哲學(xué)創(chuàng)新論文精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)創(chuàng)新論文范文

[關(guān)鍵詞]哲學(xué)；創(chuàng)新；實現(xiàn)；原則

完善自我、發(fā)展自我、超越自我是哲學(xué)的辯證本性和實踐品格的要求。只有扎根于社會實踐，傾聽實踐的呼聲，汲取實踐的智慧，接受實踐的檢驗，周而復(fù)始，才能不斷開拓創(chuàng)新。哲學(xué)研究的根據(jù)是社會發(fā)展的需要。唯物辯證法作為現(xiàn)實的哲學(xué)，要求對民族、國家和人類前途命運的根本性的重大理論和實踐問題進行研究。局限于形而上學(xué)的思維模式，從純粹概念出發(fā)去構(gòu)建林林總總的哲學(xué)體系，不是哲學(xué)的出路。

一、的文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)

辯證唯物主義和歷史唯物主義的世界觀和方法論是最根本的理論特征。的具體結(jié)論和問題域是可以被超越的，但哲學(xué)作為科學(xué)的方法論在總體上是無法超越的，馬克思的思考方式不會過時。我們不但要研究馬克思究竟“說了些什么”，更要研究馬克思是“怎么說出來的”，研究馬克思面對歷史和現(xiàn)實的反思方法，而不是拘泥于他的種種結(jié)論。因為時代已經(jīng)變遷，我們面臨著全新的社會環(huán)境，不可能拘泥于馬克思所涉及的那些具體問題和具體語境。的基本問題仍然存在于現(xiàn)代社會的結(jié)構(gòu)之中，的方法論依然蓬勃地活在現(xiàn)代社會里，是現(xiàn)代社會客觀存在的一支強勁的影響力和支配力，的立場、觀點和方法深藏于文本之中，因此，文本研究是哲學(xué)創(chuàng)新的基礎(chǔ)，我們要加強經(jīng)典文本的研究。經(jīng)典文本盡管不可能給我們直接提供針對現(xiàn)代社會發(fā)展現(xiàn)實情境的理論，但它提供了蘊涵著馬克思的基本立場、觀點和方法的寶藏。脫離文本，就不可能真正理解哲學(xué)的本真精神，就不能把握的基本理論與方法。要全面而透徹地解讀創(chuàng)始人的著作，把哲學(xué)的本真與其他人所理解的哲學(xué)區(qū)別開來，挖掘那些蘊涵在哲學(xué)經(jīng)典著作中極具價值卻未具體展開的論述，澄清以往甚至現(xiàn)在被誤讀的思想。展開馬克思文本研究需要做到：

(一)堅持歷史性原則。杜絕教條主義和主觀主義

結(jié)合作者所處的具體歷史條件來理解文本對于把握文本的本真精神具有十分重要的意義，因此，文本研究要求我們一定要努力貫徹歷史性原則。對于我們而言，要想真正按照歷史性原則研究馬克思文本，就要通曉馬克思文本所形成的歐洲資本主義的歷史。阿爾都塞提出，要真正歷史地進入到馬克思自身的問題與思想深處，回到馬克思當年思考與提出革命性理論的具體語境中去，研究馬克思如何從德意志意識形態(tài)的唯心主義襁褓中掙脫出來、走向現(xiàn)實的科學(xué)的視野，必須承認真實歷史對意識形態(tài)本身的影響，而不能內(nèi)在目的論式地研究馬克思。在研究中，要防止主觀地把自己的思想粘貼到馬克思身上。在理論研究的進程中，存在過和存在著較為嚴重的“粘貼現(xiàn)象”，使馬克思本人的思想受到極大的誤解和扭曲。只有堅持歷史性原則，盡力杜絕教條主義地理解馬克思文本，我們才能避免走進理論研究的死路，才可能真正歷史地理解馬克思的本真思想。

(二)采用“問題對話一視域融合”的解讀模式

伽達默爾指出：“我們可以這樣來規(guī)定處境概念，即它表現(xiàn)了一種限制視覺可能性的立足點。因此視域(Horizont)概念本質(zhì)上就屬于處境概念……誰具有視域，誰就知道按照近和遠、大和小去正確評價這個視域內(nèi)的一切東西的意義。因此，詮釋學(xué)處境的作用就意味著對于那些我們面對流傳物而向自己提出的問題贏得一種正確的問題視域?！壁A得“問題視域”是在更普遍性意義上理解文本的必要條件。在馬克思文本研究中，解釋者必須重視“問題視域”的存在，努力贏得問題視域，融匯自己的問題視域和所要理解的文本的問題視域，實現(xiàn)與馬克思文本的對話，詮釋出文本的鮮活意義，開拓理論有效應(yīng)用于社會實踐的領(lǐng)域。顯然，“問題對話——視域融合”解讀模式比起極具針對性、指向性的帶著某一或某些具體問題的文本解讀擁有較為寬廣的視界、較為宏大的問題容量和因此產(chǎn)生的較高的回答社會實踐提問的效率，這對于我們成功應(yīng)對當前嶄新的社會主義實踐提出的問題與挑戰(zhàn)具有重要意義。

二、在嶄新的社會主義實踐的基礎(chǔ)上將文本研究和現(xiàn)實問題研究結(jié)合起來

有人認為傳統(tǒng)的文本和在當代已失去了理論價值，這種觀點實際上是割裂了與當代實踐有機統(tǒng)一的關(guān)系。背棄了的立場、觀點和方法，放棄了的指導(dǎo)，使社會主義事業(yè)終歸瓦解。我們進行的有中國特色的社會主義建設(shè)所選擇的路線、方針、政策，都是以作為指導(dǎo)思想和精神支柱的，我們繼承了的立場、觀點和方法，結(jié)合我國國情，建構(gòu)了中國化的的新形態(tài)，我們的事業(yè)才獲得成功。

哲學(xué)是一種科學(xué)世界觀和生成性思維，其基本精神是回歸現(xiàn)實生活，哲學(xué)的創(chuàng)新更要以回歸現(xiàn)實生活為依據(jù)。不斷地制造“新”名詞、“新”概念不是哲學(xué)的創(chuàng)新，只有在文本研究的基礎(chǔ)上研究中國現(xiàn)實、深刻反思中國問題才是哲學(xué)創(chuàng)新的根本出路。我們應(yīng)當從正在研究的社會主義建設(shè)的理論與實踐問題出發(fā)，對經(jīng)典文本進行新的挖掘、新的研究、新的闡釋和新的運用。離開了現(xiàn)實問題的關(guān)注，對經(jīng)典文本進行孤立的抽象的研究、解釋，并把自己的詮釋說成“真正的”、“正宗的”，這不是真正的所倡導(dǎo)的作風。

文本研究的對象是文本的理論，但研究的指向卻是現(xiàn)實的實踐。文本研究的問題非常廣泛，哪些問題需要密切關(guān)注、迫切說明是由時代的主題、社會實踐和人民群眾的需要決定的。我們主張在研究當代現(xiàn)實特別是當代中國實踐的新問題中，通過對嶄新實踐的科學(xué)概括和現(xiàn)當代科學(xué)成就的提煉，實現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新和發(fā)展。哲學(xué)只有準確地理解和把握時代特征和時代精神，對時代的重大問題提出自己的主張，凝煉出富于建設(shè)性、創(chuàng)造性的思維方式和價值觀念，才能在文本研究和現(xiàn)實研究的互動中成功地發(fā)展自身。

同一文本、同一理論，由于研究視野和視角的變換，解讀者理解的深度和廣度可能大不一樣。哲學(xué)理論的深刻內(nèi)涵往往會通過研究視野和視角的變換與調(diào)整而得到進一步的揭示。而研究視野和視角的調(diào)整和切換，主要依據(jù)是對現(xiàn)實的理論與實踐問題的關(guān)注與思考。哲學(xué)的創(chuàng)新，不僅要關(guān)注我們正在進行的中國特色社會主義建設(shè)，而且應(yīng)該胸懷世界，充分考慮到當代世界的變化、當代科學(xué)技術(shù)的新發(fā)展以及國外哲學(xué)和西方研究成果和提出的新問題，促進哲學(xué)與其他哲學(xué)和文化的溝通與交流，吸納人類新的優(yōu)秀文化成果，進一步推進我們的研究。三、尋求文本研究與現(xiàn)實研究的互動與平衡

學(xué)界有兩種代表性的關(guān)于加強哲學(xué)研究的主張：其一，主張加強對經(jīng)典文本的研究，回到馬克思，重新理解馬克思；其二，主張面向當代社會實踐，加強對現(xiàn)實問題的研究。凸現(xiàn)哲學(xué)的當代性。這兩種主張都是形而上學(xué)地理解文本研究和現(xiàn)實問題研究，把文本研究和現(xiàn)實問題研究分別看成純文本的學(xué)理探討和無根的現(xiàn)實關(guān)切，背離了兩方面研究相互影響、相互依賴的辯證關(guān)系。簡單地“回到馬克思”，導(dǎo)致研究被限定在文本之中，容易誘發(fā)新的本本主義，喪失哲學(xué)應(yīng)有的現(xiàn)實精神。只有準確而深刻地把握住哲學(xué)的本真精神，并立足于我國的現(xiàn)實社會生活的變化實際，才能對現(xiàn)存的眾多問題進行深刻的剖析，對哲學(xué)作出符合時代要求、體現(xiàn)中國社會變化的理論成果來，從而實現(xiàn)哲學(xué)的創(chuàng)新。因此，保持文本研究和現(xiàn)實問題研究之間合理的互動，尋求二者之間平衡點，把“回到馬克思”與“回到現(xiàn)實中來”結(jié)合起來，是推進哲學(xué)研究創(chuàng)新的正確途徑。

四、哲學(xué)創(chuàng)新需要注意的原則

(一)堅持哲學(xué)的開放性

哲學(xué)的開放性是針對哲學(xué)與各門具體科學(xué)、哲學(xué)的各形態(tài)之間、哲學(xué)與西方哲學(xué)的關(guān)系說的。堅持哲學(xué)的開放性就必須走出哲學(xué)，又返回哲學(xué)，進而發(fā)展哲學(xué)。的發(fā)展不僅應(yīng)當以社會主義市場經(jīng)濟的實踐為基礎(chǔ)，而且應(yīng)當在與自由主義理論的對立與互動中發(fā)展。之所以能與自由主義實現(xiàn)對立與互動，一個重要的原因是任何意識形態(tài)，除了它具有的維護特定的階級與利益集團的辯護功能(價值—信仰層面)以外，它還具有知識的功能(認知一解釋層面)與實施(目標一策略層面)的功能，從而同時也是人類精神文明的成果。

(二)強化哲學(xué)的現(xiàn)實品質(zhì)

哲學(xué)研究克服危機、走出困境的唯一途徑就是恢復(fù)哲學(xué)與現(xiàn)實的本真關(guān)系。哲學(xué)研究不能脫離現(xiàn)實，不應(yīng)逃避政治。哲學(xué)研究不要成為那種徘徊于概念和范疇問的純邏輯推演式的學(xué)問，也不能淪為那種對現(xiàn)實生活世界漠不關(guān)心的、踏上純粹思想自我構(gòu)造道路的文字游戲。必須突破那種對學(xué)術(shù)的純形式主義理解，特別是要掃除將學(xué)術(shù)與政治、學(xué)術(shù)與現(xiàn)實對立的陋識，注重從當代世界和當代中國的現(xiàn)實、特別是從全球化和中國現(xiàn)代化的實踐中獲取真正的資源，才能實現(xiàn)哲學(xué)創(chuàng)新。脫離無產(chǎn)階級認識世界、改造世界的偉大實踐，“思想的閃電”偏離“人民園地”，哲學(xué)就不可能永葆其生命的活力。真正的哲學(xué)不是游離于現(xiàn)實之外的遐想，它是在思維中被把握住的它的時代，哲學(xué)研究則是時代的使命和工作。哲學(xué)對于現(xiàn)實是一種要投入更要超越的關(guān)系，假如我們能夠?qū)Ω母镩_放和社會主義現(xiàn)代化建設(shè)過程中所出現(xiàn)的這樣那樣的新問題作出有力的回答，并對實踐予以科學(xué)的世界觀和方法論的指導(dǎo)，我們的哲學(xué)就一定能走出窘境。

第2篇：哲學(xué)創(chuàng)新論文范文

英文名稱：Tian Fu New Idea(Bimonthly)

主管單位：四川省社會科學(xué)界聯(lián)合會

主辦單位：四川省社會科學(xué)界聯(lián)合會

出版周期：月刊

出版地址：四川省成都市

語

種：中文

開

本：大16開

國際刊號：1004-0633

國內(nèi)刊號：51-1035/C

郵發(fā)代號：62-248

發(fā)行范圍：國內(nèi)外統(tǒng)一發(fā)行

創(chuàng)刊時間：1985

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第3篇：哲學(xué)創(chuàng)新論文范文

關(guān)鍵詞：復(fù)印報刊資料；中國哲學(xué)史；研究

中圖分類號：B2 文獻標志碼：A 文章編號：1001-862X（2014）05-0096-006

近年來的中國哲學(xué)史研究，呈現(xiàn)出橫向多極化與縱向深度化的發(fā)展態(tài)勢。從出土文獻的辨析考證到經(jīng)典文本的創(chuàng)新詮釋，從儒家義理的開顯到道家思想的探索，從身心性命的探討到理想之治的追問，可謂碩果累累、精彩紛呈。筆者在此不揣谫陋，在回顧2011―2013年人大復(fù)印報刊資料《中國哲學(xué)》的轉(zhuǎn)載論文的基礎(chǔ)上，對近年來國內(nèi)中國哲學(xué)史研究情況略作分析和總結(jié)，以期對學(xué)界未來的研究有所啟發(fā)。

一、近年來中國哲學(xué)史的主要研究內(nèi)容

2011―2013年的《中國哲學(xué)》一共轉(zhuǎn)載文章459篇，主要研究內(nèi)容為出土文獻、《周易》及易學(xué)思想、先秦諸子、宋明理學(xué)、近代哲學(xué)及現(xiàn)代哲學(xué)等幾個方面。具體的論文數(shù)量分布如下表。

從表中可以看出，對先秦儒、道、墨、法等諸家思想的研究仍然是近年的重點，一共144篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的31.4%。其次是宋明理學(xué)研究，共98篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的21.3%。出土文獻研究共18篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的3.9%?！吨芤住芳耙讓W(xué)思想研究共59篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的12.9%。近、現(xiàn)代哲學(xué)研究共60篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的13.1%。其他諸如中國哲學(xué)史通論、兩漢經(jīng)學(xué)、魏晉玄學(xué)、清代哲學(xué)等方面的研究文章共80篇，占轉(zhuǎn)載文章總數(shù)的17.4%。下面筆者就根據(jù)部分重點轉(zhuǎn)載文章對近年來國內(nèi)中國哲學(xué)史研究的主要內(nèi)容作簡要述評。

（一） 出土文獻。簡帛文獻的研究，依然是中國哲學(xué)研究持續(xù)不斷的熱點。廖名春在《清華簡〈保訓(xùn)〉篇“中”字釋義及其他》中認為，清華簡《保訓(xùn)》篇里的“中”，其義涵當為“和”。《保訓(xùn)》篇“中”的內(nèi)涵與《論語?堯曰》之“中”、與中庸哲學(xué)里的“中”頗有不同，但在政治理念上，《保訓(xùn)》篇的“中”論與孔、孟的德治思想則是一致的。梁立勇在《〈保訓(xùn)〉的“中”與“中庸”》中也指出，《保訓(xùn)》的“中道”思想就是儒家的“忠恕之道”，亦即“中庸”?！爸小钡囊馑际莾?nèi)，指內(nèi)心而言。《保訓(xùn)》“中”和“中庸”作為一種方法論，無論是從內(nèi)涵、條件還是其適用范圍來看，都是一致的。王中江在《簡帛〈五行〉篇“”概念的義理結(jié)構(gòu)》中認為，簡帛《五行》篇以“直心”之“德”為出發(fā)點，為“仁”、“義”、“禮”、“智”、“圣”這5種道德價值尋找根據(jù)和說明；尤其是“以為天道”，把“”同“天道”、“天”、“天”結(jié)合起來，顯示出了內(nèi)在的又具有超越性的根源。李銳在《郭店簡〈唐虞之道〉中出現(xiàn)的“性命”與〈莊子〉內(nèi)篇早出的問題》一文中質(zhì)疑唐鉞先生和劉笑敢先生的一些觀點。唐、劉二先生認為在《莊子》內(nèi)篇中出現(xiàn)的一些單字概念，在《莊子》外、雜篇中組合成為了詞，如性、命合成為“性命”等，據(jù)之認定《莊子》內(nèi)篇早出。李銳根據(jù)新出土郭店楚墓竹簡《唐虞之道》篇出現(xiàn)的“性命”以及相關(guān)傳世文獻否定了這一說法。丁四新在《“察一”（“察道”）的工夫與功用――論楚竹書〈凡物流形〉第二部分文本的哲學(xué)思想》中對《凡物流形》第二部分文本的核心概念作了考察。他認為，“察一”是對“察道”的深化和具體化，“察一”、“得一”與“守一”是一個連續(xù)的工夫過程。王博在《西漢竹書〈老子〉與嚴遵〈老子指歸〉》一文中分析、討論了西漢竹書《老子》與嚴遵《老子指歸》在文本上的關(guān)系，并對《老子指歸》所注釋的《老子》文本和現(xiàn)存文本之間的關(guān)系作了考察。曹峰在《“玄之又玄之”和“損之又損之”――北大漢簡〈老子〉研究的一個問題》中認為，北大簡《老子》下經(jīng)第一章的“玄之又玄之”和上經(jīng)第十一章的“損之又損之”是非常值得注意的思想史現(xiàn)象，兩者有著必然的關(guān)聯(lián)?！靶中笔且环N不斷減損、否定的工夫論，是朝著“道”的方向不斷接近的過程。“玄之又玄之”和“損之又損之”更容易解釋后世“雙遣”說、“重玄”說產(chǎn)生的合理性。

自上個世紀末與中國哲學(xué)史相關(guān)的出土文獻不斷問世以來，大量新鮮的材料使得古代哲學(xué)史的研究內(nèi)容得以豐富，一些長期以來被人忽視的傳世文獻也再度進入學(xué)界的視野。出土文獻為學(xué)界注入了生機與活力的同時，也使得一些人在極度興奮中顯得有些忘乎所以，“出土文獻將改寫中國思想史”的說法甚至見諸報端。隨著簡帛研究的深入開展，學(xué)者們?nèi)遮吚潇o，加之出土文獻自身所存在的局限，更多的人認識到，目前的出土文獻只是從局部上改寫或補寫了哲學(xué)史而已。近年來的高水平簡帛研究論文大多是在一個個細微的局部豐富并充實了舊有的哲學(xué)史學(xué)術(shù)框架，這個框架依然建立在傳世文獻的基礎(chǔ)上。若論對此框架的和顛覆，還遠遠談不上。在出土文獻的研究中，由20世紀幾代哲學(xué)學(xué)人所建構(gòu)的“中國哲學(xué)史”的主要話題和概念，依然在場而且舉足輕重。

