nèi)容相關(guān)的著作（如在講授亞里士多德的倫理思想前要求學(xué)生閱讀《尼各馬可倫理學(xué)》的部分章節(jié)等），能夠使學(xué)生更清晰全面地理解課堂教學(xué)的內(nèi)容，并了解某些觀點(diǎn)的形成過程與其間的種種變化。另一方面，課后的拓展性閱讀則是教師提供書單，學(xué)生根據(jù)自己的興趣選擇性地閱讀部分文本，其中既可以有先哲的重要著作，也可以有后人的研討性著作。這樣就可以拓寬學(xué)生的眼界，有助于提高學(xué)生的學(xué)術(shù)水平與思考和辨別能力。這兩種閱讀方式的結(jié)合，可以將教學(xué)于課外進(jìn)一步拓展，并有區(qū)分、有鑒別地引導(dǎo)學(xué)生深入學(xué)習(xí)。由此，能夠提高學(xué)生的整體理論素養(yǎng)，也可以調(diào)動(dòng)某些希望走上學(xué)術(shù)研究之路的學(xué)生的鉆研熱情。

針對(duì)“西方哲學(xué)史”課程開設(shè)的現(xiàn)狀，學(xué)生閱讀哲學(xué)原典應(yīng)該有計(jì)劃、有針對(duì)性地進(jìn)行，而不能是隨意盲目的。為了達(dá)成課程教學(xué)的任務(wù)與目標(biāo)，需要注意以下幾個(gè)環(huán)節(jié)：

其一，開列的書單必須與課程的教學(xué)進(jìn)度緊密相關(guān)，能夠與課堂教學(xué)一起，共同提高“教”與“學(xué)”的質(zhì)量。無論是課前還是課后，都要做到教到哪一部分，就指導(dǎo)學(xué)生研習(xí)哪一方面的原著。尤其是課前，盡量不去開列后人的研究性著作，避免有傾向性的解讀影響學(xué)生對(duì)哲人理論觀點(diǎn)的自發(fā)性見解。而在課后的拓展性閱讀中，如果學(xué)界對(duì)課程涉及的學(xué)者理論有爭(zhēng)論和沖突，也盡可能地讓學(xué)生了解多方面的觀點(diǎn)，不至于有失偏頗。

其二，選讀的書目要做到難易適中，詳略得當(dāng)。西方哲學(xué)史所涉及的哲人及其著作中，既有文筆優(yōu)美，易于理解的；也有邏輯嚴(yán)謹(jǐn)，體系完整，推理一環(huán)扣一環(huán)的；更有一些晦澀難懂，甚至佶屈聱牙的。而針對(duì)本科學(xué)生的學(xué)術(shù)水平，注意選取文本的難度也很有必要。由于課本內(nèi)容中對(duì)學(xué)者的理論根據(jù)難度已經(jīng)做了一定的取舍，對(duì)原典的選讀也可以比照課本的難度要求，并在選讀數(shù)目上有所提高。而對(duì)于某些課本中由于難度或篇幅等原因沒有涉及的理論，則不做強(qiáng)行要求，但對(duì)此有興趣的學(xué)生可開列一定的合適書目，對(duì)他們的學(xué)術(shù)渴求加以正確的引導(dǎo)。

其三，原典閱讀以課外時(shí)間為主，盡量不占用課堂教學(xué)時(shí)間。關(guān)于這一要求，主要有兩點(diǎn)考慮。首先，“西方哲學(xué)史”課程內(nèi)容十分豐富繁雜，即便是針對(duì)哲學(xué)史上最主要的哲人理論的基礎(chǔ)講授，也幾乎占據(jù)了相當(dāng)大比重的課堂教學(xué)時(shí)間。而研究性教學(xué)強(qiáng)調(diào)學(xué)生的學(xué)習(xí)自主性，這點(diǎn)在課堂教學(xué)中也必須有所體現(xiàn)，因而又將占據(jù)很大一部分課時(shí)比重。此外，針對(duì)部分學(xué)生的進(jìn)階教學(xué)和答疑等，也是課堂教學(xué)不可分割的一部分。如此分配之下，按時(shí)完成教學(xué)進(jìn)度已屬不易，更不可能留出在課堂上讓學(xué)生閱讀原典的時(shí)間。其次，在西方哲學(xué)的教學(xué)體系之中，已單獨(dú)開設(shè)了“西方哲學(xué)原著導(dǎo)讀”課程，以課堂講授西方哲學(xué)原典為主，學(xué)生自主閱讀為輔。這門課程對(duì)學(xué)生的要求雖然也主要是課外閱讀，但在一定程度上還能夠空出少量課堂時(shí)間交由學(xué)生集體誦讀，以達(dá)到特定的目的和效果。因此，在“西方哲學(xué)史”的課堂教學(xué)中要求學(xué)生閱讀西方哲學(xué)原典難以實(shí)現(xiàn)（時(shí)間有限），也非必要。

閱讀哲學(xué)原典，與哲人先賢在文本、思想中交鋒碰撞，在調(diào)動(dòng)學(xué)生學(xué)習(xí)哲學(xué)的積極性、鍛煉學(xué)生的自主學(xué)習(xí)與哲學(xué)思考能力等方面有著難以替代的作用，因此，絕不能在“西方哲學(xué)史”的教學(xué)中滿足于對(duì)課本中哲學(xué)理論的灌輸，而要以學(xué)生的理解、領(lǐng)悟和深思為教學(xué)目標(biāo)，絕不能放松閱讀哲學(xué)原典的要求。

