中醫(yī)學(xué)基本概念精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的中醫(yī)學(xué)基本概念主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：中醫(yī)學(xué)基本概念范文

論文摘要：初中化學(xué)學(xué)科的顯著特點(diǎn)是概念多。準(zhǔn)確理解這些概念對(duì)學(xué)好初中化學(xué)關(guān)系很大，是教學(xué)的重點(diǎn)難點(diǎn)。學(xué)法不當(dāng)，效果自然不好。教學(xué)實(shí)踐表明，學(xué)好化學(xué)基本概念的關(guān)鍵是對(duì)每一個(gè)概念的剖析和深刻理解。

在化學(xué)概念教學(xué)中，學(xué)生化學(xué)概念的形成是一個(gè)從化學(xué)變化的感性認(rèn)識(shí)出發(fā)，經(jīng)過抽象而達(dá)到化學(xué)理性認(rèn)識(shí)的過程。在教學(xué)中要避免學(xué)生死記硬背化學(xué)概念，不會(huì)靈活運(yùn)用概念來(lái)解決一些實(shí)際問題的傾向，要重視學(xué)生能力的培養(yǎng)。

化學(xué)概念是用簡(jiǎn)練的語(yǔ)言高度概括出來(lái)的，常包括定義、原理、反應(yīng)規(guī)律等。其中每一個(gè)字、詞、每一句話、每一注釋都是經(jīng)過認(rèn)真推敲并有其特定的意義，以保證概念的完整性和科學(xué)性。化學(xué)概念是學(xué)習(xí)化學(xué)必須掌握的基礎(chǔ)知識(shí)，準(zhǔn)確的理解概念對(duì)于學(xué)好化學(xué)是十分重要的，靈活的運(yùn)用概念來(lái)解決一些實(shí)際問題那是更重要的。

一、充分利用直觀教學(xué)手段，幫助學(xué)生形成概念

學(xué)生學(xué)習(xí)化學(xué)概念的一個(gè)心理障礙就是覺得抽象。進(jìn)入初中三年級(jí)的學(xué)生，形象思維多于抽象思維，對(duì)抽象概念的學(xué)習(xí)，一般離不開感性材料的支持。所以教學(xué)中教師要盡可能采取各種直觀教學(xué)手段，如實(shí)驗(yàn)、模型、圖表、幻燈、錄像、多媒體等，給學(xué)生提供豐富的感性認(rèn)識(shí)，幫助形成或理解概念。有些概念僅憑直觀感覺，通過直觀觀察和形象思維就可形成的具體概念，如結(jié)晶、分解反應(yīng)等。

二、講清概念中關(guān)鍵的字和詞

為了深刻領(lǐng)會(huì)概念的含義，教師不僅要注意對(duì)概念論述時(shí)用詞的嚴(yán)密性和準(zhǔn)確性，同時(shí)還要及時(shí)糾正某些用詞不當(dāng)及概念認(rèn)識(shí)上的錯(cuò)誤，這樣做有利于培養(yǎng)學(xué)生嚴(yán)密的邏輯思維習(xí)慣。例如，在講“單質(zhì)”與“化合物”這兩個(gè)概念時(shí)，一定要強(qiáng)調(diào)概念中的“純凈物”三個(gè)字。因?yàn)閱钨|(zhì)或化合物首先應(yīng)是一種純凈物，即是由一種物質(zhì)組成的，然后再根據(jù)它們組成元素種類的多少來(lái)判斷其是單質(zhì)或者是化合物，否則學(xué)生就容易錯(cuò)將一些物質(zhì)如金剛石、石墨的混合物看成是單質(zhì)，同時(shí)又可誤將食鹽水等混合物看成是化合物。又如在初中教材中，酸的概念是“電解質(zhì)電離時(shí)所生成的陽(yáng)離子全部是氫離子的化合物叫做酸?！逼渲械摹叭俊倍直闶沁@個(gè)概念的關(guān)鍵了。因?yàn)橛行┗衔锶鏝aHSO4，它在水溶液中電離是既有陽(yáng)離子H＋產(chǎn)生，但也有另一種陽(yáng)離子Na＋產(chǎn)生，陽(yáng)離子并非“全部”都是H＋，所以它不能叫做酸。因此在講酸和堿的定義時(shí)，均要突出“全部”二字，以區(qū)別酸與酸式鹽、堿與堿式鹽。

三、重視實(shí)驗(yàn)、深化理解

化學(xué)是一門以實(shí)驗(yàn)為主的學(xué)科，許多概念都是通過實(shí)驗(yàn)總結(jié)出來(lái)的。因此，針對(duì)某些概念認(rèn)真做好演示實(shí)驗(yàn)，引導(dǎo)學(xué)生觀察實(shí)驗(yàn)過程和現(xiàn)象，經(jīng)過觀察、分析、歸納，得出正確結(jié)論是深化概念教學(xué)的有效手段。如：物理變化和化學(xué)變化兩個(gè)概念的引出，課本中首先是由日常生活所見的實(shí)例和兩個(gè)化學(xué)實(shí)驗(yàn)開始，一個(gè)是鎂帶在空氣中燃燒，另一個(gè)是堿式碳酸銅的加熱分解。從上述實(shí)例和實(shí)驗(yàn)我們可總結(jié)出物理變化和化學(xué)變化的最本質(zhì)的特征就是有沒有新物質(zhì)生成，有新物質(zhì)生成則屬于化學(xué)變化，相反，沒有新物質(zhì)生成則屬于物理變化。但是，這里還要注意一點(diǎn)，那就是在化學(xué)變化的過程中，常會(huì)伴隨著一些現(xiàn)象，如放熱、發(fā)光、放出氣體、生成沉淀等。雖然這些現(xiàn)象可幫助我們判斷有沒有化學(xué)變化發(fā)生，但這往往不是判斷的唯一標(biāo)準(zhǔn)，因而應(yīng)給予注意。

四、習(xí)題訓(xùn)練，掌握概念

在初中化學(xué)教學(xué)中，會(huì)遇到許多化學(xué)概念，這些概念若只停留在實(shí)驗(yàn)上，教師的分析、講解上，是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的；那樣學(xué)生只是暫時(shí)的理解，是不能真正掌握的。要想讓學(xué)生對(duì)這些化學(xué)概念融會(huì)貫通、真正掌握，教師必須在每教給學(xué)生新的化學(xué)概念之后，及時(shí)、有針對(duì)性地布置給學(xué)生一定量的習(xí)題，來(lái)檢驗(yàn)學(xué)生對(duì)所學(xué)概念的理解、掌握的程度，同時(shí)也是在引導(dǎo)學(xué)生對(duì)所學(xué)概念進(jìn)一步復(fù)習(xí)鞏固。

如：在學(xué)生學(xué)習(xí)了“酸”、“堿”、“鹽”這三個(gè)化學(xué)概念之后，為了防止學(xué)生混淆，我就列舉出大量關(guān)于“酸”、“堿”、“鹽”的化學(xué)式，讓學(xué)生自己來(lái)辨析，哪個(gè)是“酸”、哪個(gè)是“堿”、哪個(gè)“鹽”；再列舉出大量的“陽(yáng)離子”和“陰離子”，讓學(xué)生自己組合，并讓學(xué)生自己說出該物質(zhì)是“酸”、是“堿”還是“鹽”。

五、正反兩面，講清概念

有些概念，有時(shí)從正面講完后，再?gòu)姆疵鎭?lái)講，可以使學(xué)生加深理解，不致混淆。例如在講了“氧化物”的概念“由兩種元素組成的化合物中，如果其中一種是氧元素，這種化合物叫做氧化物”之后，可接著提問：“氧化物都是化合物嗎？”“含氧元素的化合物就一定都是氧化物嗎？”這樣，可啟發(fā)學(xué)生積極思維，反復(fù)推敲，從而引導(dǎo)學(xué)生學(xué)會(huì)抓住概念中關(guān)鍵的詞句“由兩種元素組成”來(lái)分析，由此加深對(duì)氧化物概念的理解，避免概念的模糊不清，也為今后學(xué)習(xí)打下良好的基礎(chǔ)。

六、運(yùn)用概念，解決實(shí)際問題

學(xué)生掌握概念，不能停留在對(duì)概念的理解和給概念下定義、作注釋的水平上，更重要的是廣泛應(yīng)用概念，解決一些實(shí)際問題。加強(qiáng)概念教學(xué)與實(shí)際生產(chǎn)、生活的聯(lián)系，有意識(shí)的指導(dǎo)學(xué)生用學(xué)過的科學(xué)概念來(lái)解決和解釋實(shí)際問題，不僅能增強(qiáng)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣，而且能及時(shí)鞏固和深化概念。如用有關(guān)概念來(lái)解釋一些現(xiàn)象或變化，懂得有關(guān)概念在計(jì)算中的應(yīng)用，能將有關(guān)概念運(yùn)用于實(shí)驗(yàn)或生產(chǎn)中等等。如學(xué)生學(xué)習(xí)了鹽酸、硫酸、硝酸、碳酸、醋酸等具體酸類后，從組成上、性質(zhì)上進(jìn)行分類，酸可以分為有機(jī)酸和無(wú)機(jī)酸兩類，無(wú)機(jī)酸又可分為含氧酸和無(wú)氧酸。學(xué)生經(jīng)過這樣的分析，不僅使概念得到應(yīng)用，而且使概念得到了具體化、系統(tǒng)化，從而更牢固地掌握了知識(shí)。

總之，在進(jìn)行化學(xué)概念的教學(xué)中，要抓住每個(gè)概念中反映事物本質(zhì)屬性的詞、句以及相關(guān)特征，把概念講清楚，講透徹，搞清概念的內(nèi)涵和外延。這樣，對(duì)培養(yǎng)學(xué)生的閱讀能力，提高理解能力和增強(qiáng)學(xué)習(xí)能力都是大有幫助的。

參考文獻(xiàn)

第2篇：中醫(yī)學(xué)基本概念范文

[論文關(guān)鍵詞]女性主義文學(xué)批評(píng)；本土化；女性；女性主義；女性寫作

任何一門學(xué)科，其核心內(nèi)容都由一些關(guān)鍵問題所構(gòu)成。同時(shí)，研究任何文學(xué)文本、關(guān)注任何文學(xué)現(xiàn)象的過程中所生成的意義，也必然要依賴一定的思想框架，因此，批評(píng)從來(lái)不是也不可能是對(duì)所謂“原意”的真正追尋，而只能是“誤讀”。西方女性主義批評(píng)與中國(guó)的女性、與中國(guó)的文學(xué)現(xiàn)實(shí)相遇后生成的文學(xué)批評(píng)，其文化積淀、現(xiàn)實(shí)處境、具體目標(biāo)功能都與西方都不盡相同，因而它們?cè)谂u(píng)實(shí)踐中所需要特別給予關(guān)注的問題也是一些基本的、特殊的概念，有助于理解西方女性主義文學(xué)批評(píng)在中國(guó)的本土化過程。

一、中西方對(duì)“女性”概念的闡釋及運(yùn)用

女性是什么?在西方男性獨(dú)霸學(xué)術(shù)界的傳統(tǒng)里，女性歷來(lái)被看做是處于邊緣化的“第二性”。古希臘哲學(xué)家柏拉圖在感謝主賜給他恩寵時(shí)說，第一，他生下來(lái)是自由的，不是奴隸：第二，他是男人而不是女人。在先哲的心目中，女人就是這樣被劃為了“第二性”。總之，一句話，女人就是為男人服務(wù)的一個(gè)工具，是一個(gè)附屬品。

經(jīng)驗(yàn)論者桑德拉·吉爾伯特(SandraM．Gil．bert)和蘇珊-格巴(SusanGubar)在她們合寫的《閣樓里的瘋女人：婦女作家與19世紀(jì)的文學(xué)想象》的緒言里，從語(yǔ)言的發(fā)展對(duì)男權(quán)與男性性征進(jìn)行了論證。她們認(rèn)為：自從維多利亞時(shí)期以來(lái)，父系的文學(xué)創(chuàng)作理論依附于基督教的創(chuàng)世說，神話了男性作者。因此，如果創(chuàng)作是男性的行為，那么男女兩性的主、客體地位也就確定：男性是積極的、主動(dòng)的，女性是被動(dòng)的、接受的。在這種解釋下，創(chuàng)作的作品不僅僅是作品本身，而且還是權(quán)力的象征。