（二）《周易》及易學(xué)思想研究。《周易》的經(jīng)傳研究，歷來是專家及學(xué)者研究的基礎(chǔ)。劉大鈞在《孔子與〈周易〉及〈易〉占》中認為，通過對新出土易學(xué)文獻的研究，可以證明孔子與《周易》確實具有密切的關(guān)系。《要》篇“幽贊而達乎數(shù)，明數(shù)而達乎德”，反映了孔子從學(xué)《易》到精于《易》占的心路歷程。周山在《〈周易〉卦爻辭三議》中認為，爻辭“或躍在淵”長期以來存在誤讀，需要重新解讀。陳居淵在《“易象”新說――兼論〈周易〉原有〈象經(jīng)〉問題》一文中，對古代典籍所載“易象”一名作了新的解讀。認為所謂“易象”，僅是當時《周易》的另一種稱謂而已，“易象”與今本《象傳》沒有直接聯(lián)系。因傳本《說卦傳》之前三章見于馬王堆帛書《衷》篇，故一些學(xué)者或據(jù)此認為《說卦傳》原本無前三章，或認為《說卦傳》形成于帛書《易傳》之后。梁韋弦在《傳本〈說卦傳〉部分章節(jié)之間的聯(lián)系》一文中否定了這一觀點。吳國源在《〈周易〉本經(jīng)爻辭“小”義新論》中通過對萃六三、噬嗑六三、蠱九三、屯九五等四條爻辭的全面討論，進一步明確了“小”義在本經(jīng)卦爻辭中的獨立用例。王汐朋在《“太極”的概念及時間涵義》中認為，“太極”作為易學(xué)的基本概念具有深刻的時間哲學(xué)意蘊，其所內(nèi)涵的“本原”和“無形”分別表示時間發(fā)生的可能和無時間的永恒境域，并統(tǒng)一為時間之源。

對易學(xué)史及易學(xué)人物的研究，一直是當代學(xué)者研究的重點。林忠軍在《論鄭玄以〈禮〉注〈易〉方法》一文中認為，以《禮》注《易》是鄭氏治易的重要特色。以禮解《易》是以與之相近和相通的古文獻解讀《周易》，這種方法能最大限度地再現(xiàn)《周易》文辭的真實意義或作者的固有意義。王新春在《易學(xué)視域下的象山心學(xué)》中認為，象山心學(xué)有著深層易學(xué)根基之支撐。金生楊在《論南宋合州陽氏易學(xué)》中認為，南宋合州陽氏易學(xué)反對章句義疏，而重在日用常行，講求體悟，并于象數(shù)圖書之學(xué)多有自得之見，折射出程朱理學(xué)在南宋晚期重踐履、朱陸合流、易圖學(xué)蓬勃發(fā)展等新動向。吳正嵐在《焦〈易筌〉對吳澄易學(xué)的沿革及其學(xué)術(shù)史意義》中指出，明代焦《易筌》多引元吳澄易說，尤重視其中的象例和訓(xùn)詁，這與焦氏的推崇漢易學(xué)相表里。姜廣輝在《高亨〈周易古經(jīng)今注〉商榷》中認為，高亨治《易》既不講象數(shù)也不講義理，通解《易經(jīng)》所立之論，表面看似有訓(xùn)詁學(xué)之根據(jù)，實則以文字訓(xùn)詁為包裝，而作光怪陸離之論，故所得極少，所失極大。

《周易》與宗教思想的關(guān)系近年來也進入了研究者的視野，有不少佳作問世。這方面的論文主要有李剛的《論〈周易參同契〉的“變形而仙”說》、邱高興的《澄觀華嚴思想的易學(xué)解釋模式》以及楊平的《耶穌會傳教士〈易經(jīng)〉的索隱法詮釋》等等。

近幾年的易學(xué)研究呈現(xiàn)出了新的面貌，但也存在一些不足。主要表現(xiàn)在：一是新出土文獻對《周易》本經(jīng)及早期的易學(xué)研究意義重大，相關(guān)研究成果頻出，然而其中或缺乏有力的佐證，更多屬于研究者的假說和猜測。因此，今后的簡帛易研究方面應(yīng)該建立在更科學(xué)更確證的基礎(chǔ)上；二是傳統(tǒng)的解經(jīng)體例得到延續(xù)，近年來的易學(xué)研究佳作在繼承經(jīng)學(xué)傳統(tǒng)上都可圈可點，但也有待于在當前新的時代背景下進一步創(chuàng)新；三是傳統(tǒng)易學(xué)與當代哲學(xué)研究之間仍然比較隔膜并有待融合。不僅現(xiàn)代新儒家們的易學(xué)思想研究者甚少，運用傳統(tǒng)易學(xué)資源來呼應(yīng)當今世界發(fā)展所提出的研究主題者也很鮮見。

（三）先秦諸子研究。就時代而言，先秦諸子的思想研究一直是成果最多的領(lǐng)域，最近幾年也不例外。儒家思想作為幾千年來中國文化的主流思想自然是中國哲學(xué)史研究的重中之重，作為源頭活水的先秦儒學(xué)自然備受研究者關(guān)注。龐樸在《說“仁”》中，從字形、字義及字源等方面梳理了儒學(xué)體系中最基本的范疇 “仁”。陳衛(wèi)平在《人道與理性：先秦儒學(xué)的基本特征》中，認為儒學(xué)人道原則與理性原則相結(jié)合的形成過程，同時也是孟子和荀子吸收諸子思想的過程，這是儒學(xué)在百家爭鳴中取得理論優(yōu)勢的重要原因。晁福林在《早期儒家政治理念中的“止民”與“見（現(xiàn)）民欲” ――簡本〈禮記?緇衣〉“上人疑”章補釋》中認為，簡本“上人疑”章所提到的制止“民”與體現(xiàn)“民欲”，是早期儒家政治理念的重要論述。李景林在《“民可使由之”說所見儒家人道精神》一文中認為，孔子的“民可使由之，不可使知之”說，絕非一種單純?yōu)槿司\的統(tǒng)治之術(shù)，而是體現(xiàn)出了一種高遠的政治理想和切實的人道精神的政治理念。王國良在《儒家賢能政治思想與中國賢能推舉制度的發(fā)展》中認為，先秦儒家孔子、孟子、荀子對賢能政治的具體內(nèi)容作出了充分論述，對當時的社會進步與人才解放起到了極大的推動作用。喬清舉在《論儒家自然哲學(xué)的“通”的思想及其生態(tài)意義》一文中指出，“通”是儒家自然哲學(xué)“究天人之際”的重要概念，通的范疇對于當今建立生態(tài)哲學(xué)具有重要意義。郭美華在《人性的順成與轉(zhuǎn)逆――論孟子與告子“杞柳與杯”之辯的意蘊》中認為，杞柳與杯之間、人性與仁義之間，都不單單是“戕賊”（轉(zhuǎn)逆或否定）的關(guān)系，也涵著“順成”（肯定）的一面，是轉(zhuǎn)逆與順成的統(tǒng)一。陳少明的《仁義之間》通過對“仁”與“義”這兩端關(guān)系的檢討，尋求對儒家對待惡或者說對待道德負面現(xiàn)象的態(tài)度的理解。陳立勝《子在川上：比德？傷逝？見道？――〈論語〉“逝者如斯夫”章的詮釋歷程與中國思想的“基調(diào)”》中對《論語?子罕》篇“逝者如斯夫”章的主題，進行了三種解讀：“比德”的旋律是“向前的”，“傷逝”的旋律是“向后的”，“體道”的旋律是“前后相續(xù)的”。梁濤在《“親親相隱”與“隱而任之”》中認為學(xué)術(shù)界圍繞“親親相隱”問題引發(fā)的討論更多的是一場“立場之爭”而非“學(xué)術(shù)之爭”。他認為，對于“親親相隱”這一復(fù)雜的學(xué)術(shù)問題，辨明“事實”比作出“評判”更為重要，“立場”應(yīng)建立在“學(xué)術(shù)”的基礎(chǔ)之上。沈順福在《孟子與“疑經(jīng)”時代》中研究了孟子對待經(jīng)典的反思、質(zhì)疑與懷疑的態(tài)度和意識。東方朔在《荀子的“所止”概念――兼論儒家“價值優(yōu)先”立場之證成》一文中認為，荀子之“所止”觀念，一方面凸顯和理論化了孔孟以來儒家的“價值優(yōu)先”立場，另一方面也透露出儒家純知心靈之缺乏。丁為祥在《孟子“乃若其情”章試解》中認為，朱子、焦循、牟宗三對孟子的“乃若其情”一說都存在著不同程度的誤讀，理解差異主要是由于時代常識造成的。

一直以來，道家思想的研究比起儒家思想研究的力量要薄弱一些，因為道家不如儒家那樣代有傳人、賡續(xù)不絕。但就人物本身而言，對于先秦時期的老子與莊子的研究卻并不比中國歷史上其他思想家為少，近幾年的老莊道家研究也是如此。陳鼓應(yīng)在《莊子論人性的真與美》中以性真為主題，論述了莊子學(xué)派的人性之真與美。趙汀陽在《道的可能解法與合理解法》一文中質(zhì)疑了“道可道非常道”的現(xiàn)代解讀。他認為，“可道”應(yīng)解為“可因循”，“道可道”的正宗含義是“有規(guī)可循之道”。羅安憲的《老子“虛心”說簡論》討論了老子“虛心”說所主要包括的三方面內(nèi)容：虛民心、虛君心、為道者之虛心。馬德鄰在《古文“上”字的哲學(xué)蘊含――以〈老子〉文本為例》指出，《老子》中的方位名詞“上”，以及以“上”所組詞語的運用，表達了老子哲學(xué)深刻的形上意蘊，彰顯出《老子》哲學(xué)不同于古代西方哲學(xué)的運思方法和獨特的學(xué)術(shù)魅力。吳根友在《莊子〈齊物論〉“莫若以明”合解》中遵循戴震首創(chuàng)的“由字通詞，由詞通道”的廣義語言學(xué)方法，以及“一字之義，當貫群經(jīng)”的整體字義解釋學(xué)方法，對“莫若以明”一句給出了新解。鄧聯(lián)合在《巫與〈莊子〉中的畸人、巧匠及特異功能者》中通過考察先秦巫文化的歷史流變，并深入解析《莊子》的相關(guān)文本，認為其中的畸人和巧匠應(yīng)與當時的民間巫者群體有密切關(guān)聯(lián)，莊子思想深刻烙有或隱或顯的巫魅印記。劉康德在《“游刃”與“鑿”辨析》中討論了“游刃”與“鑿”這對意義相反的語素，并認為莊子褒“游刃”而貶“鑿”并不是要拋棄毀絕“鑿”，而是希望限制知識理性的負面作用。陳在《“渾沌之死”與“軸心時代”中國思想的基本問題》中對《莊子?應(yīng)帝王》無法脫離帝王政教史觀加以解讀。

其他如墨家、法家、名家、農(nóng)家等學(xué)派的思想，在近幾年的成果也頗為可喜。這其中，鄭杰文的《論戰(zhàn)國墨家學(xué)派發(fā)展的四個階段》、章啟群的《論〈管子〉與鄒衍學(xué)派――從占星學(xué)的角度看》、曾振宇的《“以刑去刑”：商鞅思想新論》、詹世友的《韓非“德”論的邏輯結(jié)構(gòu)及其內(nèi)部不自洽性――兼論韓非是否有德治思想》、江向東的《〈公孫龍子?指物論〉新詮》、高華平的《農(nóng)家源流與楚國的農(nóng)家學(xué)者》等文章都不同程度地拓展了諸子學(xué)研究的深度和廣度。

（四）宋明理學(xué)研究。近年來對宋明理學(xué)的研究，主要的研究話題還是圍繞著各大家而展開的，其中也不乏新見。陳來的《“一破千古之惑”――朱子對〈洪范〉皇極說的解釋》認為，皇極說是朱子政治思想的一個論述，也同時可以看作其哲學(xué)太極論的相關(guān)部分，在后世發(fā)揮了持續(xù)的影響。向世陵在《“性之本體是如何”――朱熹性論的考究》中認為，朱熹主張“性之本體”與“性”的“二性”和“繼之者善”與“人性善”的“二善”說。性之本體是先天完具的仁義禮智，是實理，性兼理氣而善專指理。弄清性之本體為何并由此去構(gòu)筑其理論，是朱熹理學(xué)基本的考慮。金春峰的《對朱熹哲學(xué)思想的重新認識――兼評馮友蘭、牟宗三解釋模式之扭曲》認為，馮友蘭、牟宗三以柏拉圖式共相思想解釋朱熹的心性和“格物致知”思想的錯誤在于混淆了理論理性與實踐理性的區(qū)別，并切削掉了朱熹哲學(xué)體系中與解釋模式相矛盾的材料。謝曉東的《朱熹的“新民”理念――基于政治哲學(xué)視角的考察》認為，以《大學(xué)》的“新民”觀念為中心，朱熹重構(gòu)了儒家政治哲學(xué)，朱熹的新民理念為儒家政治哲學(xué)勘定了邏輯邊界。樂愛國的《朱熹對張載“民胞物與”的詮釋――一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀》認為，朱熹對“民胞物與”的詮釋，強調(diào)尊重自然萬物的特殊性，以實現(xiàn)對自然的合理開發(fā)和利用，實際上是一種以人與自然和諧為中心的生態(tài)觀。許家星在《朱子道統(tǒng)說新論――以孔顏“克復(fù)心法”說為中心》一文中認為，朱子明確提出的孔顏“克己復(fù)禮為仁”之“心法”授受在他的道統(tǒng)說中占有不可忽視的重要地位。張汝倫在《朱陳之辯再思考》一文中指出，朱熹與陳亮的著名辯論在古人眼里是性命與事功之爭，而到了某些現(xiàn)代學(xué)者那里，又成了功利主義儒家對正統(tǒng)儒家的挑戰(zhàn)，然而西方的“功利主義”概念根本不適合用來指稱陳亮的立場。

張立文的《司馬光的潛虛之學(xué)的價值》認為，司馬光的《潛虛》一書是基于心思的理論思維，不僅合象數(shù)結(jié)構(gòu)、義理解釋、時空圖式為一體，又攝天道與人道，和合形上與形下、價值理想與意識形態(tài)。魏濤的《張載〈東銘〉之思想史意義及其價值發(fā)微》認為，《西銘》與《東銘》之關(guān)系就是道德理想與道德實踐之關(guān)系，且《東銘》與張載思想整體有著更加緊密的關(guān)聯(lián)，它從強化心的環(huán)節(jié)入手將張載哲學(xué)賦予實踐化的落實與擔當。文碧芳在《程顥“識仁”之方辨析》中討論了程顥理學(xué)思想的重要內(nèi)容與為學(xué)宗旨“識仁”，程顥以“識仁”為方法的“新仁學(xué)”展示出一個人物天地相通不隔的宗教性境界，從而將孔子“仁學(xué)”推進到一個新的階段。肖永明的《張〈論語解〉的學(xué)風旨趣與思想意蘊》認為，張的《論語解》宗奉二程的特點十分明顯，他的《論語》闡釋表現(xiàn)出專注于闡發(fā)義理、追求義理連貫和意義圓通的特色。陳迎年的《良知的界限與匹夫的責任――王陽明圣賢有分說的法哲學(xué)闡釋》認為，王陽明的圣賢有分說完全可以成就一種“匹夫道德”，讓人們既尊重法律的平面化量化特質(zhì)，又保有道德的立體自由獨立性。賈乾初的《愚夫愚婦：平民儒學(xué)語境中的“人”――基于政治文化立場的考察》認為，泰州學(xué)派平民儒學(xué)使“愚夫愚婦”從一種抽象的指稱走向具體，卓然挺立。但平民儒者強調(diào)的“愚夫愚婦”主體自覺從根本上說只是一種道德主體性自覺，并不能真正成為社會政治主體。張學(xué)智的《王夫之〈乾〉卦闡釋的兩個面向》認為，王夫之將乾所代表的主動性、根源性、健順一體性與“道”會通起來，旨在建立一個健動、主有的本體，這是王夫之總結(jié)明亡教訓(xùn)，重建健動篤實的中國文化這一意向的鮮明體現(xiàn)。許蘇民的《晚明西學(xué)東漸對王夫之政治哲學(xué)之影響》認為，王夫之政治哲學(xué)受到晚明西方傳教士帶來的權(quán)力合法性來源理論、權(quán)力制衡理論和法治學(xué)說的影響，至少在9個方面與西學(xué)有驚人的相通之處。陳明的《王船山〈洪范〉詮釋中的政治思想》對王船山由天人關(guān)系問題著眼，對于《洪范》所蘊含的政治思想進行的深入發(fā)掘作了評析。