二、以小組討論等方式調(diào)動(dòng)學(xué)生的積極性

今天，西方哲學(xué)流傳下來的最早的完整文本是柏拉圖的《對(duì)話集》。其中多數(shù)是由蘇格拉底通過“辯證法”，以問答的形式從對(duì)話者那里“接生”出“知識(shí)”。這種學(xué)習(xí)哲學(xué)的方法，其原有的基礎(chǔ)（“知識(shí)即回憶”）已基本不再有人認(rèn)同，但這一方法本身的重要作用和價(jià)值卻不能被忽視。相比閱讀和深思，不同思想在對(duì)話中的交流和碰撞是理解哲學(xué)理論、“解惑”的另一重要途徑。在“西方哲學(xué)史”的教學(xué)中，無論是原典的閱讀還是教師的講授，不同學(xué)生的理解程度和關(guān)注的要點(diǎn)都有所不同，并且其中也不乏不完整、不全面之處，甚至誤解誤讀。此時(shí)，分小組討論原典、課本與教師講授中的某些重點(diǎn)與難點(diǎn)，是深化學(xué)生的理解和領(lǐng)悟，調(diào)動(dòng)學(xué)生課堂積極性的最好形式之一。而這樣一種教學(xué)方式，也正是學(xué)生研究性學(xué)習(xí)的重要體現(xiàn)。在課堂教學(xué)中開展分組討論，同樣也要注意以下幾點(diǎn)：

首先，把握好分組討論的時(shí)間與分寸。由于課堂教學(xué)時(shí)間有限，分組討論不可能無限制地進(jìn)行下去，因此討論必須在不影響教學(xué)進(jìn)度的前提下進(jìn)行。此外，學(xué)術(shù)討論必須在一定限度內(nèi)進(jìn)行，不可變成互相攻擊或漫無目的的閑聊。

其次，在學(xué)生走題或陷入僵局時(shí)適當(dāng)加以引導(dǎo)。在課堂討論中，偏離主題或陷入僵局、難以突圍是常見的兩種情形。在這種時(shí)候，教師必須發(fā)揮自己的作用。在偏題時(shí)，要盡量引導(dǎo)學(xué)生回到主題；在學(xué)生陷入瓶頸時(shí)，更要巧妙地提出合適的問題，帶領(lǐng)學(xué)生走出僵局。例如，在討論笛卡爾的“我思故我在”命題時(shí)，學(xué)生可能會(huì)對(duì)此處推理的邏輯產(chǎn)生疑問，如不明白為什么可以從“懷疑一切”中推論出“我思故我在”，而無法推論出“我吃故我在”“我走故我在”等。這時(shí)就需要引導(dǎo)學(xué)生，向他們提出“懷疑是一種什么樣的活動(dòng)”這樣的問題，當(dāng)學(xué)生得出“懷疑是一種思考活動(dòng)”時(shí)，就能夠理解，為什么能從“懷疑一切”中推導(dǎo)出“無法懷疑自己在思考”，從而得出“我思”不能懷疑，因而“我存在”的結(jié)論（當(dāng)然這里還可以引導(dǎo)學(xué)生對(duì)這個(gè)邏輯結(jié)論的反思，如“思考”與“我思”的關(guān)系等）。

最后，討論結(jié)束后，要求每組推選代表匯總討論結(jié)果，并進(jìn)行點(diǎn)評(píng)。由于課堂討論是分組進(jìn)行，教師不可能完全參與并傾聽所有小組的討論過程，而只能適當(dāng)傾聽指點(diǎn)，因此，要對(duì)每組學(xué)生的討論過程和結(jié)果都有所了解，就必須有總結(jié)環(huán)節(jié)。針對(duì)學(xué)生總結(jié)，主要要求大致有：掌握時(shí)間，重點(diǎn)突出，邏輯清晰，詳略得當(dāng)。這些要求需要正確的鍛煉與引導(dǎo)，分組討論也是提高學(xué)生理論素養(yǎng)的重要手段之一。

總之，作為研究性教學(xué)中提升學(xué)生積極性和學(xué)術(shù)水平的重要課堂教學(xué)形式，分組討論必不可缺。同時(shí)，在課堂分組討論中，教師必須發(fā)揮積極引導(dǎo)的作用，使討論健康有序地進(jìn)行。

三、靈活運(yùn)用多媒體提高教學(xué)效果

多媒體教學(xué)在今天的課堂上已經(jīng)十分普及，尤其是許多年輕教師的多媒體課件，可謂是內(nèi)容豐富多彩，形式五花八門。但是，多媒體課件的教學(xué)效果與課件內(nèi)容的豐富性和形式的多樣性程度并不一定呈正比關(guān)系。在研究性教學(xué)中，多媒體教學(xué)手段的應(yīng)用要圍繞“以學(xué)生為主”的中心進(jìn)行設(shè)計(jì)。因此，重要的不是設(shè)計(jì)好看的課件，而是提升學(xué)生的參與欲求，需要注意的有以下幾點(diǎn)：

