西方政治哲學(xué)精選(九篇)
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第1篇：西方政治哲學(xué)范文
關(guān)鍵詞：過程哲學(xué)，價值與事實(shí)，無主體狀態(tài)，平面化靜態(tài)視角，社會個體生成論
“事實(shí)”與“價值”的關(guān)系問題不僅從表面上看表現(xiàn)為強(qiáng)調(diào)價值的中國哲學(xué)與強(qiáng)調(diào)事實(shí)的西方哲學(xué)之間的差異[1]，從學(xué)理上表現(xiàn)為有關(guān)西方哲學(xué)如何從“事實(shí)”出發(fā)推論出“價值”的問題，同時就作為當(dāng)代西方哲學(xué)發(fā)展縮影[2]的懷特海過程哲學(xué)而言，也表現(xiàn)為如何使過程哲學(xué)的研究視角從靜態(tài)發(fā)展到動態(tài)、從對“過程”的平面化靜態(tài)描述發(fā)展到對“生成”的立體性動態(tài)描述、從竭力把“價值”客觀化發(fā)展到充分重視“價值”的主觀性社會文化維度[3]。
形象地說，懷特海的過程哲學(xué)就像一只正在蛻皮的蟬——在沒有完成這個蛻皮過程之前，它只能在平面上進(jìn)行相應(yīng)的觀察和研究論述，而只有完成了這樣的蛻皮過程，它才有可能“展翅高飛”，以更加廣闊的動態(tài)視角去考察和研究同樣廣闊的動態(tài)性研究對象，從而得出真正符合實(shí)際的結(jié)論。我認(rèn)為，只有運(yùn)用社會個體生成論[4]的研究立場和方法論視角，進(jìn)行充分重視作為社會個體的主體的過程哲學(xué)研究，這只蟬才可能徹底蛻去它最后的硬殼而飛翔起來。
一、蟬與懷特海過程哲學(xué)的“破”與“立”
眾所周知，就一只蟬的完整生命歷程而言，它雖然命中注定會蛻掉最后束縛自己的那一層硬殼，擺脫只能平面爬行的狀態(tài)而飛翔起來，但在完成這個蛻皮過程之前，它的活動范圍基本上是平面的——也就是說，它只能在二維空間中爬到哪里算哪里；而且，這種生存狀態(tài)決定了它的視角的平面性，使它的感覺具有濃厚的“靜止”和“孤立”色彩[5]。而當(dāng)它飛翔起來以后，它的生存狀態(tài)和視角顯然就完全是另一種境界了。我認(rèn)為，作為西方哲學(xué)在20世紀(jì)發(fā)展縮影的懷特海過程哲學(xué)，與這種正在蛻皮的蟬有很多相似之處。為什么呢？
和西方歷史上任何一位哲學(xué)家一樣，懷特海創(chuàng)立的過程哲學(xué)不僅本身有一個逐漸成熟的過程，也體現(xiàn)了“不破不立”的基本傾向。就“破”的方面而言，他的批判矛頭主要針對的是分析哲學(xué)、心理主義、亞里士多德的主詞－謂詞分離學(xué)說、休謨的“孤立的簡單印象”學(xué)說，以及康德的“先驗(yàn)圖式”論等[6]。而他之所以對這些學(xué)說提出批判，主要目的在于從根本上徹底消除西方哲學(xué)自古希臘以來一直存在的主體與客體、事實(shí)與價值分裂對立的困境——也就是說，他試圖通過徹底解決西方哲學(xué)自古以來就存在的有關(guān)本體與現(xiàn)象、一與多、動與靜、永恒與流變、存在與生成、心與物、決定論與意志自由等形而上問題，以價值觀念為核心、以論述帶有生成色彩的[7]“過程”為手段，建構(gòu)能夠融合英美語言分析哲學(xué)和歐陸思辨哲學(xué)這兩大陣營的過程哲學(xué)體系。
如果我們不滿足于國內(nèi)曾經(jīng)流行的、用所謂“辯證法”和“形而上學(xué)”這樣的標(biāo)簽為懷特海所批判的這些學(xué)說定性的做法，而是進(jìn)一步深入考察那些提出和擁護(hù)它們的（作為現(xiàn)實(shí)的社會個體而存在的）哲學(xué)家個體的主觀視角，我們似乎就可以看到，這些哲學(xué)家的學(xué)術(shù)研究視角與尚未完全蛻皮的蟬的視角確實(shí)具有相似之處[8]，而懷特海的做法則似乎體現(xiàn)了蟬的這個蛻皮趨勢——努力擺脫原來僵硬刻板的主體－客體區(qū)分及其理論框架，通過論述“過程”打破原來非常僵硬的分裂對立狀態(tài)，并通過論述“價值”使上述所有這些分裂對立的方面能夠綜合、甚至能夠融合起來。
顯然，懷特海為自己確定的這個任務(wù)是非常艱巨的；它不僅意味著從“破”的角度徹底顛覆西方哲學(xué)自有史以來形成的各種各樣的哲學(xué)理論及其傳統(tǒng)，而且意味著要從“立”的方面建立起真正揚(yáng)棄了這些理論、解決了它們的根本問題的哲學(xué)理論。那么，懷特海所“立”的是什么？他的基本愿望實(shí)現(xiàn)了嗎？
懷特海自己提出的哲學(xué)定義是：“哲學(xué)就是由關(guān)于它自己當(dāng)初的主體性僭越的意識進(jìn)行的自我修正”[9]；而作為一個哲學(xué)家則應(yīng)當(dāng)“在存在的個體性和相關(guān)性之間保持平衡”[10]。就這種定義和要求而言，前者在顯示懷特海基本哲學(xué)觀強(qiáng)調(diào)對主體性僭越的批判反思意識的同時，表明了他試圖通過論述“過程”突破以往僵化的主體－客體框架的基本意向；而后者則以所謂“保持平衡”暴露了這種嘗試所具有的平面化傾向——因?yàn)槲覀兗词箖H僅就字面意思而言也可以看出，“保持平衡”的前提是承認(rèn)有關(guān)的兩者的存在及其現(xiàn)狀，亦即認(rèn)為它們存在于同一個時空階段、同一個層次或者平面之上，而不是在分別對兩者進(jìn)行全面深刻的批判反思的基礎(chǔ)上，通過揚(yáng)棄它們而取得突破性進(jìn)展（亦即在此基礎(chǔ)上形成哲學(xué)理論和研究本身的生成過程），進(jìn)而建立確實(shí)技高一籌的哲學(xué)體系。
另外，無論是出于強(qiáng)調(diào)糾正“主體性僭越”而矯枉過正，還是由于從根本上懼怕和回避主體的主觀性和任意性，懷特海在這里實(shí)際上都完全把自己的立足點(diǎn)放在追求純粹的客觀性上了[11]，因而沒有給作為現(xiàn)實(shí)主體的社會個體留下存在的余地，更不用說對這種主體的主觀性精神境界在文化傳統(tǒng)和社會環(huán)境之中的生成過程進(jìn)行研究論述了。而這樣一來，他實(shí)際上就忽視了包括他自己在內(nèi)的所有哲學(xué)家的論述基礎(chǔ)，因?yàn)檫@樣的論述基礎(chǔ)恰恰就是這種主體的文化傳統(tǒng)和社會環(huán)境，以及他（她）的主觀性精神境界在這種傳統(tǒng)和環(huán)境之中的生成過程。
毋庸贅言，僅僅從懷特海對哲學(xué)的定義和哲學(xué)家應(yīng)當(dāng)做什么的論述出發(fā)，就肯定他的哲學(xué)是“一只正在蛻皮的蟬”，確實(shí)有論據(jù)不足之感。我們下面再結(jié)合他對過程哲學(xué)的說明，看一看實(shí)際情況究竟如何。
二、對過程哲學(xué)的說明的無主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角
在《過程與實(shí)在》這部名著之中，懷特海對其過程哲學(xué)提出了二十七個范疇說明[12]。我認(rèn)為，這些說明不僅比較直接地表現(xiàn)了他的過程哲學(xué)觀所包含的基本要點(diǎn)，同時也反映了這些要點(diǎn)所具有的無主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角特征。
這里需要加以說明的是，這里所謂的“無主體狀態(tài)”并不是說懷特海這些論述不是以作為研究主體的他自己為前提，而是說他不僅由于竭力追求純粹的客觀性而把這樣的前提徹底隱藏起來，沒有加以任何論述，而且，即使在涉及作為其研究對象的各種主觀方面的時候，也把這些方面視為像客觀對象一樣[13]、與客觀對象毫無差別的靜態(tài)的東西，而加以“千人一面”式的論述。而所謂“平面化靜態(tài)視角”則是說，由于沒有涉及作為研究者的哲學(xué)家的論述所特有的主觀視角，更沒有涉及這種主觀視角的生成和變化過程，所以，這些說明都是以哲學(xué)家現(xiàn)成的靜態(tài)視角為依據(jù)的；而這樣一來，這樣的視角便由于追求共時性抽象依據(jù)的基本傾向而具有了平面化的特征。
因此，所有這些論述類型都是依據(jù)一位追求純粹客觀描述的哲學(xué)家的眼光表達(dá)出來的，既沒有涉及研究主體自己的視角是不是具有主觀性和動態(tài)性（即生成性）的問題，也沒有涉及作為其研究對象的主體諸方面是不是具有主觀性和動態(tài)性（亦即生成性）的問題，更不用說從歷史文化傳統(tǒng)和社會現(xiàn)實(shí)環(huán)境角度加以研究論述了。讓我們通過以下經(jīng)過分類的范疇，具體看一看實(shí)際情況是不是這樣。
通過對懷特海這二十七個范疇說明進(jìn)行未必完全適當(dāng)?shù)姆诸怺14]，我們大致可以看到以下七類范疇說明：
第一類：關(guān)于存在物的基本類型——永恒客體（eternal object）和實(shí)際存在物（actual entities），實(shí)際存在物的功能、統(tǒng)一性和多樣性，以及實(shí)際存在物的“直接性”、“主體”與生成過程的關(guān)系（范疇v，xix，xx，xxi，xxii，xxiii等）[15]；在這里，懷特海主要是對實(shí)際存在物的各個方面進(jìn)行定義、描述和解釋，因此，這里并不存在對現(xiàn)實(shí)的個體性社會主體及其的精神世界的任何說明，更不用說涉及這種世界的社會維度和文化維度了。
第二類：關(guān)于世界和實(shí)際存在物作為造物都是過程、亦即都是生成過程，實(shí)際存在物的生成方式?jīng)Q定它們是什么（過程原理），以及有關(guān)它們的描述及其理由（范疇i， ix， xiv， viii，xviii）[16]。在這里，懷特海雖然強(qiáng)調(diào)了世界及其各種實(shí)際存在物都是過程或者生成過程，卻沒有（哪怕是非常簡略地）論及作為實(shí)際社會個體的現(xiàn)實(shí)主體是不是也包含在這樣的世界之中、也屬于這樣的實(shí)際存在物，他們在何種意義和層次上能夠成為這樣的過程、這樣的實(shí)際存在物，以及究竟處在何種生成層次之上的認(rèn)識主體才能形成這樣的認(rèn)識。
第三類：有關(guān)實(shí)際存在物的潛能與現(xiàn)實(shí)的關(guān)系（相對性原理），潛能及其與合生（concrescence）和永恒客體的關(guān)系（范疇iv，ii，vi，vii，x等）[17]。處于現(xiàn)實(shí)的社會世界之中的社會個體，也具有與這些實(shí)際存在物完全相同的潛能和現(xiàn)實(shí)性嗎？也許是。但是懷特海在這里同樣沒有做出任何有關(guān)的說明。所以我認(rèn)為，他在這里的論述體現(xiàn)了與論述上面兩類范疇一樣的特征。
第四類：對于統(tǒng)一性、多樣性和客觀化的論述（范疇xvi，xxiv）[18]。就懷特海在這里所涉及的統(tǒng)一性和多樣性而言，究竟哪一種作為現(xiàn)實(shí)主體的社會個體能夠像懷特海本人這樣，做出有關(guān)某種統(tǒng)一性或者多樣性的陳述呢？一個兒童或者門外漢能夠這樣做嗎？而且，關(guān)于這里所論述的實(shí)際存在物的自我創(chuàng)造過程，現(xiàn)實(shí)的社會個體也同樣具有這樣的自我創(chuàng)造過程嗎？即使答案是肯定的，自我創(chuàng)造過程這個術(shù)語本身也表明，懷特海忽視了社會個體的創(chuàng)造過程所必然具有的社會維度和文化維度。
第五類：結(jié)合實(shí)際存在物的生成過程論述“攝入”（prehesion）及其構(gòu)成和種類，由此轉(zhuǎn)入對于各種主觀方面的論述（范疇iii，xi，xii）[19]。我們在這里可以非常清楚地看到，懷特海是以和他描述客觀對象的方式完全相同的方式，轉(zhuǎn)入對主體“攝入”的各個方面的描述的；而且，盡管主體這些有關(guān)方面在這里出現(xiàn)了，但主體卻同樣是靜態(tài)的、平面化的，基本上可以說沒有任何關(guān)于其生成過程的說明。
第六類：結(jié)合論述命題和包括情感、估價在內(nèi)的各種主觀形式，繼而論述“感受”（feeling）及其滿足（范疇xiii，xv，xvii，xxv等）[20]。應(yīng)當(dāng)說，懷特海雖然在這里所涉及的純粹是社會個體主觀世界的各個方面，但他仍然竭力以完全客觀的方式進(jìn)行論述；因此，他在這里也同樣是在竭力避免現(xiàn)實(shí)主體的主觀任意性。勿庸贅言，這種研究方式對于充分重視和研究主體及其各個有關(guān)方面來說，是不可能有多少益處的。
第七類：作為某種系列的合生過程，與整合以往的攝入過程、感受最終得到滿足的關(guān)系（范疇xxvi，xxvii）[21]。我認(rèn)為這里的關(guān)鍵在于，這些所謂的攝入和滿足究竟屬于什么樣的主體？在懷特海這里的說明之中不存在有關(guān)這個問題的任何答案。
可見，即使我們只把懷特海對過程哲學(xué)的這些說明作為研究個案略加分析，而不詳細(xì)引用他的其他具體論述，我們也可以非常清楚地看到過程哲學(xué)所具有的無主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角的特征。這里需要補(bǔ)充說明的是，我們對他這二十七個說明范疇的列舉和歸類，并沒有完全按照他原來的論述順序，而是參照西方哲學(xué)傳統(tǒng)流行的“客觀－主觀”模式進(jìn)行的。這樣做雖然有掩蓋他的批判鋒芒之嫌，但卻有助于突出展示他的做法所具有的探索性和突破性。實(shí)際上，他對這二十七個說明范疇的論述順序也同樣帶有非常明顯的探索特征——從它們之間并不存在明確的邏輯遞進(jìn)順序就可以看出這一點(diǎn)。
嚴(yán)格說來，懷特海在這里表現(xiàn)出來的無主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角特征，是與西方哲學(xué)傳統(tǒng)的惟理智主義主流一脈相承的[22]；但另一方面，他對“過程”和“價值”的充分強(qiáng)調(diào)和研究論述，又體現(xiàn)出了對這種主流進(jìn)行批判反思和揚(yáng)棄的傾向和趨勢——除了這里的有關(guān)論述以外，他在其他地方對西方現(xiàn)代分析哲學(xué)所犯的“完善詞典的謬誤”的論述，也同樣非常清楚地反映了這一點(diǎn)[23]。 懷特海及其過程哲學(xué)基本上處于傳統(tǒng)與批判揚(yáng)棄傳統(tǒng)這兩種基本趨勢之間，所以我們說，作為西方哲學(xué)目前的生長點(diǎn)之一的懷特海過程哲學(xué)就像一只正在蛻皮的蟬。那么，現(xiàn)在的關(guān)鍵在于，究竟進(jìn)行怎樣的研究立場和視角的轉(zhuǎn)變，這只蟬才能把最后一層皮蛻掉？
轉(zhuǎn)貼于 三、作為西方哲學(xué)當(dāng)代生長點(diǎn)的過程哲學(xué)與社會個體生成論
正像我們上面已經(jīng)看到的那樣，懷特海的過程哲學(xué)一方面體現(xiàn)了非常強(qiáng)烈的、對西方哲學(xué)傳統(tǒng)的批判揚(yáng)棄意識，另一方面也表現(xiàn)出非常明顯的無主體狀態(tài)和平面化靜態(tài)視角特征。那么，它究竟能不能成為西方哲學(xué)在當(dāng)代的生長點(diǎn)？它怎樣才能完成這種蛻皮過程呢？
我認(rèn)為，一種哲學(xué)能不能成為它從其中產(chǎn)生出來的哲學(xué)傳統(tǒng)的生長點(diǎn)，主要取決于兩點(diǎn)：第一、它是不是已經(jīng)非常清楚和充分地意識到這種傳統(tǒng)的優(yōu)長劣短？第二、它所采取的新的基本立場和方法論視角，能不能使它達(dá)到徹底揚(yáng)棄這種哲學(xué)傳統(tǒng)的目的？這兩個方面顯然是緊密聯(lián)系在一起的——只有前者真正成為后者的前提，后者才有可能成為前者的結(jié)果。
就我們上面對懷特海過程哲學(xué)所進(jìn)行的案例分析而言，由于它在第一點(diǎn)上既認(rèn)識到這種傳統(tǒng)的某些根本性的致命弱點(diǎn)并力求加以克服，又由于竭力追求純粹的客觀性而具有“無主體狀態(tài)”和“平面化靜態(tài)視角”的特征，所以，它雖然因?yàn)樵噲D通過強(qiáng)調(diào)研究“價值”、通過以系統(tǒng)全面地論述“過程”揚(yáng)棄這種傳統(tǒng)而有可能成為這種傳統(tǒng)的生長點(diǎn)，但是，它所秉承的這種傳統(tǒng)之強(qiáng)調(diào)“客觀性”、“抽象性”和“普遍有效性”的基本傾向，卻使它根本沒有辦法徹底完成這種揚(yáng)棄工作。因此我認(rèn)為，懷特海的過程哲學(xué)有可能成為現(xiàn)代西方哲學(xué)的生長點(diǎn)，但是，這種可能性并沒有完全變成現(xiàn)實(shí)，至少在他自己那里是如此——也正因?yàn)槿绱?，我們才說他的過程哲學(xué)是一只正在蛻皮的蟬。那么，能不能“蛻皮”的關(guān)鍵在哪里？