隨著女權(quán)運(yùn)動(dòng)的興起，西方女權(quán)主義者不滿于女性所處的邊緣被動(dòng)處境而紛紛奮起抗?fàn)?，從理論的層面尋找出女性的自我身份?949年11月，西蒙·波伏娃出版了被后世的人們尊崇為女性《圣經(jīng)》的《第二性》，成為新女性主義的理論指南。

在波伏娃看來(lái)，女人的“第二性”地位是歷史的長(zhǎng)久演變而造成的，男人利用生理、經(jīng)濟(jì)、法律、道德、宗教及文學(xué)等各種手段，塑造一個(gè)以男性為中心的社會(huì)，而把女性置入到一個(gè)附屬的地位。在波伏娃看來(lái)，男人按他們的愿望將女性視為“偶像，仆人，生命之本；又是魔鬼，陰謀家，搬弄是非的人，騙子。她是男人手中的獵物，又是毀滅他的禍根。她意味著他不曾有，但又特別渴望的一切”。因此，女人雖然是天生的，但是女人身為“次等性別”的地位卻是后天造成的。

1963年，貝蒂·弗里丹出完成了她的《女性白皮書》一書，標(biāo)志著她個(gè)人生命和對(duì)女性思考的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)。弗里丹提出了有名的女性“第四維形象”的概念：除了婚姻、家庭、為母之道以外，女性理所當(dāng)然還有另一個(gè)更廣闊的世界——社會(huì)。號(hào)召女性為使自己成為完整的人而奮斗。

1970年，凱特·米利特出版她的《性政治》一書。在米利特看來(lái)，不管人們?cè)谶@方面保持何等沉默，兩性之間的這種支配和被支配狀態(tài)，成為我們文化中最普及的意識(shí)形態(tài)，并毫不含糊地體現(xiàn)出它根本的權(quán)力概念。米利特試圖賦予憤怒的、受壓抑的一代女性一種聲音，以喚起女性同胞的反抗精神，號(hào)召女性要反抗男權(quán)社會(huì)，做時(shí)代的“新女性”。

如果說以上三位女權(quán)主義者是從社會(huì)——政治的角度給女性正名的話，時(shí)隔不到30年，已經(jīng)出現(xiàn)了新的情況，法國(guó)符號(hào)學(xué)女性主義批評(píng)代表人物依麗格瑞和西蘇，她們對(duì)“女性”這一概念提出質(zhì)疑，認(rèn)為把女性作為一個(gè)自然產(chǎn)生的、人人接受的意符，實(shí)際上是父權(quán)制意識(shí)形態(tài)的又一次建構(gòu)，所以對(duì)“女性”概念必須解構(gòu)。

西方這些“女性”概念到了中國(guó)得到普遍的接受，但是其中又出現(xiàn)新的解讀，在西方男權(quán)社會(huì)制度下，女性就是男性的附屬，是處在社會(huì)的邊緣，女人就是無(wú)，就是空。因此女權(quán)主義者要改變這種狀態(tài)。要給女性正名，試圖闡釋女性并不是社會(huì)的附屬品，女性應(yīng)該走出家庭走向社會(huì)。但是在中國(guó)，除了政治上已經(jīng)解放了女性以#t-，女性同胞自己也從另外一個(gè)角度來(lái)看待女性身份的邊緣問題。邊緣一方面意味著女性對(duì)男權(quán)社會(huì)無(wú)能為力，另一方面頁(yè)表示著女性不受拘束，意味著女性對(duì)現(xiàn)有所有的價(jià)值體系都可以不予接受，空無(wú)是自由的代言。由此可見，“女性”這個(gè)概念在中國(guó)女性主義作家哪里，意義已經(jīng)發(fā)生了新的轉(zhuǎn)機(jī)，產(chǎn)生了新的功能，女性身份的邊緣性成為女性抗拒男性社會(huì)的有力武器，面對(duì)沉默的女性，男權(quán)感到一種深不可測(cè)的危機(jī)，而女性在沉默中自由地放飛思想。

二、中西方對(duì)“女性主義”概念的闡釋及運(yùn)用

在西方，女性主義(Feminism)一詞，最早出現(xiàn)在法國(guó)，意指女性的社會(huì)平等與個(gè)性解放；后傳到英美，逐漸流行起來(lái)，泛指歐美發(fā)達(dá)國(guó)家中主張男女平等的各種思潮，它的思想根源于20世紀(jì)初期的婦女解放斗爭(zhēng)(極力倡導(dǎo)“婦女參政”的斗爭(zhēng))，所以帶有明顯的白人上層?jì)D女和強(qiáng)烈的政治色彩。因此當(dāng)時(shí)被翻譯為“女權(quán)主義”，據(jù)克里斯特爾的~90年代最新知識(shí)詞典》，也可以翻譯為“男女平等主義”或者“爭(zhēng)取男女平等運(yùn)動(dòng)”等。

出于第三世界婦女和女性主義學(xué)者從自身的切身經(jīng)歷中認(rèn)識(shí)到原有的“女權(quán)主義”的定義太狹隘了。1983年，美國(guó)著名黑人女作家艾麗斯·沃克提出了拋棄“女權(quán)主義”Feminism一詞，代之以“婦女主義”(Womanism)。她將“婦女主義”定義為“獻(xiàn)身于現(xiàn)實(shí)所有人民的，包括男人和女人的生存和完美的主義”。

在中國(guó)，“五四”時(shí)期，經(jīng)日本中介傳到中國(guó)，最初定名為“女權(quán)主義”，顯示出著眼于男女社會(huì)權(quán)力平等的時(shí)代特征。近年來(lái)一些學(xué)者了解到這一理論的發(fā)展以后，認(rèn)識(shí)到原有翻譯的欠缺，為了強(qiáng)調(diào)女性的視角，將其改譯為“女性主義”，總的來(lái)概括“女性主義”主要表征一種政治態(tài)度或文化立場(chǎng)。女性主義是女性們代表一個(gè)“集團(tuán)”對(duì)男權(quán)社會(huì)的反叛，它的思想更直接指向政治、經(jīng)濟(jì)、倫理、道德和文化，也指向文學(xué)和藝術(shù)。

“女權(quán)主義”——“女性主義”并沒有本質(zhì)的區(qū)別，而是認(rèn)識(shí)層次的加深。女性主義涵蓋并超越了兩性的權(quán)力關(guān)系，更加關(guān)注性別沖突的多層次內(nèi)涵，這是國(guó)內(nèi)目前多用女性主義一詞的原因。女性主義是理論與實(shí)踐的結(jié)合產(chǎn)物，是一種男女平等的信念和意識(shí)形態(tài)，旨在反對(duì)包括性別歧視在內(nèi)的一切形式的不平等。當(dāng)女性主義思潮和它的變種在20世紀(jì)不斷涌人中國(guó)時(shí)，當(dāng)中國(guó)的學(xué)者自覺或不自覺地接受著這些影響時(shí)，會(huì)不可避免地做出自己的價(jià)值取向。因?yàn)橹袊?guó)不存在西方意義上的女權(quán)主義運(yùn)動(dòng)，所以在西方的女權(quán)思想傳人中國(guó)之后，在中國(guó)特定的文化土壤中所產(chǎn)生了變異，而變異的結(jié)果就是直接或者間接造成從事女性研究的學(xué)者不愿認(rèn)同自己的女權(quán)主義立場(chǎng)，即使個(gè)別幾經(jīng)周折才確立自己的女權(quán)主義立場(chǎng)的學(xué)者，如戴錦華教授，在中山大學(xué)的一次演講中，她宣稱自己是女權(quán)主義者，但是又特別強(qiáng)調(diào)自己的“不咬人”的女權(quán)主義者。這不能不說是一種極其怪異的而且耐人的現(xiàn)象。

通過上個(gè)世紀(jì)之處的引入與譯介，人們對(duì)西方世界的情況也比較熟悉，男女平權(quán)的思想并不像在100年前那樣如人們所想象的那樣陌生。顯然，西方的女權(quán)思想在20世紀(jì)的中國(guó)經(jīng)過一代代人的努力與中國(guó)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)結(jié)合后，又隨時(shí)代的變遷，產(chǎn)生了自身的變異。變異的一個(gè)最突出的特點(diǎn)就是，變得非常溫婉，很具有中國(guó)特色。所以，在眾多概念的取舍中，由以爭(zhēng)取權(quán)利為中心、在漢語(yǔ)中較為激進(jìn)的“女權(quán)”，到張揚(yáng)女性特征的“女性”的衍變，與我們特定的文化背景和中華民族長(zhǎng)期的文化心理積淀是一脈相承的。

三、中西方對(duì)“女性寫作”概念的闡釋及運(yùn)用

西方女性主義文學(xué)理論的產(chǎn)生和發(fā)展，中國(guó)女性主義文學(xué)實(shí)踐和理論產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響，中國(guó)一大批女性作家在西方女性主義理論的照耀下，自覺地運(yùn)用女性主義文學(xué)理論進(jìn)行文學(xué)創(chuàng)作，她們的文學(xué)實(shí)踐對(duì)豐富中國(guó)當(dāng)代文學(xué)有著重大的現(xiàn)實(shí)意義。“女性寫作”這一概念，出自于法國(guó)著名女性主義者埃萊娜·西蘇(HeleneCixous)，這是當(dāng)代西方女性主義理論中的一個(gè)重要概念。自從張京媛的《當(dāng)代女性主義文學(xué)批評(píng)》將西蘇的文章翻譯進(jìn)來(lái)，這一概念就在國(guó)內(nèi)引起了高度興趣，并被作為女性意識(shí)的表達(dá)方式而加以實(shí)踐。不幸的是，人們對(duì)于這一概念并沒有清醒的認(rèn)識(shí)?！芭詫懽鳌边@一概念看起來(lái)有將女性意識(shí)本質(zhì)化之嫌，其實(shí)似是而非，美國(guó)女性主義批評(píng)家桑德拉·吉爾伯特(SandraM．Gilbert)在給西蘇的《新誕生的婦女》一書所寫的“導(dǎo)言”中曾對(duì)此予以了辨析，她說：“一些美國(guó)及法國(guó)的女性主義者反對(duì)對(duì)于生物本質(zhì)主義的任程度的強(qiáng)化，而西蘇的‘女性’或‘女性寫作’的概念有時(shí)看起來(lái)正是如此，但作為《新誕生的婦女》一書的讀者，我們將會(huì)發(fā)現(xiàn)，作者本人是批判持續(xù)不變的性別本質(zhì)這一概念的?！?/p>

西蘇認(rèn)為想預(yù)料性別之間的差異是不可能的，因?yàn)椤澳行院团远继幱趶?fù)雜得難分辯的古老文化規(guī)定的網(wǎng)絡(luò)之中，孤立地談?wù)撆?，正如談?wù)撃行砸粯?，無(wú)法不陷入意識(shí)形態(tài)的場(chǎng)所中，在這場(chǎng)所中，表現(xiàn)、表象、映象等的增殖預(yù)先消解了任何概念化的企圖”。在西蘇看來(lái)，女性寫作的概念并不僅僅是用性別作為劃分依據(jù)的。西蘇原初的“女性寫作”包含男作家，在《美杜莎的笑聲》中，西蘇提到了男作家讓·杰內(nèi)特的《盛大的葬禮》。

到了中國(guó)，我們講的女性寫作一般態(tài)度就是女作家的創(chuàng)作。這一現(xiàn)象說明西：Zr的外來(lái)概念傳到中國(guó)發(fā)生了某些變異。中國(guó)女性主義對(duì)于“女性寫作”的接受，可以說就是建立在一種本質(zhì)主義的誤解之上?！芭詫懽鳌币辉~在國(guó)內(nèi)使用頻率很高，但人們對(duì)于這一概念其實(shí)所知甚少，這與國(guó)內(nèi)對(duì)于西蘇介紹的片面有關(guān)。

《共和國(guó)文學(xué)50年》中明確表述：“‘女性文學(xué)’或日‘女性寫作’作為一個(gè)學(xué)術(shù)概念的提出，實(shí)際上是到本世紀(jì)90年代以后，伴隨著西方女性主義運(yùn)動(dòng)思潮在中國(guó)內(nèi)地獲得的廣泛傳播，以及國(guó)內(nèi)女性主義運(yùn)動(dòng)的興起而逐漸獲得學(xué)界的認(rèn)可和接受?！?/p>