首先，多媒體教學(xué)的設(shè)計(jì)要著眼于激發(fā)學(xué)生的問題意識(shí)。在研究性教學(xué)中，教師課堂教學(xué)的目的不僅在于傳授知識(shí)，更多的是培養(yǎng)學(xué)生的自主學(xué)習(xí)意識(shí)，而在多媒體教學(xué)課件的設(shè)計(jì)中這一點(diǎn)也必須有所體現(xiàn)。多媒體教學(xué)對(duì)此的促進(jìn)作用主要有：提出問題，引發(fā)學(xué)生考慮如何回答；引入恰當(dāng)?shù)膬?nèi)容，引起學(xué)生反思。前述的閱讀原典與分組討論都可以與多媒體教學(xué)相結(jié)合，即啟發(fā)學(xué)生思考、提出問題，并對(duì)這些問題的思考與提出進(jìn)行引導(dǎo)，從而提高課堂教學(xué)與學(xué)生自主學(xué)習(xí)的效果。

其次，多媒體教學(xué)的形式應(yīng)與課堂教學(xué)要求相適應(yīng)，而不可盲目追求豐富多樣。多媒體教學(xué)設(shè)備的出現(xiàn)大大豐富了課堂教學(xué)的形式，課堂教學(xué)不再僅僅由教師的講解、提問與板書組成。但是，過于花哨的形式也會(huì)影響學(xué)生的注意力，甚至干擾教學(xué)。以學(xué)生為主導(dǎo)的研究性教學(xué)強(qiáng)調(diào)的是學(xué)生對(duì)課堂教學(xué)內(nèi)容的理解與反思，也不需要過于繁雜的教學(xué)形式。因此，多媒體教學(xué)應(yīng)以“有用”為目的，以帶動(dòng)學(xué)生的積極性為著眼點(diǎn)，再豐富多彩的形式也只不過是協(xié)助教學(xué)的手段，不可主次顛倒，把手段當(dāng)成目的。

最后，多媒體教學(xué)內(nèi)容要線索清晰，邏輯嚴(yán)謹(jǐn)，易于理解掌握，而不可過于繁雜。研究性教學(xué)注重學(xué)生的自主學(xué)習(xí)，在多媒體教學(xué)中也必須有所體現(xiàn)。因此，課件中應(yīng)以課程的主要線索、課堂教學(xué)的重點(diǎn)難點(diǎn)以及相關(guān)文獻(xiàn)摘錄等為主，著重促進(jìn)學(xué)生的理解，理清邏輯思路，啟發(fā)學(xué)生深思。至于每一個(gè)知識(shí)點(diǎn)的具體內(nèi)容等，完全可以要求學(xué)生自學(xué)，并在課堂上以提問的形式了解學(xué)生的掌握狀況，加以適當(dāng)講解并提出要求，知識(shí)要點(diǎn)體現(xiàn)在板書上而不必一定體現(xiàn)在多媒體課件中。

綜上所述，研究性教學(xué)中多媒體課件的使用要適應(yīng)教學(xué)要求，突出“以學(xué)為主”，而不應(yīng)喧賓奪主，否則會(huì)影響學(xué)生自主學(xué)習(xí)的效果。

四、開展課外研討活動(dòng)，拓展學(xué)生視野

研討會(huì)是鼓勵(lì)學(xué)生自主學(xué)習(xí)、深入思考、交流理論研究成果的重要手段之一，在“西方哲學(xué)史”的教學(xué)中尤為重要。與課堂分組討論不同，課外進(jìn)行的研討活動(dòng)時(shí)間較為充裕，且不會(huì)占據(jù)課堂教學(xué)時(shí)間，因此相對(duì)而言也容易討論得更加深入。針對(duì)哲學(xué)本科學(xué)生的學(xué)習(xí)狀況，開展課外研討活動(dòng)主要需注意以下幾點(diǎn)：

首先，課外研討活動(dòng)需要定期、有組織地開展進(jìn)行。學(xué)習(xí)哲學(xué)是一個(gè)漸進(jìn)有序的過程，課外研討活動(dòng)作為其中的一種學(xué)習(xí)形式也是同樣。因此，每學(xué)期都應(yīng)制定好活動(dòng)計(jì)劃，確定活動(dòng)主題，活動(dòng)時(shí)間、地點(diǎn)等，并嚴(yán)格按照計(jì)劃執(zhí)行。同時(shí)，要協(xié)調(diào)好各方面的工作，在確?；顒?dòng)按時(shí)進(jìn)行的同時(shí)，也要確保活動(dòng)的參加者到位。研討會(huì)的參加與討論原則上應(yīng)以學(xué)生自愿為主，但有時(shí)也可通過指定、輪流或?qū)W生推選等方式確定主要發(fā)言人、主持人、點(diǎn)評(píng)者等特殊角色，并促使其做好事先準(zhǔn)備工作。

其次，要充分發(fā)揮教師的引導(dǎo)作用，并尊重學(xué)生的主體地位。相對(duì)于課堂教學(xué)，課外研討活動(dòng)更需要以學(xué)生為主，但是也不能忽視了教師的作用。與課堂討論一樣，教師起到的主要是引導(dǎo)作用。也就是說，要引導(dǎo)研討活動(dòng)圍繞即定主題，健康、有序地進(jìn)行。同時(shí)，由于時(shí)間更為充裕，學(xué)生主體地位的體現(xiàn)也將更為充分。教師在發(fā)揮引導(dǎo)作用的同時(shí)，也要充分尊重這點(diǎn)。