（五）近、現(xiàn)代哲學(xué)研究。近年來的近、現(xiàn)代哲學(xué)研究，既有用新方法和新視角從近代中國社會轉(zhuǎn)型的全局出發(fā)對這一時期的哲學(xué)思想所作的考察，也有對具體的哲學(xué)家及其思想的重新審視。宋志明的《論中國近代本體論轉(zhuǎn)向》認為，中國近代思想家突破了天人合一的哲學(xué)思維模式，選擇了主客二分的哲學(xué)思維模式，試圖建構(gòu)有近代色彩的本體論學(xué)說，對世界的客觀性作出哲學(xué)上的解釋。景海峰的《簡論中國哲學(xué)的現(xiàn)代敘述方式》認為，作為現(xiàn)代學(xué)科形式的“中國哲學(xué)”，既不同于傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)或者子學(xué)，也不完全同于西方近代的哲學(xué)，而是綜合了傳統(tǒng)與現(xiàn)代的元素，容納了中國和西方不同的特點，在史與論、學(xué)與思之間經(jīng)過復(fù)雜的融合與調(diào)適之后的結(jié)果。方克立的《從曲高和寡到主流話語――張申府“三流合一”思想的歷史命運》對20世紀中國政治史和哲學(xué)思想史上的重要人物張申府先生的思想作了研究。金岳霖作為分析哲學(xué)在中國的著名代表人物，卻在1950年之后首先起來批判分析哲學(xué)。胡軍在《論金岳霖對羅素哲學(xué)的批判――以〈羅素哲學(xué)〉一書為核心》中指出，金岳霖的批判基本出于理論上的自覺，這種轉(zhuǎn)變來源于他對于哲學(xué)中辯證唯物理論的接受。但金岳霖由于政治或意識形態(tài)的干擾，他的思想轉(zhuǎn)變在理論上存在著較大問題。在建構(gòu)道德存有論的過程中，牟宗三認為“覺他”的思維方式即是康德所說的智的直覺。楊澤波的《“覺他”的思維方式不是智的直覺――牟宗三的“覺他”與康德的智的直覺之關(guān)系辨析》一文質(zhì)疑牟宗三的這一觀點。李維武在《開辟現(xiàn)代新儒學(xué)走向生活世界之路――關(guān)于徐復(fù)觀消解形而上學(xué)思想的再思考》一文中認為，徐復(fù)觀所開辟的現(xiàn)代新儒學(xué)由抽象的形而上學(xué)走向現(xiàn)實的生活世界之路，體現(xiàn)了現(xiàn)代新儒學(xué)開展的另一種方向。楊少涵的《論馮友蘭之中庸觀》認為，馮友蘭之中庸觀具有兩個顯著特點：一是以普遍人生之現(xiàn)實欲望作為理論起點，二是其理性主義態(tài)度。方勇的《“新子學(xué)”申論》討論了“新子學(xué)”與“新儒學(xué)”的三點不同，他認為 “新子學(xué)”是探索當代學(xué)術(shù)發(fā)展方向的一種主張，著力思考的是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化途徑。

（六）其他。有關(guān)中國哲學(xué)史的通論及方法論等方面，雖然轉(zhuǎn)載的文章數(shù)量不多，但大都為難得一見的精品佳作。楊國榮的《具體的形上學(xué)》一文，以歷史考察與哲學(xué)沉思的交融為前提，闡述了他的“具體的形上學(xué)”觀念。他認為，與抽象形態(tài)的形而上學(xué)或“后形而上學(xué)”的進路不同，“具體的形上學(xué)”以存在問題的本源性、道德的形上向度、成己與成物的歷史過程為指向，通過考察存在之維在真、善、美以及認識、價值、道德、自由等諸種哲學(xué)問題中的多樣體現(xiàn)，以敞開與澄明人的存在與世界之在。李承貴的《解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的三原則》一文總結(jié)了過去百余年理解、解釋中國傳統(tǒng)哲學(xué)的三大原則，即“返鄉(xiāng)原則”、“開放原則”、“相契原則”。何中華的《“哲學(xué)”語義嬗變與“中國思想”屬性》認為，西方現(xiàn)代哲學(xué)顯示出了哲學(xué)的最高境界同邏輯及論證的分離之可能性和正當性，這一參照使我們有可能重新看待“中國思想”在達成“哲學(xué)”目標上的優(yōu)長之處。蘇德超的《中國有怎樣的形而上學(xué)？――中西比較哲學(xué)研究中的一個基本問題》認為，中西形而上學(xué)在本質(zhì)上是相同的，并沒有所謂的“中國形而上學(xué)”。這一結(jié)論，不會讓我們落入西方中心論的陷阱之中。高瑞泉的《觀念史何為？》認為，即使以單一的觀念為對象，觀念史也不能只敘述“觀念單位”的編年史；批判的觀念史關(guān)注來自文明史的多種因素，而譜系學(xué)方法和邏輯分析同樣重要。黃玉順《中國學(xué)術(shù)從“經(jīng)學(xué)”到“國學(xué)”的時代轉(zhuǎn)型》認為，國學(xué)應(yīng)有的基本特征就其性質(zhì)而論，國學(xué)既非西方的“漢學(xué)”（sinology），也非原教旨的“經(jīng)學(xué)”，而是一種現(xiàn)代性的中國學(xué)術(shù)；就其作用而論，國學(xué)作為一種學(xué)術(shù)，并非現(xiàn)代科學(xué)意義上的所謂“學(xué)科”，而是一種具有“柔性國家意識形態(tài)”性質(zhì)的理論或?qū)W說。

此外，吾淳的《中國古代“天”觀念與知識的關(guān)系》、李友廣的《“俟時”與“用時”――先秦儒家與漢儒政治態(tài)度之比較》、何麗野的《從語境看董仲舒義利觀的一段學(xué)案――兼論中國思想史研究中的“語境意識”》、康中乾的《裴“有”論在魏晉玄學(xué)中的思想貢獻》等文章對中國哲學(xué)史的概念、命題及相關(guān)歷史事件進行了翔實的考證和精辟的分析。

二、近年來中國哲學(xué)史的研究特點

回顧《中國哲學(xué)》近年來的重點轉(zhuǎn)載文章，我們可以看到，當前的中國哲學(xué)史研究著力于發(fā)掘古代哲學(xué)家們自身最關(guān)心的問題，力求將他們對這些問題的探討用現(xiàn)代的哲學(xué)術(shù)語進行還原和解析。當代中國哲學(xué)史的研究者們，更為注重的是哲學(xué)家本人的精神追求和生命體驗，以及在此基礎(chǔ)上形成的哲學(xué)觀念。我們可以看到，近年來的中國哲學(xué)史研究呈現(xiàn)出以下幾個特點：

（1）重建中國哲學(xué)自我認同的意識得到進一步加強，中國哲學(xué)的特質(zhì)逐漸得到彰顯，“中國哲學(xué)史研究的方法論”也受到學(xué)界的普遍關(guān)注。與西方哲學(xué)以知識、真理、實體、共相等概念為核心話題的研究不同，中國哲學(xué)所探究的主題最后總是要落實到人生的價值與意義、對存在或天道的體驗上來?！疤斓佬悦迸c“工夫?qū)嵺`”的探討彰顯著中國哲學(xué)的特色。因此，近年來的中國哲學(xué)史研究逐漸回歸古代哲學(xué)的內(nèi)在理路，力求還原哲學(xué)家自己的問題及語境。在保持自身固有特色的前提下，如何更好地運用西方哲學(xué)的資源對中國哲學(xué)史進行恰當、貼切的詮釋，仍然是我們現(xiàn)在以及今后努力的方向。

第4篇：哲學(xué)創(chuàng)新論文范文

【英文摘要】ThisarticlerecallsandsummarizesrecentresearchonMarxistconceptionofsocialtimeandspaceinChinafromthreeperspectives,namely:(1)theriseofMarxistconceptionofsocialtimeandspace,(2)theinterpretationofitsdefiningfeatures,significanceoftheera,developmentalstagesandconnotationofMarxistconceptionofsocialtimeandspacebyChinesescholars,and(3)newexplorationsintoissuessuchascharacteristicsofsocialtimeandspace,relationofsocialtimeandspacewithsustaineddevelopment,andrelationbetweendigitalizationandconceptionoftimeandspaceaswell.Amongtheresearchtopicsisvirtualtimeandspace,whichreferstothenewchangesofsocialtimeandspacegivenrisetobyvirtualpractice.Itisahotanddifficultresearchtopicfordigitalizedphilosophy,andaseriousissuedealtwithbythetheoryofsocialtimeandspaceinitscourseofdevelopment.

【關(guān)鍵詞】社會時空/社會形態(tài)/自由時間/時空轉(zhuǎn)化/虛擬時空/socialtimeandspace/socialform/freetime/transitionoftimeandspace/virtualtimeandspace

【正文】

[中圖分類號]B016.9[文獻標識碼]B[文章編號]0257-2826(2003)10-0060-06

長期以來，國內(nèi)對馬克思時空觀的研究和傳統(tǒng)教科書對該理論的闡釋僅停留在辯證的自然時空觀上，對馬克思的社會時空理論則很少有人問津。20世紀90年代初，盡管個別學(xué)者曾對馬克思社會時空觀問題做了較為深入的探討，但沒有引起學(xué)界應(yīng)有的回應(yīng)和對該理論足夠的重視。隨著近幾年數(shù)字化和虛擬哲學(xué)研究的興起，馬克思的社會時空理論終于又浮出水面，重新引起理論界的興趣和關(guān)注。為此，回顧和總結(jié)近十年來國內(nèi)對這一問題的研究狀況，為這一理論在當代的深化和拓展提供一個基礎(chǔ)和平臺，顯然是很有必要的。

一、社會時空問題的提出

對馬克思何以提出社會時空觀，或社會時空觀何以可能，國內(nèi)學(xué)者有不同見解，具有代表性的是以下兩種：

1.從哲學(xué)的時空框架中邏輯地推出。

劉奔在《時間是人類的發(fā)展空間：社會時一空初探》(《哲學(xué)研究》1991年第1期)一文中提出：哲學(xué)的時空范疇，是物質(zhì)運動的規(guī)律性的表現(xiàn)，那么作為運動高級形式的社會當然也有自己特有的時空結(jié)構(gòu)。社會時空特性，無非是社會運動的規(guī)律性在時空關(guān)系上的體現(xiàn)。

劉奔是從時空與物質(zhì)運動的關(guān)系入手，將這一理論“推廣”到社會歷史領(lǐng)域的。

2.時空來源于人的社會實踐。

俞吾金在《馬克思時空觀新論》(《哲學(xué)研究》1996年第3期)一文中認為：馬克思不是從傳統(tǒng)哲學(xué)的時空框架引申出實踐概念，而是從人的實踐活動，特別是從生產(chǎn)活動出發(fā)引申出時空概念的。在馬克思看來，并不存在一種與人的實踐相脫離的“自然時一空”。而傳統(tǒng)的哲學(xué)教科書的失誤正是撇開人的實踐活動，從所謂的自己運動著的物質(zhì)世界或自然界本身出發(fā)去闡述馬克思的時空觀，形成所謂自然時空，這樣就把馬克思的時空觀二元化了。他認為劉奔雖然強調(diào)應(yīng)把馬克思的時空觀研究重心放到社會時空上，但沒有從根本上超越這種二元論。

也有讀者對俞吾金的觀點提出異議。因為俞吾金在《馬克思時空觀新論》一文中，引用古爾德的話(對于馬克思來說，勞動是時間的起源——既是人類時間意識的起源，又是對時間進行客觀測量的起源(注：CC.Gould:Marx''''sSocialontology.p.41.TheMITPress,1978.))來說明時空來源于人的生產(chǎn)勞動。有人認為俞吾金引用的這句話恰恰表明了不是時間和空間，而是人類的時間意識和對時間的測量手段，起源于生產(chǎn)勞動。俞吾金是在用時間意識的起源來解釋時空的起源。

在以上討論中其實隱含了這樣一個問題：自然時空和社會時空的關(guān)系問題。持第一種觀點的人認為，社會時空是自然時空在社會運動領(lǐng)域的特殊表現(xiàn)形式；持第二種觀點的人認為，根本不存在脫離人的實踐活動的絕對的自然時空，自然時空只能以揚棄的形式包含于社會時空之中，因為現(xiàn)實的自然界只能是打上人的活動烙印的人化自然。

二、對馬克思社會時空觀的闡釋

如何理解馬克思的社會時空觀，包括其理論內(nèi)涵、特色、意義、發(fā)展階段等等，國內(nèi)學(xué)者做了深入的研究。

1.對傳統(tǒng)教科書中時空觀的反思。

傳統(tǒng)教科書中時空理論的科學(xué)性在于：強調(diào)時空與運動的不可分離性，根除了牛頓“絕對時空”觀認為時空與運動無關(guān)的錯誤觀念；強調(diào)時空存在的客觀性，否定了康德把時空理解為先天直觀形式和馬赫把時空理解為整理感覺材料的工具的過分夸大主觀性的錯誤；強調(diào)了時空的無限性，否定了黑格爾認為自然界的發(fā)展是在空間以內(nèi)、時間之外的觀點和杜林認為世界在時間上是有開端的、在空間上是有界限的時空觀。

但是，傳統(tǒng)教科書時空理論也存在嚴重失誤：它沒有從根本上走出舊哲學(xué)從物質(zhì)和運動出發(fā)來闡述時空理論的基本思路。它在強調(diào)時空客觀實在性時又把時空絕對化、抽象化了。這種與人的活動相分離的、始終是以抽象的物質(zhì)或抽象自然界作為載體的時空觀，必定是超越社會歷史的。所以，傳統(tǒng)教科書中的時空觀是對馬克思時空觀的誤讀(或片面理解)，它沒有從根本上反映馬克思的時空理論的全貌和特色。

2.關(guān)于馬克思社會時空觀的理論特色。

一些學(xué)者在反思傳統(tǒng)教科書時空觀得失的基礎(chǔ)上，揭示了馬克思社會時空觀的理論特色：(1)馬克思從經(jīng)濟學(xué)角度表述時空觀，并不是為了純粹的理論建構(gòu)，而是基于現(xiàn)實社會批判的需要。所以它始終保持哲學(xué)的高度，并自始至終著眼于實踐的思維方式和批判方式。(2)馬克思不是從傳統(tǒng)哲學(xué)的時空框架出發(fā)引申出時空概念，而是從人的實踐活動，特別是生產(chǎn)勞動出發(fā)引申出時空概念。(3)馬克思始終是把時空問題放在資本主義社會這一特定的社會歷史條件下進行考察的。他沒有局限于“物質(zhì)—運動—時空—規(guī)律”的形而上學(xué)公式，而是抓住了資本主義生產(chǎn)的內(nèi)在邏輯。

在對資本主義歷史條件的考察的基礎(chǔ)上，從時空角度考察三大社會形態(tài)，形成了社會形態(tài)時空理論。

3.關(guān)于馬克思社會時空觀的意義。

有學(xué)者認為，馬克思提出社會時空觀的意義在于：(1)從根本上超越了傳統(tǒng)哲學(xué)從抽象物質(zhì)運動或從主觀意識出發(fā)的極端，將時空建立在人類實踐活動基礎(chǔ)之上，這是時空概念發(fā)展史上的一次劃時代革命。(2)只有理解了馬克思社會時空觀的內(nèi)涵，理解了它與物質(zhì)、價值、自由等問題的關(guān)系，才能真正進入實踐唯物主義視野中。

此外，還有學(xué)者認為，社會時空的提出，(1)為研究人類社會發(fā)展提供了一個新的思路。無論是社會發(fā)展和個體發(fā)展，都是爭取時間以獲得更廣闊的發(fā)展空間。(2)給唯物史觀研究社會前進的動力提供了一個新的視角。傳統(tǒng)唯物史觀認為，社會基本矛盾是社會歷史前進的動力。其實，從另一個方面來看，時空運動和相互轉(zhuǎn)化也是社會發(fā)展的另一條線索，這條線索恰恰反映了生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系矛盾運動的復(fù)雜性和非線性決定關(guān)系。

4.關(guān)于馬克思時空觀的發(fā)展階段。

俞吾金認為馬克思的時空思想的發(fā)展可分為兩階段：

第一階段以馬克思的博士論文為代表，主要是從哲學(xué)上闡述時空學(xué)說，馬克思在對伊壁鳩魯時空學(xué)說的描述中闡發(fā)了自己對時空的理解：時空是現(xiàn)象的純粹形式，而現(xiàn)象又是相對于感性而言的，所以感性才是時空的源泉。青年時代的馬克思的時空學(xué)說深受康德的影響。

第二階段以《政治經(jīng)濟學(xué)批判大綱》和《資本論》為代表，主要從經(jīng)濟學(xué)角度，尤其是從資本主義的生產(chǎn)勞動出發(fā)闡述時空問題。馬克思不僅認識到時間是人的積極存在，是人的生命的尺度和發(fā)展空間，由此提出一切節(jié)約歸根到底是時間的節(jié)約，勞動者獲得自由的根本條件是工作日的縮短，而且涉及了關(guān)于社會形態(tài)時空的暗示。

5.關(guān)于馬克思社會時空觀的內(nèi)涵。

19世紀下半葉及20世紀，國外很多理論家非常關(guān)注并創(chuàng)造性地闡發(fā)了馬克思的時空理論，如馬爾庫塞把人的日常生活時間分為勞動時間和自由時間，提出自由的前提就是縮短勞動時間；阿爾都塞提出了“歷史時間”的概念以表明“社會總體”的不同層次和部分、社會不同發(fā)展階段上的時間均有質(zhì)的差異；古爾德提出了馬克思關(guān)于“時間辯證法”的學(xué)說；吉登斯則把時空問題和現(xiàn)代性聯(lián)系起來。這些學(xué)者開始從人的勞動出發(fā)來論述馬克思的時間理論，同時意識到了馬克思的時間學(xué)說與生存、價值、自由之間的內(nèi)在聯(lián)系，這對我國學(xué)者研究馬克思時空觀的角度和思路無疑是很好的借鑒。

國內(nèi)學(xué)者在借鑒現(xiàn)代西方學(xué)者研究馬克思時空觀成果的同時，從以下方面揭示了社會時空觀的內(nèi)涵：

(1)社會的時間結(jié)構(gòu)和社會空間。社會的時間結(jié)構(gòu)就是滿足不同需要的各種活動在人的整個時間中所占的比例，它決定著人類發(fā)展空間的廣度和深度。社會的時間結(jié)構(gòu)如下：

附圖

直接決定人的發(fā)展空間大小的是自由時間的多少。自由時間在量上與必要勞動時間成反比，與剩余勞動時間成正比。因此，一切節(jié)約歸根到底都是時間的節(jié)約，個人和社會的發(fā)展都取決于時間的節(jié)省。發(fā)展生產(chǎn)力，提高勞動效率，節(jié)約勞動時間，就等于增加自由時間，擴大個人和社會發(fā)展的空間?；顒拥臅r間結(jié)構(gòu)是隨著生產(chǎn)力的發(fā)展而變化的。

(2)時空的相互轉(zhuǎn)化。人在實踐中創(chuàng)造自由時間，也就為自己開辟了發(fā)展的空間，這是人的本質(zhì)力量對象化在時空關(guān)系上的表現(xiàn)。作為社會時間晶化形式的社會空間，不但以實物形態(tài)存在，而且以社會關(guān)系形態(tài)存在，也就是社會結(jié)構(gòu)。

社會歷史表現(xiàn)為兩個相反的運動過程：即時間的空間化(活動結(jié)構(gòu)要素轉(zhuǎn)化為社會關(guān)系要素)和空間的時間化(社會關(guān)系結(jié)構(gòu)要素轉(zhuǎn)化為活動結(jié)構(gòu)要素)?？疾焐鐣r空的內(nèi)在聯(lián)系，就是考察社會結(jié)構(gòu)和社會活動結(jié)構(gòu)的相互轉(zhuǎn)化，這是解釋社會規(guī)律及其實現(xiàn)機制的根本途徑。