我認(rèn)為，就西方哲學(xué)傳統(tǒng)中一直存在的“事實(shí)”與“價值”的關(guān)系而言，西方哲學(xué)的傳統(tǒng)立場和方法論視角有一個致命的缺陷，就是由于竭力追求純粹的客觀性而徹底忽視了活生生的主體，亦即忽視了處于文化傳統(tǒng)和社會環(huán)境之中的社會個體的主觀世界及其生成過程——無論這種個體是進(jìn)行具體實(shí)踐活動的一般人，還是進(jìn)行理論探討的哲學(xué)家，情況都是如此。顯然，無視這樣的主體、特別是無視他們作為個體在具體社會活動之中的所作所為和其主觀世界因此而出現(xiàn)的生成過程，不僅哲學(xué)家的主觀立場、方法論視角及其生成過程會處于哲學(xué)批判反思的領(lǐng)域之外，作為哲學(xué)研究對象的客觀世界和主觀世界也會因此而出現(xiàn)扭曲[24]。恰恰因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)傳統(tǒng)的主流竭力追求抽象結(jié)論的純粹客觀性和普遍有效性，所以，從這樣得出的所謂“事實(shí)”和關(guān)于“事實(shí)”的真理出發(fā)，根本不可能走向“價值”，因而根本不可能徹底解決有關(guān)本體與現(xiàn)象、一與多、動與靜、永恒與流變、存在與生成、心與物、決定論與意志自由等形而上問題——因?yàn)檫@樣的基本立場和方法論視角已經(jīng)使研究者“畫地為牢”，只能固守這樣的“事實(shí)”和及其真理，而不可能對包含主觀世界諸方面的生成過程有所覺察，更不用說加以必要的反思和研究論述了。
所以，我認(rèn)為，能不能完成這種“蛻皮”，關(guān)鍵在于研究過程哲學(xué)的哲學(xué)家們有沒有能力在繼承懷特海過程哲學(xué)強(qiáng)調(diào)“價值”、強(qiáng)調(diào)“過程”、強(qiáng)調(diào)批判揚(yáng)棄主體－客體二元分裂對立狀態(tài)的成果的基礎(chǔ)上，真正實(shí)事求是地看待和研究現(xiàn)實(shí)的社會個體——也就是說，取決于這些哲學(xué)家是不是真正能夠徹底地把過程哲學(xué)強(qiáng)調(diào)動態(tài)生成的基本觀點(diǎn)，全面落實(shí)成為使有關(guān)（包括作為哲學(xué)家的研究者在內(nèi)的）社會個體主觀世界諸方面的研究，得到與對于客觀世界諸方面的研究同樣的地位，從而使所有主體的主觀世界、它們的生成過程和它們的歷史文化傳統(tǒng)背景和社會現(xiàn)實(shí)環(huán)境，都在過程哲學(xué)研究領(lǐng)域之中得到應(yīng)有的地位和重視。毋庸贅言，懷特海雖然具有把所有研究對象都納入過程哲學(xué)的研究范圍、建立系統(tǒng)全面的過程哲學(xué)體系的宏偉抱負(fù)，但他最終并沒有實(shí)現(xiàn)這種抱負(fù)。
只有用社會個體生成論的基本立場和方法論視角，揚(yáng)棄懷特海的過程哲學(xué)的基本立場和方法論視角，立足于社會個體及其主觀世界的生成過程的文化維度和社會維度，對社會個體的社會行動所涉及的（包括主觀世界和客觀世界在內(nèi)的）各個方面進(jìn)行系統(tǒng)全面的研究，作為西方哲學(xué)在20世紀(jì)發(fā)展縮影的懷特海過程哲學(xué)才有可能真正實(shí)現(xiàn)自己當(dāng)初的抱負(fù)，像蟬最后蛻掉了自己的硬殼那樣展翅飛翔起來。
注 釋
[1] 這是一個非常抽象的說法——一般說來，側(cè)重理智分析的西方哲學(xué)主流更加強(qiáng)調(diào)事實(shí)，并且以獲得關(guān)于事實(shí)的“真理”知識為歸依，而側(cè)重情感體驗(yàn)的中國哲學(xué)和東方哲學(xué)則更加強(qiáng)調(diào)主體的感受，并且以對主體的規(guī)范和隨之而來的主體精神境界為鵠的，因而基本上可以說，兩者之間的差異是強(qiáng)調(diào)事實(shí)與強(qiáng)調(diào)價值這兩種做法之間的差異。當(dāng)然，這個題目需要做我們在這里根本無法進(jìn)行的廣泛的實(shí)證性研究。
[2] 參見陳奎德，《懷特海過程哲學(xué)概論》，上海人民出版社，1988年版，第255頁及以下部分。
[3] 當(dāng)代西方哲學(xué)自從第二次世界大戰(zhàn)以來出現(xiàn)的，逐漸重視研究日常語言、繼而逐漸重視研究政治哲學(xué)和社會哲學(xué)諸方面的趨勢，已經(jīng)向我們表明了這一點(diǎn)。
[4] 這里所謂的“社會個體生成論”（the social inpidual growing-up theory），是本人在以往研究西方哲學(xué)、美學(xué)理論，現(xiàn)象學(xué)社會學(xué)等諸方面的基礎(chǔ)上形成的一個基本思路；它具有以下四個要點(diǎn)：
第一、包括研究者在內(nèi)的每一個現(xiàn)實(shí)個體，都處于某種存在于具體社會文化環(huán)境之中的生成過程之中；
第二、這種生成過程具有兩個方面：一是個體通過相關(guān)的各種社會互動過程獲得越來越多的社會角色，二是個體的主觀世界因此而達(dá)到越來越高的精神境界；
第三、人類社會生活包括學(xué)術(shù)在內(nèi)的每一個方面，都是這種生成過程的結(jié)果，是由不同的社會個體通過這種過程建構(gòu)的；
第四、包括意識形態(tài)在內(nèi)的所有這些方面，都必須從有關(guān)這樣的社會個體主觀世界的生成過程的視角出發(fā)進(jìn)行探討。
[5] 需要強(qiáng)調(diào)的是，這種“靜止”和“孤立”是作為主體的蟬的感覺所具有的，而并不是作為它的感覺對象的外部事物所具有的特性。
[6] 參見懷特海，《過程與實(shí)在》英文版，劍橋大學(xué)出版社，1929年版，第viii頁等。
[7] 需要強(qiáng)調(diào)指出的是，懷特海在其論述過程中確實(shí)多處談到“生成”，并且把他對于“生成”的論述當(dāng)作建構(gòu)其過程哲學(xué)體系的一個非常重要的方面來處理；但是，他的論述側(cè)重點(diǎn)仍然是盡可能客觀地對過程加以描述——或者說，“生成”只是他對“過程”的形象描述，并沒有不同于傳統(tǒng)意義上的“過程”的涵義。然而實(shí)際上，“過程”恰恰應(yīng)當(dāng)是對“生成”的形象描述，也就是說，它所包含的意義只是“生成”的一部分，甚至可以說只是表面上的、從平面上看到的一部分，倒是“生成”包含了更加豐富的涵義。
[8] 囿于篇幅，我們在這里不可能對此進(jìn)行詳細(xì)的論述，而只能強(qiáng)調(diào)指出，懷特海表現(xiàn)出來的非常強(qiáng)烈的批判傾向，主要針對的就是這種把所有研究對象都孤立化、抽象化、平面化的基本傾向。
[9]參見懷特海，《過程與實(shí)在》英文版，劍橋大學(xué)出版社，1929年版，第20頁。
[10] 參見《在世哲學(xué)家文庫·懷特海的哲學(xué)》英文版，紐約圖鐸出版社，1951年版，第680頁。也可參見陳奎德，《懷特海過程哲學(xué)概論》，上海人民出版社，1988年版，第183頁。
[11] 因?yàn)轱@而易見，哲學(xué)家只能根據(jù)某種客觀的情況和標(biāo)準(zhǔn)，才能認(rèn)識到他（她）自己當(dāng)初的主體性究竟是不是具有僭越性。
[12] 參見懷特海，《過程與實(shí)在》英文版，劍橋大學(xué)出版社，1929年版，第30－35頁。
[13] 實(shí)際上，懷特海之所以以有機(jī)體作為其研究對象，就是要以這種方式把所有作為其研究對象的客觀事物和主觀世界都統(tǒng)一起來。
[14] 囿于篇幅，我們不可能一一詳細(xì)引用懷特海的原文，只能以這樣非常概括的方式表達(dá)他的基本觀點(diǎn)。
[15]參見懷特海，《過程與實(shí)在》英文版，劍橋大學(xué)出版社，1929年版，第30頁和34頁。
[16] 參見，同上引書，第30頁，32頁，31頁和33頁。
[17]參見，同上引書，第30頁、31頁。
[18]參見，同上引書，第32頁，第34－35頁。
[19]參見，同上引書，第30頁，31頁和32頁。
[20]參見，同上引書，第32頁，32－33頁，第35頁。
[21]參見，同上引書，第35頁。
[22] 就西方哲學(xué)傳統(tǒng)主流而言，尋求客觀性、拒斥主觀隨意性的基本傾向一直處于主導(dǎo)地位，而這里指出的“無主體狀態(tài)”和“平面化靜態(tài)視角”則是這種傾向的兩個具體表現(xiàn)。
[23] 參見懷特海，《思想方式》英文版，劍橋大學(xué)出版社，1936年版，第235頁。
第2篇：西方政治哲學(xué)范文
關(guān)鍵詞： 哲學(xué)方法 高三文綜政治 “四個原則”
哲學(xué)是科學(xué)的哲學(xué)，是科學(xué)的世界觀和科學(xué)的方法論的統(tǒng)一，為我們提供的普遍原理和一般方法，用好它來指導(dǎo)高三文綜政治高考備考復(fù)習(xí)是必要的、科學(xué)的、創(chuàng)新的、行之高效的。下面我結(jié)合在教學(xué)實(shí)踐中的做法談?wù)剛€人的看法。
一、一切從實(shí)際出發(fā)，要求把握好“基礎(chǔ)性原則”
唯物辯證主義認(rèn)為，物質(zhì)決定意識，這就要求我們想問題、辦事情要一切從實(shí)際出發(fā)。對這一哲學(xué)方法，我們可以這樣理解：實(shí)際即基礎(chǔ)，基礎(chǔ)即實(shí)際。因此，高三文綜政治高考備考復(fù)習(xí)必須注意把握好“基礎(chǔ)性原則”，必須明確考試要求的基礎(chǔ)知識和基本技能，并在此基礎(chǔ)上組織教學(xué)，提高復(fù)習(xí)效率。以2011年廣東高考文綜政治試題第24題為例：
圖7描述的是某品牌奶粉的需求曲線由D1左移到D2。下列事件中能導(dǎo)致這種變動關(guān)系的是：（?搖）。
A.該奶粉生產(chǎn)商供應(yīng)減少
B.政府提高了商品消費(fèi)稅
C.居民收入水平大幅上升
D.該奶粉檢測出有害物質(zhì)
本道高考題考查“價格變動與需求曲線的變化”、“價格變動對生活必需品的影響”、“價格變動對高檔耐用品的影響”，對這些基礎(chǔ)知識、基本概念的考查，完全符合《高考考試大綱》明確規(guī)定的要求。據(jù)此必須明確以下兩點(diǎn)。
首先，高考要求考生熟練掌握的基礎(chǔ)知識包括基本概念、基本原理。基本概念和基本原理是教材的基礎(chǔ)知識，是考生學(xué)習(xí)的重點(diǎn)?？荚?，題在書外，而答案在書內(nèi)，組織答案要應(yīng)用課本中所學(xué)的基本概念、基本原理和所得出的基本結(jié)論?？梢?，熟練掌握基礎(chǔ)知識對學(xué)好政治至關(guān)重要，對考生應(yīng)用所學(xué)知識解決實(shí)際問題起著關(guān)鍵性作用。
其次，高考要求考生熟練掌握基本技能。準(zhǔn)確把握知識點(diǎn)間的內(nèi)在聯(lián)系是一個較高層次的能力要求，是深刻理解教材知識的關(guān)鍵，它要求我們打破教材的章節(jié)，對知識進(jìn)行橫向、縱向的梳理、篩選和歸納總結(jié)。運(yùn)用知識解決實(shí)際問題是對考生最高層次的能力要求，也是考生感到最困難的最棘手的問題，這就要求平時要有意識地關(guān)注社會熱點(diǎn)問題，聯(lián)系考生的生活實(shí)際，并把社會熱點(diǎn)、生活實(shí)際與教材知識聯(lián)系起來，用所學(xué)知識分析解決社會生活實(shí)際問題。
因此，要適應(yīng)新課程理念下的考試制度改革，轉(zhuǎn)變教育教學(xué)觀念，正確對待考試，創(chuàng)新復(fù)習(xí)方法，改進(jìn)學(xué)法，研究考法，把握和落實(shí)好“基礎(chǔ)性原則”，有效組織復(fù)習(xí)，提高政治復(fù)習(xí)效率。
二、重視意識能動作用，要求把握好“計(jì)劃性原則”
唯物辯證主義認(rèn)為，意識活動具有目的性和計(jì)劃性，要求重視意識能動作用。因此，高三文綜政治高考備考復(fù)習(xí)必須注意把握好“計(jì)劃性原則”。要注意以下兩個方面。
1.教師必須認(rèn)真制訂個人的和落實(shí)備課組的備考復(fù)習(xí)計(jì)劃
“凡事預(yù)則立，不預(yù)則廢”。對于高考的復(fù)習(xí)來說，計(jì)劃的重要性非同小可。復(fù)習(xí)計(jì)劃作為整個復(fù)習(xí)過程的風(fēng)向標(biāo)，所有的復(fù)習(xí)活動都要按照它的安排來進(jìn)行，所以它的內(nèi)容一定要全面、細(xì)致、科學(xué)，以統(tǒng)籌全局。以2011屆高考備考第三階段備課組復(fù)習(xí)計(jì)劃（作者按：“日、周計(jì)劃”略）為例，我們制訂了如下計(jì)劃。
在這個階段計(jì)劃的導(dǎo)向下，備課組又具體制訂了周計(jì)劃和日計(jì)劃，同時備課組要求各科任教師根據(jù)自己的不同層次班組制訂教師個人的分班組階段計(jì)劃、周計(jì)劃和日計(jì)劃，如此整個高考備考復(fù)習(xí)完全按計(jì)劃進(jìn)行，有條不紊。
2.指導(dǎo)考生制訂和實(shí)施個人的備考復(fù)習(xí)計(jì)劃
教師在對考生的復(fù)習(xí)計(jì)劃進(jìn)行指導(dǎo)時，有關(guān)計(jì)劃的內(nèi)容方面需要考查其是否包含了學(xué)習(xí)目標(biāo)（要掌握什么、達(dá)到什么程度）、學(xué)習(xí)內(nèi)容（哪一課、哪一框、哪一目）、學(xué)習(xí)方式（要復(fù)習(xí)還是預(yù)習(xí)）和學(xué)習(xí)時間（每部分內(nèi)容要學(xué)多久、集中學(xué)習(xí)和自由學(xué)習(xí)的時間分配和安排）這四個方面，看看它們之間的安排是否統(tǒng)一和協(xié)調(diào)，如果有相矛盾的地方一定要及時進(jìn)行修改和調(diào)整，保證復(fù)習(xí)計(jì)劃更有效。
三、系統(tǒng)優(yōu)化方法，要求把握好“結(jié)構(gòu)性原則”
唯物辯證主義認(rèn)為，掌握系統(tǒng)優(yōu)化的方法，要著眼于事物的整體性，注意遵循系統(tǒng)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的有序性，注重系統(tǒng)內(nèi)部結(jié)構(gòu)的優(yōu)化趨向。因此，高三文綜政治高考備考復(fù)習(xí)必須注意把握好“結(jié)構(gòu)性原則”，科學(xué)構(gòu)建知識網(wǎng)，實(shí)現(xiàn)有意義的學(xué)習(xí)。要實(shí)現(xiàn)知識網(wǎng)絡(luò)必須考慮兩個方面：一是單元內(nèi)重點(diǎn)知識的聯(lián)系，如物質(zhì)、運(yùn)動、規(guī)律與主觀能動性的關(guān)系網(wǎng)，等等；二是突破原有單元、課順序，根據(jù)知識、結(jié)構(gòu)和它們的內(nèi)在聯(lián)系，把知識進(jìn)行重新梳理和組織的跨單元、跨課綜合，形成多層次的知識網(wǎng)絡(luò)。以構(gòu)建“生產(chǎn)、分配、交換與消費(fèi)”的關(guān)系網(wǎng)為例：
這個關(guān)系網(wǎng)涵蓋了必修一《經(jīng)濟(jì)生活》（人教版第4版）的第三課、第四課、第五課、第六課、第七課、第八課、第九課、第十一課等內(nèi)容，實(shí)現(xiàn)了跨單元、跨課綜合，簡明而又得當(dāng)，掌握好這個關(guān)系網(wǎng)可以大大減少復(fù)習(xí)量，提高復(fù)習(xí)效率。
教師在指導(dǎo)考生構(gòu)建知識結(jié)構(gòu)的時候，要求師生共同協(xié)作完成，按照從宏觀到微觀、從“模塊”到“單元”再到“課”的順序把教材知識結(jié)構(gòu)構(gòu)建齊全，既要掌握整個模塊的框架，又要掌握單元的框架和課的框架；既要掌握單元之間的聯(lián)系，又要掌握課之間的聯(lián)系。如此做法，有利于考生更好地解答問答題。以模塊4《生活與哲學(xué)》的第三單元第八課為例：
如果利用該知識結(jié)構(gòu)全數(shù)掌握知識，考生在考試時只要從中一一提取所需要的觀點(diǎn)組織答案也就不成問題了。比如：2010年廣東高考文綜政治試題第37題第（2）問：結(jié)合材料二，闡述唯物辯證法的發(fā)展觀。（16分）
答案要點(diǎn)：①發(fā)展具有普遍性。……②發(fā)展的實(shí)質(zhì)是事物的前進(jìn)和上升?！凼挛锇l(fā)展的前途是光明的?！苁挛锇l(fā)展的道路是曲折的。……⑤做好量變準(zhǔn)備，促進(jìn)事物的質(zhì)變?！?/p>