最后，人員組成上也要注意合理搭配。研討會(huì)的主體是哲學(xué)專業(yè)的本科生，可以考慮一年級(jí)旁聽為主，二、三年級(jí)作為主要參與者，四年級(jí)自愿參加（但可建議保送或考取哲學(xué)專業(yè)碩士研究生的學(xué)生積極參加）。同時(shí)，可以考慮讓部分研究生也參與進(jìn)來，如承擔(dān)主持人或點(diǎn)評(píng)者的角色等，進(jìn)一步確保研討會(huì)的學(xué)術(shù)氛圍。此外，邀請(qǐng)一部分哲學(xué)專業(yè)的其他教師，甚至校外專家、學(xué)者參與進(jìn)來，這也是激發(fā)學(xué)生討論積極性、提高研討會(huì)學(xué)術(shù)水準(zhǔn)的重要手段。

總之，一方面要確保學(xué)生作為研討會(huì)的討論主體，另一方面也要保證研討會(huì)本身的學(xué)術(shù)性、啟發(fā)性，使學(xué)生能夠有所收獲。

此外，還可以鼓勵(lì)、指導(dǎo)部分學(xué)生撰寫研究性論文，并幫助發(fā)表。一般而言，研究性教學(xué)更為重視導(dǎo)師的作用。學(xué)生入學(xué)以后，就應(yīng)該確定相應(yīng)的指導(dǎo)教師，并在導(dǎo)師的指導(dǎo)下，在對(duì)哲學(xué)學(xué)科課程進(jìn)行整體性、一般性把握的同時(shí)，著重考察一些較能吸引學(xué)生興趣的課題，并將其視作畢業(yè)論文的主要研究方向。此外，也要提高學(xué)生論文寫作的水平，如指導(dǎo)其進(jìn)行文獻(xiàn)檢索，培養(yǎng)其寫作的規(guī)范性等。而對(duì)那些展現(xiàn)了較強(qiáng)的學(xué)術(shù)水平的學(xué)生，可以鼓勵(lì)其獨(dú)立寫作研究性論文，并對(duì)其論文進(jìn)行修改、指正，幫助其發(fā)表。這樣能夠使學(xué)生在本科階段就積累下學(xué)術(shù)成果，為其進(jìn)一步深造打下良好基礎(chǔ)。這一部分主要側(cè)重的是學(xué)生自主學(xué)習(xí)、研究能力的提升，也屬于研究型教學(xué)的重要組成部分。

“研究性教學(xué)的學(xué)生不再是被動(dòng)的聽眾，不只是信息的接受者，而是積極的參與者、主動(dòng)的學(xué)習(xí)者、問題的探究者。”在哲學(xué)專業(yè)本科教學(xué)中進(jìn)行研究性教學(xué)改革，需要教師、學(xué)生以及學(xué)校等多方面的積極參與和努力，但提問、思考、研究、交流本來就是學(xué)習(xí)哲學(xué)、尤其是“西方哲學(xué)史”課程的應(yīng)有之義。西方哲學(xué)史中學(xué)者的哲思往往同時(shí)兼具了明晰的思路、堅(jiān)實(shí)的體系與反思性的治學(xué)態(tài)度，學(xué)生通過研究性學(xué)習(xí)來對(duì)這一哲學(xué)發(fā)生、發(fā)展的歷史加以梳理、探索，更有助于提高其邏輯思維能力、學(xué)術(shù)素養(yǎng)以及看待事物的全面整體的態(tài)度。同時(shí)也能為哲學(xué)的學(xué)習(xí)奠定更堅(jiān)實(shí)、完整的理論基礎(chǔ)，了解哲學(xué)發(fā)展的理論淵源，從而獲得更好的理論視野，更為全面地了解這一科學(xué)的哲學(xué)思想。最后，開展哲學(xué)專業(yè)的研究性教學(xué)改革，也能引導(dǎo)更多的學(xué)生對(duì)哲學(xué)研究產(chǎn)生更為深入持久的興趣，從而在更高的層次上深入研究、學(xué)習(xí)哲學(xué)，培養(yǎng)更多、更優(yōu)秀的哲學(xué)方向的專家和學(xué)者。通過在“西方哲學(xué)史”教學(xué)中開展研究性教學(xué)改革，能夠改變我國(guó)部分大學(xué)哲學(xué)本科專業(yè)以教師講授為主的教學(xué)方式，給哲學(xué)專業(yè)本科建設(shè)帶來更大的刺激與活力。

參考文獻(xiàn)：

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[2] 盧德馨.關(guān)于研究型教學(xué)的進(jìn)一步探討[J].中國(guó)高等教育,2004,(21):24-25．

第8篇：西方傳統(tǒng)哲學(xué)論文范文

【論文摘要】："科學(xué)哲學(xué)"是什么？對(duì)于這個(gè)與西方科學(xué)互相依存的科學(xué)研究典范，多數(shù)科學(xué)研究者是陌生的，但是是極為重要的。科學(xué)哲學(xué)是一種邏輯思考與范式交織運(yùn)用，從事創(chuàng)造性學(xué)術(shù)活動(dòng)的思維。西方人運(yùn)用這種獨(dú)特的思維理論帶動(dòng)科學(xué)革命的浪潮，運(yùn)用科學(xué)創(chuàng)造發(fā)展實(shí)力，影響人類歷史數(shù)百年之久，迄今仍方興未艾。