第3篇：中醫(yī)學(xué)基本概念范文

【關(guān)鍵詞】 中醫(yī)基礎(chǔ)相關(guān)課程 優(yōu)化整合

《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》《中醫(yī)診斷學(xué)》及《內(nèi)經(jīng)》均為中醫(yī)基礎(chǔ)相關(guān)課程。這三門課程在教學(xué)內(nèi)容上多有交叉、重復(fù)，個(gè)別地方還存在知識(shí)點(diǎn)的遺漏等問題。因此優(yōu)化整合這三門課程，使課程之間的聯(lián)系及分工更為合理，具有積極的意義。

1

《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》與《中醫(yī)診斷學(xué)》教學(xué)內(nèi)容的交叉重復(fù)

這兩門課程之間的交叉重復(fù)主要體現(xiàn)在《中醫(yī)診斷學(xué)》的臟腑辨證與《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》臟腑的病理表現(xiàn)之間。這部分內(nèi)容兩門課程之間的重復(fù)過多，講解的時(shí)候又都作為重點(diǎn)，實(shí)屬不必要的重復(fù)。

2

《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》與《內(nèi)經(jīng)》教學(xué)內(nèi)容的交叉重復(fù)

《內(nèi)經(jīng)》是高等中醫(yī)藥教育中醫(yī)學(xué)專業(yè)的基礎(chǔ)課程，也是學(xué)習(xí)《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》之后的提高課程。中醫(yī)基礎(chǔ)理論課在講解中醫(yī)基本概念、基本理論時(shí)經(jīng)常用《內(nèi)經(jīng)》原文進(jìn)行了引證。這些原文及原文中體現(xiàn)的醫(yī)理在兩門課程中都要進(jìn)行講解，也屬于不必要的重復(fù)。相反有些內(nèi)容如十二經(jīng)脈循行原文等，兩門課程又都沒有介紹，這樣就造成了這部分內(nèi)容的脫節(jié)。

3

優(yōu)化整合三門課程的方法

3. 1

重新修訂三門課程的教學(xué)大綱和教學(xué)方案

組織三個(gè)教研室的教師認(rèn)真研究三門課程的教學(xué)內(nèi)容，對(duì)課程之間交叉、重復(fù)及遺漏的內(nèi)容做出明確界定，進(jìn)一步做出合理分工，重新修訂三門課程的教學(xué)大綱和教學(xué)方案。

針對(duì)《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》與《中醫(yī)診斷學(xué)》在臟腑辨證方面存在的重復(fù)，采取《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》中詳細(xì)介紹臟腑的生理功能和病理表現(xiàn)，《中醫(yī)診斷學(xué)》則以引導(dǎo)學(xué)生復(fù)習(xí)《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》中講過的臟腑病理表現(xiàn)入手，加上四診中的舌診和脈診即由學(xué)生推導(dǎo)出臟腑辨證的證候特點(diǎn)。這樣既避免了不必要的重復(fù)，又有利于學(xué)生的創(chuàng)新思維和個(gè)性的發(fā)展。

對(duì)于《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》與《內(nèi)經(jīng)》中重復(fù)的原文，在中醫(yī)基礎(chǔ)授課時(shí)主要引用內(nèi)經(jīng)原文進(jìn)行解釋中醫(yī)的基本概念、基本理論，側(cè)重介紹醫(yī)理部分?！秲?nèi)經(jīng)》授課時(shí)除介紹文理以外，對(duì)于醫(yī)理部分應(yīng)在中醫(yī)基礎(chǔ)介紹的基礎(chǔ)上進(jìn)行拔高和深入展開。對(duì)于經(jīng)絡(luò)循行這部分內(nèi)容，則明確了由《內(nèi)經(jīng)》進(jìn)行講解原文并要求學(xué)生背誦，而《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》則用白話文進(jìn)行簡(jiǎn)單介紹。這樣既可以減少重復(fù)，又可以避免知識(shí)點(diǎn)的遺漏。

3. 2

培養(yǎng)教師能夠講授三門課程

通過組織三個(gè)教研室的教師互相聽課、集體備課，共同研究三門課程的教學(xué)內(nèi)容和方法，使每名教師都能夠兼上其他兩門課程。這樣由一名教師同時(shí)講授三門課程，可以清楚地掌握哪些地方已經(jīng)講過了，或者將要在其他兩門課程中詳細(xì)介紹，這樣可以最有效地避免不必要的重復(fù)，使這三門課程更加有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，使課程設(shè)置更加合理。

參考文獻(xiàn)

［1］陳彩燕.論整合課程與分析課程的并存關(guān)系［J］.華南師范大學(xué)學(xué)報(bào)(社會(huì)科學(xué)版)，2004，(3):119124.

［2］李云海.張雪榮.論中醫(yī)經(jīng)典課程合作學(xué)習(xí)的基本理念［J］.中國(guó)中醫(yī)藥信息雜志，2005，(2):101102.

［3］孫愛云.中醫(yī)學(xué)在當(dāng)展的思考［J］.長(zhǎng)春中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報(bào)，2007，23(2):13.

第4篇：中醫(yī)學(xué)基本概念范文

    1 現(xiàn)行中醫(yī)學(xué)教材存在的問題

    1.1 編寫主導(dǎo)思想

    1.1.1 重理論還是重經(jīng)驗(yàn) 這本不應(yīng)該成為一個(gè)問題,但由于中醫(yī)學(xué)源于經(jīng)驗(yàn),一些專家認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)教材編寫在主導(dǎo)思想上存在重經(jīng)驗(yàn)輕理論的傾向,為此,學(xué)生所學(xué)到的也只是中醫(yī)的經(jīng)驗(yàn)和技術(shù)部分,而不是中醫(yī)的理論,有把中醫(yī)退回到幾千年前經(jīng)驗(yàn)水平上之嫌。

    1.1.2 側(cè)重理論還是側(cè)重思維方法 一些專家認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)的寶貴在于其辨證論治思維,這是中醫(yī)理論的核心所在,中醫(yī)臨床療效與辨證論治水平有密切關(guān)系。而現(xiàn)代中醫(yī)專業(yè)學(xué)生辨證論治水平下降,多數(shù)畢業(yè)生不能真正運(yùn)用中醫(yī)為主的方法治病,主要應(yīng)歸咎為中醫(yī)學(xué)教材編寫在主導(dǎo)思想上只注重理論闡述而忽視了思維方式表述。

    1.1.3 模仿現(xiàn)代醫(yī)學(xué)教材設(shè)計(jì)中醫(yī)學(xué)教材,忽略中醫(yī)學(xué)的綜合性、非分科性 由于現(xiàn)代醫(yī)學(xué)的巨大影響力,有批評(píng)家認(rèn)為,中醫(yī)學(xué)教材從誕生起就存在著模仿西醫(yī)學(xué)教材模式而忽視中醫(yī)學(xué)特性的先天不足[1],有的教材甚至把中醫(yī)西化,內(nèi)容與形式不相吻合。

    1.2 編寫內(nèi)容與結(jié)構(gòu)

    1.2.1 內(nèi)容重復(fù) 這是一個(gè)老問題,原因也很清楚,主要是由于中醫(yī)分科的模糊性,中醫(yī)的每一個(gè)分科盡管有其獨(dú)特性,但在基本理論、理法方藥等方面存在很多共性。按現(xiàn)行中醫(yī)臨床分科編寫教材,必然導(dǎo)致各自為政,學(xué)科與學(xué)科之間缺乏關(guān)聯(lián),或出現(xiàn)邏輯概念上的矛盾,內(nèi)容前后不一致,內(nèi)容重復(fù),甚或一證多種治法和方藥等,割裂了中醫(yī)本身的系統(tǒng)性、綜合性及整體性等。

    1.2.2 內(nèi)容陳舊與臨床脫節(jié) 許多專家反映,現(xiàn)行中醫(yī)教材不能適應(yīng)時(shí)展的需要。如《中醫(yī)兒科學(xué)》教材所選的傳染病病種已不適應(yīng)臨床需要,《溫病學(xué)》教材僅反映出清代水平。而《中醫(yī)內(nèi)科學(xué)》疾病的選擇也未能結(jié)合流行病學(xué)變化,如風(fēng)濕性心臟病目前臨床已很少見,其他原因引起的心臟瓣膜病則有所增加,教材應(yīng)將慢性心臟瓣膜病作為章節(jié)內(nèi)容,而不宜再將風(fēng)濕熱及風(fēng)濕性心臟病作為重點(diǎn)編寫內(nèi)容,以免與臨床脫節(jié)。再如有關(guān)“支氣管哮喘”的診斷要點(diǎn),臨床上已經(jīng)采用了“支氣管哮喘防治指南”[2],而教材相關(guān)內(nèi)容卻與之不符,明顯落后于臨床。目前,現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對(duì)許多疾病已有相應(yīng)的診治指南,而現(xiàn)行《中醫(yī)內(nèi)科學(xué)》教材幾乎未體現(xiàn)與此相關(guān)的內(nèi)容和要點(diǎn),使學(xué)生進(jìn)入臨床畢業(yè)實(shí)習(xí)后深感跟不上臨床的步伐。

    1.2.3 如何反映學(xué)科發(fā)展 一些專家認(rèn)為,現(xiàn)行教材未能真正反映當(dāng)代中醫(yī)學(xué)科的發(fā)展水平,增加了過多的一家之言,造成教材臃腫,學(xué)生和教師無(wú)所適從,而有些內(nèi)容又缺失,如《中醫(yī)內(nèi)科學(xué)》循環(huán)系統(tǒng)對(duì)常見的心肌疾病及心包疾病基本沒有涉及;消化系統(tǒng)常見疾病如胃食管反流病、功能性腸病也缺乏。學(xué)生進(jìn)入臨床后,感覺現(xiàn)有教材遠(yuǎn)遠(yuǎn)不能滿足臨床參考的需要。

    1.3 編寫技術(shù)

    關(guān)于中醫(yī)學(xué)教材編寫中的技術(shù)問題,也是專家反映較為強(qiáng)烈的一個(gè)方面。

    1.3.1 學(xué)科邏輯與認(rèn)知邏輯相悖 如歷版《中醫(yī)基礎(chǔ)理論》教材在內(nèi)容組織上有著驚人的一致性,即先抽象后具體的“演繹框架”,在反映中醫(yī)學(xué)學(xué)科邏輯的同時(shí),卻難以適應(yīng)學(xué)生的認(rèn)知邏輯,造成學(xué)生的學(xué)習(xí)困難。

    1.3.2 概念表述 中醫(yī)學(xué)概念本身內(nèi)涵與外延不清晰,中醫(yī)學(xué)教材中概念表述常不規(guī)范、不準(zhǔn)確、前后不一致,甚至相互矛盾等現(xiàn)象相當(dāng)普遍。不但降低了教材質(zhì)量,也影響了中醫(yī)學(xué)理論的邏輯性與科學(xué)性。

    1.3.3 內(nèi)容表述 如《中醫(yī)內(nèi)科學(xué)》第2版教材每個(gè)系統(tǒng)均未編寫系統(tǒng)概論或總論,不利于學(xué)生對(duì)系統(tǒng)疾病的了解與學(xué)習(xí),不利于學(xué)生掌握每個(gè)系統(tǒng)疾病的學(xué)習(xí)重點(diǎn)、學(xué)習(xí)方法及診治新進(jìn)展。

    1.3.4 文獻(xiàn)引用 現(xiàn)行中醫(yī)學(xué)教材為突出自身特點(diǎn),存在引用古代文獻(xiàn)過多的問題,降低了教材的可讀性,違背了“通俗易懂”的原則。

    1.3.5 教材體系統(tǒng)籌建設(shè) 如“傳染病”已作為中醫(yī)、中西醫(yī)結(jié)合執(zhí)業(yè)醫(yī)師考試的單獨(dú)命題內(nèi)容,且已有《傳染病學(xué)》教材出版。如果這部分內(nèi)容仍放在《中醫(yī)內(nèi)科學(xué)》教材中,不利于學(xué)生對(duì)傳染病的系統(tǒng)認(rèn)識(shí)與學(xué)習(xí)。

    2 新知識(shí)觀及對(duì)中醫(yī)學(xué)教材建設(shè)的啟示

    教材是傳授知識(shí)的載體,選擇何種知識(shí)材料編入教材與知識(shí)觀相關(guān)。知識(shí)觀是指關(guān)于知識(shí)的本質(zhì)、起源、種類、范圍、標(biāo)準(zhǔn)、獲得等問題的觀點(diǎn)的總和[3]。新知識(shí)觀認(rèn)為,知識(shí)具有不確定性、易變性及開放性等特征;在知識(shí)的獲得上,知識(shí)是個(gè)人經(jīng)驗(yàn)的統(tǒng)合,是個(gè)體主動(dòng)的心理建構(gòu)的產(chǎn)物;在知識(shí)的價(jià)值上,所有的知識(shí)都是有價(jià)值的,人類所有經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)形態(tài)都有其相對(duì)的真理性和價(jià)值[4]。為此,新知識(shí)對(duì)于中醫(yī)學(xué)教材建設(shè),可給予我們以下幾點(diǎn)啟示。