四、抓重點(diǎn)、抓中心、抓關(guān)鍵，要求把握好“重點(diǎn)論原則”
唯物辯證主義認(rèn)為，在事物發(fā)展過程中處于支配地位、對事物發(fā)展起決定作用的矛盾就是主要矛盾，這一原理要求我們抓重點(diǎn)、抓中心、抓關(guān)鍵。因此，在高三文綜政治高考備考復(fù)習(xí)中必須注意把握好“重點(diǎn)論原則”。教師必須準(zhǔn)確、到位抓好重點(diǎn)工作，做到兩個“明確”。
一是明確重點(diǎn)知識。進(jìn)入高三年級首先要做的工作就是以教研組為單位，集中研究高考試題，研究考綱，群策群力，共同制訂出高三年級的學(xué)科復(fù)習(xí)計(jì)劃，在全面復(fù)習(xí)的基礎(chǔ)上突出重點(diǎn)知識的強(qiáng)化記憶和訓(xùn)練。以模塊4《生活與哲學(xué)》為例：
二是明確重點(diǎn)考生。根據(jù)考生的學(xué)習(xí)成績，努力落實(shí)分層次教學(xué)，對不同能力層次的考生提出不同的要求和培養(yǎng)目標(biāo)，確定各班組重點(diǎn)培養(yǎng)對象。
總之，教學(xué)有法，但無定法，在高三文綜政治高考備考復(fù)習(xí)中，我們要在哲學(xué)方法的指導(dǎo)下，把分層教學(xué)理論、建構(gòu)主義學(xué)習(xí)觀的思想融入教學(xué)實(shí)踐中，把握好其中“基礎(chǔ)性、計(jì)劃性、結(jié)構(gòu)性、重點(diǎn)論”四個原則進(jìn)行摸索和探尋、創(chuàng)新，以尋找真正適合學(xué)情的并能夠提高教學(xué)質(zhì)量的教學(xué)方法。但“教條主義”、“經(jīng)驗(yàn)主義”等傳統(tǒng)教育現(xiàn)象仍然時有發(fā)生，要使哲學(xué)方法成為高三政治課堂復(fù)習(xí)的指導(dǎo)原則，還需要每個教育工作者把它內(nèi)化成自己的教學(xué)理念和具體方法，并落實(shí)到行動當(dāng)中，才能真正實(shí)現(xiàn)。
參考文獻(xiàn)：
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第3篇：西方政治哲學(xué)范文
[關(guān)鍵詞] 尿毒癥；微炎癥；高通量血液透析；超純水透析
[中圖分類號] R4 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼] A [文章編號] 1674-0742（2016）09（b）-0068-03
[Abstract] Objective To explore the high-flux hemodialysis with ultrapure water used in dialysis patients with uremia for joint microinflammation impact. Methods Convenient select uremic patients in 2013 ― 2015 admitted to 80 cases in， according to randomized double-blind divided into two groups， with 40 patients in the control group： Super Joint control group on the basis of： conventional therapy + high flux hemodialysis， the observation group pure dialysis were compared microinflammatory improvement （hCRP， β2-MG and IL-6 and TNF-α）. Results After treatment microinflammatory indicators are improved， and the effect is significant （P
[Key words] Uremia； Micro inflammation； High flux hemodialysis； Ultra pure water dialysis
尿毒癥是有各種慢性損損傷持續(xù)發(fā)展，最終出現(xiàn)的一系列癥狀以及代謝性紊亂的臨床綜合征[1]。長時間維持性血液透析治療會導(dǎo)致氧化應(yīng)激和慢性炎癥，加劇終末期腎病相關(guān)病因進(jìn)展，透析液的選擇與炎癥反應(yīng)進(jìn)展以及氧化應(yīng)激反應(yīng)的發(fā)生密切相關(guān)[2]。血液透析是目前治療本病常見方法，超純水透析能有效改善血液透析導(dǎo)致的微炎癥反應(yīng)，提高臨床療效[3]。為進(jìn)一步研究高通量血液透析與超純水透析聯(lián)合應(yīng)用于尿毒癥患者治療效果，特方便選取2013―2015年該院收治的尿毒癥患者80例，現(xiàn)報(bào)道如下。
1 資料與方法
1.1 一般資料
方便選取該院收治的尿毒癥患者80例，按照隨機(jī)雙盲法原則將其分成兩組，各40例，觀察組：男24例，女16例，年齡41～68歲，平均（53.3±4.8）歲，透析時間2～6年，平均（3.6±1.6）年；對照組：男23例，女17例，年齡43～69歲，平均（54.7±4.0）歲，透析時間1～6年，平均（3.9±1.4）年。兩組一般資料經(jīng)統(tǒng)計(jì)分析差異無統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P>0.05），有可比性。
1.2 方法
1.2.1 治療方法 對照組：高通量血液透析，采用4008S透析機(jī)，德朗高通透析器B-18H透析器，面積為1.8 m2，超濾系數(shù)為78 mL/hr/mmHg，血流速度為300 mL/min，透析液流速設(shè)為500 mL/min。透析液采用中心供液系統(tǒng)。靜脈注射肝素鈉全身抗凝。水處理采用GAMBRO雙級熱消毒水處理設(shè)備，透析液采用中心供液系統(tǒng)。觀察組：在對照組的基礎(chǔ)上予以超純水透析治療，具體操作內(nèi)容：采用GAMBRO雙級熱消毒水處理設(shè)備以及無死腔環(huán)路系統(tǒng)，在進(jìn)行超純水透析治療前以及治療后的6個月和12個月分別采集患者靜脈血，離心后檢測其炎癥指標(biāo)。超純水透析時間為12個月，3次/周，每1次透析的時間保持在4 h。
1.2.2 檢測方法 hCRP檢測采用速率散射比濁法，原理為檢測抗原體和復(fù)合物現(xiàn)成的導(dǎo)致溶液懸浮顆粒散射光增強(qiáng)的比率；β2-MG采用競爭性放射免疫法進(jìn)行，加入標(biāo)本或標(biāo)準(zhǔn)品100 uL，然后在加入125I-β2-MG標(biāo)記物100 uL，最后將100 uL β2-MG抗體加入，并搖勻后在室溫下放置1 h，然后加入500 uL分離劑室溫放置15 min后，離心20 min，棄去上層清液，測定。
1.3 觀察指標(biāo)
觀察微炎癥指標(biāo)變化情況，即hCRP（超敏C反應(yīng)蛋白）、β2-MG（膠乳增強(qiáng)的速率散射比濁法）以及IL-6（酶免疫吸附法）和TNF-α（腫瘤壞死因子-α）。
1.4 統(tǒng)計(jì)方法
應(yīng)用SPSS 18.0統(tǒng)計(jì)學(xué)軟件進(jìn)行數(shù)據(jù)處理；計(jì)量資料用（x±s）表示，并用t檢驗(yàn)，P
2 結(jié)果
兩組治療前hCRP、β2-MG、IL-6和TNF-α比較差異無統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P>0.05），治療后均改善，經(jīng)6個月治療后，組間差異具有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P
3 討論
尿毒癥是各種腎臟病終末期，臨床尚未找到有效治愈方法，主要采用血液透析方式延長生存期。高通量血液透析用于本病的療效值得肯定[4]。其通過增加透析膜孔徑，加大濾過面積，加快血流速度，繼而加強(qiáng)對溶質(zhì)和多余水分的清除[5]。通過分子聚合膜較強(qiáng)的吸附性和通透性，繼而對中大分子進(jìn)行有效清除，但長期維持性血液透析治療會誘導(dǎo)機(jī)體炎癥反應(yīng)，如患者血液hCRP、β2-MG以及IL-6和TNF-α等炎性指標(biāo)增高[6]。
超純水透析是一種將離子交換和電滲析巧妙結(jié)合的膜分離脫鹽工藝技術(shù)，其具有連續(xù)出水的特點(diǎn)。憑借其環(huán)保性好、操作便捷及安全性高等優(yōu)點(diǎn)逐漸被人熟知，并且已經(jīng)在臨床中廣泛應(yīng)用。有大量研究者通過比較普通血液透析和超純水透析發(fā)現(xiàn)，采用超純水透析的患者血液中的細(xì)菌以及內(nèi)毒素等含量下降情況顯著優(yōu)于其他透析方式[7]。這一點(diǎn)在該次研究中也能明顯看出，觀察組經(jīng)過3個月透析后，hCRP、β2-MG以及IL-6和TNF-α等炎性指標(biāo)下降幅度明顯高于對照組，這一結(jié)果初步證明，超純水透析治療對于長期維持性血液透析治療患者微炎癥具有較好的改善效果。有研究者[8]通過對比分析常規(guī)血液透析治療（CD組）和超純水透析治療（UPD組）對于維持性血液透析治療患者微炎癥的影響發(fā)現(xiàn)，兩組患者入組時C反應(yīng)蛋白、白介素-6以及β2-微球蛋白等炎癥指標(biāo)含量比較差異均差異無統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P>0.05），而經(jīng)過6個月的治療后，兩組患者的上述指標(biāo)（CRP、IL-6、β2-MG）均有所改善[UPD組：（4.7±1.6）mg/L、（57.6±19.3）ug/mL、（9.0±5.2）mg/L；CD組：（11.1±3.7）mg/L、（69.2±23.9）ug/mL、（24.6±9.8）mg/]，且比較而言，UPD組炎癥指標(biāo)下降幅度更加顯著，差異有統(tǒng)計(jì)學(xué)意義（P
綜上所述，高通血液透析聯(lián)合超純水透析在尿毒癥患者微炎癥防治中具有重要的意義，其對于炎癥指標(biāo)的改善效果較為顯著，其值得臨床推廣應(yīng)用。
[參考文獻(xiàn)]
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第4篇：西方政治哲學(xué)范文
我們知道，在20世紀(jì)的相當(dāng)長時期，西方大學(xué)體制中的任何院系都沒有政治哲學(xué)的地位，因?yàn)槲鞣綄W(xué)界曾一度相信，所有問題都可以由各門實(shí)證科學(xué)或行為科學(xué)來解決，因此認(rèn)為“政治哲學(xué)已經(jīng)死亡”。但自上世紀(jì)七八十年代以來，政治哲學(xué)卻成了西方大學(xué)內(nèi)的顯學(xué)，不但哲學(xué)系、政治系、法學(xué)院，而且歷史系、文學(xué)系等幾乎無不辯論政治哲學(xué)問題，而各種爭相出場的政治哲學(xué)流派和學(xué)說亦無不具有跨院系、跨學(xué)科的活動特性。例如“自由主義與社群主義之爭”在哲學(xué)系、政治系和法學(xué)院都同樣激烈地展開，而“共和主義政治哲學(xué)對自由主義政治哲學(xué)的挑戰(zhàn)”則首先發(fā)端于歷史系（共和主義史學(xué)），隨后延伸至法學(xué)院、政治系和哲學(xué)系等。以復(fù)興古典政治哲學(xué)為己任的施特勞斯政治哲學(xué)學(xué)派則以政治系為大本營，同時向古典學(xué)系、哲學(xué)系、法學(xué)院和歷史系等擴(kuò)張。另一方面，后現(xiàn)代主義和后殖民主義則把文學(xué)系幾乎變成了政治理論系，專事在各種文本中分析種族、性別和族群等當(dāng)代最敏感的政治問題，尤其?？潞偷吕镞_(dá)等對“權(quán)力－知識”、“法律－暴力”以及“關(guān)愛政治”等問題的政治哲學(xué)追問之影響遍及所有人文社會科學(xué)領(lǐng)域。最后，女性主義政治哲學(xué)更如水銀瀉地、無處不在，論者或批判西方所謂“個人”其實(shí)是“男性家主”，或強(qiáng)烈挑戰(zhàn)政治哲學(xué)以“正義”為中心本身就是男性中心主義，從而提出政治哲學(xué)應(yīng)以“關(guān)愛”為中心，等等。
當(dāng)代政治哲學(xué)這一光怪陸離的景觀實(shí)際表明，政治哲學(xué)具有不受現(xiàn)代學(xué)術(shù)分工所牢籠的特性。這首先是因?yàn)檎握軐W(xué)的論述范圍極為廣泛，它一方面涉及道德、法律、宗教、習(xí)俗以至社群、民族、國家及其經(jīng)濟(jì)分配方式，另一方面又涉及性別、友誼、婚姻、家庭、養(yǎng)育、教育以至文學(xué)藝術(shù)等表現(xiàn)方式，因此政治哲學(xué)幾乎必然具有跨學(xué)科的特性。說到底，政治哲學(xué)是一個政治共同體之自我認(rèn)識和自我反思的集中表現(xiàn)。政治哲學(xué)的興起一般都與政治社會出現(xiàn)重大的意見爭論有關(guān)，這種爭論往往涉及政治共同體的基本信念、基本價值、基本生活方式以及基本制度之根據(jù)，從而必然成為所有人文社會科學(xué)的共同關(guān)切。就當(dāng)代西方政治哲學(xué)的再度興起而言，其基本背景即是西方所謂的“六十年代危機(jī)”，亦即上世紀(jì)60年代由民權(quán)運(yùn)動和反戰(zhàn)運(yùn)動引發(fā)的社會大變動所導(dǎo)致的西方社會文化危機(jī)。這種危機(jī)感促使所有人文社會學(xué)科不但反省當(dāng)代西方社會的問題，而且逐漸走向重新認(rèn)識和重新檢討西方17世紀(jì)以來所形成的基本現(xiàn)代觀念，這就是通常所謂的“現(xiàn)代性問題”或“現(xiàn)代性的危機(jī)”。不妨說，這種重新審視“現(xiàn)代性問題”的基本走向，正應(yīng)了政治哲學(xué)家施特勞斯多年前的預(yù)言：“徹底質(zhì)疑近三四百年來的西方思想學(xué)說是一切智慧追求的起點(diǎn)?！?/p>
政治哲學(xué)的研究在中國雖然才剛剛起步，但我們以為，從一開始就應(yīng)該明確：中國的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地去與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”，而是要自覺地形成中國學(xué)界的批判意識與獨(dú)立視野。要而言之，中國學(xué)人研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二：一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流，二是深入梳理中國政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。也因此，坊間已經(jīng)翻譯過來的不少西方政治哲學(xué)教科書，雖然對教書匠和應(yīng)試生不無裨益，但從我們的角度來看其視野和論述往往過窄。這些教科書有些以點(diǎn)金術(shù)的手法，把西方從古到今的政治思想描繪成各種理想化概念的連續(xù)，卻盲然不顧西方政治哲學(xué)中的“古今之爭”這一基本問題，亦即無視西方“現(xiàn)代”政治哲學(xué)乃起源于對西方“古典”政治哲學(xué)的拒斥與否定這一轉(zhuǎn)折；還有些教科書則僅僅鋪陳晚近以來西方學(xué)院內(nèi)的細(xì)瑣爭論，造成“最新的爭論就是最前沿的問題”之假象，實(shí)際卻恰恰缺乏歷史視野，看不出當(dāng)代的許多爭論其實(shí)只不過是用新術(shù)語爭論老問題而已。雖然我們并不否認(rèn)當(dāng)論對問題的表述和分析或許更細(xì)致，但我們更要強(qiáng)調(diào)的是問題本身的歷史深度及我們以為，對中國學(xué)界而言，今日最重要的是在全球化的時代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性，戒絕盲目地跟風(fēng)趕時髦的習(xí)氣。有必要說明，本文庫兩位主編雖然近年來都曾著重論述過施特勞斯學(xué)派的政治哲學(xué)，但我們決無意主張對西方政治哲學(xué)的研究應(yīng)該簡單化地遵循施特勞斯派的路向。無論對施特勞斯學(xué)派，還是對自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等，我們都主張從中國的視野出發(fā)進(jìn)行深入的分析和批判地討論。同樣，我們雖然強(qiáng)調(diào)研究古典思想和古典傳統(tǒng)的重要性，但我們從不主張簡單地以古典來拒斥現(xiàn)代。相反，就當(dāng)代西方政治哲學(xué)而言，我們以為更值得注意的或許是，各主要流派近年來實(shí)際都在以不同的方式尋求現(xiàn)代思想與古典思想的調(diào)和或互補(bǔ)。以自由主義學(xué)派而言，近年來正明顯地從以往一切討論立足于“權(quán)利”而日益轉(zhuǎn)向突出地強(qiáng)調(diào)“美德”，其具體路向則往往表現(xiàn)為尋求康德與亞里士多德的結(jié)合。共和主義學(xué)派則從早年強(qiáng)調(diào)從古希臘到馬基雅維利的政治傳統(tǒng)逐漸轉(zhuǎn)向強(qiáng)調(diào)古羅馬特別是西塞羅對西方早期現(xiàn)代的影響，其目的實(shí)際是要緩和古典共和主義與現(xiàn)代社會之張力。最后，施特勞斯學(xué)派雖然一向立足于柏拉圖路向的古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)而深刻批判西方現(xiàn)代性，但這種批判并不是簡單地否定現(xiàn)代，而是力圖以古典傳統(tǒng)來矯正現(xiàn)代思想的偏頗和極端。當(dāng)然，后現(xiàn)代主義和后殖民主義各派則仍然對古典和現(xiàn)代都持激進(jìn)的否定性批判態(tài)勢。但我們要強(qiáng)調(diào)的是，當(dāng)代西方政治哲學(xué)的各種流派都是從西方社會本身的問題出發(fā)，因而必然具有“狹隘地方主義”（provincialism）的特點(diǎn)，中國學(xué)人不應(yīng)該成為任何一派的簡單信徒，而是要以中國學(xué)術(shù)共同體為依托而樹立對西方古典、現(xiàn)代、后現(xiàn)代的總體性批判視野。