中西方傳統(tǒng)文化的差異造就了西方人與我們?cè)谒季S方式上的不同，就中西方哲學(xué)思想的比較，中國(guó)哲學(xué)論述的焦點(diǎn)是"行為"之"善"，而西方哲學(xué)論述的焦點(diǎn)是"知識(shí)"之"真"，兩種思維方式是截然不同的。美國(guó)北卡羅來那大學(xué)教授羅森博格對(duì)科學(xué)哲學(xué)做出以下定義：哲學(xué)首先要處理的是科學(xué)尚不能回答或永遠(yuǎn)不會(huì)解答的問題，其次要處理科學(xué)為何無法回答這些問題。他也認(rèn)為科學(xué)哲學(xué)長(zhǎng)久以來為自己設(shè)定的任務(wù)就是要了解科學(xué)是什么，它如何運(yùn)作，它的方法、基礎(chǔ)和條件是什么。庫(kù)恩于1962年發(fā)表的《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書指出：范式是科學(xué)哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，也就是研究者用來尋找意義的理念模式。而且所謂理念模式，就是研究者用范式的指導(dǎo)來從事研究問題與選擇研究行動(dòng)時(shí)的思維方式。這個(gè)認(rèn)識(shí)問題的思維方式由以下二個(gè)核心概念所構(gòu)成。

一、思維邏輯

受文化影響，西方人在從事科學(xué)研究時(shí)有其獨(dú)特的思維邏輯，循"本體論－知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論－方法論"的思維邏輯按部就班的思考問題。有學(xué)者解釋，西方學(xué)者在從事創(chuàng)造性學(xué)術(shù)研究活動(dòng)時(shí)的后設(shè)思維，他們基于對(duì)世界本體的某種預(yù)設(shè)，因此提出了一些認(rèn)識(shí)世界的方法，從而建構(gòu)出某些獨(dú)特的知識(shí)體系。這種后設(shè)思維展現(xiàn)在他們學(xué)術(shù)研究的成果之中，但無法在其研究成果中論述自身。然而，思維本身只是個(gè)抽象概念，所以必須將范式融入思維中從而思考研究的問題和方向。換言之，研究者的基本信念決定的任何一種研究取向或研究范式所主張的"本體論－認(rèn)識(shí)論－方法論"，就構(gòu)成該項(xiàng)研究范式的"世界觀"，也就是如何去認(rèn)識(shí)及累積建立該門知識(shí)。

本體論關(guān)心的是人類日常生活世界中各種現(xiàn)象或行為，是否存在著一種事實(shí)、永恒不變的本質(zhì)。如果有，那么真實(shí)、永恒不變的本質(zhì)是什么？而且，不同的范式則有明顯不同的主張。所以，本體論就是科學(xué)研究的開端，研究者針對(duì)被研究的對(duì)象探討其本質(zhì)究竟是什么？建構(gòu)起一個(gè)初步的概念。

有了概念，接下來就是詮釋內(nèi)涵。知識(shí)論關(guān)心的是研究者應(yīng)該運(yùn)用何種立場(chǎng)與態(tài)度，與被探究的對(duì)象產(chǎn)生互動(dòng)關(guān)系，才能了解現(xiàn)象的真實(shí)本質(zhì)。也可解釋為探討知識(shí)本質(zhì)、原則和知識(shí)的來源。重點(diǎn)是，研究的結(jié)果和研究者的立場(chǎng)與態(tài)度理當(dāng)一致。十六世紀(jì)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)發(fā)生以后，這樣文化傳統(tǒng)更發(fā)展成為笛卡兒"主∕客"對(duì)立二元論的哲學(xué)，對(duì)近代科學(xué)的發(fā)展造成極大的影響。

方法論就是要透過何種方法與策略才能發(fā)現(xiàn)或檢證預(yù)設(shè)的問題的本質(zhì)。由于科學(xué)分類的關(guān)系，凡是自然科學(xué)或社會(huì)科學(xué)的領(lǐng)域都有其嚴(yán)格的方法論，以作為獲取知識(shí)的方法與學(xué)科發(fā)展的支撐。同樣的，不同的范式對(duì)方法論選用就會(huì)有所限制。一般我們熟知如歸納法、演繹法、辯證法、實(shí)證法、解釋法、批判法等。

綜上所述，我們了解到"本體論－認(rèn)識(shí)論－方法論"三者之間具有互為邏輯的關(guān)系。因此，一個(gè)研究者對(duì)于"方法論"的回答，必然會(huì)受到其"本體論－認(rèn)識(shí)論"立場(chǎng)的限制，而不能隨意選擇任何一種方法論。反過來說，當(dāng)研究者決定采用某種"方法論"時(shí)，他必須同時(shí)接受其"本體論－認(rèn)識(shí)論"的預(yù)設(shè)。

二、范式

粗略的了解了科學(xué)哲學(xué)中的思維邏輯，接下來進(jìn)一步認(rèn)識(shí)研究者是透過怎樣的研究范式來對(duì)其研究的問題進(jìn)行預(yù)設(shè)。其實(shí)，整個(gè)研究范式的發(fā)展就是一部完整的"科學(xué)史"，充分證明了西方哲學(xué)論述的焦點(diǎn)是不斷追求"知識(shí)真理"，任何一點(diǎn)違反理性思辨法則，都將遭受嚴(yán)厲檢驗(yàn)和批判。二十世紀(jì)各種不同派別的范式主張就演進(jìn)的時(shí)間先后，依序有下列五種范式的論點(diǎn)主張及主要是應(yīng)用于何種科學(xué)的研究。