    2.1 理論知識(shí)與應(yīng)用知識(shí)

    現(xiàn)行中醫(yī)學(xué)教材的內(nèi)容結(jié)構(gòu)基本上是按學(xué)科邏輯編排知識(shí)系統(tǒng)結(jié)構(gòu),缺乏科學(xué)系統(tǒng)設(shè)計(jì)的知識(shí)應(yīng)用結(jié)構(gòu),著重知識(shí)的傳授,而技能的訓(xùn)練比較薄弱。

    2.2 感性知識(shí)與理性知識(shí)

    中醫(yī)學(xué)本身源于實(shí)踐,升華于經(jīng)驗(yàn),脫離了感性知識(shí)猶如緣木求魚。但是,有些教材在編寫過程中,過多強(qiáng)調(diào)中醫(yī)學(xué)的理性特征,強(qiáng)化概念與原理的論證,而弱化了感性材料的使用。

    2.3 事實(shí)性知識(shí)與方法性知識(shí)

    注重知識(shí)的內(nèi)容還是注重產(chǎn)生知識(shí)的方法,反映了不同的知識(shí)觀?，F(xiàn)代知識(shí)觀認(rèn)為,知識(shí)具有不確定性、易變性。因此,中醫(yī)學(xué)教材在選擇事實(shí)知識(shí)的同時(shí),更重要的應(yīng)該選擇方法論知識(shí),著重于培養(yǎng)學(xué)生科學(xué)的思維方式與研究能力。

    2.4 知識(shí)的穩(wěn)定性與開放性

    教材越編越厚是目前中醫(yī)學(xué)教材編寫的頑癥。面對(duì)知識(shí)爆炸,如何既能反映當(dāng)代中醫(yī)成果,又不無(wú)限擴(kuò)容,其核心知識(shí)的穩(wěn)定性與延伸知識(shí)的開放性選擇顯得格外重要。

    2.5 知識(shí)的邏輯組織與心理組織

    如前所述,知識(shí)是個(gè)體主動(dòng)的心理建構(gòu)的產(chǎn)物。為此,中醫(yī)學(xué)教材不能完全照搬學(xué)術(shù)著作模式,完全按照中醫(yī)學(xué)本身內(nèi)在的邏輯發(fā)展組織知識(shí),而應(yīng)考慮學(xué)生接受知識(shí)的程度,要善于激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)的主動(dòng)性與積極性,教材要善于設(shè)疑問,培養(yǎng)學(xué)生的探索精神。

    3 “精誠(chéng)計(jì)劃”教材建設(shè)構(gòu)想與實(shí)踐

    針對(duì)現(xiàn)行中醫(yī)學(xué)教材存在的問題,結(jié)合新知識(shí)觀給予的啟示。本校自2007年,在實(shí)施教育部中醫(yī)人才培養(yǎng)模式改革項(xiàng)目“精誠(chéng)計(jì)劃”中,將教材建設(shè)作為改革的核心與突破口,開展了教材建設(shè)探索。

    3.1 教材建設(shè)的目標(biāo)

    中醫(yī)學(xué)是一門歷史悠久的學(xué)科,作為傳授學(xué)科理論載體的教材,既要符合自身學(xué)科特點(diǎn),又要具有時(shí)代特征,符合倡導(dǎo)自主學(xué)習(xí)、重視創(chuàng)新精神與能力學(xué)習(xí),倡導(dǎo)師生的共同發(fā)展等新思想、新理念。為此,“精誠(chéng)計(jì)劃”教材建設(shè)的目標(biāo)是:①依據(jù)中醫(yī)學(xué)形成的特點(diǎn)和認(rèn)知規(guī)律,“觀其脈證,知犯何逆,隨證治之”的理法方藥統(tǒng)一原則;②依據(jù)中醫(yī)學(xué)思維方式、學(xué)術(shù)內(nèi)核,“整體觀念”、“辨證施治”原則;③依據(jù)中醫(yī)學(xué)與中醫(yī)傳統(tǒng)文化密切的關(guān)系;④依據(jù)現(xiàn)代醫(yī)學(xué)模式(生物、心理、環(huán)境、社會(huì))對(duì)中醫(yī)學(xué)的要求;⑤依據(jù)社會(huì)發(fā)展對(duì)復(fù)合型中醫(yī)創(chuàng)新人才的需求,培養(yǎng)綜合素質(zhì)高、創(chuàng)新意識(shí)強(qiáng)、實(shí)踐能力強(qiáng)的,具有中醫(yī)學(xué)理論、臨床研究與應(yīng)用創(chuàng)新潛質(zhì)的人才[5]。

    3.2 教材建設(shè)的定位

    3.2.1 教材與“學(xué)材”的統(tǒng)一 傳統(tǒng)意義上的教材一般是作為教學(xué)用的主要素材,具有助教性質(zhì)。現(xiàn)在有一種新觀點(diǎn),即應(yīng)將教材定位于作為學(xué)習(xí)用的主要學(xué)材,具有助學(xué)的功能[6]。筆者認(rèn)為,教材和“學(xué)材”是統(tǒng)一的,尤其考慮到中醫(yī)學(xué)科的特殊性,因此將“精誠(chéng)計(jì)劃”教材的功能定位為教材與“學(xué)材”的統(tǒng)一。

    3.2.2 從范例到“案例” 隨著教育改革的深入與發(fā)展,自主學(xué)習(xí)和創(chuàng)新學(xué)習(xí)日益成為世界各國(guó)所認(rèn)同的高等教育目標(biāo)。要實(shí)現(xiàn)這些基本教育目標(biāo),教材就不再是所有學(xué)生必須完全接受的對(duì)象和內(nèi)容,教材僅僅是引起學(xué)生認(rèn)知、分析和理解事物,并進(jìn)行反思、批判和構(gòu)建意義的中介和案例。作為案例,教材內(nèi)容要具有一定的典型性和代表性,而不僅是范例,因此,教師和學(xué)生都可以對(duì)教材內(nèi)容進(jìn)行反思與批評(píng)。為此,“精誠(chéng)計(jì)劃”教材為克服中醫(yī)學(xué)教材或內(nèi)容陳舊重復(fù),或面面俱到、重點(diǎn)不突出等問題,精選具有一定典型性和代表性內(nèi)容,編寫成為“案例”式教材(非狹義的案例教材)。

第5篇：中醫(yī)學(xué)基本概念范文

面對(duì)復(fù)雜適應(yīng)系統(tǒng)的研究，傳統(tǒng)的分析還原方法及其理論（牛頓力學(xué)及其變形）顯得無(wú)能為力，約翰?霍蘭在其《隱秩序》及《漏涌現(xiàn)》兩書中提出一條解決方法：即不能把目光盯在物質(zhì)上，而應(yīng)放在“關(guān)聯(lián)”或“功能”上，并提出兩個(gè)基本概念：聚集和積木。如在各種棋類游戲中決不能把目光放在棋子是什么物質(zhì)構(gòu)成的，這樣無(wú)助于問題的解決，而應(yīng)放在每枚棋子在移動(dòng)后（按規(guī)則）對(duì)棋的局勢(shì)有什么影響。由此觀之，科學(xué)研究可以分為兩大類（按中醫(yī)理論任何事物均先分陰、陽(yáng)），即研究物質(zhì)及其構(gòu)成與物質(zhì)或事物間相互作用、關(guān)聯(lián)即功能。中醫(yī)學(xué)的科學(xué)定位應(yīng)在后一類中。中醫(yī)學(xué)正充分發(fā)揮了這類研究的特點(diǎn)，并取了相當(dāng)深入的水平。

約翰?霍蘭在，《隱秩序》一書中提出“聚集”的概念：即將具有相同功能的組成部分的集合稱之為“聚集” ［2］。中醫(yī)學(xué)也正是按此原則將人體劃分為：心、肝、脾、肺、腎等部分的。如將所有能進(jìn)行氣體交換功能（包括外呼吸內(nèi)呼吸）的人體組成部分稱之為“肺”，在這個(gè)概念下“肺”將包括整個(gè)人體全部；所有能進(jìn)行物質(zhì)代謝（新陳代謝）功能的組成部分稱之為脾；有進(jìn)行各功能間協(xié)調(diào)作用的稱之為“肝”；具有生殖、能量代謝作用的組成部分稱之為“腎”；協(xié)調(diào)各功能之通路中醫(yī)稱之為“經(jīng)絡(luò)”；這些功能間的相互關(guān)聯(lián)、作用及通路構(gòu)成了中醫(yī)學(xué)理論的基礎(chǔ)。各功能系統(tǒng)間相互關(guān)系中醫(yī)學(xué)又用五行學(xué)說來(lái)進(jìn)一步描述。這里體現(xiàn)了“正相關(guān)”及“負(fù)相關(guān)”，復(fù)雜適應(yīng)系統(tǒng)必須具備負(fù)反饋關(guān)系，且在這里構(gòu)成一個(gè)閉環(huán)路。約翰?霍蘭在《隱秩序》一書中論述這個(gè)問題時(shí)講：流在經(jīng)濟(jì)學(xué)上非常著名的兩種特性，對(duì)所有CAS都很重要。一是乘數(shù)效應(yīng)，即最初的效應(yīng)通過網(wǎng)絡(luò)傳遞、總的效應(yīng)可遞增到原來(lái)的數(shù)倍［3］。這個(gè)乘數(shù)效應(yīng)是網(wǎng)絡(luò)和流的主要特性。第二個(gè)特性是再循環(huán)效應(yīng)。再循環(huán)能增加輸出并不使人感到特別驚奇，但一個(gè)網(wǎng)絡(luò)中多個(gè)循環(huán)的整體效應(yīng)就令人吃驚了。因此有些經(jīng)濟(jì)學(xué)家特別重視建立循環(huán)經(jīng)濟(jì)了，但在人體內(nèi)這早就已成的事實(shí)，從物流、能流、信息流來(lái)看早已實(shí)現(xiàn)“循環(huán)經(jīng)濟(jì)”了。例如“A、T、P”循環(huán)不僅是各種生物用來(lái)產(chǎn)生能源的積木，且效率極高的原因還是采用了“再循環(huán)效應(yīng)”的后果。