(3)時空關(guān)系與分工規(guī)律。物質(zhì)勞動和精神勞動的分工，從階級關(guān)系上來看，是少數(shù)剝削階級把自己在精神領(lǐng)域的發(fā)展建立在對大多數(shù)勞動者剩余勞動的剝削上；從個體與族類的關(guān)系上看，這是族類犧牲多數(shù)個體以獲得族類的加速度發(fā)展；從時間與空間的關(guān)系上看，這又是人類以多數(shù)個體的全部生命活動時間耗費于生產(chǎn)直接物質(zhì)生活資料為代價，換取族類更為廣闊的發(fā)展空間。

(4)社會形態(tài)時空。在馬克思三大社會形態(tài)理論中，時空具有不同的特征和表現(xiàn)方式。在以“物的依賴性”為主的第一階段，決定人的活動價值的是勞動時間；在以“人的依賴性”為主的第二階段，作為人的勞動成果凝結(jié)的商品價值則以社會必要勞動時間為尺度；而在“人的自由個性全面發(fā)展”的第三階段，自由時間將成為衡量財富的尺度。

(5)時空關(guān)系與人的自由。階級社會中，在生產(chǎn)力發(fā)展不足時，人類的發(fā)展是以多數(shù)個體的時間換取社會的自由時間為代價的。在生產(chǎn)力高度發(fā)展的現(xiàn)代社會，社會的發(fā)展不再以犧牲個體自由為代價?？茖W(xué)技術(shù)為人類帶來的大量閑暇時間轉(zhuǎn)化為人的活動(發(fā)展)空間，意味著不論社會還是個體的自由度都將顯著提高。

三、對社會時空問題的新探索

在對馬克思社會時空觀做出闡釋的同時，一些學(xué)者也從不同角度對社會時空理論做了具有深化意義的研究。

1.社會時空的特征。

社會時空具有以下重要特征：(1)主體性。社會時空是社會運動的本質(zhì)規(guī)律，而社會運動的主體是人，所以社會時空可以通過人的活動達到質(zhì)與量的統(tǒng)一。(2)主觀性。人們不能隨心所欲地創(chuàng)造社會時空；社會時空結(jié)構(gòu)作為人的活動過程的結(jié)晶，反過來又影響和制約人的活動。(3)社會歷史性。社會時空由于歷史階段的不同而具有質(zhì)的不同。社會時空作為一種存在只能從人的具體活動中獲得它的規(guī)定性。(4)相互轉(zhuǎn)換性。社會時間和社會空間的相互轉(zhuǎn)化?？茖W(xué)技術(shù)在轉(zhuǎn)換中發(fā)揮著重大的推動作用。

2.人類個體發(fā)展的可能性空間。

有學(xué)者應(yīng)用馬克思的社會時空理論分析了人類個體的發(fā)展空間，提出人類個體的發(fā)展空間實際上就是從事生產(chǎn)的可能性空間，而從事生產(chǎn)的可能性空間又取決于個體在多大程度上擁有屬于他的那個獨特的資源世界。所以資源占有狀況的分析是人類個體發(fā)展研究及其與社會發(fā)展之關(guān)系研究的共同基礎(chǔ)。

3.自由時間和閑暇時間。

自由時間和閑暇時間都是以社會生產(chǎn)力的高度發(fā)展和勞動時間的節(jié)約為前提的；而且自由時間的實現(xiàn)，也要依賴于閑暇時間里具有積極意義部分的增長。

二者的區(qū)別在于性質(zhì)和構(gòu)成上的不同：(1)兩者質(zhì)的構(gòu)成和社會功能不同。閑暇指工作日之外的、以休息和消遣為主要內(nèi)容的時間。消極的閑暇活動可能帶來消極的社會后果。(2)閑暇與勞動處于分離狀態(tài)，而自由時間和勞動時間在未來特定的歷史條件下是直接同一、融為一體的。(3)閑暇時間是社會學(xué)研究的對象，自由時間是一個與人的自由和發(fā)展緊密聯(lián)系的哲學(xué)范疇。

4.社會時空與歷史發(fā)展中的因果關(guān)系。

歷史發(fā)展在總的過程和趨勢上的不可逆性是絕對的，即過去—現(xiàn)在—未來；但歷史并非是單向決定，歷史時間的過去、現(xiàn)在和未來這三個依次出現(xiàn)的因素能夠以濃縮的形式“并存”于同一社會空間中，并相互規(guī)定、相互制約。這集中體現(xiàn)了歷史因果聯(lián)系的辯證性質(zhì)：原因和結(jié)果相互轉(zhuǎn)化，不僅“前因”決定“后果”，后果也作為原因調(diào)節(jié)、規(guī)定著現(xiàn)存事物的發(fā)展方向。歷史的時間在方向性上，是絕對的不可逆性和相對的可逆性的統(tǒng)一。每一種社會結(jié)構(gòu)作為歷史的暫時形態(tài)，都是過去、現(xiàn)在和未來的統(tǒng)一體。

5.可持續(xù)發(fā)展的社會時空特性。

有人從社會時空的角度研究了可持續(xù)發(fā)展，即可持續(xù)發(fā)展觀一方面通過時間空間化來保證當代人發(fā)展的需要；另一方面通過空間時間化來揚棄時間空間化的過程，并以新的時間空間化成果為后代人提供滿足其發(fā)展的需要?？沙掷m(xù)發(fā)展的時空結(jié)構(gòu)突破了時間不可逆的局限，不僅包括從現(xiàn)在指向未來的取向，而且包含了從未來指向現(xiàn)在的過程，是兩個過程的有機統(tǒng)一。

6.數(shù)字化時代的社會時空觀。

社會時空既然是人的實踐活動的存在形式，那么它的形式必然隨著人類實踐水平的提高和實踐形式的深化而不斷呈現(xiàn)新的特點。隨著信息網(wǎng)絡(luò)技術(shù)和虛擬技術(shù)的興起，虛擬實踐已經(jīng)成為人類一種全新的實踐形式。虛擬實踐必然引起社會時空的質(zhì)的變化，而這種變化對于人在數(shù)字化時代的生存和發(fā)展具有決定性意義。

四、數(shù)字化與馬克思的社會時空觀

近年來，對虛擬時空的研究成為虛擬哲學(xué)的理論熱點，這也是馬克思社會時空觀在當代的最新發(fā)展。研究集中在以下方面：

1.虛擬實踐與社會時間形態(tài)的轉(zhuǎn)型。

(1)社會時間的彈性化。虛擬實踐打破了機器大工業(yè)時代“時鐘時間”對人們的束縛，大大增加了工作時間的靈活性和彈性，社會時間的彈性化管理越來越受到人們的重視。(2)社會時間的即時化。信息和網(wǎng)絡(luò)技術(shù)打破了人們傳統(tǒng)的作息節(jié)奏和習慣，人們的活動完全打破了傳統(tǒng)的意義上的時間障礙，社會時間具有明顯“即時化”的特點。(3)社會時間的可逆化。在虛擬社會中，時間超越了傳統(tǒng)的線性和不可逆的特征，呈現(xiàn)出可逆化的特征。(4)社會時間的個性化。數(shù)字化時代是“真正的個人化時代”，虛擬實踐可以使人們根據(jù)需要對社會時間進行選擇，社會時間更多的具有了個性化的品格。

2.虛擬空間的結(jié)構(gòu)和特點。

(1)社會空間結(jié)構(gòu)的新分析。自人類產(chǎn)生以來，空間已經(jīng)分化為自然空間和社會空間。隨著當代虛擬實踐的興起，社會空間也二重化為傳統(tǒng)意義上的現(xiàn)實社會空間——虛擬空間。有學(xué)者對社會空間的結(jié)構(gòu)分析如下：

附圖

還有學(xué)者提出以下關(guān)于社會空間結(jié)構(gòu)的分析方法：從社會時間轉(zhuǎn)化為社會空間的基本方式來看，社會空間有物化型社會空間、關(guān)系型社會空間和制度型社會空間；從社會時間轉(zhuǎn)化為社會空間的特點上看，社會空間具有個體型空間與整體型空間。

(2)虛擬空間的特點。對于虛擬空間的特點，人們從不同角度給予描述和說明，可總結(jié)為以下幾點：A.虛擬性。虛擬空間是通過信息、網(wǎng)絡(luò)、傳感、人機界面、VR技術(shù)等一系列技術(shù)綜合形成的數(shù)字化空間，它不同于現(xiàn)實空間卻能給人以身臨其境的真實感受。B.非限定性或流動性。虛擬空間打破了物理空間的穩(wěn)定性和固定性，使虛擬實踐不再受地理疆域的限制，人們由此可以過一種“電子游牧式的生活”。C.縮微性或隱匿性?；ヂ?lián)網(wǎng)使人們的各種交易時間大為縮短，從而拉近了交易距離，增加了單位時間的交易量，更多地“消滅”交易空間。D.非集中化或去中心化。虛擬空間解構(gòu)了傳統(tǒng)社會信息自上而下的集權(quán)結(jié)構(gòu)，虛擬社會成為一個沒有等級差別的社會，個人的自由意志和獨立人格可以獲得充分的張揚。E.可共享性或非獨占性。現(xiàn)實實踐中人的空間是固定的、獨占的，虛擬實踐中的空間是非獨占性的，一個人可以同時既在此處又在他處，占據(jù)多個空間。

曾國平、李正風等學(xué)者在《賽博空間的哲學(xué)探索》一書中，從互動建構(gòu)論的立場分析了虛擬空間的特點，虛擬空間的實質(zhì)在于對人類社會生活空間的延拓和塑造。它的特點在于：其一，虛擬空間是數(shù)字化流動空間，這種數(shù)字化的知識平臺不僅使開放性資源共享和合作性競爭成為知識生產(chǎn)的機制，而且知識的網(wǎng)絡(luò)化生產(chǎn)也加快了知識創(chuàng)新的過程。其二，虛擬空間不是信息的容器，而是主體間相互交往、共同建構(gòu)的交往文化空間。這正反映了人在建構(gòu)技術(shù)的同時，技術(shù)也反映了人的開放性的本質(zhì)力量和人性的深度。其三，虛擬空間又是一種政治—經(jīng)濟體制主宰下的知識權(quán)利結(jié)構(gòu)，其動力來自于以資本和知識為主導(dǎo)的社會權(quán)利結(jié)構(gòu)對更有效的市場控制的需求。

3.信息化對時空特性的影響以及中國信息化進程的時空特點。

有學(xué)者從信息化角度研究了時空的特性，認為信息技術(shù)的飛速發(fā)展及其廣泛應(yīng)用，推動了時間和空間從社會發(fā)展的外部環(huán)境要素轉(zhuǎn)化為內(nèi)在因素，成為推動社會發(fā)展的重要力量。信息化不僅是一種信息技術(shù)、信息資源和信息活動規(guī)則的創(chuàng)新和整合的過程，更是一種時間和空間的重組進程。主要表現(xiàn)為：發(fā)達國家借助于信息產(chǎn)業(yè)化發(fā)展的優(yōu)勢向外擴張，不斷擴大自己的發(fā)展空間，信息化對他們來說是一個“時空延伸”(Time-SpaceDistension)的過程。而當代中國信息化既包含了從傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明的過渡，也包含了盡快提升工業(yè)化的水平邁向信息化，并以信息化帶動工業(yè)化的問題。當代中國的信息化實際上就是將農(nóng)業(yè)現(xiàn)代化、工業(yè)化與信息化壓縮到同一個時空中，信息化表現(xiàn)為“時空壓縮”(Time-SpaceCompression)的過程；但同時，信息化在很大程度上也為中國的社會經(jīng)濟發(fā)展提供了時空伸延的可能性。

收稿日期：2003-04-23

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第5篇：哲學(xué)創(chuàng)新論文范文

關(guān)鍵詞：工程觀；工程方法論；工程哲學(xué)；李伯聰

中圖分類號：G304 文獻標識碼：A 文章編號：1008-2646（2011）06-0057-04

一、當代工程觀與工程方法論研究的

基本現(xiàn)狀和重要意義

當代工程觀與工程方法論研究是科技哲學(xué)學(xué)科前沿――工程哲學(xué)研究面臨的一個重要課題。現(xiàn)代科學(xué)哲學(xué)和技術(shù)哲學(xué)都是外國學(xué)者創(chuàng)建起來的，但在創(chuàng)建工程哲學(xué)的時候，中國學(xué)者走在了歐美學(xué)者的前面。即2002年中國出版《工程哲學(xué)引論》［1］(李伯聰)，2003年歐美出版《工程哲學(xué)》［2］(L.L.Bucciarelli)等。近幾年來，中國工程院、美國工程院、英國工程院都在關(guān)注和促進工程哲學(xué)的發(fā)展；在中國和歐美發(fā)達國家對于工程哲學(xué)的重視程度和研究力量的投入出現(xiàn)了明顯加強的趨勢，研究進展出現(xiàn)了明顯加速的趨勢。顯然，工程哲學(xué)及其工程觀與工程方法論的研究和興起，為當代科技哲學(xué)發(fā)展開辟了一個新領(lǐng)域。

我國學(xué)者對工程哲學(xué)關(guān)于當代工程觀的研究已取得了一些重要成果。路甬祥將上述《工程哲學(xué)引論》譽為“具有開創(chuàng)性的嶄新著作”，陳昌曙稱贊該書為“充滿原創(chuàng)性并自成體系的奠基之作”。在該書中，李伯聰提出了科學(xué)、技術(shù)與工程的“三元論”觀點，認為科學(xué)、技術(shù)與工程是各有其特殊的本質(zhì)或本性的，并要求在這個前提下認識和把握科學(xué)、技術(shù)與工程三者之間的復(fù)雜關(guān)系。殷瑞鈺、汪應(yīng)洛、李伯聰在《工程哲學(xué)》［3］一書中，進一步發(fā)展了“三元論”觀點，從“自然―科學(xué)―技術(shù)―工程―產(chǎn)業(yè)―經(jīng)濟―社會”知識鏈的角度出發(fā)，提出了工程系統(tǒng)觀、工程生態(tài)觀、工程社會觀、工程倫理觀、工程文化觀等思想。隨后，黃順基的《的開拓與創(chuàng)新》［4］、遠德玉的《從技術(shù)哲學(xué)的視角看工程哲學(xué)》［5］、徐匡迪的《發(fā)展工程哲學(xué)，落實科學(xué)發(fā)展觀》［6］、汪應(yīng)洛的《當代工程觀與工程教育》［7］等論文，進一步強化和拓展了當代工程觀的研究內(nèi)容和工程哲學(xué)的研究視域。誠然，目前對工程哲學(xué)的基礎(chǔ)研究還比較薄弱，系統(tǒng)化、理論化的研究成果還不多見，其中關(guān)于當代工程觀的研究尚處在起步階段。

同時，對工程哲學(xué)關(guān)于工程方法論的研究也不斷取得新進展。在以往具有代表性的論著中，如上述《工程哲學(xué)》專著，介紹了我國的一些標志性工程，從工程思維、工程管理、工程創(chuàng)新、工程人才等方面進行了分析，提出了工程構(gòu)建都需要經(jīng)過“工程立項的論證―決策”與“工程建造的設(shè)計―施工”兩個重要環(huán)節(jié)等方法論思想，并結(jié)合“實踐的―認識―再實踐―再認識”的辯證唯物論的認識論和方法論進行闡發(fā)。陳子辰、許為民在《自然辯證法――在工程中的理論與應(yīng)用》［8］一書中，論述了“工程技術(shù)研究的主要方法”，包括其研究過程、預(yù)測評估、發(fā)明創(chuàng)造、設(shè)計實驗和系統(tǒng)方法；雖然在該書中尚未把工程方法論與技術(shù)方法論明確地區(qū)別開來，但在內(nèi)容上廣泛探討了工程方法論問題。謝壽生、楊秉政在《工程方法論案例》［9］專著中，選擇和剖析了工程技術(shù)研究中的諸多實際案例等。目前，從已有的一些研究成果來看，真正屬于工程哲學(xué)層面上的工程方法論研究成果仍不多見。

進一步加強對當代工程觀與工程方法論的研究，在理論和實踐上都具有重要的現(xiàn)實意義和應(yīng)用前景。這主要表現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，從當代工程觀與工程方法論的研究視角看，有助于促進工程哲學(xué)的深化與發(fā)展。通過深入探討工程本質(zhì)論、工程觀的基本理論、工程活動論、工程的社會評價等當代工程觀，以及工程系統(tǒng)分析方法、工程決策方法、工程設(shè)計方法、工程綜合集成方法和工程價值評價方法等工程方法論，對于進一步促進當代工程哲學(xué)的深化與發(fā)展具有重要的學(xué)術(shù)價值。

其次，從自然辯證法基本理論體系的研究視角看，有助于推進本學(xué)科的建設(shè)與發(fā)展，為工程教育和工程人才培養(yǎng)服務(wù)。目前，國內(nèi)現(xiàn)行的、具有代表性的、反映學(xué)科發(fā)展主流的自然辯證法理論體系，可以說是教育部組編的《自然辯證法概論》［10］，但在這個理論體系中尚缺少“工程觀與工程方法論”。對此，進一步加強對“工程觀與工程方法論”的研究，無疑將彌補目前自然辯證法基本理論及其教學(xué)體系的一大缺失。顯然，這項研究對于開展工程教育和培養(yǎng)新型工程人才具有重要現(xiàn)實意義。

最后，從加強哲學(xué)界與工程界聯(lián)盟的研究視角看，有助于強化為工程實踐服務(wù)。工程哲學(xué)在我國的發(fā)展已經(jīng)初步形成了哲學(xué)界與工程界的聯(lián)盟關(guān)系。中國工程院院長徐匡迪多次強調(diào):我們應(yīng)該把對工程的認識提高到哲學(xué)的高度,要提高工程師的哲學(xué)思維水平。［11］工程觀與工程方法論具有很強的實踐性和應(yīng)用價值，對它的研究和普及有助于人們在工程活動中少走彎路，提高效率和效益。

二、當代工程觀與工程方法論研究的

基本思路和主要內(nèi)容

當代工程觀與工程方法論研究的基本思路，如下圖所示:

當代工程觀與工程方法論研究的主要內(nèi)容應(yīng)包括：

工程本質(zhì)論?；凇翱茖W(xué)―技術(shù)―工程”三元關(guān)系，注重探討工程理念、工程的本質(zhì)及其特征、當代工程的發(fā)展趨勢等。