實(shí)證主義從十六世紀(jì)科學(xué)革命起,迄今仍然主宰著人類的科學(xué)研究活動(dòng)，即時(shí)下廣為自然科學(xué)所引用的實(shí)證研究。實(shí)證論者的主張是"素樸實(shí)在論"，采用實(shí)驗(yàn)論的立場(chǎng)，相信科學(xué)能夠回答所有的疑問，解決所有的問題，屬于"量化研究"的科學(xué)研究范式。

"后實(shí)證主義"針對(duì)"實(shí)證主義"純科學(xué)的觀念提出強(qiáng)烈的批判。代表人物波普爾認(rèn)為："科學(xué)就是已成立事實(shí)的集合，這種通行觀念是錯(cuò)的?？茖W(xué)中沒有任何一滴知識(shí)是永遠(yuǎn)成立的，沒有東西是不變的。"后實(shí)證論者主張"否證論"的研究范式，但是仍然保留著實(shí)證主義研究范式對(duì)客觀、精確、預(yù)測(cè)及控制的重視，也認(rèn)為完全的客觀不可存在。屬于"量化研究"的科學(xué)研究范式，但不排除使用"質(zhì)化研究"方法。

人們通常把結(jié)構(gòu)看成一種形式、一種架構(gòu)或某種形狀。其實(shí)，事物的結(jié)構(gòu)和本質(zhì)有極其密切的關(guān)系，兩者互為條件，相互影響。結(jié)構(gòu)主義不僅關(guān)注外在形式研究，更重要的是要探討形式內(nèi)在組成要素彼此間之深層結(jié)構(gòu)的問題。屬質(zhì)量化兼具的科學(xué)研究范式。

解釋學(xué)的發(fā)展受到"現(xiàn)象學(xué)"影響甚深，兩者均是對(duì)自然科學(xué)持懷疑和批判的態(tài)度，認(rèn)為自然科學(xué)的實(shí)證法則是不完全的，并沒有絕對(duì)性。解釋學(xué)主張，人類不可能完全了解客觀的事實(shí)，必須要從生活實(shí)踐中創(chuàng)造意義，而創(chuàng)造意義的過程就是解釋的過程。主要的方法是用對(duì)話與辯證的方式，透過歸納、比較與對(duì)照過程獲得一致性。屬于質(zhì)化科學(xué)研究范式，同時(shí)也奠定了社會(huì)科學(xué)發(fā)展的基礎(chǔ)。

第9篇：西方傳統(tǒng)哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：賀麟；翻譯的哲學(xué)基礎(chǔ)；翻譯的意義與價(jià)值；翻譯的方法

一、翻譯的哲學(xué)基礎(chǔ)

賀麟先生的翻譯思想從哲學(xué)思想入手，他希望掌握西方精神世界的精髓，與中國(guó)的哲學(xué)和文化融合起來，從而追求真理。中西貫通是賀先生治學(xué)的一個(gè)基本方法。他在翻譯西方哲學(xué)的過程中，常常把西方哲學(xué)與中國(guó)古代文化結(jié)合起來，因此文字典雅、流暢，堪稱現(xiàn)今西方哲學(xué)著作翻譯的楷模。他翻譯黑格爾，斯賓諾莎等人的經(jīng)典著作，一向主張“研究什么，翻譯什么”，“搞懂搞透”才能翻譯，并發(fā)表《康德名詞的解釋和學(xué)說的概要》，《康德黑格爾哲學(xué)東漸記》等哲學(xué)著作的翻譯研究和翻譯史的研究論著。

論及翻澤的哲學(xué)基礎(chǔ)，賀氏的見解表達(dá)于其《論翻譯》一文中：

“意與言或道與文是體與用、一與多的關(guān)系。言所以宣意，文所以載道。意與言，道與文間是一種體用合一，而不可分的關(guān)系。故意之真妄，道之深淺，皆可與表達(dá)此意與道的語言文字中驗(yàn)之。……今翻譯之職務(wù)，即在于由明道知意而用相應(yīng)之語言文字以傳達(dá)此意表示此道，故翻譯是可能的。因道是可傳，意是可宣的。再則，意與言道與文即是一與多的關(guān)系，則可能推知同一真理，同一意思，可用許多不同的語言文字或其他方式以表達(dá)之?！馑嘉┮?，而表達(dá)此同一意思之語言文字可以多種。言之多，不妨害意之一?！保?940年）

從哲學(xué)意義上講，翻譯乃是譯者（interpreter）與文本（text）之間的一種交往活動(dòng)（communication），其中包含理解，解讀，領(lǐng)會(huì)，移譯等諸多環(huán)節(jié)。其客觀化的結(jié)果即為譯文（translation）。它是譯者與原文本之間的關(guān)系，亦即言與意，文與道之間的關(guān)系。賀麟認(rèn)為：翻譯的哲學(xué)基礎(chǔ)，即在于“人同此心，心同此理”。心同理同之處，才是人類的真實(shí)本性和文化創(chuàng)造之真正源泉。而同心同理之處，亦可為人類可以相通，翻譯之處，即可用無限多的語言去發(fā)揮，表達(dá)之處。

賀麟先生認(rèn)為，某種意義上的“言不盡意”和“得意忘言”是可能的。但言不可盡意卻可表意，文不可盡道卻可載道，因言為心之聲，為意之形。意屬形而上，言屬形而下，前者為一，后者為多。二者頗似哲學(xué)中談?wù)摰捏w與用，道與器的關(guān)系。就此理解，意與言，原本與譯文，應(yīng)是統(tǒng)一的，道可傳，意可宣。