復(fù)雜系統(tǒng)可用較簡(jiǎn)單系統(tǒng)之間的相互作用來(lái)描述。因此現(xiàn)在對(duì)還原存在一個(gè)常見的錯(cuò)誤觀念，所以特別強(qiáng)調(diào)“相互作用”。這種錯(cuò)誤觀念認(rèn)為，要了解整體，必須深入分析到最基本的原子部分，并且要將這些部分隔離，分別進(jìn)行研究。這種分析只有在整體能被看成各個(gè)部分的總和時(shí)，才是有效的。但即使各部分間存在極少量簡(jiǎn)單的相互作用，這種分析方法也不會(huì)得到有效的結(jié)果。然而西醫(yī)研究人體的方法正是采取以上錯(cuò)誤觀念，因此在深入探討人體功能進(jìn)遇到不可克服的障礙。因?yàn)橛幸恍﹩栴}必須解決?，F(xiàn)有技術(shù)很難測(cè)量細(xì)胞中某個(gè)生物化學(xué)劑濃度在時(shí)間上的變化，分子生物學(xué)家在尋找關(guān)鍵分子時(shí)所用的手段，大半會(huì)破壞原有的空間時(shí)間組織。按照納爾斯的說法：“我們想了解數(shù)據(jù)，但數(shù)據(jù)本身已經(jīng)失掉活細(xì)胞動(dòng)態(tài)描述必需的信息。”復(fù)雜適應(yīng)系統(tǒng)中當(dāng)各個(gè)部分以較復(fù)雜的形式相互作用時(shí)，知道孤立的個(gè)體行為并不能了解整個(gè)系統(tǒng)的情況。因此，我們必須既研究各個(gè)部分，又研究各部分之間的作用。若達(dá)到這一目的，約翰?霍蘭在《隱秩序》及《涌現(xiàn)》二書中提出：“積木”概念?！胺e木”在系統(tǒng)科學(xué)中實(shí)質(zhì)上應(yīng)與“子系統(tǒng)”概念相當(dāng)。這樣在科學(xué)研究不同層次亦有相對(duì)應(yīng)于該層次的“積木”，這相似于還原論，但不同于還源論，同時(shí)還應(yīng)提出該積木在相應(yīng)層次中的“相互作用”，《涌現(xiàn)》中稱之為“規(guī)則” ［4］?！凹从帽容^少的一系列規(guī)則，去確定較大的復(fù)雜領(lǐng)域的能力”。尤其在從功能角度去研究復(fù)雜適應(yīng)系統(tǒng)時(shí)并可還原為一些基本規(guī)則或規(guī)律，它們可以產(chǎn)生某一行為，這一行為通常就是物質(zhì)、能量、信息的傳遞。深入地說：正在被處理的輸入狀態(tài)產(chǎn)生了一個(gè)輸出狀態(tài)。輸入狀態(tài)由當(dāng)前實(shí)時(shí)環(huán)境所決定，而輸出狀態(tài)則決定了對(duì)當(dāng)前實(shí)時(shí)環(huán)境造成的影響。西醫(yī)正努力尋找“積木”，如“系統(tǒng)”、“器官”、“細(xì)胞”以至于“DNA”，研究最困難的地方在于“相互作用”。中醫(yī)學(xué)也尋找到“積木”，即“心、肝、脾、肺、腎及六臟”，“外合”、“開竅”、“經(jīng)絡(luò)”等。不但提出了相應(yīng)的“積木”，同時(shí)還給出了在復(fù)雜適應(yīng)系統(tǒng)中的“規(guī)則或規(guī)律”。這樣在功能上就能產(chǎn)生“涌現(xiàn)”以解決人體復(fù)雜的生理、病理現(xiàn)象。因?yàn)檫@些生理、病理現(xiàn)象可達(dá)天文數(shù)字，應(yīng)用于臨床時(shí)就必須求助于計(jì)算機(jī)，這樣就又回到前面提到的“國(guó)際象棋人機(jī)大戰(zhàn)”上來(lái)了。中醫(yī)解決這樣問題有自己獨(dú)到的方法：即八綱辨證。其實(shí)質(zhì)是將復(fù)雜的生理、病理現(xiàn)象分為“陰、陽(yáng)”兩大類，這是從質(zhì)上區(qū)分，不可不辨，其次再進(jìn)一步將“陽(yáng)”分為：表、實(shí)、熱、證，將“陰“分為：里、虛、寒。用表―里、寒―熱、虛―實(shí)組成空間坐標(biāo)，其原點(diǎn)為：常人狀態(tài)。這樣就可簡(jiǎn)單地將人體的狀態(tài)及其變化用此空間的相應(yīng)的點(diǎn)及其運(yùn)動(dòng)軌跡來(lái)描述。此種方法不僅醫(yī)生便于臨床，亦可進(jìn)行深入理論探討（包括定性、定量）。從而可以幫助中醫(yī)科學(xué)化，亦可與現(xiàn)代科學(xué)的“相變及臨界現(xiàn)象”的研究接軌。

選積木是有條件的：首先在某一層次內(nèi)是不可分解的，即“基本”的，如同數(shù)論中要求“素?cái)?shù)”一樣，其次在某一層次上具備某種功能或作用，即：較高層次的規(guī)律是從較低層次積木的規(guī)律推導(dǎo)出來(lái)的。在此便聯(lián)想到數(shù)論中的哥德巴赫猜想：任何一個(gè)數(shù)均可表示為兩個(gè)素?cái)?shù)的和。若素?cái)?shù)可表示為某層次基本構(gòu)件時(shí)，則此猜想正表達(dá)了事物間的此種“積木”關(guān)系，待有志者證明。如音樂可由七個(gè)基本音階及規(guī)則組成各種樂曲一樣。

中醫(yī)學(xué)中的“基本相互作用”還有待深入地清理、確認(rèn)，這是中醫(yī)學(xué)首要任務(wù)。其次為解決其“基本相互作用”的方劑也就較易地確定，前輩老中醫(yī)為我們打下了堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)，如《傷寒論》、《溫病》、《內(nèi)經(jīng)》，較近代也有秦伯未等著《中醫(yī)臨證備要》，著名老中醫(yī)著《中醫(yī)辨證論治七講》等等，這樣可由簡(jiǎn)至繁，便于醫(yī)生臨床運(yùn)用，取得一定臨床療效。當(dāng)進(jìn)一步科學(xué)化時(shí)可將“積木”編成軟件程序，就可以同文前提到“國(guó)際象棋人機(jī)大戰(zhàn)”一樣用在臨床“對(duì)付”人類各種疾病了。

參考文獻(xiàn)

1.《邊緣奇跡：相變和臨界現(xiàn)象》。于淥，郝柏林，陳曉松著．――北京：科學(xué)出版社2005．

2.《隱秩序―適應(yīng)性造就復(fù)雜性/約翰?霍蘭著，周曉放，韓暉譯．――上?？茖W(xué)技術(shù)出版社，2000年8月第一版.

3.《中醫(yī)臨證備要》。柏伯未，李巖，張?zhí)锶?，魏?zhí)真合著．――人民衛(wèi)生出版社，1963年9月第一版，1981年6月第二版.

第6篇：中醫(yī)學(xué)基本概念范文

類比思維是指古人在對(duì)自然界觀察的基礎(chǔ)上，將具有相似或相同特征的事物劃為類，并在類的基礎(chǔ)上進(jìn)行比較、推導(dǎo)，確定不同類間的聯(lián)系，使知識(shí)在不同類間遷移的一種思維形式。其在中醫(yī)理論體系中的運(yùn)用為中醫(yī)類比思維。中醫(yī)類比思維則是從天人合一的前提出發(fā)，根據(jù)自然界存在的各種現(xiàn)象來(lái)推論人體的功能活動(dòng)、病理變化以及對(duì)疾病的診治。

類比思維的基本形式可分為三種［1］：（1）比類：比類是在對(duì)自然界直接觀察的基礎(chǔ)上，發(fā)現(xiàn)不同現(xiàn)象或事物之間的相似性，將其聯(lián)系起來(lái)歸為一類的方法。（2）類推：類推是在比類的基礎(chǔ)上發(fā)展而來(lái)的。由于知識(shí)的擴(kuò)展，類可以涵蓋更多的事物，具有推演的特征或功能?？梢詮淖鳛榍疤岬念?、模型或命題推演出另一類的屬性。（3）比附：比附就是在不同的類之間建立某種必然性的聯(lián)系，表現(xiàn)為對(duì)類的一種表象的理解。上述三種基本形式，是類比思維發(fā)展的三個(gè)不同階段，在運(yùn)用中密不可分，統(tǒng)一于類比思維之中。

類比思維的特點(diǎn)，首先類比思維是在個(gè)別或具體的事物或現(xiàn)象之間做橫向的運(yùn)動(dòng)，即從個(gè)別走向個(gè)別，從具體走向具體。這種橫向思維所涉及的兩端事物之間完全是一種表象上的類似，并無(wú)任何本質(zhì)上的和知識(shí)上的類屬關(guān)系。其次是思維的聯(lián)想性。由于在類比思維中不受任何的邊際約束，因此它可以跨越種類界限在兩個(gè)看似完全不著邊際但有一定相似性的物像之間建立聯(lián)系。所以類比思維的可靠性很小，創(chuàng)造性大，能夠充分發(fā)揮思維的想象力和洞察力，引導(dǎo)人們發(fā)現(xiàn)新的知識(shí)，探索新的問題。

2類比思維對(duì)中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響

中醫(yī)基礎(chǔ)理論是研究中醫(yī)學(xué)基本概念、規(guī)律、原理、原則等的一門學(xué)科。它的內(nèi)容主要包括中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)及方法論基礎(chǔ)中的精氣學(xué)說和陰陽(yáng)五行學(xué)說；對(duì)正常人體認(rèn)識(shí)論中的藏象學(xué)說、經(jīng)絡(luò)學(xué)說、精氣血津液學(xué)說；對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)論中的藏象學(xué)說、經(jīng)絡(luò)學(xué)說、精氣血津液學(xué)說；對(duì)疾病的認(rèn)識(shí)被廣泛應(yīng)用于中醫(yī)基礎(chǔ)理論的各個(gè)部分，現(xiàn)分述如下。

2.1對(duì)藏象理論的影響首先中醫(yī)學(xué)將人體五臟六腑與形體官竅，生理心理活動(dòng)，乃至自然界的物象聯(lián)系起來(lái)，在五行學(xué)說的基礎(chǔ)上，構(gòu)成了中醫(yī)學(xué)的藏象系統(tǒng)。如《素問・陰陽(yáng)應(yīng)象大論》論腎藏象云：“北方生寒，寒生水，水生咸，咸生腎，腎生骨髓，髓生肝，腎主耳。其在天為寒，在體為骨，在藏為腎，在色為黑，在音為羽，在聲為呻，在變動(dòng)為栗，在竅為耳，在味為咸，在志為恐”。

其次借用類比思維對(duì)臟腑生理功能進(jìn)行認(rèn)識(shí)。如《素問・靈蘭秘典論》將臟腑系統(tǒng)與社會(huì)系統(tǒng)相類比，不僅說明五臟六腑是統(tǒng)一的整體，同時(shí)也闡述了五臟六腑的主要生理功能及地位。指出：“心者，君主之官也，神明出焉；肺者，相傅之官，治節(jié)出焉”。

另外，在藏象理論中，五臟、六腑、奇恒之腑都具有自己的生理特點(diǎn)，而對(duì)這些生理特點(diǎn)的認(rèn)識(shí)，同樣是通過類比思維來(lái)完成的?？傊?，類比思維貫穿于整個(gè)藏象理論之中。

2.2對(duì)經(jīng)絡(luò)理論及氣血運(yùn)行的影響經(jīng)絡(luò)學(xué)說也是中醫(yī)學(xué)的一部分。經(jīng)絡(luò)理論的構(gòu)建也運(yùn)用了類比思維。如經(jīng)絡(luò)數(shù)定為十二，就是從天人合一的類比思維推理而來(lái)，《素問・陰陽(yáng)別論》說：“人有四經(jīng)，十二從……四經(jīng)應(yīng)四時(shí)，十二從應(yīng)十二月，十二月應(yīng)十二脈”。

同時(shí)，關(guān)于經(jīng)脈中氣血的多少以及氣血的運(yùn)行也運(yùn)用了類比思維?！秲?nèi)經(jīng)》將十二經(jīng)脈與十二經(jīng)水相對(duì)應(yīng)類比，借河流之大小，水量之多少，源流之長(zhǎng)短遠(yuǎn)近來(lái)說明十二經(jīng)脈之氣血的多少。并且借用氣候變化對(duì)江河之水的影響，來(lái)類比六邪氣對(duì)經(jīng)脈氣血的影響，指出：“天地溫和，則經(jīng)水安靜；天寒地凍，則經(jīng)水凝泣；天暑地?zé)?，則經(jīng)水沸溢……夫邪之入于脈也，寒則血凝泣，暑則氣焯澤……”。

2.3對(duì)病因理論的影響中醫(yī)學(xué)的病因理論是極其豐富和全面的，一般人們將其分為外感病因、內(nèi)傷病因和其他病因三個(gè)部分。其中外感六病因的認(rèn)識(shí)，主要就是通過類比思維而來(lái)的。

六是指風(fēng)、寒、暑、濕、燥、火六種致病邪氣。以風(fēng)邪為例，人們是觀察到自然界的風(fēng)，善行數(shù)變，輕揚(yáng)上行，并能動(dòng)搖樹木，因此當(dāng)病人感受外邪后，出現(xiàn)頭疼，惡風(fēng)，汗出，游走性關(guān)節(jié)疼，游走性瘙癢等與自然界風(fēng)的特性相類似的癥狀時(shí)，就認(rèn)為是感受了風(fēng)邪的緣故。

2.4對(duì)治則的影響中醫(yī)治療疾病的根本大法治病求本的確立，就是因?yàn)檎J(rèn)為陰陽(yáng)是天地萬(wàn)物變化生殺的根本，由此而推出陰陽(yáng)是疾病發(fā)生的根本，故治病必求于本。所謂是：“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也，治病必求于本［2］”。