工程觀的基本思想?；凇白匀花D科學(xué)―技術(shù)―工程―產(chǎn)業(yè)―經(jīng)濟―社會”學(xué)科鏈，注重研究工程系統(tǒng)觀、工程生態(tài)觀、工程價值觀、工程倫理觀、工程社會觀和工程文化觀，形成系統(tǒng)化的基本理論。

工程活動論。主要包括:工程活動共同體――主體構(gòu)成、倫理規(guī)范、社會責任、內(nèi)部人際關(guān)系、社會環(huán)境關(guān)系等；工程實踐與工程創(chuàng)新，即結(jié)合案例分析工程理念創(chuàng)新、系統(tǒng)集成創(chuàng)新、項目管理創(chuàng)新、風險管理創(chuàng)新、人力資源管理與開發(fā)創(chuàng)新等。

工程的社會評價。即注重研究其評價的基本原則、評價指標體系、評價過程的階段性(事前評價、事中評價和事后評價)、評價主體的多元化(內(nèi)部評價、外部評價、專家評價、公眾評價)。

工程系統(tǒng)分析方法。注重結(jié)合案例分析研究:三維結(jié)構(gòu)分析方法及其應(yīng)用；網(wǎng)絡(luò)分析方法及其應(yīng)用；模型化方法及其應(yīng)用――神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)模型、灰色預(yù)測模型、模糊評價模型等。

工程決策與設(shè)計方法。注重結(jié)合案例分析研究:工程決策方法；工程設(shè)計方法，如常規(guī)設(shè)計、系統(tǒng)設(shè)計、功能設(shè)計、可靠性設(shè)計、最優(yōu)化設(shè)計等。

工程綜合集成方法。注重結(jié)合案例分析研究:綜合集成方法及其特點；綜合集成方法的基本功能；綜合集成方法的一般程序及應(yīng)用――定性集成、定量集成、系統(tǒng)綜合集成。

工程價值評價方法。結(jié)合案例分析:矩陣技術(shù)法、效果分析法、多目標評估法、環(huán)境評估法、技術(shù)再評估法等。

其中，主要研究重點包括:工程價值觀、工程倫理觀、工程活動共同體、工程實踐與工程創(chuàng)新、工程社會評價過程的階段性、三維結(jié)構(gòu)分析方法及其應(yīng)用、網(wǎng)絡(luò)分析方法及其應(yīng)用、工程決策方法、工程設(shè)計方法、工程綜合集成方法、工程價值評價方法研究等。主要難點包括:工程本質(zhì)論、工程價值觀、工程實踐與工程創(chuàng)新、工程評價指標體系、模型化方法及其應(yīng)用、工程決策方法、綜合集成方法、技術(shù)再評估法等。三、當代工程觀與工程方法論研究的

重要觀點和突破口

當代工程觀與工程方法論研究的一些重要觀點包括：

工程的本質(zhì)是造物?？茖W(xué)活動是以發(fā)現(xiàn)為核心的活動，技術(shù)是以發(fā)明為核心的活動，工程則是以建造為核心的活動。工程活動是現(xiàn)代社會存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，是人類能動性的最重要、最基本的表現(xiàn)方式之一。工程活動是社會存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，是社會文明的主要標志。

從“自然―科學(xué)―技術(shù)―工程―產(chǎn)業(yè)―經(jīng)濟―社會”學(xué)科鏈看，當代工程不僅具有自然科學(xué)技術(shù)的性質(zhì)，而且具有人文社會科學(xué)技術(shù)的性質(zhì)。它是聯(lián)系自然界和人類社會最重要的中間環(huán)節(jié)，并具有更加豐富的內(nèi)容。

當代工程觀不僅開拓了從自然觀到歷史觀的通道，而且為科技哲學(xué)(自然辯證法)學(xué)科發(fā)展增添了新的重要內(nèi)容。主要包括:工程本質(zhì)論；工程系統(tǒng)觀、工程生態(tài)觀、工程價值觀、工程倫理觀、工程社會觀和工程文化觀等工程觀的基本理論；工程活動共同體、工程實踐論和工程創(chuàng)新論等工程活動論；以及工程的社會評價理論等。

同時，相對而言，當代工程方法論不同于自然科學(xué)方法論、技術(shù)科學(xué)方法論和系統(tǒng)科學(xué)方法論，它同樣為其學(xué)科發(fā)展增添了新的重要內(nèi)容。這主要包括:工程系統(tǒng)分析方法、工程決策方法、工程設(shè)計方法、工程綜合集成方法和工程價值評價方法等。

在現(xiàn)代社會，工程的數(shù)量越來越多、規(guī)模越來越大、程度越來越復(fù)雜，工程與工程、工程與自然、工程與經(jīng)濟社會之間以及工程自身內(nèi)部等都具有極其復(fù)雜的關(guān)系，需要進行跨學(xué)科、多學(xué)科的研究，特別需要從宏觀層面、以哲學(xué)思維把握工程活動的本質(zhì)和規(guī)律。

當代工程觀與工程方法論研究，要求工程教育適應(yīng)工程實踐的時代特點，實現(xiàn)工程教育模式的轉(zhuǎn)變。工程教育要培養(yǎng)適應(yīng)當代工程活動特點的工程創(chuàng)新人才，工程教育要體現(xiàn)當代工程觀與工程方法論的基本思想和重要內(nèi)容。

目前對當代工程觀與工程方法論研究的一些切入點和突破口如下:

首先，從總體上看，這項研究要著眼于注重探索如何把的基本觀點、基本原理同中國工程的具體實踐相結(jié)合的研究道路，促進中國技術(shù)哲學(xué)學(xué)派的成長與壯大。

其次，這項研究要著眼于推進自然辯證法基本理論體系的完善與發(fā)展。如前所述，目前在自然辯證法基本理論及其教學(xué)體系中，仍缺少真正意義上的“工程觀與工程方法論”；然而，通過這項研究將彌補這一理論缺失，即形成由“辯證唯物主義自然觀、科學(xué)觀與科學(xué)方法論、系統(tǒng)觀與系統(tǒng)科學(xué)方法論、技術(shù)觀與技術(shù)方法論、工程觀與工程方法論、科學(xué)技術(shù)與社會”基本理論單元構(gòu)成的完整的自然辯證法理論及其教學(xué)體系，并為工程教育和工程人才培養(yǎng)提供新的重要內(nèi)容。

再次，這項研究要著眼于促進工程哲學(xué)的深化與發(fā)展。通過深入探討工程理念、工程的本質(zhì)及其特征等工程本質(zhì)論，工程生態(tài)觀、工程價值觀、工程倫理觀、工程社會觀、工程文化觀等工程觀的基本思想，工程共同體、工程實踐、工程創(chuàng)新等工程活動論，以及工程的社會評價等問題，努力做出系統(tǒng)化的理論梳理、總結(jié)、探討和創(chuàng)新，促進工程哲學(xué)的深化與發(fā)展。

最后，這項研究要著眼于直接為工程教育和工程實踐服務(wù)。通過對工程系統(tǒng)分析方法、工程決策方法、工程設(shè)計方法、工程綜合集成方法和工程價值評價方法等理論研究，其中尤其是通過深入探討和系統(tǒng)總結(jié)錢學(xué)森倡導(dǎo)的工程綜合集成方法，并把它納入自然辯證法理論體系，促進工程方法論的深化與發(fā)展。同時，通過對某些工程方法如神經(jīng)網(wǎng)絡(luò)模型、灰色預(yù)測模型、模糊評價模型等案例研究，既可望做出一些具有原創(chuàng)性、開拓性的研究成果，也有助于促進工程教育和工程實踐發(fā)展。

參考文獻

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［7］汪應(yīng)洛.當代工程觀與工程教育［J］.西安交通大學(xué)學(xué)報:社會科學(xué)版,2008(1)：2.

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［9］謝壽生,楊秉政.工程方法論案例［M］.北京:國防工業(yè)出版社,2007：184.

［10］教育部組編.自然辯證法概論［M］.北京:高等教育出版社,2004：328.

［11］趙建軍.工程界與哲學(xué)界聯(lián)盟,大力推進工程哲學(xué)發(fā)展［J］.哲學(xué)研究，2004（9）:93-94.（責任編輯、校對：徐廣聯(lián)）

A Probe into Modern Engineering Concepts and Engineering Methodologies

YANG Shui-yang

第6篇：哲學(xué)創(chuàng)新論文范文

數(shù)學(xué)建模論文的致謝詞如下文

從愛中學(xué)會了愛，將愛升華為大愛，一種對生命的關(guān)懷、對天下的博愛!問好作者!

掩卷時分，已是夜闌人靜，老和山下的求是園里已難得見到幾處燈火。日復(fù)一日的寫作工作，至今日終于可以擱筆。以前常聽師兄說，“博士論文階段是一生中最痛苦的階段”，當時還不以為然，等經(jīng)歷了這一過程，才真正體會到這句話背后的分量。博士畢業(yè)論文階段，真的猶如煉獄一般，期間經(jīng)歷了太多的痛苦與彷徨，太多的汗水與歡樂!至今日，方才真正體悟到研究的真義。對未知世界的探索之途必將是一條充滿荊棘之路!可是，我無悔且愈發(fā)堅定!我是工科出身，考博時毅然從以前的理工科專業(yè)轉(zhuǎn)到經(jīng)濟管理專業(yè)，當時已朦朧感覺到管理的價值，通過這幾年讀博期間大量閱讀經(jīng)典文獻和專業(yè)書籍，積極參與各種學(xué)術(shù)活動、創(chuàng)新論壇、學(xué)術(shù)報告和主題演講，聆聽導(dǎo)師及其他老師的精彩授課，與師兄弟、同窗的交流探討，以及通過承擔課題鍛煉、企業(yè)實踐和論文寫作，我更加深刻地認識到管理這一學(xué)科巨大的魅力和價值所在。管理學(xué)，作為一門來源于實踐的學(xué)科，已經(jīng)并正在持續(xù)地徹底改變著我們所生活的這個世界，同時管理已經(jīng)并正在持續(xù)地創(chuàng)造著巨大的價值!管理學(xué)，綜合了經(jīng)濟學(xué)、心理學(xué)、社會學(xué)、文化學(xué)、人類學(xué)、政治學(xué)、法學(xué)、技術(shù)科學(xué)、神經(jīng)學(xué)、數(shù)學(xué)、美學(xué)、哲學(xué)、藝術(shù)等大量學(xué)科的知識，博采眾長，自成一家，形成寓于實踐的理論，同時理論指導(dǎo)實踐，管理在這個世界的方方面面已經(jīng)并正在繼續(xù)發(fā)揮著巨大的作用!管理學(xué)的發(fā)展一方面可以依靠實踐經(jīng)驗的單純積累總結(jié)，但另一方面也離不開理論研究所提供的強有力的另一翼：研究實踐中的問題，并提煉出理論，而后理論則能更好地指導(dǎo)管理實踐。管理研究的巨大意義和價值是促使我投身管理研究的動力之一，倘若能為管理科學(xué)研究的發(fā)展和進步做出些許貢獻，則其間雖歷盡艱辛而吾終不悔!

在美麗幽雅的浙大校園里，我度過了生命中無比珍貴的幾載年華，完成了論文和學(xué)業(yè)，增添了知識和能力，更收獲了寶貴的人生財富!回想起一路走過的既艱辛又快樂的歷程，求是園里幾載的成長和進步若僅憑一己之力是不可想象的，感激之情不禁油然而生。

首先要感謝的是我的博士導(dǎo)師馬慶國教授。論文的順利完成離不開馬老師的悉心指導(dǎo)。從論文的選題、開題、寫作到最后定稿的各個環(huán)節(jié)，無不傾注了導(dǎo)師的大量心血。幾年來，從導(dǎo)師那里，不僅得到科學(xué)研究的系統(tǒng)訓(xùn)練，而且還親身領(lǐng)略到了導(dǎo)師的大家風范，特別是導(dǎo)師高尚的人格、淵博的學(xué)識、嚴謹?shù)闹螌W(xué)態(tài)度、敏銳的洞察力、不懈探索的精神、誨人不倦的師德，以及謙和的為人處事方式，都令我受益良多，成為我一生受之不盡的寶貴財富。同時也要感謝師母姚君老師，幾年來她待我若慈，令我雖遠離雙親，卻倍感家庭的溫暖?！耙蝗諡閹煟K身為父”!謹此向恩師和師母致以最衷心的感謝!

感謝我的碩士導(dǎo)師黎立新研究員。多年來，黎老師一直在關(guān)心、支持、鼓勵著我，我的點滴成長和進步無不滲透著黎老師殷切的期望。黎老師不僅對我有授業(yè)之恩，而且還在我論文數(shù)據(jù)收集過程中給予了我大量的幫助。師恩似海，永世不忘!在此表示深深的謝意!

感謝浙江大學(xué)管理學(xué)院的張鋼教授、陳勁教授、王重鳴教授、魏江教授、吳曉波教授、郭斌教授、項保華教授、劉南教授、寶貢敏教授、賈生華教授、徐金發(fā)教授、邢以群教授等，他們精彩的授課、講座與學(xué)術(shù)討論，開闊了我的視野，豐富了我的學(xué)識，對本研究提供了莫大的幫助。

感謝諸位同門師兄弟姐妹：陳榮達副教授、陳明亮副教授、劉淵教授、劉仲蓓博士后、張紅兵博士后、陸靜平博士后、徐青博士后、周曉宏博士、廖振鵬博士、謝荷鋒博士、柳***博士、王小毅博士、和矛博士、胡旭初博士、葉許紅博士、姚濤博士、黨紅博士、郭小釵博士、朱亞麗博士、莫燕博士、孟麗君博士、孫元博士、戴珅懿博士、袁京鵬博士、王凱博士、許允琪碩士、曾裕碩士、易小梅碩士、王巧玲碩士等對我的支持和幫助。

感謝博士生期間的同學(xué)：孫健、楊敏科、高忠仕、郗河、周新川、崔遠健、劉勇、王國保、王銅安、楊春、阮建青等的支持和鼓勵。特別要感謝孫健和楊敏科，經(jīng)常與你們探討學(xué)術(shù)、交流問題對我論文提供了很好的啟迪，也衷心感謝你們對我生活上的關(guān)心和幫助。同窗情誼，一生溫馨!

感謝我的朋友：陳義東、曹文鳳、李平、李文明、李萌、李建、李成剛、項劍帷、周印東、楊天玲、張勇、邱偉、劉寶姍、陳海濤、王金平、簡鈴人、鄒建、朱振宇、陳建征、陳恩風、朱鳴、周磊、盧新春、曾小林、周春元、邵永同、夏軼群、何虹儒、齊凡、許湘、鹿鵬、楊石等一直以來對我的關(guān)心和幫助，你們給予我的真誠友情溫暖了我的生命!

感謝孫太林、曹文鳳、李萌、李文明、李平、陳義東、楊天玲、潘書瀾、何燾、曹瑩瑩、郭昌林、李平、陶林、韋波、趙京、白晶、陳娟、陳鋒、陳恩風、張浩、匡建平、廖振鵬、陳華、傅軍波等眾多朋友在我論文資料收集和問卷調(diào)查過程中提供的巨大幫助!

最后還要感謝我的家人，特別是我至親的父母。三十年來，父母含辛茹苦地將我撫養(yǎng)成人，給予了我偉大而無私的愛，始終在物質(zhì)上、精神上支持著我，并為此承受了沉重的生活壓力，但卻始終毫無怨言、不圖任何回報!父母無私的愛和殷切的期望始終是我前進的莫大動力!除了父母以外，每每憶起，九十八歲高齡的爺爺，病臥在床已不能走動，我一年一次回家時，爺爺卻總要努力掙扎著坐起來看我，詢問我的近況，關(guān)心著我的學(xué)業(yè)和工作。那殷殷的目光哦，顫動著我的心弦!我的家人們，我愛你們!

人生一路走來，特別是攻讀博士期間，要感謝的人太多太多。感激之情縱萬語千言，難寫微茫!就請允許我再次衷心感謝所有支持和幫助過我的人們!從愛中學(xué)會了愛，在今后的人生旅途中，我將承載著你們的關(guān)愛和期望，奮力拼搏，積極進取，盡自己最大的努力回報所有關(guān)心、幫助、支持我的人們!而這種愛的升華終將成為大愛，一種對生命的關(guān)懷、對天下的博愛!一個人的幸福不在于被愛，而在于施愛；一個人的價值不在于索取，而在于奉獻。在自己余下的有限生命里，我會謹遵自己心中的明燈，認真做好自己的事情，努力創(chuàng)造最大的價值，為生命的美好、世界的光明貢獻出自己畢生之力!