這是我國(guó)翻譯學(xué)思想史上較早從哲學(xué)角度揭示翻譯本質(zhì)的一次嘗試。其思想核心是“意一，言多；意是體，言是用，誠(chéng)是意與言間的必然的邏輯關(guān)系?！边@“一與多”，“言與意”，“體與用”的辯證關(guān)系，說明“譯本與原著解析同一客觀真理之不同語文的表現(xiàn)”，即譯文與原文是“一意”的兩種語言形式（原語與目的語）；同時(shí)也說明翻譯應(yīng)注重“意”譯或“義”譯。

“意與言，道與文間是一種體用合一，而不可分的關(guān)系。故意之真妄，道之深淺，皆可于表達(dá)此意與道的語言文字驗(yàn)之。一個(gè)人如能明貞恒之道，知他人之意，未有不能用相應(yīng)之語言文字以傳達(dá)之者?！?/p>

賀麟先生的這些論述可以歸納為兩點(diǎn)：

（一）某人如可了解正確的道理，知曉他人的意思，便能以相應(yīng)的語言文字傳達(dá)此道、此意。

（二）不同的語言文字可以表達(dá)同一真理，同一意思。思維的同一性能以不同的文字表述。即能明曉他人之道者皆可用自己所掌握的文字予以表述。

二、翻譯的意義與價(jià)值

賀麟先生在文化上持一種開放的態(tài)度，主張堅(jiān)持儒家思想的主體地位，但反對(duì)狹隘的文化民族主義，反對(duì)“中國(guó)文化本位論”，反對(duì)將傳統(tǒng)文化和西方文化對(duì)立的思維模式，主張全面引進(jìn)西方文化。賀麟從“體用不二”的觀點(diǎn)出發(fā)，反對(duì)“中體西用”的實(shí)用主義觀點(diǎn)，主張全面徹底的向西方學(xué)習(xí)。他主張全面學(xué)習(xí)西方文化，同時(shí)又反對(duì)割斷文化傳統(tǒng)，強(qiáng)調(diào)堅(jiān)持民族的主體性，提出“儒化西學(xué)”的主張。他認(rèn)識(shí)到文化現(xiàn)代化是現(xiàn)代化的重要組成部分，經(jīng)濟(jì)發(fā)展和政治民主有賴于文化發(fā)展。他強(qiáng)調(diào)文化發(fā)展的獨(dú)立性，堅(jiān)持學(xué)術(shù)自由，反對(duì)過分的政治干預(yù)。賀麟將自己的文化主張概括為：有我、有淵源、吸收西洋文化。因此他多次強(qiáng)調(diào)，必須充分認(rèn)識(shí)翻譯的意義與價(jià)值。

就翻譯的意義與價(jià)值，賀麟先生在《論翻譯》一文中從兩方面展開了論述。其一是譯文是否不如原文的問題，其二是翻譯是否只是傳達(dá)他人思想，為他人的學(xué)說做傳聲筒的機(jī)械工作。對(duì)于第一個(gè)問題，賀麟以嚴(yán)復(fù)的《天演論》、《群己權(quán)界論》及《群學(xué)肆言》等譯作為例，說明譯文并非絕對(duì)不如原文。事實(shí)上，比原文更美或同樣美的譯文，就異常之多。關(guān)于翻譯工作意義與價(jià)值的另一方面，賀麟先生頗有自己的見解。在他看來，首先，翻譯能成為準(zhǔn)確的傳聲筒，實(shí)乃難能可貴，是值得嘉獎(jiǎng)鼓勵(lì)之事。其次，就學(xué)術(shù)文化上的貢獻(xiàn)而言，翻譯的意義與價(jià)值又遠(yuǎn)不僅僅是傳聲筒。翻譯的價(jià)值，在于“華化西學(xué)”，使西洋學(xué)問中國(guó)化，灌輸文化上的新血液，使西學(xué)為我所用，中國(guó)要走向世界，首先要讓世界進(jìn)入中國(guó)。筆者十分贊同此觀點(diǎn)，“內(nèi)化外學(xué)”是發(fā)展個(gè)性的努力，而絕不是埋沒個(gè)性的奴役，這對(duì)于社會(huì)的文明進(jìn)步，對(duì)于傳播和促進(jìn)繁榮文化有著極為寬泛的實(shí)用價(jià)值。有權(quán)利用自己的語言來表達(dá)自己的思想，就是一種真實(shí)的自由。第三，有時(shí)候譯述他人思想，可以啟發(fā)自己的思想，即賀麟先生所言“翻譯為創(chuàng)造之始，創(chuàng)造為翻譯之成。翻譯中有創(chuàng)造，創(chuàng)造中有翻譯?！眲?chuàng)造之發(fā)生每每是出于不自覺的，是不期然而然的，是不能勉強(qiáng)，不能自命的。所以，對(duì)于翻譯事業(yè)應(yīng)秉承求真求實(shí)的精神，養(yǎng)成篤厚樸實(shí)好學(xué)的風(fēng)氣。這樣一來，翻譯在某種意義上，便是爭(zhēng)取思想自由，增加精神財(cái)產(chǎn)，解除外加桎梏，內(nèi)化外來學(xué)術(shù)的努力。