因勢(shì)利導(dǎo)也是中醫(yī)的一個(gè)治療原則，是指在治療疾病的過程中，綜合考慮各種因素，順應(yīng)病位、病勢(shì)特點(diǎn)，以及陰陽(yáng)消長(zhǎng)、臟腑氣血運(yùn)行的規(guī)律，把握最佳時(shí)機(jī)，采取最適宜的方式加以治療。而其中所涉及的種種病勢(shì)也多是采用類比思維的方法加以推論的。如《靈樞・逆順肥瘦》所云：“臨決水，不用功力，而水可竭，循掘決沖，而經(jīng)可通也。此言氣之滑澀，血之清濁，行之逆順也”。

3結(jié)論

我們可以看到，類比法對(duì)于中醫(yī)基礎(chǔ)理論的構(gòu)建起到了相當(dāng)大的作用，無(wú)論是在基礎(chǔ)理論的哪個(gè)部分，都可以看到類比法的痕跡。但是，同時(shí)，我們也應(yīng)該看到，由于類比法自身特點(diǎn)的缺陷性，只注意到兩個(gè)事物表面的相似之處，就將其作為推理的前提，從而作出荒唐的推理，這對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展將是一個(gè)負(fù)面的影響。

綜上所述，類比思維對(duì)于中醫(yī)基礎(chǔ)理論構(gòu)建的影響是具有兩面性的。一方面，它有力的促進(jìn)了中醫(yī)基礎(chǔ)理論的形成，另一方面，它也阻礙了中醫(yī)基礎(chǔ)理論的發(fā)展。因此，我們?cè)谶\(yùn)用類比思維時(shí)要遵守一個(gè)原則，即兩個(gè)事物一定要在其成為同類現(xiàn)象的水平上進(jìn)行類比。

第7篇：中醫(yī)學(xué)基本概念范文

關(guān)鍵詞：針灸　現(xiàn)代針灸

古代的針刺針《靈樞》記載有九針，過去的針由于制作工藝的原因，不會(huì)是現(xiàn)代的針刺針那么細(xì)而尖，但是卻與針刀接近，由此想到古代的針刺穴位治療相當(dāng)于現(xiàn)代的針刀治療陽(yáng)性點(diǎn)，古代的穴位相當(dāng)于現(xiàn)代針刀治療的高應(yīng)力點(diǎn)、壓痛點(diǎn)、瘢痕點(diǎn)、肌腱、韌帶附著點(diǎn)等等?，F(xiàn)代的針灸穴位定位應(yīng)該是總結(jié)的過去的大多數(shù)軟組織病的高應(yīng)力點(diǎn)、壓痛點(diǎn)、瘢痕點(diǎn)、肌腱、韌帶附著點(diǎn)，現(xiàn)代的針刀治療點(diǎn)大多數(shù)應(yīng)該就是穴位點(diǎn)，現(xiàn)代的針刺治療就有些失去意義了，或者說收效較小了，因?yàn)檫^去的針應(yīng)該是指針刀而不是現(xiàn)代的針刺針。

腧穴是構(gòu)成中醫(yī)學(xué)的基本概念之一，也是現(xiàn)代針灸治療的治療點(diǎn)，關(guān)于穴位的發(fā)現(xiàn)最常見的說法是“腧穴是人們?cè)陂L(zhǎng)期的醫(yī)療實(shí)踐中發(fā)現(xiàn)的治病部位。遠(yuǎn)古時(shí)代，我們的祖先當(dāng)身體某一部位或臟器發(fā)生疾病時(shí)，在病痛局部砭刺、叩擊、按摩、針刺、火灸，發(fā)現(xiàn)可減輕或消除病痛。”（《針灸學(xué)》石學(xué)敏 中國(guó)中醫(yī)藥出版社2004-1-1 ）可見腧穴是人們不斷的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，其定位也是直觀可見的體表標(biāo)志定位，也就是說隨著體表標(biāo)志的改變，穴位并不是固定不變的，但是現(xiàn)代針灸教材所述穴位幾乎全是某一固定點(diǎn)，此為現(xiàn)代針灸的重大錯(cuò)誤。

這一錯(cuò)誤的根源是腧穴概念并沒有隨著社會(huì)的進(jìn)步而更新概念，也沒有國(guó)際認(rèn)可的深入明確的腧穴定性定量研究成果，究竟什么樣的人體部位才能成為腧穴？這時(shí)我們引進(jìn)了一個(gè)誕生不到10年的概念“針刀醫(yī)學(xué)”。

針刀醫(yī)學(xué)是將東方醫(yī)學(xué)的基本理論和西方醫(yī)學(xué)的基本理論融為一體并再創(chuàng)造而產(chǎn)生的一種新的醫(yī)學(xué)理論體系。（《針刀醫(yī)學(xué)原理》 朱漢章 人民衛(wèi)生出版社）。而針刀的治療點(diǎn)很多恰恰與針灸的穴位是“同一位置”，但是針刀的治療點(diǎn)選擇并不是依據(jù)穴位的定位，而是以針刀治療疾病的理論為基礎(chǔ)定位。（詳見《針刀臨床治療學(xué)》吳緒平 張?zhí)烀?中國(guó)醫(yī)藥科技）其中多是以中醫(yī)整體觀念陰陽(yáng)平衡觀念為指導(dǎo)結(jié)合現(xiàn)代西醫(yī)解剖學(xué)、力學(xué)等為基礎(chǔ)對(duì)軟組織損傷、骨質(zhì)增生等提出新的理論，并以此為指導(dǎo)來(lái)定位針刀治療點(diǎn)，這種定點(diǎn)更有定性定量的可操作性和客觀性，而恰恰是這種現(xiàn)代的定點(diǎn)方法所確定的治療點(diǎn)竟然多數(shù)會(huì)與古代腧穴重合。同時(shí)關(guān)于針刺用的針，《山海經(jīng)》說：""有石如玉，可以為針""，是關(guān)于石針的早期記載，中國(guó)在考古中曾發(fā)現(xiàn)過砭石實(shí)物。而由于鍛造技術(shù)的進(jìn)步，現(xiàn)代的針刺針多比古代細(xì)而尖，主要是為了減輕針刺的痛苦，并不能證明治療效果有所改善。相比下針刀則更接近于古代的針具，而治療效果有相當(dāng)?shù)膶?shí)驗(yàn)室數(shù)據(jù)支持

由上分析可以看出現(xiàn)代針灸只是延續(xù)了古代的腧穴定位和腧穴效用，并沒有更新腧穴的概念，也就是只知其然不知其所以然，只是把針具打造的更精細(xì)卻沒有想到這樣的針具是否能更好的解決疾病的根本問題?？梢哉f現(xiàn)代針刺是拿著錯(cuò)誤的工具治療在過去的穴位上而想發(fā)揮出過去總結(jié)出來(lái)的效果?？梢哉f現(xiàn)代針灸是舍本逐末。

下圖依次為古代九針、現(xiàn)代針刀、現(xiàn)代針刺針對(duì)比： 參考文獻(xiàn)

[1] 路玫， 曹大明. 以“擔(dān)”為紀(jì)，淺析針灸學(xué)之平衡觀[J]. 中國(guó)針灸 ， 2004，(03)

[2] 省級(jí)重點(diǎn)學(xué)科——中醫(yī)基礎(chǔ)理論[J]. 云南中醫(yī)學(xué)院學(xué)報(bào) ， 2005，(01)

第8篇：中醫(yī)學(xué)基本概念范文

中醫(yī)學(xué)是中國(guó)傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國(guó)科學(xué)的代表形式之一，是中國(guó)生命科學(xué)的重要組成部分。在中國(guó)文化發(fā)展的歷史長(zhǎng)河中，中醫(yī)學(xué)的進(jìn)步不但對(duì)中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅(jiān)實(shí)的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國(guó)文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。

近代以來(lái)，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國(guó)。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國(guó)人在醫(yī)療實(shí)踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實(shí)用主義和“全盤西化”的價(jià)值承諾形成了對(duì)中醫(yī)學(xué)和中國(guó)文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來(lái)的“全盤西化”思潮對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國(guó)文化的理性基礎(chǔ)，自覺的不自覺的以西方的哲學(xué)思想判釋中國(guó)文化的方法就成為時(shí)代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個(gè)時(shí)代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點(diǎn)。如果說以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點(diǎn)做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實(shí)用主義的特點(diǎn)，從而還能在經(jīng)驗(yàn)論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對(duì)中國(guó)文化及其對(duì)中醫(yī)學(xué)的否定就是對(duì)中國(guó)文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

時(shí)至今日，隨著對(duì)西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識(shí)，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對(duì)中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗(yàn)論的層次上，遠(yuǎn)沒有在哲學(xué)理性上實(shí)現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對(duì)于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。

問題表明，對(duì)中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識(shí)及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運(yùn)用于思想的西方哲學(xué)思維進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對(duì)中國(guó)文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進(jìn)行發(fā)掘，進(jìn)而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對(duì)中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進(jìn)行研究的問題。但是，對(duì)于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對(duì)的問題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來(lái)的也是以哲學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個(gè)問題的兩個(gè)方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運(yùn)用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對(duì)其進(jìn)行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學(xué)是中國(guó)哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。

就中國(guó)哲學(xué)的基本原理進(jìn)行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國(guó)哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國(guó)哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說由于中國(guó)文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國(guó)文化的一以貫之的理論特點(diǎn)，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國(guó)文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說，進(jìn)行中國(guó)哲學(xué)研究──真正想探索中國(guó)哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨(dú)立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語(yǔ)》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國(guó)哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。

對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進(jìn)行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問題，這已成為現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來(lái)的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進(jìn)路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國(guó)哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無(wú)不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對(duì)中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進(jìn)行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國(guó)文化的基礎(chǔ)──中國(guó)文化對(duì)哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國(guó)哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來(lái)面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對(duì)中醫(yī)學(xué)理論的異化。

如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認(rèn)中國(guó)文化的形式具有獨(dú)立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對(duì)生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對(duì)中國(guó)文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進(jìn)行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對(duì)生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來(lái)文化所承諾的哲學(xué)進(jìn)行推定。以西方哲學(xué)進(jìn)行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進(jìn)展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對(duì)思維的限定，使對(duì)西方哲學(xué)思維方式的運(yùn)用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語(yǔ)言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進(jìn)行的歷史文本的解釋──以其自在的語(yǔ)言系統(tǒng)和思維方式對(duì)文本所進(jìn)行的解釋，不可能達(dá)到本來(lái)的意義。既然對(duì)自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語(yǔ)言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對(duì)中國(guó)的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國(guó)學(xué)界何以能用西體西用的方法論進(jìn)行中國(guó)文化的研究，并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國(guó)文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國(guó)哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進(jìn)行比較后，就會(huì)發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡(jiǎn)單的類比和實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國(guó)哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進(jìn)行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨(dú)立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此,中國(guó)文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國(guó)哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。

所以，對(duì)中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進(jìn)行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國(guó)文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國(guó)文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國(guó)哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對(duì)這些問題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然，在這一研究進(jìn)路中，將同時(shí)構(gòu)成對(duì)中國(guó)哲學(xué)及文化的反思。我在對(duì)中國(guó)哲學(xué)的研究中，以《時(shí)空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對(duì)中國(guó)的知識(shí)系統(tǒng)進(jìn)行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國(guó)文化的知識(shí)形式中，《易經(jīng)》是中國(guó)哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國(guó)哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認(rèn)為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國(guó)哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來(lái)的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問題。所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對(duì)《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進(jìn)行了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時(shí)空對(duì)應(yīng)的認(rèn)識(shí)論原理、對(duì)應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時(shí)空本體論是中國(guó)哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個(gè)基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。

從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對(duì)其進(jìn)行與中國(guó)哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對(duì)“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩(shī)、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽(yáng)之理者。《易》象表陰陽(yáng)進(jìn)退消長(zhǎng)之理，儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐?，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也。……概醫(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識(shí)其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽(yáng)太極之源，故體同而用異也?！保ā墩绿摴龋骸夺t(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對(duì)《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識(shí)是深刻的。由于中國(guó)哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對(duì)“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識(shí)的古代學(xué)者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。

筆者以形而中論對(duì)中國(guó)哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對(duì)中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價(jià)值論承諾。

《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對(duì)當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對(duì)中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進(jìn)步將有極重要的意義。這已在近年的中國(guó)文化熱中顯見端倪。筆者在對(duì)人存在的本質(zhì)性問題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問題，以哲學(xué)的承諾推定法對(duì)《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。形而中論的哲學(xué)認(rèn)為，人對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，是以形作為主體認(rèn)識(shí)、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實(shí)際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時(shí)空的方式建立起對(duì)形的認(rèn)識(shí)，因此，形而中論的認(rèn)識(shí)論和方法論是建立在時(shí)空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時(shí)空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問題。