第5篇：西方政治哲學(xué)范文
近十年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的新態(tài)勢，總的說來有：方法論的檢討、中國經(jīng)典的詮釋、出土簡帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國思想、探索中國哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語語言邏輯哲學(xué)、中國政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說等，正進(jìn)入重新探討的階段并不斷深入。
從學(xué)界最近幾年的研究成果來看，當(dāng)前國內(nèi)外中國哲學(xué)研究的前沿、重點(diǎn)與熱點(diǎn)問題或領(lǐng)域有：
第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會科學(xué)方法等來研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。
第二，中國經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語言張力，關(guān)鍵是時代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時代性問題的凸顯和學(xué)者的理論自覺，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對話，經(jīng)典詮釋的問題是近年來海內(nèi)外中國哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。
學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國學(xué)者與近代西方學(xué)者對中國經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。
中國的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語或范疇的格義與互釋……這些都是近年來研究的熱點(diǎn)問題，并且不斷深入和細(xì)化。
還要說明的是，當(dāng)前中國學(xué)者更加重視國學(xué)即中國傳統(tǒng)學(xué)問或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實(shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時代的步伐與對生活意義的開拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價值。
第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國哲學(xué)。中國古代的社會政治論總是與中國古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對話，社會結(jié)構(gòu)的變遷與社會秩序的重建，政治與法律問題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對中國古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。
中國古典政治哲學(xué)不僅僅重視價值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)?？梢哉f，典章制度、各類文書即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國時期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國古代政治觀念的差異、會通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問題，富有挑戰(zhàn)性。
第四，出土簡帛的哲學(xué)研究仍然是熱點(diǎn)。王國維先生有“二重證據(jù)法”之說，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門郭店楚簡，上海博物館藏的一批楚簡，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門七十子、戰(zhàn)國儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡、湖南長沙馬王堆漢簡與帛書、河北定州八角廊漢簡，學(xué)術(shù)價值頗豐。以上簡帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說之流變、先秦兩漢中國人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。
另外，云夢睡虎地秦簡、江陵天星觀楚簡、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡、荊門包山楚簡等，有很多關(guān)于當(dāng)時民間信仰及官方法律文書的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢發(fā)掘出一批漢簡，基本上是法律文書，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類似《說苑》一類的書。我國有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。
第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。
宋明理學(xué)的研究對象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對象或研究內(nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。
第六，探索中國哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國哲學(xué)的主體性。近
年來海內(nèi)外中國哲學(xué)專家特別關(guān)心中國哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國人的思維、情感、行為方式與語言方式中的哲學(xué)問題與學(xué)說特色。
對此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國哲學(xué)史》一書中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見解，總結(jié)出中國哲學(xué)的某些特色：中國哲學(xué)沒有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬物是一個整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個人價值的美與善。
粗略言之：①“中國哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生?；摹?；③“中國哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；⑥“中國哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國哲學(xué)中，道、誠、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒有鴻溝的”等。
中國哲學(xué)或中國哲學(xué)之思的這些本原特征，都說明應(yīng)該“在與西方哲學(xué)的比照、對話中，超越西方哲學(xué)的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性”。學(xué)界提出中國哲學(xué)的“主體性”或“自主性”這個問題，當(dāng)然不是去排斥西方哲學(xué)或非中國哲學(xué)，猶如提出飲食的個體健康、個體選擇問題不等于排斥飲食或反對飲食，不畫地為牢、作繭自縛是常識，我們當(dāng)然不能陷入因噎廢食和中西對立與隔絕的陷阱。
第6篇：西方政治哲學(xué)范文
伯特蘭·羅素不僅作為一個哲學(xué)家有顯著的貢獻(xiàn)，而且他還在數(shù)學(xué)、邏輯學(xué)、歷史學(xué)等領(lǐng)域均有所建樹，甚而積極投入到和平主義的社會活動中去。他于1950年獲得諾貝爾文學(xué)獎，以表彰其“多樣且重要的作品，持續(xù)不斷地追求人道主義理想和思想自由”。在哲學(xué)上，羅素最大的貢獻(xiàn)是和G.E.摩爾一起創(chuàng)立了分析哲學(xué)，此外他還在認(rèn)識論、形而上學(xué)、倫理學(xué)、政治哲學(xué)和哲學(xué)史方面做出過貢獻(xiàn)。他認(rèn)為，哲學(xué)和數(shù)學(xué)一樣，通過應(yīng)用邏輯學(xué)的方法就可以獲得確定的答案，而哲學(xué)家的工作就是發(fā)現(xiàn)一種能夠解釋世界本質(zhì)的理想的邏輯語言。絕大多數(shù)分析哲學(xué)家缺乏歷史感，忽視歷史問題和歷史研究，而羅素卻對歷史和歷史理論終生嗜之不倦。在政治上，羅素的思想注重經(jīng)驗(yàn)性，因而他的政治見解具有經(jīng)驗(yàn)性和現(xiàn)實(shí)性，隨著實(shí)際情況的變化而變化。他還是一個自由主義者，但他反對一切反抗行為所懷有的那種天生的激進(jìn)態(tài)度和同志感情。他對社會主義者反抗貧困的斗爭深表同情，因而他的自由主義并不是古典自由主義，而是具有濃厚社會主義傾向的自由主義。作為一位社會活動家和社會思想家，羅素?cái)?shù)十年如一日地致力于教育、倫理、婚姻、社會改革、歷史、政治的探討以及女權(quán)主義運(yùn)動與和平運(yùn)動。他的探討和活動改變了人們對生活的態(tài)度，使無數(shù)人走進(jìn)哲學(xué)，他的知識成果在全世界開花，郁郁蔥蔥。
1945年出版的《西方哲學(xué)史》是羅素應(yīng)巴恩斯藝術(shù)基金會講授西方哲學(xué)史所做的講稿，這本書也獲得了極大的成功?！段鞣秸軐W(xué)史》全稱是《西方哲學(xué)史及其與從古代到現(xiàn)代的政治、社會情況的聯(lián)系》，它全面考察了從古希臘羅馬時期到20世紀(jì)中葉西方哲學(xué)思潮的發(fā)展歷程。羅素將哲學(xué)看作某種介乎神學(xué)和科學(xué)之間的東西，基于對哲學(xué)的這種理解，他認(rèn)為西方哲學(xué)在發(fā)展過程中始終受到來自科學(xué)和宗教兩方面的影響，并據(jù)此把西方哲學(xué)發(fā)展史劃分為古代哲學(xué)、天主教哲學(xué)和近代哲學(xué)三個時期，揭示了在哲學(xué)的發(fā)展歷程中，科學(xué)與宗教、社會團(tuán)結(jié)和個人自由是如何錯綜復(fù)雜地交織在一起與哲學(xué)交互作用的。在世界哲學(xué)理論寶庫中，由名家撰寫的《西方哲學(xué)史》不止一部，而羅素的這部著作卻頗具特色。其最突出的特點(diǎn)是它所論述的主題：哲學(xué)不是卓越的個人所做的獨(dú)立的思考，而是社會政治生活的一個組成部分，是“各種社會性格的產(chǎn)物與成因”，“人們生活的環(huán)境在決定他們的哲學(xué)上起著很大的作用，然而反過來他們的哲學(xué)又在決定他們的環(huán)境上起著很大的作用”。作者把哲學(xué)家既看作果，也視為因，認(rèn)為他們是他們時代的社會環(huán)境和政治制度的結(jié)果，也可能是塑造后來時代的政治制度信仰的原因。正因如此，全書在討論哲學(xué)派別和哲學(xué)家時，往往并不看其學(xué)術(shù)地位，而是按照其對西方哲學(xué)發(fā)展的影響來決定詳略取舍。值得一提的是，盡管此書上、下兩卷約80萬字，但作者學(xué)識淵博，又曾獲諾貝爾文學(xué)獎，因此書中文字優(yōu)美流暢，旁征博引，讀起來并無枯燥晦澀之感。
羅素在書中對哲學(xué)所注入的史的觀念是一大特色，所以本書的全稱是《西方哲學(xué)史及其與從古代到現(xiàn)代的政治、社會情況的聯(lián)系》，他不只是從哲學(xué)的角度來考察西方哲學(xué)的發(fā)展，同時還注意從歷史的角度來考察（所以國外有學(xué)者把此書視為歷史著作也是情理之中），這是與其他西方哲學(xué)史著作的一個最大的不同。他在序言里宣稱，由于哲學(xué)乃是社會生活和政治生活的一個組成部分：它并不是卓越的個人所做出的孤立的思考，而是曾經(jīng)有體系盛行過的各種社會性格的產(chǎn)物與成因。因此他要求自己對于一般歷史的敘述，要比一般哲學(xué)史家所做的為多。而因?yàn)榱_素本人有極其淵博的歷史知識，做到這一點(diǎn)毫不費(fèi)力。他重視歷史運(yùn)動中的統(tǒng)一性，在很多章節(jié)的前面，他插入了不少純粹社會史性質(zhì)的篇章，例如在敘述斯多葛派和伊壁鳩魯派時，加入關(guān)于希臘化時代的知識；為更清晰介紹經(jīng)院哲學(xué)，他以專門的幾個章節(jié)介紹了中世紀(jì)史及基督教發(fā)展的知識。羅素在評價任何一位哲學(xué)家時，都盡可能將其置入到當(dāng)時所處的時代背景中，充分表現(xiàn)出他的哲學(xué)與作為他的哲學(xué)的原因的社會價值觀念。借用他本人的說法：對哲學(xué)家有同情的理解，是站在歷史學(xué)家的角度對哲學(xué)家所應(yīng)有的同情的理解。
客觀地說，《西方哲學(xué)史》只是羅素哲學(xué)研究的一個副產(chǎn)品，而且其豐富的哲學(xué)主張并未在這本著作中留下太深的烙印，他堅(jiān)持的一貫的客觀、解釋的立場甚至在書中以反方向呈現(xiàn)。但是，他在書中注入的嶄新的哲學(xué)觀仍令人印象深刻。羅素在序言中給哲學(xué)下了一個定義（盡管與他在其他場合所作的定義并不完全一致），“哲學(xué)，就對這個詞的理解來說，乃是某種介乎神學(xué)與科學(xué)之間的東西。它和神學(xué)一樣，包含著人類對于那些迄今仍為確切知識所不能肯定的失誤的思考；但是它又像科學(xué)一樣是訴之于人類的理性而不是訴之于權(quán)威的，不管是傳統(tǒng)的權(quán)威還是啟示的權(quán)威”。他認(rèn)為哲學(xué)的作用在于使我們避免過于相信科學(xué)而變得麻木不仁或者因過于依賴神學(xué)而變得狂妄傲慢。這恐怕就是羅素在《西方哲學(xué)史》中評價哲學(xué)家的標(biāo)準(zhǔn)，例如對康德和杜威的批評。羅素的哲學(xué)目標(biāo)是在經(jīng)驗(yàn)主義的基礎(chǔ)上，運(yùn)用邏輯分析來尋求人類知識的基礎(chǔ)和科學(xué)可靠無誤的證據(jù)。這表現(xiàn)在《西方哲學(xué)史》中，是他在很大程度上用“矛盾分析法”（尋找哲學(xué)家理論或思想的內(nèi)在不統(tǒng)一）作為評價一個哲學(xué)家的哲學(xué)思想和體系的優(yōu)劣的標(biāo)準(zhǔn)，比如對洛克的分析，如他所說，對后世也對他本人產(chǎn)生了極大的影響，但在邏輯上是有缺陷的。因此盡管他在洛克身上花了不少篇幅，還是認(rèn)為洛克的哲學(xué)思想從純粹意義上來說算不上優(yōu)異的。