三、翻譯的方法

賀麟先生主張翻譯應(yīng)注重意譯，“由翻譯而得到創(chuàng)造新語言，新術(shù)語，新文體的效果，唯有意譯方可獲致”。這里主張的“意譯”與魯迅先生的“直譯”不是對(duì)立的，而是意思思想通正的“正譯”。也就是說譯者應(yīng)在真切理解原文意旨與義理之后，下筆翻譯，方可無所滯礙，從而得到言與意、文與理合一而平行的譯文。并且可以因原文所包含的意與理之新穎獨(dú)創(chuàng)，而獲得與之相應(yīng)的新穎獨(dú)創(chuàng)的譯文。同時(shí)，他要求譯文須傳達(dá)“原文意旨與義理”，“不通原書義理，不明著者意旨，而徒斤斤于語言文字的機(jī)械對(duì)譯，這就根本算不得翻譯?！薄安粡囊馑寂c義理著力，徒呆板而去傳譯語文形式的末節(jié)，只能敗壞語文，使語文生硬，晦澀，詭怪?！睙o論是譯意還是意譯都要認(rèn)真對(duì)待，否則就會(huì)使譯文敗筆叢生，達(dá)不到求達(dá)求信的目的。

在《論翻譯》一文中，賀先生特別探討了關(guān)于詩歌的翻譯。于此，賀麟持有極為辯證的態(tài)度。他認(rèn)為，就詩之具有深切著明人所共喻的意思情緒真理而言，詩歌是可以翻譯的；而就詩之音節(jié)形式之美，或純?nèi)谖淖直旧碇赖囊徊糠盅?，那大半是不能翻譯的。因此，他提出譯詩時(shí)，“須于深切領(lǐng)會(huì)到原詩意義情境之美后，更新創(chuàng)一相應(yīng)的美的形式以翻譯之。”即體味原詩的意境之后，重新構(gòu)建一種新的譯語形式來移譯原詩。

此外，賀麟先生非常重視訂正譯名。他強(qiáng)調(diào)概念的翻譯要中國(guó)化。在《黑格爾學(xué)述》譯序中，他直接提出從事翻譯的三條原則：（一）談學(xué)應(yīng)打破中西新舊的界限，而以真理所在實(shí)事求是為歸；（二）作文應(yīng)打破文言白話的界限，而以理明辭達(dá)情抒意宣為歸；（三）翻譯應(yīng)打破直譯、意譯的界限，而以能信能達(dá)且有藝術(shù)工力為歸。所以書中有“不少的不中不西亦新亦舊的材料和名詞”。諸如他在《黑格爾學(xué)述》譯序和《康德譯名的商榷》二文中都指出，黑格爾德文中的Dialektik若仿日本譯法譯為“辯證”是不妥當(dāng)?shù)摹Ｓ秩?，他認(rèn)為把英文的Absolute（絕對(duì)）譯為“太極”最恰當(dāng)不過了。事實(shí)上，他的訂正譯名并不僅僅是一學(xué)術(shù)舉動(dòng)：“此外我還有一點(diǎn)微意，就是我認(rèn)為要想中國(guó)此后哲學(xué)思想的獨(dú)立，要想把西洋哲學(xué)中國(guó)化，鄭重訂正譯名實(shí)為首務(wù)之急。”賀麟對(duì)譯名的訂正，其實(shí)是想尋找中西哲學(xué)的接合點(diǎn)，把西洋哲學(xué)中國(guó)化，以擺脫由于日譯名詞普遍缺乏中國(guó)傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)而導(dǎo)致的“譯名往往生硬笨拙，搬到中文里來，遂使中國(guó)舊哲學(xué)與西洋的哲學(xué)中無連續(xù)貫通性，令人感到西洋哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)好象完全是兩回事，無可融匯之點(diǎn)一樣”。誠(chéng)然，賀先生此舉無疑為當(dāng)時(shí)一味拿來主義的中國(guó)學(xué)術(shù)界特別是翻譯界敲響了警鐘，然而西洋哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)畢竟各有風(fēng)貌，其譯作中“不少的不中不西亦新亦舊的材料和名詞”是否能夠把西方哲學(xué)表述清楚，筆者這里就不置可否了。

四、結(jié)語

賀麟先生學(xué)貫中西，認(rèn)為應(yīng)當(dāng)堅(jiān)持翻譯的主體性，吸收西方文化以改造傳統(tǒng)文化，以傳統(tǒng)文化轉(zhuǎn)化西洋文化，即堅(jiān)持“華化西學(xué)”的態(tài)度，在我國(guó)譯學(xué)思想史上具有啟發(fā)創(chuàng)造的積極作用。賀麟先生不僅從哲學(xué)角度揭示了翻譯的本質(zhì)問題，而且還剖析了翻譯的意義與價(jià)值，探索了翻譯的方法，從而給予后人深刻的啟迪，使我們?cè)谛率兰o(jì)的翻譯事業(yè)中能有所依托，有所借鑒，有所創(chuàng)新。最后，小引賀先生的一段話作為本文的結(jié)束：“若有睿智誠(chéng)篤好學(xué)的青年朋友，因本文的激勵(lì)而能早下決心，培植深厚的學(xué)問基礎(chǔ)，以翻譯西洋學(xué)術(shù)上的名著為終身志業(yè)，遠(yuǎn)效獎(jiǎng)師，近邁又陵，更是本人所馨香禱祝的了?！?/p>

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