二、醫(yī)易相通

隨著世界學(xué)術(shù)界對(duì)《周易》研究的關(guān)注，“醫(yī)易相通”作為中國(guó)古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視。“醫(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對(duì)人類生命本體的哲學(xué)思考和推定。“醫(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點(diǎn)，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時(shí)也說明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)。《周易》的形而中論的哲學(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價(jià)值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐特點(diǎn)表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對(duì)存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價(jià)值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對(duì)主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識(shí)，使其對(duì)生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類對(duì)生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。

然而，對(duì)當(dāng)代人類社會(huì)的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類的存在形式，不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來(lái)的主導(dǎo)和促進(jìn)，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問題，還是作為一個(gè)亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進(jìn)步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進(jìn)步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對(duì)人類的理性的理想形式而言，自為的對(duì)自在的超越──自為的達(dá)到生命的更高的存在形式──實(shí)現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到這一目標(biāo)。

因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對(duì)人們所期望解決的終極關(guān)懷問題不但沒有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問題時(shí)，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價(jià)值引起人們的反思時(shí)，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運(yùn)而生。可以說，后現(xiàn)代主義思潮表明的對(duì)理性否定的堅(jiān)決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國(guó)文化時(shí)，中國(guó)的《周易》就不失時(shí)機(jī)的又一次成為顯學(xué)。對(duì)中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對(duì)后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國(guó)文化時(shí)，無(wú)疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢(shì)下，對(duì)于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因?yàn)槠洚a(chǎn)生的結(jié)論，無(wú)不帶有西方哲學(xué)的“前見”。問題表明，因?yàn)椤吨芤住返谋倔w論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問題。

顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來(lái)價(jià)值取向的多元性對(duì)理性的異化是顯而易見的。即使在當(dāng)代中國(guó)，也隨處可見西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價(jià)值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國(guó)哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國(guó)古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國(guó)文化的基石?？梢哉f，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個(gè)文明能像中國(guó)文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們?cè)诮彤?dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對(duì)這一問題的研究顯得無(wú)能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造類存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國(guó)傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對(duì)存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡(jiǎn)單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻(xiàn)是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡(jiǎn)單的比附。對(duì)西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來(lái)，是一項(xiàng)歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來(lái)人類哲學(xué)及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識(shí)形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱為“醫(yī)易相通”，是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講，《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對(duì)道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問題。這屬于哲學(xué)層次的問題，在中國(guó)的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來(lái)了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國(guó)哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會(huì)的、群體的和個(gè)體的行為方式所引起的價(jià)值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對(duì)象時(shí)，以《周易》為代表的博大精深的中國(guó)文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。

所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應(yīng)歸結(jié)為一個(gè)基本問題──這就是所謂的終極關(guān)懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對(duì)終極關(guān)懷的無(wú)能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無(wú)遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對(duì)“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實(shí)踐中形成的中國(guó)生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達(dá)到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問題。中國(guó)的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關(guān)懷的價(jià)值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。

關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡(jiǎn)要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說:“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務(wù)成務(wù)，知來(lái)常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠(yuǎn)，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽(yáng)二氣造化萬(wàn)物；人身之理，以陰陽(yáng)二氣而長(zhǎng)養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽(yáng)動(dòng)靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽(yáng)消長(zhǎng)之機(jī)。雖陰陽(yáng)已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽(yáng)也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無(wú)二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽(yáng)。故天下之萬(wàn)聲，出于一闔一辟；天下之萬(wàn)數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬(wàn)理，出于一動(dòng)一靜；天下之萬(wàn)象，出于一方一圓也。方圓也，動(dòng)靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無(wú)難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯(cuò)過了此生。然則醫(yī)不可以無(wú)易，易不可以無(wú)醫(yī)，設(shè)能簡(jiǎn)而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運(yùn)用由乎我?！?/p>

上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬(wàn)物存在的基本層次上統(tǒng)一起來(lái)，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國(guó)哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。

總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《周易》對(duì)中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的?！吨芤住肥侵嗅t(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽(yáng)氣血理論、病理病機(jī)理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運(yùn)用──“氣功”理論成功的運(yùn)用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。

以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾，必然要求從哲學(xué)本體論和認(rèn)識(shí)論的層次分析《周易》對(duì)中醫(yī)學(xué)的影響?！吨芤住返年庩?yáng)之論表明，陰陽(yáng)之道是時(shí)間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時(shí)空的陰陽(yáng)變化生成的存在。陰陽(yáng)之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認(rèn)為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽(yáng)能對(duì)人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因?yàn)闀r(shí)空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學(xué)中，是不作為問題的，因?yàn)榻Y(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對(duì)應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言，《周易》對(duì)這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問題，對(duì)今天的人類哲學(xué)而言是重要的。我認(rèn)為，《周易》的哲學(xué)模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時(shí)空層次和主體意識(shí)時(shí)空能力的對(duì)應(yīng)和中，通過主體時(shí)空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實(shí)現(xiàn)對(duì)存在──主在和客在的正確認(rèn)識(shí)。

“醫(yī)易相通”是中國(guó)生命科學(xué)中的重要命題?！搬t(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定，使主體的生命存在形式成為中國(guó)生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對(duì)時(shí)空的形而中的方式性實(shí)現(xiàn)主體的價(jià)值。主體能夠適應(yīng)時(shí)空層次，并通過時(shí)空陰陽(yáng)的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時(shí)空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認(rèn)識(shí)論的主體性問題。形而中論哲學(xué)表明的認(rèn)識(shí)論本質(zhì)是：人沒有獨(dú)立的主體性，客觀實(shí)在也沒有獨(dú)立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時(shí)空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對(duì)客觀的存在而言，絕沒有獨(dú)立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨(dú)立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對(duì)人類哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認(rèn)識(shí)論及方法論方面的貢獻(xiàn)，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學(xué)將成為人類科學(xué)的終極形式。

在“醫(yī)易相通”中，以陰陽(yáng)的概念范疇承諾了哲學(xué)認(rèn)識(shí)論?！兑讉鳌吩唬骸耙魂幰魂?yáng)之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽(yáng)的推定成為中國(guó)哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國(guó)文化中，陰陽(yáng)范疇的具體應(yīng)用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中，陰陽(yáng)承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽(yáng)，和于術(shù)數(shù)”、“陰陽(yáng)者，天地之道也，萬(wàn)物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》），“陰平陽(yáng)秘，精神乃治；陰陽(yáng)離決，精氣乃絕”、“凡陰陽(yáng)之要，陽(yáng)密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽(yáng)生陰長(zhǎng)，陽(yáng)殺陰藏”、“陽(yáng)化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽(yáng)之守也；陽(yáng)在外，陰之使也”（《素問·陰陽(yáng)應(yīng)象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽(yáng)中有陽(yáng)”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認(rèn)為：“陰不可以無(wú)陽(yáng)，非氣無(wú)以生形也；陽(yáng)不可以無(wú)陰，非形無(wú)以載氣也”（《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認(rèn)為：“陽(yáng)不能自立，必得陰而后立，故陽(yáng)以陰為基，而陰為陽(yáng)之母，陰不能自見，必待陽(yáng)而后見，故陰以陽(yáng)為統(tǒng)，而陽(yáng)為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽(yáng)互根論》）；吳謙等認(rèn)為：“一陰一陽(yáng)者，天地之道；一開一和者，動(dòng)靜之機(jī)”（《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認(rèn)為：“人身所恃以立命者，其惟此陽(yáng)氣乎！陽(yáng)氣無(wú)傷，百病自然不作，陽(yáng)氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り?yáng)虛證問答目錄）柯琴認(rèn)為：“陰陽(yáng)互為其根，陽(yáng)中無(wú)陰，謂之孤陽(yáng)；陰中無(wú)陽(yáng)，便是死陰”（《傷寒來(lái)蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽(yáng)概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽(yáng)的推定方式對(duì)人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學(xué)的對(duì)應(yīng)和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實(shí)現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國(guó)生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。

三、形而中論與中醫(yī)學(xué)

如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么，中國(guó)的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對(duì)中國(guó)哲學(xué)的形式化，是以“時(shí)空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對(duì)《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的──形而中論是對(duì)“卦”的時(shí)空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進(jìn)行論證⑴，在這里再簡(jiǎn)單的作一介紹?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，思維以時(shí)空方式生成對(duì)存在的認(rèn)識(shí)，中國(guó)哲學(xué)是以“卦”作為方式的，其中所表明的認(rèn)識(shí)論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對(duì)應(yīng)和中，“卦”是“道”、“器”的對(duì)應(yīng)和中者也。因此，筆者認(rèn)為“形而中者謂之卦”，這是中國(guó)哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明，主體的對(duì)應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系，是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價(jià)值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)的。

筆者在關(guān)于《周易》的研究方面，從認(rèn)識(shí)論的角度把“卦”的哲學(xué)內(nèi)涵歸結(jié)為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽(yáng)爻表示的“時(shí)”和“空”，由此使“卦”無(wú)所不包，“卦”作為萬(wàn)物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學(xué)推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對(duì)應(yīng)的存在，“卦”之上的“太極”或“無(wú)”是不能與主體的形式對(duì)應(yīng)的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式，因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時(shí)空進(jìn)行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面簡(jiǎn)單的討論形而中論的幾個(gè)基本問題。新晨

第9篇：中醫(yī)學(xué)基本概念范文

關(guān)鍵詞：中醫(yī)學(xué)；藏象學(xué)說；城市功能；城市空間結(jié)構(gòu)與形態(tài)

一、提出問題與分析

據(jù)報(bào)告顯示2011年的中國(guó)內(nèi)地城市化率首次突破50%，達(dá)到了51.3%。這意味著中國(guó)城市化水平進(jìn)入關(guān)鍵且快速發(fā)展階段，不可置否，城市建設(shè)也取得了相當(dāng)大的成就，然而在這樣迅速發(fā)展過程中，城市中也頻頻出現(xiàn)了很多問題。像是以“功能分區(qū)”為主旨的城市規(guī)劃和管理造成了城市功能之間的割裂，各功能分區(qū)之間界限明顯，功能單一，造成城市內(nèi)的職住不平衡，人口分布不均；還有，就是最近幾年在全國(guó)范圍內(nèi)興起的新城建設(shè)運(yùn)動(dòng)，新城在設(shè)計(jì)建設(shè)的過程中，不考慮老城與新城之間的關(guān)系，致使功能配置重復(fù)，造成新舊兩城惡性競(jìng)爭(zhēng)的局面；此外，城市建設(shè)者盲目的求大、求新、求氣派，根本不去考慮城市承載力及其城市的負(fù)荷能力，最終造成城市廣場(chǎng)無(wú)人，城市的基礎(chǔ)設(shè)施閑置等不良的狀況。

城市中出現(xiàn)這種問題很大一部分原因是源于管理者或者城市設(shè)計(jì)師對(duì)于城市思考出現(xiàn)了問題，他們沒有把城市當(dāng)作一個(gè)整體和系統(tǒng)來(lái)看待，解決城市問題的方式依然是“頭痛醫(yī)頭，腳痛醫(yī)腳”西醫(yī)式治標(biāo)不治本的思想，因而，為了避免再出現(xiàn)這樣的城市問題，本文引入了中醫(yī)藏象學(xué)的思維方法，試圖將整體觀，系統(tǒng)論以及“藏象”的思維方法運(yùn)用到城市設(shè)計(jì)之中，以引發(fā)更多人思考。

二、中醫(yī)學(xué)藏象學(xué)說認(rèn)知

（一）中醫(yī)學(xué)

中醫(yī)學(xué)是在中國(guó)產(chǎn)生，是以中醫(yī)藥理論與實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為主體，經(jīng)歷過數(shù)千年發(fā)展而形成的一門獨(dú)特理論體系和豐富養(yǎng)生方法、診療手段的傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)。中醫(yī)理論最基本的特色是中醫(yī)的“整體觀念”和“辨證論治”的思維方法。[1]中醫(yī)學(xué)包括三大基本基礎(chǔ)理論分別是：藏象學(xué)說，經(jīng)絡(luò)學(xué)說，精氣血津液學(xué)說。