在《西方哲學(xué)史》一書中，羅素在取材和評價上采取了不同的參照體系的標(biāo)準(zhǔn)：取材主要取材于該哲學(xué)家所產(chǎn)生的影響。即使羅素認(rèn)為，在整個哲學(xué)史發(fā)展過程中，尤其在認(rèn)識論方面，柏拉圖和亞里士多德對后世產(chǎn)生的壞的影響比好的影響要多，但正因其影響之巨大，縱觀全書，他們所占篇幅無人可比。另一方面，在評價該哲學(xué)家的哲學(xué)觀念本身所具有的優(yōu)異性時則采用了另外的參照標(biāo)準(zhǔn)，羅素作為一個深受經(jīng)驗(yàn)主義傳統(tǒng)影響的邏輯分析主義哲學(xué)家，他不自覺地將這一標(biāo)準(zhǔn)分解成兩方面：體系的內(nèi)在無矛盾性和知識或者思想的客觀可靠性，后者在一定程度上可理解為符合常識性。
陳少明先生在《哲學(xué)史研究中的哲學(xué)意識》一文中指出，“哲學(xué)研究包括哲學(xué)史研究和哲學(xué)創(chuàng)作兩大類，……從功能上看，哲學(xué)史可以分為兩個類型，一是提供哲學(xué)知識，一是啟發(fā)哲學(xué)創(chuàng)作。”（《哲學(xué)動態(tài)》1997年第12期第14頁）而羅素，恰恰是一個在哲學(xué)史和哲學(xué)創(chuàng)作兩個領(lǐng)域都做出了極大貢獻(xiàn)的哲學(xué)家。在哲學(xué)創(chuàng)作方面，他在哲學(xué)史上開創(chuàng)了一種至今仍被廣泛應(yīng)用且占據(jù)極其重要地位的哲學(xué)方法——邏輯分析，這被認(rèn)為是他對后世的主要影響；在哲學(xué)史研究方面，他同時做到了提供哲學(xué)知識以及啟發(fā)哲學(xué)創(chuàng)作，他的這部《西方哲學(xué)史》被譽(yù)為“寫出了一種絕大多數(shù)人都喜歡讀且僅有羅素才能寫出來的哲學(xué)”。
（作者單位系商務(wù)印書館）
第7篇：西方政治哲學(xué)范文
綜觀2005年國外的研究，其主要研究熱點(diǎn)仍集中于西方和后的研究。具體而言，其特征表現(xiàn)如下：一是繼續(xù)追蹤和深化西方的有關(guān)人物和問題的研究，如盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和列斐伏爾等；二是擴(kuò)展并加強(qiáng)了對某些西方流派的深度挖掘；三是對后或后現(xiàn)代的哲學(xué)研究取得明顯的進(jìn)展。
一、西方代表人物和流派的研究
伴隨著新世紀(jì)的來臨、全球化的浪潮和全球范圍內(nèi)的科技革命景觀，以及國內(nèi)哲學(xué)創(chuàng)新的迫切性，國外的西方研究似有重“熱”之趨向。因此，整理并發(fā)掘已有的史料，立足于新的視野，重新研究西方的代表人物和思想流派，就成為一項(xiàng)擺在面前的重要工作。就過去的一年看，西方的研究覆蓋了盧卡奇、葛蘭西、布洛赫、列斐伏爾和阿爾都塞等人，也包括了各個思想流派，如法蘭克福學(xué)派、西方國家理論、英國的等。既有新譯著的面世，也有立足新角度的深入挖掘。
1.西方代表人物的研究
在過去的一年中，對盧卡奇、葛蘭西、布洛赫和晚期列斐伏爾等人的研究是國內(nèi)學(xué)界關(guān)注和研究的重點(diǎn)。首先要提及的是盧卡奇的一本重要著作《理性的毀滅》，于2005年由江蘇教育出版社出版。該書以第二次世界大戰(zhàn)為背景，從意識形態(tài)上對德國法西斯主義做了“追究既往”式的思想清算。作者把德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的罪責(zé)追溯到了非理性主義的思想學(xué)說，對自20世紀(jì)起的西方非理性主義思潮的源流、演變和社會后果等做了系統(tǒng)的考察和批判。作者認(rèn)為叔本華、尼采等人的非理性主義思潮在德國法西斯主義的興起和第二次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)中承擔(dān)了不可推卸的“思想責(zé)任”。盧卡奇的這一觀點(diǎn)在我們看來并不陌生，也不一定完全贊同，但此書的出版為國內(nèi)的盧卡奇研究提供了另一新的材料來源。另外，其他學(xué)者也從各個角度對盧卡奇的思想做了分析。張亮對盧卡奇的研究進(jìn)行了方法論的反思，在對盧卡奇自傳文獻(xiàn)產(chǎn)生過程進(jìn)行歷史分析的基礎(chǔ)上，揭示了其政治辯護(hù)的本質(zhì)和自我遮蔽的不良后果，并為國內(nèi)研究走出盧卡奇晚年自傳的陰影提供了建設(shè)性的向度。張雙利在《對資本主義危機(jī)的末世論的洞見》一文中闡釋了早年盧卡奇思想向其著作《歷史與階級意識》轉(zhuǎn)變的內(nèi)在歷程，以此為基礎(chǔ)，作者在現(xiàn)代性批判的論域中，重新闡釋了《歷史與階級意識》中物化理論和階級革命之間的內(nèi)在關(guān)系。作者認(rèn)為，盧卡奇的《歷史與階級意識》對現(xiàn)代性的批判是一種末世論的洞見，它既看到了資本主義的末日，也預(yù)示了末日之后災(zāi)難重生的光明道路，喚起了理論中革命的階級意識。張秀芹以“物化、總體性與階級意識——盧卡奇意識形態(tài)理論研究”為題，仔細(xì)地考察了盧卡奇的意識形態(tài)理論。盧卡奇作為西方的鼻祖，雖然國內(nèi)對其研究較多，但對有關(guān)其意識形態(tài)理論則關(guān)注不夠；而且盧卡奇本人可能也沒有系統(tǒng)的意識形態(tài)理論論述，所以從意識形態(tài)角度來考察盧卡奇，不失為一個較好視野。
2005年有關(guān)葛蘭西的研究應(yīng)當(dāng)引起學(xué)界的關(guān)注。這不僅僅是因?yàn)楦鹛m西是西方的重要代表，而且還因?yàn)楦鹛m西的理論，特別是其意識形態(tài)和“霸權(quán)”(也有譯為“文化霸權(quán)”或“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”等)理論與我們當(dāng)今的中國現(xiàn)實(shí)社會發(fā)生著密切的關(guān)系。隨著國內(nèi)學(xué)界對后研究的關(guān)注，特別是隨著國內(nèi)近年來后研究的興起，葛蘭西思想與后的關(guān)系成了一個重要的理論問題。如何理解和翻譯葛蘭西的"hegemony"概念，本身就包含著對葛蘭西思想的不同取向和視野。因此，對葛蘭西的思想及其影響給予格外的關(guān)注，自有其合理性。周凡和楊海鋒都對葛蘭西的"hegemony"概念做了辨析。周凡在《重讀葛蘭西的霸權(quán)理論》一文中，從"hegemony"的譯名，即目前國內(nèi)將之翻譯為“霸權(quán)”、“文化霸權(quán)”、“領(lǐng)導(dǎo)權(quán)”和“主導(dǎo)權(quán)”等數(shù)種譯名出發(fā)，結(jié)合葛蘭西對"hegemony"的使用及其理論擴(kuò)展，詳細(xì)考察了葛蘭西的"hegemony"一詞的意義及其演變。他認(rèn)為，"hegemony"描述的是某一社會集團(tuán)爭取其他集團(tuán)對其表示積極贊同，自覺地服從并自動融入到該社會集團(tuán)的權(quán)利結(jié)構(gòu)中來的一種控制方式。葛蘭西的"hegemony"的產(chǎn)生既表現(xiàn)為一個負(fù)責(zé)的歷史綜合，也表現(xiàn)為一種意義的把握和延伸，而其理論內(nèi)涵在市民社會、完整的國家和意識形態(tài)概念的闡發(fā)中得到了深度而充分的展現(xiàn)。因而，將"hegemony"譯為“霸權(quán)”是恰當(dāng)?shù)摹詈ｄh在《葛蘭西的霸權(quán)概念研究》一文中也比較詳細(xì)地考察了"hegemony"一詞的含義及其延伸意義。此兩篇文章都與國內(nèi)對"hegemony"一詞的多種譯名有關(guān)，也與葛蘭西理論在當(dāng)今社會的重要意義有關(guān)。楊海鋒還在《葛蘭西對克羅齊哲學(xué)的批判改造》一文中就葛蘭西與歷史學(xué)家克羅齊的關(guān)系做了探討。他認(rèn)為，葛蘭西批判地改造了克羅齊的哲學(xué)，而克羅齊的哲學(xué)則構(gòu)成了葛蘭西思想的一個重要的理論基礎(chǔ)。
2005年是德國哲學(xué)家恩斯特·布洛赫誕辰120周年。布洛赫的思想研究，是中國的西方研究的相對薄弱環(huán)節(jié)。有學(xué)者發(fā)表多篇文章，對布洛赫思想加以評述。夢海發(fā)表《思想就意味著超越》和《布洛赫的希望哲學(xué)與》等文，對布洛赫的思想予以評論。他認(rèn)為，布洛赫著作是具有包羅萬象性質(zhì)的形而上學(xué)體系，在哲學(xué)的貧乏時代，布洛赫通過《希望的原理》等一系列著作使形而上學(xué)重新成為真理與現(xiàn)實(shí)。20世紀(jì)西方世界是人性嚴(yán)重扭曲、精神普遍衰退的世紀(jì)。與聽天由命、悲觀絕望和虛無主義相反，布洛赫的希望哲學(xué)具有一種面向未來、積極進(jìn)取、富于挑戰(zhàn)的思想。在此意義上，他的哲學(xué)思想遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了20世紀(jì)西方哲學(xué)史。此外，夏凡對布洛赫哲學(xué)在國內(nèi)外的研究狀況做了概述和評論。他認(rèn)為國內(nèi)外的主流意見有兩種，第一種意見是把布洛赫當(dāng)做一位烏托邦的者，第二種是把布洛赫哲學(xué)看做與猶太—基督教的彌賽亞主義的結(jié)合。夏凡則傾向于把布洛赫哲學(xué)理解為一種人本主義倫理學(xué)。他在總結(jié)各主要觀點(diǎn)的基礎(chǔ)上，提出了布洛赫思想淵源的“五基音”說，認(rèn)為布洛赫哲學(xué)是由基督教倫理、古典人本主義、哲學(xué)唯物主義、德國古典哲學(xué)和現(xiàn)代人本主義共同譜寫而成的交響曲。
列斐伏爾是西方的重要代表，是法國后現(xiàn)代主義大師、消費(fèi)社會的研究者鮑德里亞的導(dǎo)師，其日常生活理論與當(dāng)今世界的消費(fèi)社會有著內(nèi)在的密切關(guān)系。但長期以來，國內(nèi)學(xué)界對列斐伏爾的思想研究不夠，而對其晚期思想研究，國內(nèi)學(xué)界更是缺乏應(yīng)有的重視。劉懷玉近年來一直在對這位西方學(xué)者進(jìn)行研究。他強(qiáng)調(diào)了長期處于默默無聞狀態(tài)的《日常生活批判》第二卷的重要而不可替代的地位和價值，指出其意義在于它是列斐伏爾一生中惟一一卷將日常生活概念及其基本范疇進(jìn)行周密而系統(tǒng)地闡述的著作。劉懷玉還對晚期列斐伏爾所提出的“空間的生產(chǎn)”思想進(jìn)行了評介，指出晚期對歷史唯物主義的空間化解釋包含著更深層的邏輯分歧，而晚期列斐伏爾在生產(chǎn)的歷史辯證法與空間的生產(chǎn)辯證法之間的左右客串和搖擺對這種分歧的產(chǎn)生具有重要影響。另外他還在現(xiàn)代日常生活批判的視域中介紹了列斐伏爾引發(fā)的消費(fèi)社會批判思潮，并把它與馬爾庫塞的“單向度社會”批判理論和哈貝馬斯公共生活領(lǐng)域理論進(jìn)行了比較分析。
當(dāng)然，關(guān)于2005年西方代表人物的研究絕不止上述幾位，諸如對阿爾都塞、柯爾施和柯亨等人的思想的研究。有關(guān)阿爾都塞的研究，其研究重心基本轉(zhuǎn)移到了阿爾都塞的意識形態(tài)理論。雖然國內(nèi)學(xué)界對阿爾都塞的意識形態(tài)理論已給予了足夠的重視，但有關(guān)這一理論及其影響，仍需給予更深入的探討。但從總體來看，2005年有關(guān)阿爾都塞的研究并未超越張一兵的《問題式：癥候閱讀與意識形態(tài)》一書所涵蓋的范圍。當(dāng)然，這并不排除在阿爾都塞研究方面的一些補(bǔ)充性的工作。值得一提的是阿爾都塞早期政治哲學(xué)論文集《黑格爾的幽靈——政治哲學(xué)論文集》，已由南京大學(xué)唐正東等人翻譯出版，它為阿爾都塞的早期思想研究提供了最新的文獻(xiàn)資料。此外，“西方”早期代表人物柯爾施和西方的分析學(xué)派的代表人物柯亨的思想也受到了國內(nèi)學(xué)界的注意。
2.西方流派的研究
(1)法蘭克福學(xué)派研究。多年來法蘭克福學(xué)派一直是學(xué)界關(guān)注的重點(diǎn)，諸如馬爾庫塞、霍克海默爾、阿多諾和哈貝馬斯等人的研究。2005年，仍有不少學(xué)者對法蘭克福學(xué)派傾注了心血。如張亮從歷史的視角，對阿多諾的胡塞爾現(xiàn)象學(xué)研究的歷史緣起進(jìn)行了細(xì)致的梳理，并在此基礎(chǔ)上對其批判的思想進(jìn)行了重新評判。法蘭克福第二代代表人物哈貝馬斯目前仍是學(xué)界研究的重點(diǎn)。隨著研究的不斷深入，哈貝馬斯的其他思想，諸如有關(guān)精神分析理論與批判理論、哈貝馬斯有關(guān)科學(xué)技術(shù)(特別是有關(guān)基因技術(shù))的論述，已引起國內(nèi)研究者的重視，并可能成為未來關(guān)注的熱點(diǎn)。另外，在已有多本哈貝馬斯研究專著的基礎(chǔ)之上，2005年我們又看到了有關(guān)哈貝馬斯的另一本研究專著。賀翠香的《勞動交往實(shí)踐——論哈貝馬斯對歷史唯物論的重建》一書于2005年由中國社會科學(xué)出版社出版。該書基于哈貝馬斯為什么要重建歷史唯物主義，他是如何重建的，他重建的怎樣這三個方面的分析，討論了哈貝馬斯對歷史唯物論的重建及其不足。本年度，除相關(guān)研究論文和專著外，也還有相關(guān)的譯著面世。馬爾庫塞弟子，現(xiàn)已移居到加拿大的芬伯格教授的技術(shù)批判理論綜合了技術(shù)建構(gòu)論和馬爾庫塞的社會批判理論，并在此基礎(chǔ)上批判了哈貝馬斯的社會批判理論和科學(xué)技術(shù)觀點(diǎn)。芬伯格的研究路徑和觀點(diǎn)顯然不同于法蘭克福學(xué)派，其理論已受到了國內(nèi)學(xué)界的關(guān)注和研究。他的《技術(shù)批判理論》一書也于2005年由韓連慶等人翻譯出版，這將有助于人們進(jìn)一步了解和研究芬伯格的技術(shù)批判理論。
近年來，學(xué)界關(guān)注和研究的重點(diǎn)已轉(zhuǎn)移到了法蘭克福學(xué)派的第三代，諸如哈貝馬斯的學(xué)生韋默爾和霍耐特等學(xué)者的身上。必須承認(rèn)，法蘭克福第三代學(xué)人所面臨的是不同于早期霍克海默爾和阿多諾等人的理論語境和和社會實(shí)踐背景。語言學(xué)的轉(zhuǎn)向和后現(xiàn)代哲學(xué)思潮的興起、西方社會物質(zhì)匱乏的消失、消費(fèi)社會的來臨，以及西方社會的階級結(jié)構(gòu)和當(dāng)代資本主義制度的內(nèi)部變化，都向社會批判理論的第三論家提出了更多理論挑戰(zhàn)。韋默爾和霍耐特二人雖然都是哈貝馬斯的弟子，但二人與哈貝馬斯的思想的遠(yuǎn)近卻并不等同。相比較而言，韋默爾更多地繼承了哈貝馬斯的新啟蒙和新理性的思想，他的思想的核心目標(biāo)仍是建立后形而上學(xué)的現(xiàn)代性理論，批判地重建啟蒙和現(xiàn)代性的思想。而霍耐特則試圖另立門戶，創(chuàng)建自己的思想體系，這就是近年來國內(nèi)學(xué)界關(guān)注較多的霍耐特的承認(rèn)理論。從總體而言，國內(nèi)學(xué)界對法蘭克福學(xué)派第三代代表人物的研究還僅僅剛剛開始。近年來，學(xué)界對韋默爾的思想已有所關(guān)注和研究，如在《現(xiàn)代性的現(xiàn)象學(xué)》一書中就有專章介紹，而對法蘭克福學(xué)派的第三代掌門人霍耐特的思想還缺乏系統(tǒng)的研究。但可喜的是，這一狀況將在短時期內(nèi)可能會得到改觀，因?yàn)榛裟吞氐某姓J(rèn)理論已普遍地引起了國內(nèi)學(xué)界的關(guān)注。