這種幸福，難以言表。

×××

2008年10月1日于浙大求是園——————

我出生的時候是一個下雨的深夜，我的父親在床邊生了一堆柴火，我的母親躺在四周漏風的那間破屋角落的床上，咬緊牙關(guān)，生下了我。29年后，也是在一個下雨的深夜，我完成了我的博士論文。當我打完最后一個字的時候，我站起來，拉開窗簾，打開窗戶，白天還吵吵鬧鬧、喧囂的世界變成一片雨聲，讓人頓感清凈。

我從進入大學(xué)到博士畢業(yè)整整十二年(中間工作二年，當了人民教師)。在這十二年中，我過得渾渾愕額。十二年前，我身高170cm，十二年后，我身高還是170cm；十二年前，我體重60kg，十二年后，我體重還是60kg；十二年前，我一無所有，十二年后，我還是一無所有。十二年前，我眼睛明亮、有神，十二年后，摘掉眼鏡，我已看不清自己有多少個手指了；十二年前，我聲音洪亮、清澈，十二年后，已經(jīng)是慢性咽喉炎，聲音嘶啞；十年前，我躊躇滿志、指點江山、激揚文字，十二年后，我心如止水，只求溫飽；當然，我也得到了一些東西。十二年前，我還是個農(nóng)民的兒子，十二年后，我成為了一個博士；十二年前，我只懂得砍柴、種田、割草、放牛，十二年后，我已經(jīng)成為了一個懂化學(xué)、環(huán)境、數(shù)學(xué)的復(fù)合型人才；但如果您問我這十二年最大的長進是什么，我將告訴您：十二年前，我十七，十二年后，我二十九。

這十二年中，我最渴望、最追求的是什么？是知識？不是。是美女？不是。而是錢。在我的腦海里，錢就是那種一塊、一毛的硬幣，我曾無數(shù)次翻天覆地的把它們找出來，目的就是去買一包方便面，吃一頓晚餐，而且找的時候不能太仔細了，太仔細了，下次就沒有了。有時候，當我不知道下頓飯在哪里的時候，我想要是天上能掉下點錢就好了，我抬起頭，只看到發(fā)黃的樹葉正一片一片的落下來；我想要是能在地上撿點錢就好了，我低下頭，只看見一些面包的包裝紙以及一些插羊肉串的竹簽。我從沒見過天上掉過錢，也從沒在地上撿過錢，所以我不相信有神的存在，因此我沒有信仰。

衷心感謝我的恩師對我的淳淳教誨和悉心關(guān)懷，在我博士三年里，他給予了我生活上、學(xué)習上無微不至的關(guān)心。他也許是我十二年大學(xué)生活里，唯一知道我名字的老師，也感謝他在承擔100多個學(xué)生的指導(dǎo)任務(wù)下還能給我精心的指導(dǎo)。恩師對我的指導(dǎo)和影響之大，怎樣言說都表達不盡，自己取得的點滴成績無不凝聚著恩師的心血。恩師國際化的視野，前沿而精髓的學(xué)術(shù)造詣，嚴謹勤奮的治學(xué)風格，都讓我永志不忘，深刻影響著我日后的工作和生活。

衷心感謝學(xué)院其他老師給予我的幫助。

衷心感謝各位同門師兄弟姐妹，感謝我們一起度過的苦難歲月。

第7篇：哲學(xué)創(chuàng)新論文范文

（中南大學(xué)物理與電子學(xué)院，湖南長沙，410083）

[摘要] 當代大學(xué)生的創(chuàng)新不足既與環(huán)境有關(guān)，也與教學(xué)過程有關(guān)，物理學(xué)是大學(xué)教學(xué)體系中的一個重要環(huán)節(jié)，傳統(tǒng)教學(xué)過程的刻板化抑制了學(xué)生的創(chuàng)新潛力。通過物理課堂教學(xué)和實踐教學(xué)的改革，有效刺激學(xué)生具備一種突破固有理論的“瘋子”思維，合適地引導(dǎo)學(xué)生延伸創(chuàng)新外延，再結(jié)合靈活的高校創(chuàng)新實現(xiàn)機制，使大學(xué)生創(chuàng)新能力不足的瓶頸得到有效突破，逐步體現(xiàn)基礎(chǔ)學(xué)科在創(chuàng)新源動力及創(chuàng)新成果轉(zhuǎn)化方面的比較優(yōu)勢。

[

關(guān)鍵詞] 物理教學(xué)；大學(xué)生創(chuàng)新；“瘋子”思維

[中圖分類號] G642.4 [文獻標識碼] A [文章編號] 1674-893X（2015）01-0054-03

[收稿日期] 2014-10-14；[修回日期] 2014-11-25

[作者簡介] 孫錫良（1971-），男，湖北武穴人，中南大學(xué)物理與電子學(xué)院高級實驗師，主要研究方向：物理理論與實驗。

近幾十年來，中國教育水平不斷地得到提高和發(fā)展，大學(xué)生的數(shù)量與質(zhì)量明顯得到提高，但是，與之不相對稱的是社會創(chuàng)新力卻沒有相應(yīng)提高，甚至有倒退跡象，尤其是大學(xué)生原始創(chuàng)新的精神與動力有明顯減弱的趨勢[1]。究其原因，一方面與教育體系的設(shè)計有關(guān)，另一方面則與老師對學(xué)生的思維引導(dǎo)有關(guān)。教育體系設(shè)計的不合理讓學(xué)生耗費了大量精力消化無用的知識，大量時間浪費在自己完全不感興趣的科目上。長期以來，老師對學(xué)生的思維引導(dǎo)習慣于用規(guī)范性與合理性來要求，極少用科學(xué)上的非理性思維進行引導(dǎo)，學(xué)生缺乏跳出常理的沖動和否定現(xiàn)實存在的勇氣。從最近公布的國際高水平科學(xué)家創(chuàng)新論文數(shù)排名來看，全球6 000多名入圍者中，中國大陸只占了5位，其中還有兩位長期在美國做研究，說明中國在科技領(lǐng)域的創(chuàng)新能力嚴重不足。大學(xué)生是國家的未來，大學(xué)生的創(chuàng)新能力決定國家可持續(xù)發(fā)展的能力，要提高大學(xué)生的創(chuàng)新力，必須盡快突破傳統(tǒng)的思維瓶頸。

制約大學(xué)生創(chuàng)新的思維瓶頸主要表現(xiàn)在三個方面：一是不敢想，二是不會想，三是空想。不敢想，是創(chuàng)新能力不足的起始點[2]。古人能想到“順風耳”“千里眼”等夸張的戰(zhàn)爭工具，體現(xiàn)了他們對某種先進力量的渴望，雖然他們自己沒有實現(xiàn)真正的突破，但后人幫他們實現(xiàn)了：人類利用電磁波傳輸就可以收聽到世界上任何一個角落的聲音，人類用視頻信號可以看到世界任何一個位置的人與物，人們可以利用gps系統(tǒng)觀察到地球上小于1米的物體。不會想，主要原因是理論與實踐基礎(chǔ)的淺薄，尤其是理論與實踐相結(jié)合的能力不足，大學(xué)教學(xué)最缺乏的就是這一點。物理學(xué)本是關(guān)于自然界最本性的科學(xué)，也是最能啟發(fā)學(xué)生創(chuàng)新的科學(xué)，但由于教學(xué)設(shè)計、教學(xué)方法和教師水平的局限性，沒有讓學(xué)生善于思考的能力得到有效提高。有部分大學(xué)生敢想也會想，但不愿意把自己的思想通過實踐去驗證，或者說沒有創(chuàng)新實現(xiàn)機制，結(jié)果全變成了空想，自然不會有創(chuàng)新成果的出現(xiàn)。

一、 努力培養(yǎng)大學(xué)生突破現(xiàn)有物理理論的“瘋子思維”

亞里士多德的“物體下落速度與重量成正比”的結(jié)論延續(xù)了近兩千年沒有受到任何質(zhì)疑，直到伽利略的實驗才打破這種“常識”。然而，這種歷史性的打破并非易事，伽利略的行為被宗教裁判所認定為，并稱他的行為是瘋子行為，羅馬教庭審判他終生監(jiān)禁，后來改為軟禁在家。即使這樣，伽利略仍然里程碑式地改變了物理科學(xué)，開創(chuàng)了一個全新的時代。

質(zhì)疑應(yīng)成為物理學(xué)教學(xué)與學(xué)習過程中的常態(tài)思維，包括對經(jīng)典物理理論和近現(xiàn)代物理理論的質(zhì)疑。質(zhì)疑是物理學(xué)發(fā)現(xiàn)新問題的源泉，物理學(xué)家或者物理學(xué)愛好者提出質(zhì)疑必須要帶點瘋子的特征，所有人都懷疑你，你也必須有堅持探索與驗證的決心[3]。愛因斯坦是近代公認的最偉大科學(xué)家，他的理論E=mc2已經(jīng)成為物理學(xué)不可動搖的學(xué)說。但是，這個理論真的就是終極真理了嗎？為什么與光速是平方關(guān)系？為何不是1.5次方？為何不是2.5次方關(guān)系？為什么一般公式的指數(shù)全都是量子化的？這些問題都是學(xué)生可質(zhì)疑的，哪怕99.99%的人都說你無知。

哲學(xué)討論中，經(jīng)常會提到相對真理，而物理學(xué)理論中則有很多“絕對真理”，比如說能量守恒、動量守恒等。在可見的宏觀世界，大家都知道不可能找到絕對相同的兩件物品，即使是同一模子印制出來的兩個物件也不可能絕對相同，而物理學(xué)中卻把所有的電子認為是絕對相同，做出絕對結(jié)論的科學(xué)邏輯是電子絕對不可能再有下一個層次的分級。事實上，電子是有質(zhì)量的，有質(zhì)量的東西就有理論上的空間構(gòu)成，有理論上的空間構(gòu)成，就應(yīng)該存在結(jié)構(gòu)相異性，電子真的都一樣嗎？守恒是普遍規(guī)律嗎？

二、正確指導(dǎo)學(xué)生拓寬現(xiàn)有科技創(chuàng)新的外延邊界

物理學(xué)是基礎(chǔ)理論科學(xué)，同時也是一門實驗科學(xué)，但是，無論是理論還是實驗，都不是簡單的說教哲學(xué)，歸根到底它還要服務(wù)于人類，也就是說要能夠應(yīng)用到社會實踐，與工程科學(xué)實現(xiàn)有效對接。當前的物理教學(xué)顯然缺乏對學(xué)生的廣域性引導(dǎo)，學(xué)生的創(chuàng)新始終局限于教學(xué)科目內(nèi)部，教與學(xué)都和創(chuàng)新聯(lián)系松散，降低了物理學(xué)在大學(xué)教培養(yǎng)過程的可容納地位[4]。

物理課堂中經(jīng)常會講到壓電體，它是一個受壓產(chǎn)生電流的物理過程，很直觀地把壓力和電流串聯(lián)在了一起，工業(yè)中也有一些應(yīng)用。不過，有關(guān)壓電體的拓展應(yīng)用還遠遠不夠，比如說與能源消費的聯(lián)系，在任何一個城市中，汽車已經(jīng)成了只比人少的運動物體，它要消耗很多的能源，不停地運動著，卻缺少能量回收系統(tǒng)，如果把汽車行走時產(chǎn)生的壓力通過壓電體產(chǎn)出電能儲存起來，不就是間接將一部分能源轉(zhuǎn)化為二次能源了嗎？這類課堂引導(dǎo)非常有用，不但可以對壓電體本身深入研究，還可能交叉研究儲能技術(shù)和能量回收系統(tǒng)的構(gòu)成。

在現(xiàn)代冶金技術(shù)中，如果要從原礦提取可用金屬，幾乎沒有一種金屬不需要通過化學(xué)過程，幾乎沒有一種金屬的冶煉過程不產(chǎn)生環(huán)境污染，物理學(xué)在冶金技術(shù)上的應(yīng)用被完全漠視。然而，物理學(xué)是不是就不支持傳統(tǒng)冶金呢？恐怕不一定。在電學(xué)一章中，經(jīng)常會提到粒子的偏轉(zhuǎn)問題，帶電的粒子在電場中偏轉(zhuǎn)軌跡不但與電場有關(guān)，而且與帶電粒子本身有關(guān)，也就是說，不同的粒子，從原理上講會有不同的偏轉(zhuǎn)軌道，如果能把這一特性應(yīng)用到金屬元素的提取上，是不是有成功可能呢？不妨引導(dǎo)學(xué)生從兩方面構(gòu)建物理模型，一方面，可構(gòu)建不同帶電粒子在同一電場中的偏轉(zhuǎn)規(guī)律，另一方面，可構(gòu)建不同電場對不同粒子的偏轉(zhuǎn)影響。把兩個模型進行對比，有可能找出各種不同粒子的偏轉(zhuǎn)可篩選性，從而建立一種金屬分離技術(shù)的理想模型，為物理冶金提供理論支撐，如果真能實現(xiàn)生產(chǎn)實踐，將是冶金技術(shù)領(lǐng)域革命性的突破。

在大學(xué)物理教學(xué)中，電場和磁場是傳統(tǒng)章節(jié)，教學(xué)過程比較單調(diào)，學(xué)生的積極性不高，電場測量和磁場測量也已經(jīng)是成熟技術(shù)，學(xué)生的創(chuàng)新空間不大。然而，老師可以把電磁場與人體的生物場緊密聯(lián)系起來，在現(xiàn)行的人體識別技術(shù)中，有指紋識別技術(shù)和面部識別技術(shù)，前一項已經(jīng)十分成熟，后一項也正在完善之中，唯有生物場識別技術(shù)無人關(guān)注。生物場的存在是無可爭議的，并且每個人的生物場都不一樣，具有唯一性，當前最大的困難是生物場的測定，如何將物理學(xué)的電磁場技術(shù)與生物場技術(shù)從理論上融為一體就十分關(guān)鍵，電磁場可以相互轉(zhuǎn)化，生物場是否可以與其實現(xiàn)相互轉(zhuǎn)化呢？如果可以，測定場強就有可能性，如果每個人的生物場都能有效測定，那么，不但只是應(yīng)用在識別領(lǐng)域，而且還可以利用它研究人類的生命規(guī)律，用物理的方法提高人類的健康水平，減少對化學(xué)藥物的依賴。

三、創(chuàng)造條件帶領(lǐng)學(xué)生把創(chuàng)新設(shè)計轉(zhuǎn)變?yōu)閯?chuàng)造成果

青年大學(xué)生可能不缺創(chuàng)新思想，可能也不缺創(chuàng)新動力。然而，真正要把他們的創(chuàng)新熱情轉(zhuǎn)化為創(chuàng)新成果并不容易。有好的想法，并不一定有條件讓其實現(xiàn)想法，實現(xiàn)了由想法到設(shè)計的轉(zhuǎn)變，又不一定能夠讓其初步設(shè)計轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實成果，轉(zhuǎn)化為成果以后，學(xué)生又不一定能夠享受成果帶來的好處，往往因多種原因名利雙失，從而影響了大學(xué)生的創(chuàng)新積極性[5]。

激發(fā)創(chuàng)新思想是老師的責任，把創(chuàng)新思想轉(zhuǎn)化為具體設(shè)計既要依靠教師，又要依賴學(xué)校創(chuàng)新基金的支持。有了設(shè)計，再把設(shè)計轉(zhuǎn)化為成果，既要看設(shè)計的高度，還要看成果轉(zhuǎn)化的通道是否理順。如果高校管理者能夠把從“思想激發(fā)——創(chuàng)新設(shè)計——實踐設(shè)計——成果轉(zhuǎn)化”的一條龍服務(wù)做好，青年學(xué)子的創(chuàng)新力會是巨大且無窮的。

目前，比較好一點的大學(xué)院系都有創(chuàng)新實驗室，也有創(chuàng)新成果展覽室，但是，大部分都流于形式供參觀之用，并不能起到對全體學(xué)生的創(chuàng)新激發(fā)作用。對所有應(yīng)用型實物性創(chuàng)新，應(yīng)該采取公開展示的方式進行推廣，對每一項成果的理論、設(shè)計、成果、獲獎及應(yīng)用等全貌再現(xiàn)，以鼓舞有志于開拓創(chuàng)新的智慧型青年投入到創(chuàng)新活動當中。

四、結(jié)語

物理學(xué)從傳統(tǒng)意義上講是一門理論基礎(chǔ)學(xué)科，從現(xiàn)代意義上講又是一門應(yīng)用科學(xué)，它是所有自然科學(xué)學(xué)科的支撐學(xué)科。物理課堂不但是經(jīng)典理論的傳播課堂，也是科技創(chuàng)新精神的誘發(fā)地，突破創(chuàng)新瓶頸，不能只靠定向的科研項目，同樣可以依靠生動有趣的課堂教學(xué)以及豐富多彩的演示教學(xué)。要有效地把學(xué)生的思想引導(dǎo)到創(chuàng)新思維當中，而不是把知識灌輸?shù)綄W(xué)生的思想當中，學(xué)生瘋狂地渴望創(chuàng)造新的知識，創(chuàng)新才算是真正的起步。科技創(chuàng)新是“思想瘋子”的愛好，不是所有人的產(chǎn)品，物理學(xué)是最能塑造“思想瘋子”的課程，是各工程學(xué)科永遠的基礎(chǔ)。

參考文獻：

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[3] 陳沙歐，孫欣.理工結(jié)合開放辦學(xué)培養(yǎng)物理學(xué)科創(chuàng)新人才[J].高教研究，2013（26）：82.

[4] 李松齡，李明雪.高等物理創(chuàng)新人才培養(yǎng)教學(xué)模式改革構(gòu)建[J].高等理科教育，2011，97（3）：142-143.

第8篇：哲學(xué)創(chuàng)新論文范文

〔關(guān)鍵詞〕 《焦氏易林》；文學(xué)視閾；經(jīng)學(xué)典籍；文獻價值

〔中圖分類號〕 I206.2 〔文獻標識碼〕 A 〔文章編號〕1008-2689（2015）02-0084-04

一、文學(xué)視閾下的《焦氏易林》研究回顧

西漢著名的易學(xué)大師焦延壽所著《焦氏易林》（又被稱作《易林》），正如錢鐘書所言，其目的原本是“為占卜也” [1]（539），乃傳《易》之作。但是，由于《焦氏易林》是用《詩經(jīng)》的四言詩形式，模仿并創(chuàng)新《周易》體例而成的4096首四言韻語短詩， 很多林辭具有很強的文學(xué)色彩，故而聞一多稱之為“蓋事雖《易》，其辭則《詩》”。[2]（65）

（一）唐――清朝：對《焦氏易林》文學(xué)性的片言點評

《焦氏易林》自問世后，被正史所記載始見于《隋書?經(jīng)籍志》，被列入子部歷數(shù)類。與此同時，后人開始了對《焦氏易林》的文學(xué)研究。唐朝王俞在為《焦氏易林》所作序文《周易變卦序》中論述了《焦氏易林》作者、性質(zhì)、占卜的準確性等問題，特別強調(diào)了《焦氏易林》“辭假出放經(jīng)史”，具有“言近意遠”的特征[3]，標志著《焦氏易林》的文學(xué)性已受人關(guān)注。宋朝黃伯思贊其“文辭雅淡，頗有可觀”[4]；陳振孫則稱之“皆韻語古雅，頗類左氏”。[5]而最早從文學(xué)的角度來探討《焦氏易林》的，是明朝的楊慎。他在《升庵集》卷五三中說道：“《焦氏易林》，西京文辭也，辭皆古韻，與《毛詩》、《楚辭》葉音相合，或似詩，或似樂府童謠，觀者但以占卜書觀之，過矣……其辭古雅，魏晉以后，詩人莫及?！盵6]明朝竟陵派詩人鐘惺、譚元春編《詩歸》時就從《焦氏易林》中精選了五十三首林辭，并且逐首品評。鐘惺說：“其語似讖似謠，似渾似隱，似愚似脫，異想幽情，深文急響”，“其筆力之高，語法之妙，有數(shù)十百言所不能盡，而藏裹回翔于一字一句之中，寬然有余者。其鍛煉精簡，未可謂無意為文也?！盵7]

古代學(xué)人對《焦氏易林》文學(xué)性的研究只限于只言片語式的評論，或從文辭入手，或從用韻落筆，但都明顯認識到《焦氏易林》不僅僅是一部占筮之作，應(yīng)該算是文學(xué)作品。