(2)生態(tài)研究。生態(tài)學(xué)是西方的最新流派之一。2005年，學(xué)界對生態(tài)學(xué)有較多的關(guān)注，發(fā)表了不少相關(guān)的研究論文。20世紀(jì)以來的現(xiàn)當(dāng)代社會，生態(tài)問題已經(jīng)成為困擾著現(xiàn)代人生存的一個重要的社會問題，因此，對生態(tài)的關(guān)注，某種程度上就是對人類自身的關(guān)注。王雨辰對奧康納的生態(tài)學(xué)理論進(jìn)行了系統(tǒng)的論述，并分析了奧康納與其他生態(tài)學(xué)理論家在理論上的異同及其理論得失。郭劍仁則對以福斯特、奧康納為代表的北美生態(tài)學(xué)進(jìn)行了考察，指出福斯特理論的特點(diǎn)是力圖通過對馬克思理論文本的解讀，挖掘其中的生態(tài)哲學(xué)思想，從而建構(gòu)出他自己的生態(tài)唯物主義哲學(xué)和物質(zhì)變換裂縫理論。在此基礎(chǔ)上，福斯特分析了資本主義制度同生態(tài)危機(jī)的關(guān)聯(lián)，其理論側(cè)重點(diǎn)是環(huán)境社會學(xué)研究。奧康納則是通過建構(gòu)歷史唯物主義的文化和自然緯度，揭示資本主義二重矛盾同生態(tài)危機(jī)的關(guān)系，提出生態(tài)社會主義構(gòu)想，其理論側(cè)重點(diǎn)在于生態(tài)政治學(xué)。王建輝認(rèn)為生態(tài)學(xué)的重大理論貢獻(xiàn)在于其整體性方法。陳食霖針對部分論者將生態(tài)學(xué)看做是后思潮或后現(xiàn)代哲學(xué)思潮，指出應(yīng)當(dāng)在西方論域中認(rèn)識生態(tài)學(xué)。郇慶治在《西方生態(tài)社會主義述評》一文中概述了國外生態(tài)社會主義的發(fā)展。他認(rèn)為，20世紀(jì)以來，北美的生態(tài)學(xué)比歐洲的理論更活躍。
(3)西方的國家理論。國家理論是歷史唯物主義的重要內(nèi)容。但隨著時代的變化，特別是20世紀(jì)發(fā)生的兩次世界大戰(zhàn)，使西方資本主義國家的結(jié)構(gòu)和功能都發(fā)生了很大的變化。新葛蘭西主義國家理論研究者R·米利班德等人圍繞著西方資本主義國家的性質(zhì)和功能展開長時期的爭論?？梢哉f，西方理論家在這一領(lǐng)域已做了一些有意義的探討。因此，加強(qiáng)對這一領(lǐng)域的追蹤研究，是一件刻不容緩的任務(wù)。就國內(nèi)目前已有的文獻(xiàn)和已發(fā)表的論文看，有關(guān)西方國家理論的研究尚處于起步階段，還需要對這一課題不斷地進(jìn)行追蹤研究。2005年南麗軍、尹樹廣以“雅索普的資本主義國家理論”為題介紹了雅索普的國家理論。他們認(rèn)為，雅索普在綜合了制度主義、西方的話語分析理論、自組織理論和生活世界理論基礎(chǔ)上，發(fā)展了西方的國家理論。在國家的方法論層次上，雅索普提出了資本主義國家與資本主義經(jīng)濟(jì)之間存在著內(nèi)在的聯(lián)系，并強(qiáng)調(diào)國家、經(jīng)濟(jì)和生活世界之間相互制約的關(guān)系。雅索普認(rèn)為，雖然國家自身的規(guī)定性建立在經(jīng)濟(jì)與政治之間的制度化分離的基礎(chǔ)之上，但其分離的界限則是復(fù)雜多變的，它們構(gòu)成了資本主義國家策略選擇能力的前提。
(4)英國的研究。英國的研究具有長久的歷史傳統(tǒng)。20世紀(jì)中葉以來，英國學(xué)界左右兩翼圍繞著展開長期的爭論。20世紀(jì)60年代阿爾都塞的結(jié)構(gòu)主義傳入英國之后，又引發(fā)了結(jié)構(gòu)主義與歷史主義，以及其他研究派別的爭論。綜合國內(nèi)近年來的研究，可以說，英國的，特別是文化學(xué)派的研究已引起國內(nèi)學(xué)界的關(guān)注，但總的來說，對這一學(xué)派的研究力度還遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠。喬瑞金、師文兵在《歷史主義與結(jié)構(gòu)主義——英國新哲學(xué)探索的主導(dǎo)意識》一文中，對英國在20世紀(jì)中期以來的的發(fā)展做了追蹤考察。他們認(rèn)為，自20世紀(jì)中期后，英國出現(xiàn)了一批新者，也形成了許多新學(xué)派，其中歷史主義的和結(jié)構(gòu)主義的兩個學(xué)派尤為引人注目。歷史主義學(xué)派包括M·多布、E·霍布斯鮑姆、C·希爾、R·希爾頓和E·P·湯普森等。湯普森是歷史主義學(xué)派的代表人之一。而結(jié)構(gòu)主義的學(xué)派則產(chǎn)生于20世紀(jì)60年代，它們由P·安德森、T·奈恩和布萊克伯恩等人組成，安德森是其領(lǐng)軍人物。由于研究方法和角度的不同，這兩個學(xué)派之間產(chǎn)生了激烈的爭論，其中尤其以湯普森和安德森的長期論戰(zhàn)最為突出。湯普森繼承了英國的經(jīng)驗(yàn)主義的傳統(tǒng)和歷史主義的研究方法。而安德森則對來自于歐洲大陸的結(jié)構(gòu)主義方法，尤其是法國的結(jié)構(gòu)主義方法特別關(guān)注，并將這一研究方法運(yùn)用到英國工人階級的分析。喬瑞金、師文兵從這兩個學(xué)派的不同的學(xué)術(shù)傳統(tǒng)和方法的對立出發(fā)，具體分析了兩派爭論的焦點(diǎn)、實(shí)質(zhì)和目的，并對歷史主義方法與結(jié)構(gòu)主義方法的區(qū)別及其特征做了對比分析，認(rèn)為雙方雖然在研究中各有重點(diǎn)，但并非是拒絕相互借鑒和吸收。英國歷史主義學(xué)派并非僅僅使用歷史主義方法，而結(jié)構(gòu)主義學(xué)派也并非僅僅使用了結(jié)構(gòu)主義方法，他們常常是二者的相互結(jié)合，其中的差別僅僅在于其側(cè)重點(diǎn)不同。這可能是關(guān)于這兩個學(xué)派研究中應(yīng)該予以注意的。
二、后的研究
2005年，后研究逐漸成為國外研究的一個熱點(diǎn)，并迅速地?cái)U(kuò)張其研究領(lǐng)地。涉入到這一領(lǐng)域研究的主要是一些中青年學(xué)者。盡管對“后”這一稱謂目前還沒有一個統(tǒng)一的內(nèi)涵和外延的界定，但這不并妨礙對這一最新的國外思潮的研究和挖掘。事實(shí)上，如同“西方”這一概念已經(jīng)存在的歧義和爭議一樣，筆者以為，有關(guān)“后”這一稱謂，最終也不可能取得一個完全一致的規(guī)定。但隨著研究的深入，取得越來越多的共識，當(dāng)是我們所期望的。而且，我們也有理由相信，有關(guān)“后”這一術(shù)語的探討和爭論，會有助于該概念的澄清。
1.拉克勞、墨菲與后
拉克勞和墨菲作為后的代表人物是學(xué)界研究的重點(diǎn)。周凡分別以《回答一個問題：何謂后？》、《后：概念的譜系學(xué)及其語境》(上、中、下)等文，對后的源流和概念譜系進(jìn)行了詳細(xì)的追蹤考察。他認(rèn)為，后是20世紀(jì)70年代以來興起的國外的一種新思潮，其盛行的主要根源可追究到資本主義的新變化、社會主義的挫折、的復(fù)興、新左派的思想轉(zhuǎn)變、工人階級在社會和政治領(lǐng)域內(nèi)重要性的衰微，以及新社會運(yùn)動的興起等一系列政治和社會背景。后解構(gòu)了古典的核心范疇，并在話語理論的支撐下，對社會主義概念進(jìn)行了戰(zhàn)略性的重建。正由于此，后自從它一出現(xiàn)起，就引起了廣泛而持久的爭論和來自不同方向的理論回應(yīng)。20世紀(jì)80年代后期以標(biāo)榜“后”而聞名的拉克勞、墨菲只能算是后的旗手，而不能被視為后的鼻祖。因?yàn)樵谄渲暗?0年代，就既有英國的赫斯特和辛達(dá)思這樣的后的先行者，也有50年代末的波蘭尼和70年代的D·貝爾等西方學(xué)者。而圍繞后的有關(guān)爭論，則起到推波助瀾的作用，擴(kuò)大了拉克勞、墨菲在西方學(xué)界的影響和知名度。付文忠在《對政治自由主義與社群主義之爭的超越》一文中，比較系統(tǒng)地分析了墨菲的后的政治哲學(xué)思想。他認(rèn)為，作為后的重要代表人物，墨菲在后期介入到了當(dāng)代西方政治哲學(xué)有關(guān)政治自由與社群主義的爭論中。墨菲拓展了《霸權(quán)與社會主義策略：走向一種激進(jìn)的民主政治》一書中有關(guān)“政治先于社會”的命題，強(qiáng)調(diào)沖突和對抗是現(xiàn)代政治的本質(zhì)特征，政治競爭的對手不是有待消滅的敵人；現(xiàn)代民主的整個問題均與多元主義有關(guān)，并力圖在自由主義和社群主義的爭論中力圖超越二者之間的爭論，等等?？酌靼苍凇丁八摺钡木辰缗c“對抗”的世界——拉康的“他者”到拉克勞和墨菲的“社會對抗”理論》、《后的政治哲學(xué)批判——拉克勞和墨菲的多元激進(jìn)民主理論研究》等文中對以拉克勞、墨菲為代表的后的觀點(diǎn)做了評述。他認(rèn)為，“社會對抗”學(xué)說構(gòu)成了后的核心概念，它是拉克勞、墨菲在葛蘭西的領(lǐng)導(dǎo)權(quán)思想、阿爾都塞的作為意識形態(tài)的國家機(jī)器的思想、拉康的精神分析學(xué)說，以及著名哲學(xué)家德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)基礎(chǔ)上精心構(gòu)建的一個核心概念。這一概念不僅體現(xiàn)了拉克勞、墨菲在構(gòu)建后理論方面的苦心孤詣，也是后理論區(qū)別于其他流派學(xué)說的關(guān)鍵。而且，“社會對抗”概念使拉克勞、墨菲與當(dāng)代社會主義的理論和實(shí)踐溝通了起來，并通向其所主張的“多元、激進(jìn)的民主社會主義”的政治學(xué)說。這一學(xué)說使拉克勞、墨菲成為后政治學(xué)說的核心，并使其區(qū)別于當(dāng)今政治哲學(xué)中的自由主義和社群主義兩大流派。因此，對“后”的政治哲學(xué)應(yīng)該給予更多的關(guān)注。
2.《馬克思的幽靈》與廣義的后研究
從廣義上而言，后當(dāng)然絕不僅限于拉克勞和墨菲二人?？梢哉f，20世紀(jì)70年代之后那些從后現(xiàn)代主義或后結(jié)構(gòu)主義角度來解讀馬克思的學(xué)者也可以被納入到后的行列之中來。就此點(diǎn)而論，南京大學(xué)早在本世紀(jì)之初，已率先對該流派進(jìn)行了較多的關(guān)注和研究。2005年，張一兵在以往構(gòu)建的全新理論平臺的基礎(chǔ)上對該領(lǐng)域個案人物拉康、德波和德里達(dá)等進(jìn)行了深入細(xì)致的文本學(xué)解讀。他系統(tǒng)地對精神分析大師拉康的哲學(xué)思想進(jìn)行了研究，出版了一本專著《不可能的存在之真——拉康哲學(xué)映像》(商務(wù)印書館)。他還解讀了德波的《景觀社會》的一些重要章節(jié)，發(fā)表了相關(guān)的系列文章。同時，張一兵近年來在完成了對阿爾都塞的研究之后，開始關(guān)注德里達(dá)。雖然德里達(dá)在國內(nèi)的影響頗大，他的《馬克思的幽靈》一書也早已翻譯出版，但國內(nèi)學(xué)界對《馬克思的幽靈》的系統(tǒng)解讀也只能說剛起步不久。圍繞著德里達(dá)的思想，張一兵在《德里達(dá)幽靈說的理論邏輯》一文中，比較詳細(xì)地分析了德里達(dá)《馬克思的幽靈》的理論邏輯基礎(chǔ)，并闡釋了德里達(dá)試圖維護(hù)“馬克思的幽靈們”的真實(shí)含義。尚杰多年從事德里達(dá)研究，近來他也開始涉獵德里達(dá)《馬克思的幽靈》一書。他在《“看不見的現(xiàn)象”暨“沒有宗教的宗教”——再讀德里達(dá)〈馬克思的幽靈們〉》一文，試圖把《馬克思的幽靈》一書中的德里達(dá)與德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)聯(lián)系起來。他認(rèn)為，德里達(dá)隱晦哲學(xué)的思想并非無“規(guī)律”可尋，但目前國內(nèi)大多數(shù)學(xué)者對德里達(dá)的理解是不正確的，因?yàn)榈吕镞_(dá)的主要哲學(xué)貢獻(xiàn)不是對傳統(tǒng)哲學(xué)的消解和顛覆，而是揭示出哲學(xué)從未有過的新面貌，即事物如何出場和如何傳播；德里達(dá)正是根據(jù)這樣的思路來閱讀馬克思的《資本論》的，而這樣的閱讀同時也是對《資本論》中“看不見的現(xiàn)象”的閱讀，是對書中“幽靈性”的閱讀，這一態(tài)度，表明了德里達(dá)所持的是一種“沒有宗教的宗教”的立場。楊生平則從一種通常的視角來解讀隱晦哲學(xué)家德里達(dá)。他認(rèn)為，德里達(dá)所理解的馬克思的批判精神實(shí)際上是一種解構(gòu)主義精神，德里達(dá)所提倡的馬克思的解放精神實(shí)際上是一種延異精神。因此，德里達(dá)的《馬克思的幽靈》不是為了發(fā)展，而是借馬克思的文本進(jìn)一步完善解構(gòu)主義，使解構(gòu)主義一開始就具有而始終未得到系統(tǒng)表達(dá)的政治思想得到進(jìn)一步的展開?！恶R克思的幽靈》抓住的至多只是馬克思的“幽靈”，丟失的卻是馬克思的“靈魂”。
當(dāng)然，有關(guān)國外的研究，絕不止上面所述。2005年有關(guān)研究還涉及到當(dāng)代的一些西方學(xué)者，如鮑德里亞、利奧塔、吉登斯、德里克，以及日漸走紅的齊澤克等。另外，還召開了幾個比較重要的學(xué)術(shù)會議。如2005年4月由南京大學(xué)召開的“《德意志意識形態(tài)》的文獻(xiàn)學(xué)研究及其當(dāng)代價值暨第二屆廣松涉與哲學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會”；2005年11月，法國《今日馬克思》雜志和復(fù)旦大學(xué)當(dāng)代國外研究中心聯(lián)合舉辦“馬克思哲學(xué)與現(xiàn)時代”的國際會議；2005年12月由中國當(dāng)代國外研究會、中央編譯局當(dāng)代研究所、與中國現(xiàn)實(shí)問題研究中心在北京共同舉辦了西方專題研討會。
另一方面，就問題而言，對當(dāng)代資本主義的研究，似也應(yīng)納入到哲學(xué)研究者的視野之內(nèi)。因?yàn)榈诙问澜绱髴?zhàn)以來，特別是20世紀(jì)80年代以來，當(dāng)代資本主義出現(xiàn)了一系列新現(xiàn)象、新問題，如發(fā)達(dá)資本主義國家的科技革命與生產(chǎn)力的發(fā)展，所有制形式、社會分配、經(jīng)濟(jì)運(yùn)行機(jī)制方面的調(diào)整與改革，階級結(jié)構(gòu)與階級關(guān)系的新變化，政治民主的新發(fā)展及其危機(jī)，資本主義基本矛盾的全球化擴(kuò)展與資本主義發(fā)展的歷史趨勢，21世紀(jì)社會主義與資本主義兩種制度關(guān)系及其變化的新課題，等等。這些都是國外研究的主要內(nèi)容，也是國內(nèi)哲學(xué)工作者今后必須加以追蹤和研究的問題。我們注意到，目前國內(nèi)已有一些相關(guān)的文章和研究專著面世，但當(dāng)代資本主義研究是一個艱深的理論課題，需要更多的哲學(xué)工作者參與其中。
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第8篇：西方政治哲學(xué)范文
論文摘要:中國古代倫理財(cái)富思想是建立在儒學(xué)倫理的思想基拙與封建皇權(quán)統(tǒng)治的政治基礎(chǔ)上的。西方古代學(xué)理財(cái)富思想是建立在哲學(xué)思辮與理性精神的認(rèn)識基礎(chǔ)、民主理念與宗教文化的思想基拙以及法制與神權(quán)的政治基礎(chǔ)上的。通過中西古代倫理財(cái)富思想與學(xué)理財(cái)富思想的比較，我們可以發(fā)現(xiàn)中西古代在思維方式，特別是在理論思維、邏輯思維、創(chuàng)造性思維以及人性意識方面有著明顯的差異，而這正是中國古代倫理財(cái)富思想之所以沒有形成較完備理論體系的重要原因。面對這一尷尬，我們必須努力運(yùn)用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法，不斷創(chuàng)新思維，把古代倫理財(cái)富思想中的正義與道德等價值訴諸于當(dāng)代中國現(xiàn)實(shí)載體中，加快中國古代倫理財(cái)富思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)換。