（二）二十世紀：對《焦氏易林》文學(xué)性的繼續(xù)開拓

二十世紀以來，學(xué)界對《焦氏易林》的文學(xué)性繼續(xù)進行了深入的探究。聞一多首先慧眼識珠，選輯《焦氏易林》林辭一百二十多首，題作《易林瓊枝》，置于《樂府詩箋》和《唐詩大系》之間，并高度評價易林文學(xué)價值，“《易林》是詩，它的四言韻語的形式是詩，它的‘知周乎萬物’的內(nèi)容尤其是詩。”[2]（61）聞一多從《焦氏易林》的形式和內(nèi)容兩方面確認了《焦氏易林》是詩，成為學(xué)界定論，廓清了人們對《焦氏易林》性質(zhì)的認識，對后世影響深遠。聞一多還列舉了對《焦氏易林》研究的大綱，惜因罹難而未能完成。

錢鐘書繼而對《焦氏易林》的文學(xué)價值大力開掘，在《管錐篇》中立《焦氏易林》專題，論述了《乾》、《坤》至《未濟》等三十林林辭的高超語言藝術(shù)、立象藝術(shù)和說理藝術(shù)等，旁征博引，妙論層出。[1]（535-580）錢鍾書對《焦氏易林》文學(xué)性的論述，往往就某林某個字詞展開，對《焦氏易林》遣詞、用韻等沒有做宏觀上的概括，但能小中見大、以點帶面，在開拓《焦氏易林》文學(xué)價值方面功不可沒，且影響深遠。

唐明邦在《大衍新解?序》中高度贊揚了《焦氏易林》的文學(xué)性，“大都情中有理，理中含情，情景交融，相得益彰。詩句明白曉暢，引人深思，有雅俗共賞之妙，無矯揉造作之嫌。從切身事物談起，便于讀者觸景生情，馳騁想象，通過日常見聞，啟示深刻哲理?！盵8]難能可貴的是，作者還從四個方面深入分析了《焦氏易林》以形象思維表述哲理的類型，可謂難能可貴，限于篇幅不再一一展開。

楊書誠在《白話焦氏易林?序》中指出，“《易林》詩歌，不光是數(shù)量上，多達四千零九十六首，遠超過《詩經(jīng)》；其比興手法之運用，詞匯的豐富與音韻的講究都有其不讓于《詩經(jīng)》的獨特成就之所在。”[9]可惜的是，楊氏并未就音韻的講究等問題深入展開研究。

（三）二十一世紀：對《焦氏易林》文學(xué)性的深入發(fā)掘

在當代學(xué)人的研究中，陳良運最為系統(tǒng)研究了《焦氏易林》的文學(xué)價值，并出版專著《焦氏易林詩學(xué)闡釋》。全書分為三編，上編為《焦氏易林》詩選，選出《焦氏易林》林辭481首并進行了注解和詩意闡釋；中編為《焦氏易林》詩論，從各個角度論述了《焦氏易林》的詩學(xué)意蘊和文學(xué)價值；下編為《焦氏易林》作者考辮及其他，詳加考證《焦氏易林》作者為西漢焦延壽。陳良運對焦延壽評價極高，如認為其為我國第一位現(xiàn)實主義詩人，第一位自覺創(chuàng)作哲理詩、寓言詩的詩人，第一位擅長煉字、煉句、煉意的詩人等。[10]

此外，卞孝萱明確指出《焦氏易林》“本為占卜所用之書，但其多以四言韻語寫成，有一定的文學(xué)價值，故受到古今一些視野開闊的文學(xué)家、文學(xué)研究者的重視?！盵11]（172）卞孝萱從三個方面論述了《焦氏易林》的詩體文學(xué)意味：一是《焦氏易林》所體現(xiàn)出的濃濃的抒情性；二是《焦氏易林》中的哲理詩并不是直陳式的訓(xùn)誡說教，而是用具體可感的形象比喻或事物描述寓理其中，意味雋永，啟人遐想；三是《焦氏易林》中某些林辭的詞語簡練準確傳神，充分顯示了其具有詩體文學(xué)的特征。[11]（174-178） 卞先生對《焦氏易林》文學(xué)性的闡述，在某一方面如詞語的簡練傳神，進行了深化，但總體上對前人并沒有實質(zhì)性的超越。

劉松來在《兩漢經(jīng)學(xué)與中國文學(xué)》中，從形式和內(nèi)容兩方面論述了漢代經(jīng)學(xué)對《焦氏易林》的影響，從形式上看，《焦氏易林》“既受到《易經(jīng)》的影響，同時更與《詩經(jīng)》密切相關(guān)”，內(nèi)容上則表現(xiàn)為《焦氏易林》明顯受到三家詩的影響，同時表現(xiàn)出西漢今文經(jīng)學(xué)的眾多思想。[12]

張啟成在《詩經(jīng)研究史論稿》中充分肯定了焦延壽所著《焦氏易林》的詩學(xué)觀點，“首先在于他能從《詩經(jīng)》原文著眼，比較實事求是地闡述詩義；因而他的一些見解，與現(xiàn)代研究者的觀點，往往有驚人的相似之處”，“還在于他能提出一些比較獨特新穎的看法，對我們從不同的角度去探討《詩經(jīng)》的本義，頗有一些啟發(fā)作用。”[13]（59-63）張氏還高度贊譽了《焦氏易林》論《詩》的三個優(yōu)點：就詩論詩，附會之說較少；封建論理色彩較少，對情詩和戀歌有明銳的觀察力；善用形象的語言闡述詩義，注重刻畫詩歌作者的心理感受。[13]（66）

汪祚民在《詩經(jīng)文學(xué)闡釋史（先秦――隋唐）》中，分別從《焦氏易林》對《詩經(jīng)》篇目的評述，對《詩經(jīng)》詞語的化用以及對《詩經(jīng)》篇章的重寫三方面論述了前者對后者的的文學(xué)接受和闡釋。[14]

張新科在其專著《文化視野中的漢代文學(xué)》中分別論述了《焦氏易林》的詩體特征及《焦氏易林》所體現(xiàn)的經(jīng)術(shù)與文學(xué)融合的問題。張新科認為《焦氏易林》的詩體特征體現(xiàn)在外在的形式――四言句式和韻律，內(nèi)在在精神――“言志”“抒情”的詩學(xué)傳統(tǒng)以及大量運用比興手法來抒感，將《周易》的哲理、思想形象化。張新科還認為《焦氏易林》是“經(jīng)”與“術(shù)”的融合，又因為《焦氏易林》對《詩經(jīng)》的解釋，大量化用《詩經(jīng)》的詩句，足以顯示其獨特的詩學(xué)特征，故而得出結(jié)論，《焦氏易林》“是《詩經(jīng)》四言詩的繼承和發(fā)展”，“是《詩經(jīng)》與《易經(jīng)》的融合，是經(jīng)術(shù)與文學(xué)的結(jié)緣”。[15]

進入二十一世紀后，學(xué)界對《焦氏易林》文學(xué)性的探討有蓬勃發(fā)展之勢，陳良運開其先河，用力最深，成果也最為顯著，這也得益于他長期對詩歌和詩學(xué)理論的研究以及學(xué)者加作家這一特殊的身份?？梢赃@樣說，在陳良運之后，《焦氏易林》純文學(xué)領(lǐng)域的挖掘，留給當代學(xué)人的余地已經(jīng)不大了。但當代學(xué)者還是進行了大膽的開拓，將《焦氏易林》的文學(xué)性研究放在兩漢經(jīng)學(xué)背景下，放在《詩經(jīng)》研究史的長河里，放在文化的視野中，研究的視閾拓寬了，研究的進路發(fā)展了，不再局限于遣詞用韻等等，也取得了一定的成績。

學(xué)位論文有劉銀昌的《四言詩研究》（陜西師范大學(xué)，2003年）和在《四言詩研究》基礎(chǔ)上撰成的博士論文《蓋事雖，其辭則詩――文學(xué)研究》（陜西師范大學(xué)，2006年）。該文重點探討了《焦氏易林》的各種詩體，如游仙詩、詠物詩、寓言詩等，并指出了《焦氏易林》對后世文學(xué)的影響及其在文學(xué)史上不容忽視的地位。李紹萍《論與先秦兩漢文學(xué)的融會貫通》（福建師范大學(xué)，2004年），重點從《焦氏易林》的取象以及它與《詩》學(xué)的貫通上，來體現(xiàn)《焦氏易林》在經(jīng)學(xué)與文學(xué)的融會中，所呈現(xiàn)出的文化特征。但文章對《焦氏易林》與易學(xué)、《春秋》學(xué)以及漢代詩歌等關(guān)系，論述不足，留有遺憾。

此外，還有單篇論文如程建功的《略論對的影響》（《河西學(xué)院學(xué)報》，2004年第 6期），從《焦氏易林》師承關(guān)系、寫實手法、句式特點、語言風格及表達方式等方面探討了《詩經(jīng)》對其的影響；陳昌文的《卜筮之辭的藝術(shù)特征及其對古代文學(xué)的影響――新論》（《學(xué)術(shù)探索》，2003年第11期），從《焦氏易林》用“象”的類型和塑造方式兩方面論述其作為卜筮之辭的藝術(shù)特征，并進而考查“《易》文學(xué)”對古代文學(xué)的影響；錢健的《古歌發(fā)微》（《江海學(xué)刊》，2002年第6期）和羽離子的《中的文學(xué)瑰寶――詩及其藝術(shù)》（《中國道教》， 2001年第4期），則主要論述了《焦氏易林》對賦比興手法的運用及呈現(xiàn)出現(xiàn)實主義和浪漫主義相交融的特征。張玖青在《論的說――兼論的作者》一文中考察了《焦氏易林》與《詩經(jīng)》的關(guān)系，認為《焦氏易林》是一部融匯貫通《詩經(jīng)》和《易經(jīng)》的文學(xué)巨著，且認為通過《焦氏易林》可以考察《詩經(jīng)》對漢代文學(xué)，尤其是漢代詩學(xué)所產(chǎn)生的影響。（《文學(xué)評論》，2010年第2期）

智宇暉在《中女性形象的文化意蘊》中，探討了《焦氏易林》女性形象在情感世界和道德世界中的文化意蘊和審美價值，并述及《焦氏易林》母親形象的象征意義（《齊魯學(xué)刊》，2012年第4期）。田勝利在《溝通卜筮與文學(xué)的橋梁――中動物意象淺議》一文中重點論述了《焦氏易林》動物意象的分類和作者的情感指向，動物意象分布所呈現(xiàn)出的特征及原因以及動物意向所呈現(xiàn)出的多樣化的藝術(shù)特色。（《學(xué)術(shù)交流》，2012年第7期）

上述論文往往就《詩經(jīng)》或《易經(jīng)》在文學(xué)方面對《焦氏易林》的影響展開論述，和上文論著有不同程度的重復(fù)立論之處，且對先前其他經(jīng)典對《焦氏易林》的影響鮮有涉及，不無遺憾。智宇暉和田勝利的論文再次回歸到《焦氏易林》文本當中，從某種意象切入，由文學(xué)研究邁向文化觀照，算是有益的嘗試。

二、《焦氏易林》有關(guān)研究的展望

《焦氏易林》的文學(xué)性、思想性、作者歸屬等問題，學(xué)界已有較為深入的研究，并取得了相當豐碩的成果?！督故弦琢帧吩谀承┓矫娴难芯恳廊幌喈敱∪?，還有極大的拓展空間。

（一）《焦氏易林》與先秦典籍之間的關(guān)系研究

對于《焦氏易林》援引先秦典籍，學(xué)界偶有提及，如劉銀昌的博士論文《蓋事雖，其辭則詩――文學(xué)研究》和杜志國的《研究》在部分章節(jié)涉及到《焦氏易林》對《詩經(jīng)》的引用問題，惜未一一考證、深入展開。也有學(xué)者就先秦某部經(jīng)典如《易經(jīng)》、《詩經(jīng)》等對《焦氏易林》的影響展開論述，但還未見綜合考察、詳加論述、一一考證先秦最重要的經(jīng)典與《焦氏易林》之間關(guān)系的著作問世，這也不是單篇論文所能完成的任務(wù)，故在這一方面還有作進一步研究的必要。

焦延壽通曉先秦至西漢中葉典籍，而《焦氏易林》援引經(jīng)書尤為顯明，其中又以援引《周易》《詩經(jīng)》和《左傳》最為突出。潘雨廷也曾論述《易林》道：“蓋凡所系之辭，莫不淵源于《易》，且以《詩》、《書》，《左傳》及史跡等以實其象，可謂善于文矣?！盵16]據(jù)筆者統(tǒng)計，《焦氏易林》林辭中有140余首援引《周易》，涉及《周易》經(jīng)傳70余處；有500余首林辭援引《詩經(jīng)》，涉及《詩經(jīng)》篇目70余首280多處；有140余首林辭援引《左傳》，涉及《左傳》原文80余處（由于林辭達四千余首，筆者雖一一寓目，但也難免有所誤差）。迄今為止，還沒有專文專書對《焦氏易林》援引先秦經(jīng)學(xué)典籍進行綜合考察，這是《焦氏易林》研究方面有待開發(fā)的新領(lǐng)域。

而通過對《焦氏易林》與《周易》關(guān)系的考察，可以發(fā)現(xiàn)《焦氏易林》對《周易》的繼承和新變，進而發(fā)掘《焦氏易林》在《易》學(xué)上的價值、地位和影響；而考察《焦氏易林》與《詩經(jīng)》的關(guān)系，可以看出《焦氏易林》對《詩經(jīng)》的借鑒與創(chuàng)新，進而體認作為《齊詩》之《焦氏易林》的《詩》學(xué)價值、地位和影響；通過對《焦氏易林》與《左傳》關(guān)系的考察，可以發(fā)現(xiàn)《焦氏易林》對《春秋》學(xué)精神的繼承和超越。通過綜合考察《焦氏易林》本身及對《周易》《詩經(jīng)》《左傳》的援引，還可以發(fā)現(xiàn)其性質(zhì)在流傳過程中的變遷。

總之，考察《焦氏易林》與《周易》《詩經(jīng)》《左傳》等經(jīng)學(xué)典籍的關(guān)系，可以發(fā)掘《焦氏易林》的易學(xué)價值、文學(xué)價值、史學(xué)價值，可以發(fā)掘漢代經(jīng)學(xué)對文學(xué)的滲透與影響，可以拓寬對先秦兩漢文學(xué)研究的視野和方式，將目光投向被主流文學(xué)所忽視的領(lǐng)域，并如傅璇琮所言，重視“歷史――文化”的綜合研究。[17]

（二）《焦氏易林》自身文獻價值研究

《焦氏易林》林辭達4096首之多，有眾多林辭涉及到西漢社會現(xiàn)實的方方面面，舉凡西漢中前期的政治經(jīng)濟、戰(zhàn)爭外交、民間信仰、社會習俗，等等，無不包容于其中。通過對《焦氏易林》中這些林辭的考述，可以佐證西漢中前期的一些重大歷史事件，如漢高祖的“白登之圍”，漢武帝的出擊匈奴等；也可以看出當時社會經(jīng)濟的發(fā)展情況，如林辭中描述了大量的農(nóng)作物產(chǎn)品以及農(nóng)耕漁獵場景，從一個側(cè)面反映了西漢中前期農(nóng)業(yè)的長足進步；林辭中大量的道家人物的描摹和仙道形象的出現(xiàn)，印證了西漢中前期人們對生命意識的敬畏和對長生不老的企盼；《焦氏易林》中還有不少林辭涉及當時的民風習俗、異域風情，真可謂反映西漢社會現(xiàn)實的一面明鏡?？傊?，《焦氏易林》的林辭具有極高的文獻價值，是當代研究西漢歷史、哲學(xué)、宗教、民俗等不可多得的第一手資料，而對《焦氏易林》這些方面的研究，依然有較大的開拓余地和廣闊的研究前景。

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第9篇：哲學(xué)創(chuàng)新論文范文

[關(guān)鍵詞]自然辯證法；哲學(xué)；自然科學(xué)；科學(xué)哲學(xué)；理論

[作者簡介]張媛媛，吉林大學(xué)學(xué)院2010級博士研究生，講師，吉林長春130012

[中圖分類號]A8 [文獻標識碼]A [文章編號]1672—2728（2013）01-0001-04

自然辯證法究竟是什么？是一個學(xué)科，是一項事業(yè)？還是一個學(xué)派，是一種理論？學(xué)術(shù)界一直存在著爭議，這些爭議一方面表明了自然辯證法本身的復(fù)雜性及人們對其理解上的差異性，同時也給從事自然辯證法教學(xué)和研究的人提供了探索的必要和可能。但在筆者看來，這些爭議只是表層問題，其深層問題是：如何理解哲學(xué)和自然科學(xué)的關(guān)系？這才是爭議的關(guān)鍵之所在。若認為哲學(xué)“凌駕于”科學(xué)之上，那是近代哲學(xué)的觀點；若認為哲學(xué)“從屬于”科學(xué)之下，那是科學(xué)哲學(xué)的主張；而認為“存在于”哲學(xué)和自然科學(xué)之間的學(xué)科，則是自然辯證法。本文擬對這一認識和理解，從自然辯證法的創(chuàng)立、自然辯證法與科學(xué)哲學(xué)的關(guān)系，以及自然辯證法是存在于哲學(xué)和自然科學(xué)之間的理論學(xué)科三個方面加以闡釋。

一、自然辯證法的產(chǎn)生

自然辯證法的產(chǎn)生，既是自然科學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，也是哲學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，更是自然科學(xué)和哲學(xué)相互關(guān)系發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。