人類對財(cái)富的認(rèn)識源于對自然與社會的實(shí)踐。然而，囿于社會歷史背景、經(jīng)濟(jì)方式、文化背景的差異，人們在認(rèn)識財(cái)富、創(chuàng)造財(cái)富的實(shí)踐中也會形成不同特質(zhì)的財(cái)富思想。中西方古代都有豐富的財(cái)富思想?！叭藗兤毡橛幸环N感覺，中國古典經(jīng)濟(jì)思想越是往前追溯其成就就越明顯。很多在先秦出現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)思想，后世竟未予以發(fā)揚(yáng)光大”，而古希臘的經(jīng)濟(jì)思想?yún)s“得以發(fā)展為學(xué)說體系”，并成為西方近代真正意義上的經(jīng)濟(jì)學(xué)體系的重要先導(dǎo)。中國古代和西方古代在經(jīng)濟(jì)思想中都包含濃厚的倫理因素，但是各自的后繼者走出兩條不同的道路。中國古代財(cái)富思想中的倫理觀與政治思想緊密結(jié)合，并最終成為政治倫理思想的附屬物，從而枯萎了其學(xué)理內(nèi)涵。西方學(xué)者把古希臘的財(cái)富倫理思想在經(jīng)濟(jì)板塊中不斷加以充實(shí)，超越了單純的人性善惡與義利之辯，形成了“以價值判斷為主軸”的一種規(guī)范研究方法，豐富了財(cái)富思想中的學(xué)理成分。財(cái)富觀念與財(cái)富思想作為人類經(jīng)濟(jì)活動的產(chǎn)物，它必然具有歷史繼承性。從這個角度來看，完整的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系沒有在中國形成而在西方形成，這與經(jīng)濟(jì)思想(含財(cái)富思想)的歷史繼承性有一定關(guān)系。所以，我們從“倫理財(cái)富觀”與“學(xué)理財(cái)富觀”上來定位中西方古代財(cái)富思想的特質(zhì)是有道理的。
一、倫理財(cái)富思想形成的歷史背景
中國古代關(guān)于財(cái)富等經(jīng)濟(jì)思想肇始于奴隸制時代，但“中國奴隸制時代的經(jīng)濟(jì)思想材料較少、較零散，而且表現(xiàn)的不夠明確’。因此，中國古代財(cái)富思想主要反映在封建時代。在從先秦到清朝二千年左右的歷史時代中，中國古代財(cái)富思想綿延流長，形成了以儒家倫理為本位，以適應(yīng)中國封建政治統(tǒng)治為要求的倫理財(cái)富思想。
(一)儒學(xué)倫理思想是倫理財(cái)富思想形成的思想基礎(chǔ)
一個時代的經(jīng)濟(jì)特征除了受社會生產(chǎn)力的制約外，還要受到當(dāng)時社會主流思想意識的影響。倫理財(cái)富觀的產(chǎn)生、盛行與中國封建社會儒家倫理思想有著緊密的關(guān)聯(lián)。在中國漫長的封建時代里由于儒家思想所倡導(dǎo)的倫理理念對維護(hù)社會穩(wěn)定、緩和階級矛盾有著重要的作用，而被歷代統(tǒng)治階級所接受并發(fā)揚(yáng)光大，成為中國封建社會主導(dǎo)的正統(tǒng)思想。儒家思想以重倫理、尚道德為核心內(nèi)容，并把其所倡導(dǎo)的倫理道德滲透到社會政治、經(jīng)濟(jì)、文化與教育中，從而成為影響中國封建社會政治、經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展的主導(dǎo)力量。由此可見，中國封建社會的經(jīng)濟(jì)思想與財(cái)富思想不受儒家倫理思想的影響是不可能的。一是儒家思想把作為其理論基礎(chǔ)的人性論納人到對財(cái)富的認(rèn)知中。儒家倫理思想認(rèn)為，人不僅要具有從事生產(chǎn)勞動的能力，還要具有道德倫理與善性，人是國家的第一要素，而人的善性與道德倫理又是影響社會經(jīng)濟(jì)活動與財(cái)富創(chuàng)造活動的重要因素。儒家倫理思想還把人性與社會經(jīng)濟(jì)管理活動融合在一起，形成了儒家以人為本的經(jīng)濟(jì)管理模式。在對財(cái)富的價值目標(biāo)上，儒家倫理思想認(rèn)為，財(cái)富的生產(chǎn)與創(chuàng)造有利于實(shí)現(xiàn)國富與民富，更有利于實(shí)現(xiàn)國家整體經(jīng)濟(jì)利益與個人人格完善。二是儒家思想把其義利觀滲透到經(jīng)濟(jì)活動中。儒學(xué)義利觀認(rèn)為義重于利、義大于利、義先于利，反對談物質(zhì)利益，專注于禮義與仁政。所謂“君子喻于義，小人喻于利”(《論語·里仁》)以及“抑末利而開仁義”、“以禮義防民欲”《鹽鐵論·本議》)反映的就是這種思想。在儒學(xué)義利觀的影響下，儒學(xué)倫理思想與中國古代財(cái)富思想產(chǎn)生了以倫理本位為主導(dǎo)的獨(dú)特的結(jié)合形式，即倫理財(cái)富思想。三是儒家思想把其政治倫理觀念滲透到經(jīng)濟(jì)活動中。儒家倫理思想的政治目標(biāo)是經(jīng)國濟(jì)民，在儒家思想的視野里，倫理道德不僅是政治的基本原則，也是經(jīng)濟(jì)的基本原則。在封建政治體制中，君與民的關(guān)系是社會關(guān)系的最基本的形式，儒家思想認(rèn)為，君主在治理國家的時候要做到“民為邦本”，要惠民、愛民、恤民，這就是中國古代政治文化的軸心—民本思想。以“民為邦本”為核心內(nèi)容的民本思想不僅深刻體現(xiàn)了中國古代政治統(tǒng)治模式，也反映了中國古展社會經(jīng)濟(jì)的根本措施，這種措施就是儒家政治倫理在經(jīng)濟(jì)上的延伸與運(yùn)用。
(二)封建皇權(quán)統(tǒng)治是倫理財(cái)富思想形成的政治基礎(chǔ)
中國古代倫理財(cái)富思想從經(jīng)濟(jì)角度論證了封建皇權(quán)統(tǒng)治的合理性。中國古代倫理財(cái)富思想強(qiáng)調(diào)獲取財(cái)富的正義性和使用財(cái)富的正當(dāng)性，以義利觀為標(biāo)準(zhǔn)來看待財(cái)富。在孔子看來，義處在社會價值體系中本體論的地位，它是一種具有獨(dú)立自主價值的存在，無需在道德之外去尋找其他存在的依據(jù)?！爸谔煜乱?，無適也，無莫也，義之于此”《論語·里仁》)反映的就是這種思想。義作為人的內(nèi)在道德需要，在與其他需要(如利的需要)相比較中，被孔子視為一種根本性的需要或第一性需要，具有被優(yōu)先考量的地位，這就是“義以為上”(((論語·陽貨》)、“義以為質(zhì)”(《論語·衛(wèi)靈公》)。與義相比，利的需要是第二性的。所以，在倫理財(cái)富思想的視野中，當(dāng)社會矛盾尖銳時，要以義為重，反對利大于義;要以社會的大義為重，反對個人利益大于社會利益。這種倫理財(cái)富思想在一定程度上緩解了社會階級矛盾。中國古代倫理財(cái)富思想推崇重農(nóng)抑商政.策和倫理至上主義，這在很大程度上阻礙了社會生產(chǎn)力與經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。在倫理財(cái)富觀那里，道德與經(jīng)濟(jì)始終頭足倒置，在它看來，經(jīng)濟(jì)活動的最高價值不是發(fā)展社會生產(chǎn)力，推進(jìn)社會財(cái)富的增長，而是實(shí)現(xiàn)社會道德的完善與和諧。這種以倫理道德為核心的倫理財(cái)富思想，在很大程度上遏制了推進(jìn)社會變革的經(jīng)濟(jì)力量的產(chǎn)生和壯大，有力維護(hù)了封建皇權(quán)統(tǒng)治。另外，中國古代倫理財(cái)富思想強(qiáng)調(diào)人們在經(jīng)濟(jì)生活中要尊崇誠實(shí)守信的交換原則，先公后私、博施濟(jì)眾的分配原則和節(jié)儉愛物的消費(fèi)原則。這種主張有利于防止財(cái)富懸殊分化，對協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系，消除不公平的社會現(xiàn)象，維護(hù)社會穩(wěn)定有一定的積極效果，從而對封建皇權(quán)的統(tǒng)治與社會的發(fā)展起著重要的保障作用。
中國古代的《論語》、《道德經(jīng)》、《孫子兵法》等文獻(xiàn)中蘊(yùn)含豐富的哲學(xué)思想和深刻的理性成分。我們不能否認(rèn)中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想中的理性精神對中國古代財(cái)富思想的影響，這就像我們不能否認(rèn)古希臘哲學(xué)思想中的倫理主義對西方古代財(cái)富思想的影響一樣。但關(guān)鍵的一點(diǎn)是，哪種思想、哪種精神對財(cái)富活動的影響更重大更持久。中國古代傳統(tǒng)哲學(xué)雖然蘊(yùn)含深邃的理性精神，但是中國古代傳統(tǒng)哲學(xué)相對于古希臘哲學(xué)而言比較注重實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，注重整體思考，因而往往憑借著直覺體悟直接地把握認(rèn)識對象的本質(zhì)與規(guī)律。不難想象，這種憑借著直覺體悟的直接感知與直覺思維是比較輕視理論分析的，也就是說，中國古代哲學(xué)對財(cái)富思想的影響還是以倫理主義較多一點(diǎn)，因而中國古代財(cái)富思想也更多地呈現(xiàn)出倫理特性。
二、學(xué)理財(cái)富思想形成的歷史背景
“在西方，通常把奴隸制時代稱為‘古代’，而把封建時代稱為‘中世紀(jì)’;在中國，人們習(xí)慣地把1840年以前的歷史時代稱為古代”但如果從經(jīng)濟(jì)學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科形態(tài)出現(xiàn)的時代來看，很顯然，亞當(dāng)·斯密之前的財(cái)富思想和經(jīng)濟(jì)思想都不能算是現(xiàn)代意義上的經(jīng)濟(jì)思想。所以，從經(jīng)濟(jì)思想的歷史演化上看，研究西方古代的財(cái)富思想，可以把西方的封建時代—中世紀(jì)作為研究的對象和內(nèi)容。在此意義上，我們研究西方古代財(cái)富思想的時空范圍就擴(kuò)展了很多。西方古代，尤其是古希臘人在財(cái)富等經(jīng)濟(jì)問題上提出了許多天才的見解，這些見解“歷史地成為現(xiàn)代科學(xué)的理論的出發(fā)點(diǎn)”。正是基于西方古代經(jīng)濟(jì)思想對現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的重要影響，我們可以這么說，西方古代的財(cái)富思想已經(jīng)具備了初級的“科學(xué)”理論因子了，而這與其(財(cái)富思想)形成的時代背景密切相關(guān)。
(一)哲學(xué)的思辨與理性精神是學(xué)理財(cái)富思想形成的認(rèn)識基礎(chǔ)
古希臘哲學(xué)思想的發(fā)展與數(shù)學(xué)知識的進(jìn)步密不可分，并且古希臘哲學(xué)思想非常重視數(shù)學(xué)知識。在古希臘哲學(xué)家們看來，數(shù)學(xué)不僅是他們追求真知的內(nèi)容，還是他們哲學(xué)思維的工具。正是因?yàn)閿?shù)學(xué)知識的介入，古希臘哲學(xué)才有了全新的突破和飛躍，而數(shù)學(xué)知識的介人又賦予了古希臘哲學(xué)的邏輯辨證和理性精神?！鞍乩瓐D認(rèn)為數(shù)學(xué)是一切知識的最高形式。他的影響曾對那樣一種廣泛傳播的見解起了很大的作用，那種見解認(rèn)為，知識必須具有數(shù)學(xué)形式，否則就根本不是知識”。正是因?yàn)閷?shù)學(xué)知識的徹底崇拜，柏拉圖的“四線段喻”、“洞穴之喻”都是用幾何圖形來表述的?？梢?，數(shù)學(xué)對古希臘哲學(xué)乃至經(jīng)濟(jì)思想產(chǎn)生了重大的影響，這在一定程度上表明了古希臘經(jīng)濟(jì)思想(財(cái)富思想)中存在著較多的思辨成分是非常正常的也是非常可能的。柏拉圖的社會分工理論、貨幣理論、分配理論、利息理論雖然在一定程度上帶有正義的倫理色彩，但在討論如何實(shí)現(xiàn)他心目中的正義的時候，柏拉圖都是用帶有數(shù)學(xué)思維的哲學(xué)思想去思考的。亞里士多德的第一哲學(xué)成熟了古希臘數(shù)哲學(xué)思想和邏輯思維，推進(jìn)了古希臘理性精神的發(fā)展。在亞里士多德看來，“人是理性存在物”，人與一切動物的區(qū)別就在于“人的行為根據(jù)理性原理而具有的理性生活”。所以，不難理解，古希臘財(cái)富活動在一定程度上是一種在理性精神基礎(chǔ)上進(jìn)行的理性活動。古希臘哲學(xué)思想的思辨與理性精神不僅為西方古代財(cái)富的生產(chǎn)、創(chuàng)造提供了認(rèn)識基礎(chǔ)，而且為西方古代財(cái)富思想學(xué)理性的形成奠定了哲學(xué)底蘊(yùn)。
(二)民主理念與宗教文化是學(xué)理財(cái)富思想形成的思想基礎(chǔ)
一個時代的經(jīng)濟(jì)特征除了受社會生產(chǎn)力的制約外，還要受到當(dāng)時社會主流思想意識的影響。西方古代學(xué)理財(cái)富思想的形成與發(fā)展也必然受到當(dāng)時的民主理念、宗教文化的深刻影響。和中國古代財(cái)富思想比較，西方古代財(cái)富思想更具有整體性和全面性，這個觀點(diǎn)已經(jīng)得到當(dāng)前經(jīng)濟(jì)學(xué)界的普遍認(rèn)同。筆者認(rèn)為其緣由是，民主與法制的理念給了經(jīng)濟(jì)思想家們開放的視野和科學(xué)研究的運(yùn)行規(guī)則，自由的思想與法制的約束更開闊了經(jīng)濟(jì)發(fā)展的新空間，這必然地為深人研究財(cái)富問題提供了可能的對象與載體?；浇套诮涛幕谝欢ǔ潭壬弦步o了經(jīng)濟(jì)思想家們理性的思考，基督教對人性的壓制更促使了人們對人性的呼喚、對人本主義的探索、對理性的追求，這種結(jié)果勢必會給財(cái)富的科學(xué)研究帶來新的精神動力。
(三)法制與神權(quán)是學(xué)理財(cái)富思想形成的政治基礎(chǔ)
西方古代與中世紀(jì)是兩個截然不同的社會時代，但這兩個時代都沒有阻止思想家們對財(cái)富思想的較填密的思考。西方古代思想家們形成的財(cái)富思想，與古代希臘、古代羅馬的政治體制特點(diǎn)、民主理念的蘊(yùn)育有著緊密的關(guān)聯(lián)，而中世紀(jì)的思想家們所形成的財(cái)富思想與神權(quán)統(tǒng)治下的人性“吶喊”也不無關(guān)系。
古希臘奴隸城邦制度的形成和發(fā)展為農(nóng)業(yè)、手工業(yè)與商業(yè)的發(fā)展奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。古希臘城邦往往是一個獨(dú)立的實(shí)體，可以自由獨(dú)立地進(jìn)行農(nóng)業(yè)、手工業(yè)和商業(yè)活動。在奴隸制城邦中，有大量的自由民和奴隸，自由民是經(jīng)濟(jì)權(quán)力與政治權(quán)力的所有者，而奴隸勞動則是農(nóng)業(yè)、手工業(yè)與商業(yè)活動中主要的勞動力來源，也是古希臘經(jīng)濟(jì)能夠進(jìn)人極盛時期的重要原因。可見，奴隸城邦制度為古希臘經(jīng)濟(jì)的繁榮與財(cái)富生產(chǎn)活動提供了政治空間。同樣，古羅馬奴隸制政治體制中統(tǒng)一的行政系統(tǒng)與羅馬法律也促進(jìn)了古羅馬奴隸制經(jīng)濟(jì)的繁榮。當(dāng)然，西方古代財(cái)富思想的發(fā)展不僅依賴于經(jīng)濟(jì)的繁榮和財(cái)富的增長，還與古希臘、古羅馬所倡導(dǎo)的民主理念密切相關(guān)。“民主”一詞最早來源于希臘文，意思是人民的政權(quán)、人民自主的管理。古代西方在財(cái)富等經(jīng)濟(jì)活動中形成的較為系統(tǒng)的經(jīng)濟(jì)思想與民主理念的內(nèi)在精神是一致的。其一，西方古代學(xué)理財(cái)富思想的品性—經(jīng)濟(jì)自由。民主與法制反映在經(jīng)濟(jì)活動中，就是要求實(shí)行經(jīng)濟(jì)自由?！跋ＥD的貿(mào)易基本上是自由的，國家沒有什么限制，但個別商品除外’。同樣，羅馬法中規(guī)定:“商品所有者彼此以平等的身份進(jìn)行交易，要求商品有平等的價值標(biāo)準(zhǔn)和統(tǒng)一的等價物，同時它要求人們享有各種交易自由，不受束縛?？梢?，西方古代學(xué)理財(cái)富思想是在經(jīng)濟(jì)自由的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的，因而它必然承襲經(jīng)濟(jì)自由的品性。其二，西方古代學(xué)理財(cái)富思想家的身份—非政治性。從色諾芬到亞里士多德，從賈圖到奧古斯丁，從阿奎拉到休漠，大部分經(jīng)濟(jì)思想家的身份都不是依附于政治權(quán)勢的政治家或官吏。這就決定了這些思想家們可以以自由的精神狀態(tài)來探究財(cái)富活動，從而形成較為系統(tǒng)的科學(xué)的財(cái)富理論。其三，西方古代學(xué)理財(cái)富思想的內(nèi)容與主旨—財(cái)富增值。色諾芬認(rèn)為，莊園經(jīng)濟(jì)的管理應(yīng)“能夠繼續(xù)支付一切開支，并獲有盈余使財(cái)產(chǎn)不斷增加”。古希臘其他思想家還論證了分工可以增加財(cái)富數(shù)量、提高產(chǎn)品質(zhì)量等。 西羅馬帝國的滅亡，標(biāo)志著歐洲中世紀(jì)的開始。這是一個壓制人性的時代，也是一個貶斥私有財(cái)產(chǎn)的時代?；浇屉m然鞭撻私有財(cái)產(chǎn)，但卻規(guī)定財(cái)產(chǎn)公有只是適用于從事完善事業(yè)的神職人員，不難看出，這種財(cái)富思想是為了鞏固基督教神權(quán)統(tǒng)治的。但關(guān)鍵的一點(diǎn)，基督教是如何將美好的J懂憬引人到人們的頭腦中的呢?這是一個難以解釋的問題。我們不得不承認(rèn)，人的主體性力量是人的本能沖動、理性思考和某種精神信仰交互作用的產(chǎn)物，其中理性思考居于主導(dǎo)地位，就連中世紀(jì)基督教信仰的建立也得依靠理性思維的神學(xué)論證。想必在那個依靠“理性”的神學(xué)論證建立起來的基督教的時代，經(jīng)濟(jì)思想家們對財(cái)富理論的論證又怎敢不理性、不科學(xué)呢?所以，在某種意義上可以說，中世紀(jì)時代的財(cái)富思想也是充滿理性思考的，這與基督教神學(xué)理性并不相悖。