從自然科學(xué)發(fā)展的歷史來看。在古代，自然科學(xué)大都是以自然哲學(xué)的形態(tài)出現(xiàn)的，其特點是科學(xué)和哲學(xué)渾然一體，很難區(qū)分，習慣上我們將其稱為自然哲學(xué)。到了近代，歐洲中世紀后期的、地理大發(fā)現(xiàn)、文藝復(fù)興以及近代城市化社會的興起，為近代科學(xué)的誕生創(chuàng)造了必要的外部條件，同時自然科學(xué)自身也在為爭取自己的獨立性而斗爭。16世紀中葉，一場醞釀已久的科學(xué)革命開始了，近代科學(xué)就誕生于這場偉大的革命中，其標志是1543年波蘭天文學(xué)家哥白尼發(fā)表的《天體運行論》。而牛頓經(jīng)典力學(xué)體系的建立則是這一時期自然科學(xué)領(lǐng)域中最輝煌的成就。雖然在這一時期，自然科學(xué)的其他部門如物理學(xué)、化學(xué)和生物學(xué)等也有一定的發(fā)展，但基本上還是處于襁褓之中。當然，應(yīng)該承認這一時期的自然科學(xué)使人類對自然界的認識已經(jīng)建立在唯物主義的基礎(chǔ)之上，但是由于生產(chǎn)水平和科技水平的限制，當時科學(xué)研究方法（實驗、解剖、分析、歸納等）養(yǎng)成的習慣，加上社會的、階級的原因，使得這一時期自然科學(xué)的唯物主義不能不打上機械論、形而上學(xué)和經(jīng)驗論的烙印。其中最具代表性的觀點是“宇宙不變”和“物種不變”，代表人物是牛頓和林耐。進入19世紀，自然科學(xué)研究的重點發(fā)生了重大的變化，從以前主要是搜集經(jīng)驗事實轉(zhuǎn)向?qū)κ聦嵅牧系木C合整理，并將經(jīng)驗材料概括抽象為系統(tǒng)的理論。自然科學(xué)也相應(yīng)地由搜集材料階段過渡到整理材料階段，由經(jīng)驗階段發(fā)展到理論階段，這是自然科學(xué)發(fā)展的一個大的時代背景。正像恩格斯所指出的那樣：“自然過程的辯證性質(zhì)以不可抗拒的力量迫使人們不得不承認它。”與此同時，19世紀自然科學(xué)發(fā)展所取得的重大理論成果，特別是天文學(xué)領(lǐng)域的康德一拉普拉斯星云假說，地質(zhì)學(xué)領(lǐng)域賴爾的漸變論，物理學(xué)領(lǐng)域的能量守恒與轉(zhuǎn)化定律和電磁理論，化學(xué)領(lǐng)域的原子論和元素周期律，生物學(xué)領(lǐng)域的細胞學(xué)說和進化論，一次又一次地打開了形而上學(xué)自然觀的缺口，揭示出自然界普遍聯(lián)系和變化發(fā)展的客觀辯證法。這些都為自然辯證法的產(chǎn)生提供了自然科學(xué)的前提。恰如馬克思所說：“自然科學(xué)是一切知識的基礎(chǔ)?！倍鞲袼箘t更明確地指出：“要確立辯證的同時又是唯物主義的自然觀，需要具備數(shù)學(xué)和自然科學(xué)的知識。”

從哲學(xué)發(fā)展的歷史來看。古代的哲學(xué)以“知識總匯”的形式而囊括了全部科學(xué)——自然科學(xué)與社會科學(xué)，知識呈現(xiàn)為一個簡單而龐雜的混合體，哲學(xué)研究的重心是本體論問題。近代的哲學(xué)則發(fā)生了“認識論轉(zhuǎn)向”，把認識論問題置于哲學(xué)的中心位置，把人們對于認識的理論考察推向了新的階段。認識論本身的這些問題雖然不具有本體論的意義，但卻受本體論的制約并反過來影響本體論問題的解決。19世紀初，黑格爾批判法國機械唯物主義哲學(xué)，集德國古典哲學(xué)之大成，提出了系統(tǒng)的辯證法思想，他“把整個自然的、歷史的和精神的世界描寫為一個過程，即把它描寫為處在不斷的運動、變化、轉(zhuǎn)變和發(fā)展中，并企圖揭示這種運動和發(fā)展的內(nèi)在聯(lián)系”。在《自然哲學(xué)》中，黑格爾又把自然界看作“是一種由各個階段組成的體系，其中一個階段是從另一個階段必然產(chǎn)生的”，整個自然界的發(fā)展過程表現(xiàn)為：無機界向有機界的發(fā)展和轉(zhuǎn)化，有機界向生命界的發(fā)展和轉(zhuǎn)化。這表明了“自然界自在地是一個活生生的整體”。正因為如此，馬克思、恩格斯指出，黑格爾是第一個全面地有意識地敘述了辯證法的一般運動形式的人，他的著作是一個廣博的辯證法綱要；但是，黑格爾的出發(fā)點是錯誤的，因為他認為“精神、思想、觀念是本原的東西，而現(xiàn)實世界只是觀念的摹寫”。因而在黑格爾那里，占統(tǒng)治地位的自然觀仍然是：“自然界是一個在狹小的循環(huán)中運動的、永遠不變的整體，其中有牛頓所說的永恒的天體和林耐所說的不變的有機物種?！彼?，恩格斯一再強調(diào)：“馬克思和我，可以說是把自覺的辯證法從德國唯心主義哲學(xué)中拯救出來并用于唯物主義的自然觀和歷史觀的唯一的人?！?/p>

從自然科學(xué)和哲學(xué)相互關(guān)系發(fā)展的歷史來看?？茖W(xué)和哲學(xué)是人類理論思維的兩種基本方式，它們是在超越神話和常識的過程中產(chǎn)生的。在相當長的時期內(nèi)，科學(xué)以未分化的形態(tài)而蘊含在哲學(xué)母體之中，哲學(xué)則以“知識總匯”的形式而囊括著全部科學(xué)。人們常常在“哲學(xué)”的意義上使用“科學(xué)”這個概念，也在“科學(xué)”的意義上使用“哲學(xué)”這個概念。然而近代以來科學(xué)的迅猛發(fā)展和日趨成熟，致使各門科學(xué)紛紛從哲學(xué)的母體中獨立出來，不斷地把哲學(xué)“驅(qū)逐”出其傳統(tǒng)的“世襲領(lǐng)地”，自然、社會和思維都成為科學(xué)的研究對象。而此時的哲學(xué)仍企圖以“科學(xué)的科學(xué)”的姿態(tài)而高居于科學(xué)之上。正是從這一點出發(fā)，恩格斯指出：“對于已經(jīng)從自然界和歷史中被驅(qū)逐出去的哲學(xué)來說，要是還留下什么的話，那就只留下一個純粹思想的領(lǐng)域：關(guān)于思維過程本身的規(guī)律的學(xué)說，即邏輯和辯證法。”“現(xiàn)代唯物主義本質(zhì)上都是辯證的，而且不再需要任何凌駕于其他科學(xué)之上的哲學(xué)了。一旦對每門科學(xué)都提出要求，要它們弄清它們自己在事物以及關(guān)于事物的知識的總聯(lián)系中的地位，關(guān)于總聯(lián)系的任何特殊科學(xué)就是多余的了。于是，在以往的全部哲學(xué)中仍然獨立存在的，就只有關(guān)于思維及其規(guī)律的學(xué)說——形式邏輯和辯證法。其他一切都歸到關(guān)于自然和歷史的實證科學(xué)中去了。”可見，恩格斯既反對用哲學(xué)代替具體科學(xué)的“科學(xué)之科學(xué)”，也反對把哲學(xué)“從屬于”科學(xué)之下、妄圖取消哲學(xué)的實證主義。

正是19世紀自然科學(xué)、哲學(xué)以及自然科學(xué)和哲學(xué)相互關(guān)系方面出現(xiàn)的重大進展，為創(chuàng)始人研究和闡述自然界和自然科學(xué)的辯證法提供了重要基礎(chǔ)，推動了自然辯證法的產(chǎn)生。

二、自然辯證法不同于科學(xué)哲學(xué)

科學(xué)哲學(xué)是以科學(xué)為研究對象的一門哲學(xué)學(xué)科，它主要研究科學(xué)的認識論和方法論。科學(xué)哲學(xué)的產(chǎn)生是自然科學(xué)和哲學(xué)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物。19世紀末20世紀初，科學(xué)獲得迅速發(fā)展，科學(xué)理論層出不窮，尤其是經(jīng)典物理學(xué)的衰落和愛因斯坦相對論的創(chuàng)立，非歐幾何學(xué)的發(fā)展，代數(shù)、算數(shù)的公理化以及命題邏輯的符號化等。這些科學(xué)上的重大而根本性的變革自然地喚起人們對科學(xué)進行深入系統(tǒng)的研究。另外，還有一些哲學(xué)家主張要用科學(xué)來改造傳統(tǒng)哲學(xué)。例如，德國著名學(xué)者賴欣巴哈在《科學(xué)哲學(xué)的興起》一書中指出：“本書認為，哲學(xué)思辨是一種過渡階段的產(chǎn)物，發(fā)生在哲學(xué)問題被提出，但還不具備邏輯手段來解答它們的時候。它認為，一種對哲學(xué)進行科學(xué)研究的方法，不僅現(xiàn)在有，而且一直就有。本書想指出，從這個基礎(chǔ)上已經(jīng)出現(xiàn)了一種科學(xué)哲學(xué)，這種哲學(xué)在我們的時代的科學(xué)里已經(jīng)找到了工具去解決那些在早先只是猜測對象的問題。簡言之，寫作本書的目的是要指出，哲學(xué)已從思辨進展而為科學(xué)了?！币话阏J為，科學(xué)哲學(xué)是在20世紀20年代以維也納學(xué)派為代表的邏輯經(jīng)驗主義形成后，才成為一門獨立學(xué)科的。

作為一門哲學(xué)學(xué)科，科學(xué)哲學(xué)是對科學(xué)的概念框架的研究，即是對科學(xué)的概念框架的批判與反思?？茖W(xué)概念框架是科學(xué)理解的工具，是科學(xué)家理解他所探索的世界的基本方式，所以科學(xué)哲學(xué)是一種理解科學(xué)的東西。維也納學(xué)派創(chuàng)始人之一、美國著名科學(xué)哲學(xué)家菲利普·弗蘭克指出：“為了不僅了解科學(xué)本身，而且也了解科學(xué)在我們文明中的地位，以及它同倫理、政治和宗教的關(guān)系，我們就需要一個關(guān)于概念和定律的統(tǒng)一體，在這體系中，自然科學(xué)以及哲學(xué)和人文學(xué)科都有它們的地位。這樣一種體系可以叫做科學(xué)的哲學(xué)，也就該是科學(xué)和人文之間的‘缺少的環(huán)節(jié)’。”從這種意義上講，對科學(xué)的人文理解，也就是對科學(xué)的哲學(xué)理解。具體而言，科學(xué)哲學(xué)就是要探討科學(xué)的性質(zhì)，科學(xué)與非科學(xué)的分界，科學(xué)發(fā)現(xiàn)與科學(xué)證明的邏輯，科學(xué)概念和科學(xué)理論的提出、論證、檢驗和評價，科學(xué)理論的結(jié)構(gòu)、解釋和更替，科學(xué)發(fā)現(xiàn)的模式，科學(xué)思維的形式、要素、特點和作用。同時，在進行科學(xué)認識論和方法論研究的過程中，科學(xué)哲學(xué)也不絕對排斥考察科學(xué)的社會本質(zhì)，不絕對排斥對科學(xué)的本體論研究。進而，科學(xué)哲學(xué)強調(diào)，新哲學(xué)的出路只能是使其變?yōu)橄窨茖W(xué)那樣實證，或以實證科學(xué)的理論和方法來改造哲學(xué)，把哲學(xué)從凌駕于科學(xué)之上的“科學(xué)的科學(xué)”變成從屬于科學(xué)之下的“關(guān)于科學(xué)的哲學(xué)”或“科學(xué)性的哲學(xué)”。

自然辯證法作為一個學(xué)術(shù)領(lǐng)域，在我國最早是從1956年開始的。這一年，國務(wù)院組織制定了中國第一個科學(xué)技術(shù)發(fā)展規(guī)劃即“十二年規(guī)劃”（1956—1967）。在這個既嚴肅又嚴謹?shù)囊?guī)劃中，作為哲學(xué)社會科學(xué)研究規(guī)劃的一個重要組成部分，自然辯證法規(guī)劃草案把自然辯證法定位于“在哲學(xué)和自然科學(xué)之間”，是在二者之間存在的一門科學(xué)。草案說：“在哲學(xué)和自然科學(xué)之間是存在著這樣一門科學(xué)，正像在哲學(xué)和社會科學(xué)之間存在著一門歷史唯物主義一樣。這門學(xué)科，我們暫定為‘自然辯證法’，因為它是直接繼承恩格斯在《自然辯證法》一書中曾進行過的研究?！睆闹形覀兛梢钥闯?，這個規(guī)劃草案既沒有簡單地把自然辯證法定位于哲學(xué)，也沒有把自然辯證法定位于自然科學(xué)的分支學(xué)科，而是定位在兩者之間。

從這個規(guī)劃草案中我們還可以看出，我國學(xué)者開展科學(xué)技術(shù)研究是比較早的。但與西方科學(xué)哲學(xué)學(xué)者不同，我們一直是在“自然辯證法”的名義下從事這項工作的，而且始終強調(diào)要以為指導(dǎo)，因為“自然辯證法同有著不可分離的密切聯(lián)系”。正是基于此，龔育之在1996年就已經(jīng)把“自然辯證法”描述成了“的科學(xué)技術(shù)論”。

綜上，無論從自然辯證法和科學(xué)哲學(xué)的產(chǎn)生、發(fā)展，還是從理論框架、學(xué)科定位來看，二者都有明顯的不同，盡管它們的研究對象有交叉或重疊之處，即都要對科學(xué)技術(shù)進行研究。因此，不能把自然辯證法等同于科學(xué)哲學(xué)。

三、自然辯證法是存在于哲學(xué)和自然科學(xué)之間的理論學(xué)科

自然辯證法既然位于“哲學(xué)和自然科學(xué)之間”，因而使其具有二重性：哲學(xué)性與非哲學(xué)性（如科學(xué)性）。向哲學(xué)靠近，它具有哲學(xué)性；向科學(xué)靠近，它具有科學(xué)性。從目前已有的研究成果來看，在自然辯證法這個“大口袋”里只有大約“不到四分之一”偏重于哲學(xué)，偏重于對科學(xué)的哲學(xué)分析，在這個意義上，自然辯證法理應(yīng)歸屬于哲學(xué)學(xué)科。但是，自然辯證法還確實具有科學(xué)性，因為它的研究對象是科學(xué)技術(shù)，科學(xué)技術(shù)的邏輯與理性特征在自然辯證法中得到充分的體現(xiàn)。那么，自然辯證法與哲學(xué)（尤其是哲學(xué)）和科學(xué)技術(shù)之間是何關(guān)系呢？我們認為自然辯證法屬于哲學(xué)與科學(xué)技術(shù)之間的中間層次，是哲學(xué)與科學(xué)技術(shù)之間聯(lián)系的橋梁與紐帶。哲學(xué)、自然辯證法和各門科學(xué)技術(shù)學(xué)科之間是普遍、一般和特殊的關(guān)系。因此，一方面，哲學(xué)通過自然辯證法為我們認識自然界和進行科研活動提供世界觀和方法論的指導(dǎo)；另一方面，科學(xué)技術(shù)的最新成果和科學(xué)技術(shù)方法的革新也通過自然辯證法充實和豐富到哲學(xué)理論體系中，使之能夠隨著時代的發(fā)展而發(fā)展。因此，自然辯證法具有交叉學(xué)科性質(zhì)。正如有的學(xué)者所指出的那樣：“自然辯證法是以為指導(dǎo)的、自然科學(xué)和社會科學(xué)相互交叉與相互融合的、廣闊的研究領(lǐng)域?！弊匀晦q證法的深入發(fā)展，必將進一步推動社會科學(xué)與自然科學(xué)的匯流，有助于人們更全面、更深入、更系統(tǒng)地研究自然界、人和人類社會，探索科技與自然、社會的關(guān)系，實現(xiàn)人與科技、自然、社會的和諧共存、共榮。我們應(yīng)該正視并承認“自然辯證法”作為交叉學(xué)科的特征，發(fā)揮其交叉學(xué)科的優(yōu)勢。

同時，我們也必須承認，正像于光遠所指出的那樣：自然辯證法作為一個學(xué)科是“具有的特色或色彩的諸科學(xué)部門的總稱”，帶有哲理性質(zhì)，但“其中包括許多不屬于哲學(xué)的科學(xué)部門”。這不僅體現(xiàn)在馬克思、恩格斯最初創(chuàng)立自然辯證法時，即從辯證唯物主義觀點來觀察自然科學(xué)，分析自然科學(xué)的各種哲學(xué)問題，而且還從歷史唯物主義和政治經(jīng)濟學(xué)的角度來考察自然科學(xué)的性質(zhì)、作用及其發(fā)展規(guī)律，并寫下了許多札記、論文和著作；同時也表現(xiàn)在，隨著社會實踐和科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，自然辯證法的研究也在縱橫兩個維度上不斷深化和擴展，以至其中的許多內(nèi)容如科學(xué)方法論、技術(shù)創(chuàng)新論、工程哲學(xué)以及STS（科學(xué)、技術(shù)與社會）研究等都是哲學(xué)學(xué)科涵蓋不了的。譬如，“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”這一命題，有人強調(diào)它是一個內(nèi)涵十分豐富的哲學(xué)命題，也有人認為它是一個經(jīng)濟學(xué)的命題?！睂ⅰ白匀晦q證法”看作哲學(xué)的二級學(xué)科，勢必要用哲學(xué)的學(xué)科范式規(guī)范“自然辯證法”的研究范圍和方法，而自然辯證法工作者研究那些不屬于哲學(xué)的內(nèi)容，就會被認為“失職”、“不務(wù)正業(yè)”。哲學(xué)學(xué)者時常批評從事“自然辯證法”研究和教學(xué)的人“搞得太雜”，“專業(yè)性不強”，“研究的很多東西不是哲學(xué)”，這種批評意見可以理解，但不完全正確，因為“自然辯證法”中的許多內(nèi)容確實不屬于哲學(xué)。勉強地將“自然辯證法”的所有內(nèi)容都說成是哲學(xué)，不僅在學(xué)術(shù)上不嚴格，學(xué)生也很難認可，同時對從事自然辯證法教學(xué)與研究的工作者來說也不是很公平。

而把自然辯證法定位于理論學(xué)科，就可以把那些不屬于哲學(xué)的內(nèi)容也包括其中。這不僅尊重了我們的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)，也符合我國自然辯證法學(xué)科和學(xué)術(shù)發(fā)展的實際；既凸顯了本學(xué)科的特色，又體現(xiàn)了本學(xué)科與時俱進的理論品質(zhì)。正因為如此，在2004年由黃順基擔任主編的《自然辯證法概論》統(tǒng)編教材中對自然辯證法作了如下的表述：“自然辯證法是的重要組成部分，其研究對象是自然界發(fā)展和科學(xué)技術(shù)發(fā)展的一般規(guī)律、人類認識和改造自然的一般方法以及科學(xué)技術(shù)在社會中的作用?！?/p>

總之，自然辯證法是存在于哲學(xué)和自然科學(xué)之間的具有交叉學(xué)科性質(zhì)的理論學(xué)科。同時由于自然辯證法目前還是我國高校理工科碩士研究生必修的一門公共理論課。因此，我們強烈呼吁有關(guān)部門將自然辯證法納入到理論研究與建設(shè)工程中，進而使自然辯證法能夠在新世紀、在當代中國以至當代世界重振雄風（于光遠語）。

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