三、倫理財(cái)富思想與學(xué)理財(cái)富思想比較中的啟示
中國古代倫理財(cái)富思想可謂博大精深，但遺憾的是沒有被發(fā)揚(yáng)光大，在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系中也很難尋找蹤跡，而西方古代學(xué)理財(cái)富思想?yún)s能不斷傳承并發(fā)揚(yáng)光大，成為現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論體系的先導(dǎo)，這個問題不得不讓我們深刻思考。倫理財(cái)富思想與學(xué)理財(cái)富思想深刻反映了人們在財(cái)富認(rèn)識方面的思維方式與人性意識的不同。
(一)思維方式
(1)理論思維。這種思維源于古希臘。古希臘人的科學(xué)活動有一個完整的體系或者說有一個十分明顯的框架，無論體系還是框架都是以幾個最為一般的原理為基礎(chǔ)建立起來的。以此為源頭，古希臘人通過演繹方法將知識具體化，取得知識，走出一條推演的路，而不是發(fā)現(xiàn)或想象這條路，因而貫穿推演道路始終的基本上是理論形式。這種思維一旦運(yùn)用到財(cái)富活動中，易于形成一個較為系統(tǒng)、完整的知識體系，而中國古代財(cái)富思想就恰恰缺少這種思維。所以，著名學(xué)者吾淳認(rèn)為:“中國人的知識體系似乎顯得四分五裂、支離破碎。這其中一個重要的原因就在于中國的科技活動沒有像希臘那樣被高度理論化。因此，中國的知識體系便沒有可以貫穿始終的‘線索’，……它如同一盤散沙，難以取得高水平的理論體系，也難以取得與高水平的理論體系相配套的高水平的推理方法。
(2)邏輯思維。多數(shù)學(xué)者認(rèn)為中國古代缺乏邏輯思維。許悼云認(rèn)為:“中國的數(shù)學(xué)發(fā)展就好像是為了做實(shí)際的四則雜題一樣發(fā)展起來的，并不是為了抽象的思考而發(fā)展的，這與古代希臘的數(shù)學(xué)有很大的差異。中國古代的思維傾向于直觀性和模糊性，所以，邏輯思維在中國古代“一直發(fā)展緩慢，始終沒有建立起西方那樣的公理化、形式化的邏輯推理體系”。缺乏邏輯思維對經(jīng)濟(jì)思想形成與發(fā)展的影響是顯而易見的，這也是中國古代經(jīng)濟(jì)思想沒有能夠成為完備理論體系的又一個重要原因。
(3)創(chuàng)造性思維。中國古代重視“天人合一”，“它是一種封閉的思維，不重視與外部交流”缺乏革新性。日本有學(xué)者也指出:“缺乏個人的創(chuàng)造性，沒有將知識推向進(jìn)一步充實(shí)和獨(dú)立的發(fā)展，這是東方精神所特有的一種束縛性的必然結(jié)果。與中國古代相比，古代希臘、古代羅馬人更具有競爭意識和創(chuàng)新精神，這一點(diǎn)從古希臘城邦經(jīng)濟(jì)的獨(dú)立性方面可以窺見。
(二)人性意識
古希臘、古羅馬時代有很強(qiáng)的公民意識。這種公民意識，可以看作是一種民族主義和國家觀念。后來私有意識超越了公民意識，西方社會轉(zhuǎn)向了以私有為本位。私本位思想在一定程度上喚醒了人性意識，激發(fā)了西方人文主義的發(fā)展，而人文主義就是西方古代經(jīng)濟(jì)思想能夠發(fā)展成為體系的一個關(guān)鍵性因素。中國古代官本位思想不僅表現(xiàn)在政治上，也滲透到經(jīng)濟(jì)中。自秦王朝開始，“士志于道”的觀念“變得高度的政治化了”從漢武帝后，中國的士大夫很少沒有“恒產(chǎn)”的。隨著士大夫官僚制度的成長，士大夫的實(shí)力也不斷增強(qiáng)，他們既擁有借政府之名的社會統(tǒng)治權(quán)，又擁有跟地主一樣的財(cái)產(chǎn)權(quán)。長期以來的官本位思想，極大地壓制了人性意識，致使中國古代經(jīng)濟(jì)思想自先秦以后，就呈現(xiàn)出一個精華遞減的走勢，最終沒有走上“復(fù)興”的道路。
(三)現(xiàn)代轉(zhuǎn)換
中國古代倫理財(cái)富思想雖然沒有形成完備的科學(xué)體系，但其蘊(yùn)含的精華在今天的經(jīng)濟(jì)活動中依然有著重要的意義。如何體現(xiàn)這個意義，把意義轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)，需要我們認(rèn)真地作如下思考:
（1）要積極整理古代倫理財(cái)富思想中的理性部分，運(yùn)用現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)研究方法，使古代倫理財(cái)富思想中的精華部分形成一個完整的邏輯體系，同時，要積極把中國古代倫理財(cái)富思想中的精華納入到當(dāng)代中國經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)科基礎(chǔ)理論之中。
（2）要積極關(guān)注古代倫理財(cái)富思想中的正義與道德價值，并把倫理財(cái)富思想納人到中國當(dāng)代經(jīng)濟(jì)理論與實(shí)踐中，同時，要積極將倫理財(cái)富思想中的正義與道德價值滲透到當(dāng)代中國社會的經(jīng)濟(jì)倫理觀念中，使之與社會主義經(jīng)濟(jì)建設(shè)在內(nèi)在本質(zhì)上具有一致性。
第9篇：西方政治哲學(xué)范文
ABSTRACTS (128)
“面向?qū)嵺`的當(dāng)今哲學(xué)：西方應(yīng)用哲學(xué)”國際學(xué)樣研討會征文啟事 (F0004)
歷史唯物主義研究
認(rèn)真對待馬克思的“歷史科學(xué)”概念——關(guān)于歷史唯物主義理論特征的再理解王南浞 (13)
馬克思哲學(xué)研究的思想史路徑——以“市民社會與歷史唯物主義”為案例張盾 (23)
何以要回到歷史唯物主義研究范式？鄒詩鵬 (30)
哲學(xué)
儒學(xué)與哲學(xué)會通的審視及反思王錕 (36)
“實(shí)事求是”思想的湘學(xué)淵源李佑新 陳龍 (42)
中國哲學(xué)
儒墨兩家之“孝”、“喪”與“愛”的區(qū)別和爭論郭齊勇 (48)
意義世界的生成楊國榮 (56)
道教“農(nóng)道合修”思想考論蓋建民 (66)
外國哲學(xué)
論語言現(xiàn)象江怡 (73)
從劇本的視角看名與指稱周北海 (79)
弗雷格之謎和信念之謎的關(guān)聯(lián)主義解決方案葉闖 (86)
《物理學(xué)》第一卷中亞里士多德對巴門尼德存在論的批判（下）聶敏里 (92)
科學(xué)哲學(xué) 技術(shù)哲學(xué)
時空實(shí)在論與非充分決定性論題郭貴春 程瑞 (99)
當(dāng)代分析的技術(shù)哲學(xué)之“難問題”研究潘恩榮 (107)
美學(xué)
試論藝術(shù)與審美的差異董志強(qiáng) (113)
動態(tài)
唯物史觀的當(dāng)代審視——“全國第六屆哲學(xué)創(chuàng)新論壇”述評李春火 (121)
“日本新”視域中的市民社會與國家暨第四屆廣松涉與哲學(xué)國際學(xué)術(shù)研討會綜述周嘉昕 (125)
什么是馬克思恩格斯創(chuàng)建的歷史唯物主義？——與孫正聿教授商榷段忠橋 (3)
西方研究：問題及其意義
用“哲學(xué)中國化”的范式研究西方王雨辰 (11)
西方的意義和局限張立波 (15)
“后”：西方的后現(xiàn)代轉(zhuǎn)換周凡 (18)
哲學(xué)
從哲學(xué)到批判的社會理論——對馬克思理論的后哲學(xué)解讀汪行福 (22)
環(huán)境哲學(xué)的本體論維度孫道進(jìn) (28)
馬克思“實(shí)踐人學(xué)”思維方式的生成及其當(dāng)代意義段文靈 (33)
中國哲學(xué)
論中國哲學(xué)史學(xué)科的創(chuàng)立及詮釋框架柴文華 (39)
道學(xué)話語的形成、發(fā)展與轉(zhuǎn)折——以宋代“定性說”的展開為中心朱人求 (47)
中國古代關(guān)于“家”的哲學(xué)論綱張?jiān)倭?(56)
論漢學(xué)、宋學(xué)經(jīng)典詮釋之不同蔡方鹿 (64)
從“重生輕死”到“生死齊一”——道家死亡觀的哲學(xué)維度海波 (70)
論孔子善惡混存的人性觀馮兵 (76)
外國哲學(xué)
關(guān)于克里普克模態(tài)性的一個自然主義解釋葉峰 (81)
康德批判哲學(xué)視野中的審美與自由申扶民 (90)
指稱理論的語用維度金立 (95)
科學(xué)哲學(xué)
時空實(shí)在論與當(dāng)代科學(xué)實(shí)在論郭貴春 程瑞 (100)
邏輯學(xué)
從現(xiàn)代邏輯觀點(diǎn)看印度新因明三支論式張忠義 張家龍 (108)
書評
道教文化探索的新視域——卿希泰先生《道教文化與現(xiàn)代社會生活研究》讀后蓋建民 (115)
動態(tài)
中、西哲學(xué)的對話與創(chuàng)新——第四屆“哲學(xué)創(chuàng)新論壇”綜述李嘉美 萬健琳 (118)
當(dāng)代哲學(xué)研究范式的轉(zhuǎn)換與創(chuàng)新——第七屆“馬克思哲學(xué)論壇”綜述莊友剛 (121)
第一屆“全國現(xiàn)象學(xué)科技哲學(xué)學(xué)術(shù)會議”綜述韓連慶 鄧波 (124)
ABSTRACTS (127)
關(guān)于“與當(dāng)代中國”學(xué)術(shù)研討會延期舉行并繼續(xù)接受投稿的通知 (F0004)
詞匯選擇與哲學(xué)思考：財(cái)富的來源、性質(zhì)與功能——《德意志意識形態(tài)》中馬克思、恩格斯與施蒂納分歧的文本解讀魏小萍 (3)
現(xiàn)實(shí)的人及其歷史發(fā)展的科學(xué)——深入解讀《德意志意識形態(tài)》所闡發(fā)的唯物史觀葉汝賢 (10)
中國哲學(xué)
論兩宋理學(xué)家的歷史哲學(xué)范立舟 (19)
劉逢祿《公羊》學(xué)的意義黃開國 (28)
蒙文通之道家、道教觀評析朱哲 萬翔 (37)
先秦儒家道德教化的不同范型之分析詹世友 (42)
外國哲學(xué)
“自然主義謬誤”：從摩爾到胡塞爾顏青山 (48)
目的論視角與歷史意義問題周建漳 (54)
簡析伊斯蘭哲學(xué)中的“存在單一論”王希 (60)
政治哲學(xué)
超越權(quán)利限制王立 (68)
當(dāng)代英美道德哲學(xué)與政治哲學(xué)中的建構(gòu)論陳德中 (75)
治理理論的內(nèi)在矛盾及其出路王詩宗 (83)
科學(xué)哲學(xué)
復(fù)雜系統(tǒng)的因果觀和方法論——一種復(fù)雜整體論范冬萍 (90)
從方法論重構(gòu)到先驗(yàn)旨趣分析——論現(xiàn)象學(xué)科學(xué)哲學(xué)中科學(xué)說明研究的范式轉(zhuǎn)換徐竹 (98)
美學(xué)
淺談20世紀(jì)初美學(xué)空間的變異及其意義——以現(xiàn)代繪畫為例馮雷 (106)
宗教哲學(xué)
南北朝佛教思想變化與佛像風(fēng)格演變的內(nèi)在關(guān)聯(lián)——以“張家樣”造像風(fēng)格所體現(xiàn)的涅柴佛性思想為例林偉 (112)
邏輯學(xué)
歸納邏輯在現(xiàn)代的發(fā)展熊立文 (117)
動態(tài)
“現(xiàn)代德國哲學(xué)與歐洲大陸哲學(xué)”學(xué)術(shù)研討會綜述李家蓮 (123)
多元對話與哲學(xué)創(chuàng)新——“對話與和諧——紀(jì)念伽達(dá)默爾逝世5周年”國際學(xué)術(shù)研討會綜述付長珍 鮑永玲 (125)馬克思對物質(zhì)本體論的揚(yáng)棄俞吾金 (3)
盧森堡思想研究
世界歷史理論中的決定論與非決定論——關(guān)于馬克思、盧森堡、列寧的一個比較研究何萍 (12)
盧森堡的民主思想與西方的歷史回應(yīng)——一種政治哲學(xué)的考量李佃來 (23)
盧森堡的政治哲學(xué)及其歷史效應(yīng)熊敏 (29)
國外
政治生態(tài)學(xué)代表了的未來嗎？——評阿蘭·利比茲的政治生態(tài)學(xué)唐正東 (33)
論霍耐特的承認(rèn)關(guān)系結(jié)構(gòu)說王鳳才 (41)
中國哲學(xué)
國學(xué)：中國學(xué)術(shù)文化的家園李景林 許家星 (51)
論人性能力楊國榮 (58)
《老子》“躁勝寒，靜勝熱”釋義新探——以郭店竹簡本為依據(jù)白奚 (66)
從出土文獻(xiàn)中的“賢”字看先秦“賢”觀念的演變高華平 (71)
《近思錄》新論方旭東 (77)
外國哲學(xué)
對人的存在方式的反思生 (85)
易、他者與自我——循于連、德勒茲與伽塔利而道于奇智 (94)
論當(dāng)代法國哲學(xué)中的語言問題——兼評楊大春新著《語言 身體 他者》江怡 (101)
科學(xué)哲學(xué)
數(shù)學(xué)實(shí)在論的語義分析及其意義——從弗雷格的語義分析談起康仕慧 (106)
邏輯學(xué)
邏輯是可修正的嗎？任曉明 曹青春 (116)
蒯因論邏輯真理的哲學(xué)性質(zhì)何向東 王磊 (121)
ABSTRACTS (128)
國際普世對話學(xué)會第八屆世界大會稿約 (F0002)
《歷史唯物主義與改革開放三十周年全國理論研討會》征文通知 (F0004)
ABSTRACTS (128)
中英美暑期哲學(xué)學(xué)院第13期正式班（法哲學(xué)）招生簡章 (F0004)
中英美暑期哲學(xué)學(xué)院20周年慶典公告 (F0004)
確立歷史評價科學(xué)性的理論基礎(chǔ)的三個重要邏輯環(huán)節(jié)葉險(xiǎn)明 (3)
哲學(xué)與現(xiàn)代純粹哲學(xué)閻孟偉 (12)
歷史唯物主義研究
廣松涉：物象化與歷史唯物主義——《歷史唯物主義原像》解讀張一兵 (21)
歷史唯物主義與現(xiàn)代歷史光 (31)
國外
人道主義倫理批判的實(shí)質(zhì)和局限——論霍克海默的社會批判理論吳友軍 (41)
中國哲學(xué)
牟宗三“中國哲學(xué)特征”論評析李翔海 (46)
《莊子·內(nèi)篇》關(guān)于“夢”的哲學(xué)邏輯周海春 (52)
外國哲學(xué)
直指人心的人性善惡論——康德人性善惡論的層次分析舒遠(yuǎn)招 (60)
客體性：康德“先驗(yàn)演繹”中的未解之結(jié)宮睿 (67)
科學(xué)哲學(xué)
科學(xué)哲學(xué)的介入主義方案孟強(qiáng) (72)
科學(xué)修辭學(xué)對于理解主客問題的意義譚笑 劉兵 (80)
認(rèn)知科學(xué)與心靈哲學(xué)
杰克遜的“知識論證”錯在何處？程煉 (86)
隱喻語句的真值條件黃華新 徐慈華 (93)
宗教哲學(xué)
從智頡、知禮對《觀音菩薩普門品》的詮釋看天臺宗的解經(jīng)學(xué)龔雋 (99)
當(dāng)代道教主神的結(jié)構(gòu)體系論——兼論邏輯與歷史的一致宮哲兵 (106)
倫理學(xué)
核倫理學(xué)研究的轉(zhuǎn)型與走向李建華 馮昊青 (110)
中國農(nóng)民傳統(tǒng)價值觀探析袁銀傳 (118)
書評
道學(xué)話語的分析與解讀——讀陳來主編《早期道學(xué)話語的形成與演變》何俊 (123)
ABSTRACTS (127)