（二）藏象學(xué)說簡(jiǎn)介

藏象學(xué)說是以臟腑的形態(tài)和生理病理為研究目標(biāo)的中醫(yī)學(xué)基本理論，是中醫(yī)學(xué)的三大基礎(chǔ)理論之一。“藏象學(xué)說是按照中醫(yī)思維模式和獨(dú)特的研究方法，在陰陽(yáng)學(xué)說的指導(dǎo)下，研究以五臟為中心的功能系統(tǒng)及其臟腑相互關(guān)系以及法時(shí)應(yīng)天的生命運(yùn)動(dòng)規(guī)律和病理變化的學(xué)說，它是研究人的運(yùn)動(dòng)過程中，生命本質(zhì)與現(xiàn)象統(tǒng)一的學(xué)說?！盵2]

藏象，是指藏于體內(nèi)的具有不同活動(dòng)規(guī)律的內(nèi)臟及其表現(xiàn)于外的解剖形態(tài)、生理病理征象以及自然界相應(yīng)的事物與現(xiàn)象。

（三）藏象學(xué)說理論提煉

在中醫(yī)藏象學(xué)說中有哪些基本的思維方法可以借鑒呢，帶著這樣的問題對(duì)藏象學(xué)說進(jìn)行了梳理與總結(jié)。

1、思維的提煉

（1）藏象學(xué)說的整體觀

整體觀念是“指從全局著眼來(lái)觀察分析局勢(shì)和做出判斷”[3]。藏象學(xué)說源于中醫(yī)的思維方式，整體觀又是中醫(yī)學(xué)的典型思維特征，這種思維方式又是以一致性作為看待問題的前提，認(rèn)為由于整體是一切的根源，因此任何一個(gè)個(gè)體之間盡管存在著差異性，但是各個(gè)個(gè)體之間因?yàn)槟撤N關(guān)系有統(tǒng)一在一個(gè)整體內(nèi)，所以對(duì)整體內(nèi)的某一要素的分析必然要從整個(gè)全局出發(fā)，找出與這個(gè)個(gè)體有關(guān)聯(lián)關(guān)系的個(gè)體，之后才能更加全面的掌握該個(gè)體在整體中的位置。

（2）藏象學(xué)說的系統(tǒng)論

“系統(tǒng)”是由相互作用和相互聯(lián)系的若干組成部分而組成具有特定功能的整體。強(qiáng)調(diào)人體各臟腑之間相互之間的相互制約、相互作用有機(jī)聯(lián)系，強(qiáng)調(diào)人的健康與自然環(huán)境之間的整體關(guān)系，這些都是系統(tǒng)論的觀點(diǎn)的基本反映。

2、“藏”與“象”內(nèi)涵

藏象，是“指藏于體內(nèi)的具有不同活動(dòng)規(guī)律的內(nèi)臟及其表現(xiàn)于外的解剖形態(tài)、生理病理征象以及與自然界相通應(yīng)的食物和現(xiàn)象?！盵4]藏象這一基本概念的內(nèi)涵可以從兩個(gè)方面來(lái)理解，即：“藏”與“象”。

（1）“藏”的內(nèi)涵

“藏”的內(nèi)涵主要有兩方面，一個(gè)是“形藏”，一個(gè)是“神藏”。

“形藏”即是“藏器”，可理解為具體的人體的內(nèi)臟，實(shí)質(zhì)性的器官是一種形態(tài)性的結(jié)構(gòu)概念?！吧癫亍奔词恰安貧狻?，即表示“藏”不在是實(shí)體性的器官，而是人體的整體之氣運(yùn)動(dòng)變化狀態(tài)的一種抽象，就是指內(nèi)在包含著以五臟為中心構(gòu)成五個(gè)生理病理系統(tǒng)的相互作用，五個(gè)系統(tǒng)之間各具相對(duì)特異的生理活動(dòng)規(guī)律，共同主導(dǎo)著整個(gè)人體的功能活動(dòng)，它又是一種功能性的概念。

（2）“象”的內(nèi)涵

“藏象”之“象”有多重涵義，既指臟腑的具體形態(tài)，又指臟腑生理功能、病理變化反映于外之表現(xiàn)，同時(shí)還具有取象思維的特點(diǎn)。”[5]

（3）“藏”與“象”關(guān)系

依據(jù)上文的分析，可以看出“藏”是“象”內(nèi)在的功能實(shí)質(zhì)，“象”是“藏”一種可觀可閱的表現(xiàn)狀態(tài)；“藏象”把“形”或者內(nèi)在功能與“象”有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，揭示了兩者之間不可分割的關(guān)系，較明確的說明了中醫(yī)學(xué)對(duì)人的生理功能與病理變化的認(rèn)識(shí)。

三、基于藏象學(xué)說對(duì)城市的思考

（一）對(duì)城市解析

由上文可知，城之中主要的問題出現(xiàn)在城市功能與城市空間兩個(gè)方面，因而，本文主要針對(duì)這兩方面展開論述。

1、城市功能

城市功能又稱城市的職能，是城市在一定區(qū)域范圍內(nèi)的政治、經(jīng)濟(jì)、文化和社會(huì)活動(dòng)中所具有的能力和所發(fā)揮的作用。隨著我國(guó)城市化的不斷推進(jìn)，現(xiàn)代城市已經(jīng)是“一個(gè)復(fù)雜的多功能綜合體”[6]，城市之中具有的多種多樣的功能，各種功能在城市中相互交織，相互作用，相互影響，是整個(gè)城市的功能變得越來(lái)越復(fù)雜，越來(lái)越多樣化。同時(shí)，考慮到與城市的功能結(jié)構(gòu)性密切相關(guān)的，就是城市的空間結(jié)構(gòu)。不同的城市功能結(jié)構(gòu)應(yīng)該有與其相適應(yīng)的城市空間結(jié)構(gòu)，也就是說將城市功能結(jié)構(gòu)安排在合理的城市空間結(jié)構(gòu)范圍內(nèi)，因而，城市功能結(jié)構(gòu)直接影響著城市空間結(jié)構(gòu)。

2、城市空間

城市空間是城市功能活動(dòng)的載體，從實(shí)體環(huán)境方面主要是由兩部分組成：城市空間結(jié)構(gòu)和城市空間形態(tài)。

（1）城市空間結(jié)構(gòu)

“結(jié)構(gòu)”是一種內(nèi)在機(jī)制的反映，是無(wú)形的元素相互作用的結(jié)果，但結(jié)構(gòu)也不是具象的。城市空間結(jié)構(gòu)是“指城市功能區(qū)的地理位置及其分布特征的組合關(guān)系，它是城市功能組織在空間地域上的投影?！盵7]城市空間結(jié)構(gòu)是“城市社會(huì)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)存在和社會(huì)發(fā)展的空間反映形式，表現(xiàn)了城市中各種物質(zhì)要素在空間范圍內(nèi)的分布特征和組合關(guān)系?！盵8]實(shí)際上，由上文可知，城市空間結(jié)構(gòu)是由城市的整體功能決定的，也就是說，城市之中分布在城市不同區(qū)域的各種功能之間，及其各種功能內(nèi)部各個(gè)組成部分的排列組合相互作用的關(guān)系，就形成了城市的空間結(jié)構(gòu)。

（2）城市空間形態(tài)

城市形態(tài)是指在某一段時(shí)間內(nèi)，在自然環(huán)境、歷史、政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、科技、文化等因素的影響下，城市發(fā)展所構(gòu)成的城市空間形態(tài)特征。狹義的城市空間形態(tài)是指實(shí)體表現(xiàn)出來(lái)的具體機(jī)體空間物質(zhì)形態(tài)。廣義的城市形態(tài)不僅是指城市各組成部分的有形表現(xiàn)，是城市用地在空間上呈現(xiàn)的幾何形狀，而且指復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)、文化現(xiàn)象和社會(huì)過程，是人們通過各種方式去認(rèn)識(shí)、感知并反映城市整體的意象總體。[9]

（二）基于藏象學(xué)說的內(nèi)涵模型的思考

藏象學(xué)說的內(nèi)涵主要是基于“藏”與“象”的內(nèi)涵建立起的對(duì)于藏象學(xué)說的基本認(rèn)識(shí)。對(duì)于城市或者城市某一區(qū)域來(lái)講，城市的功能具有“藏”的基本的特征。伴隨著城市的經(jīng)濟(jì)發(fā)展，城市的某一區(qū)域就將其他區(qū)域內(nèi)的物流、人流、資金流、信息流集中在該區(qū)域內(nèi)，該區(qū)域就產(chǎn)生了一定的城市功能，具有某一功能的區(qū)域就開始行使它的基本功能，組織著城市內(nèi)在活動(dòng)基本的運(yùn)行，優(yōu)化組合產(chǎn)生能量集聚效應(yīng)和輻射的效應(yīng)，從而影響區(qū)域內(nèi)的周邊環(huán)境甚至?xí)绊懙絽^(qū)域以外的其他的城區(qū)。在整個(gè)的功能行使的過程，是受到各種因素影響的復(fù)雜的內(nèi)在運(yùn)作模式，調(diào)整著整個(gè)片區(qū)的合理功能分布和功能運(yùn)行，是隱藏在城市內(nèi)部的控制因子；而城市空間結(jié)構(gòu)與形態(tài)，就具有了“象”的基本特征，因?yàn)槌鞘锌臻g結(jié)構(gòu)與形態(tài)是城市之中無(wú)論是城市空間特色還是城市活力的外在表象，而糾其原因主要是由于內(nèi)在的城市功能活動(dòng)要求相應(yīng)的城市空間結(jié)構(gòu)去配合行使它的基本職能，最終表現(xiàn)欲外部的城市空間形態(tài)。同時(shí)外部的城市空間結(jié)構(gòu)與形態(tài)出現(xiàn)了一些問題，對(duì)于產(chǎn)生問題的分析，就不能僅僅限于城市問題的本身，而更多的找尋內(nèi)在的功能是否出現(xiàn)了問題。因而可得到下面的模型：如圖1。

另外，對(duì)于城市功能而言，在城市中或者城市的某一區(qū)域內(nèi)，不能該區(qū)域內(nèi)的所有城市功能都并駕齊驅(qū)，而是應(yīng)該具有明顯的層次性，即：該區(qū)域內(nèi)應(yīng)該是以某種功能為主導(dǎo)，其他的城市功能相配合，因而在這一區(qū)域內(nèi)，城市的主導(dǎo)功能與相應(yīng)的配套功能形成一種層級(jí)關(guān)系，不同層次的城市功能 既可以相互依存，相互作用，又相互影響、相互制約。城市的配套功能的變化可以影響上層的城市主導(dǎo)功能，而上層的主導(dǎo)功能的變化可以對(duì)整個(gè)城市區(qū)域功能發(fā)生作用，影響城市功能結(jié)構(gòu)及其內(nèi)在的運(yùn)行機(jī)制，甚至改變?cè)撈瑓^(qū)的城市區(qū)域的性質(zhì)，進(jìn)而改變城市的空間結(jié)構(gòu)與形態(tài)。因而在上文的基礎(chǔ)上進(jìn)一步深化模型：如圖2。

（三）基于藏象學(xué)的思維模型的思考

基于藏象學(xué)說思維主要特征――整體觀和系統(tǒng)論，本小節(jié)就是要從這兩個(gè)方面來(lái)來(lái)分析城市的功能與城市空間結(jié)構(gòu)和形態(tài)。

城市功能與城市空間結(jié)構(gòu)和特征的發(fā)展關(guān)系可以從兩個(gè)方面體現(xiàn)。一是城市空間結(jié)構(gòu)和形態(tài)是城市功能的載體，城市空間是城市得以存在和發(fā)展的基石，更是城市得以發(fā)揮功能的主要平臺(tái)；二是城市功能是城市空間的發(fā)展動(dòng)力，城市功能的合理分級(jí)與城市主導(dǎo)功能合理定位能促使城市空間結(jié)構(gòu)和形態(tài)不斷調(diào)整，不斷的完善；同時(shí)，不斷完善的城市空間結(jié)構(gòu)與形態(tài)又反過來(lái)促進(jìn)城市功能發(fā)揮更大的作用，因而，兩者之間就是相輔相成，相互作用，形成一個(gè)不可分割的整體。此外，這個(gè)整體也是一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)，可以從兩者之間內(nèi)在的作用關(guān)系得以看出，對(duì)于城市功能方面存在著主導(dǎo)功能與配套功能之間的關(guān)系，配套功能本身之間的關(guān)系，對(duì)于這個(gè)整體而言又存在著主導(dǎo)功能與城市空間結(jié)構(gòu)與形態(tài)之間的關(guān)系，配套功能與城市空間結(jié)構(gòu)和形態(tài)的關(guān)系，還有整個(gè)整體與其他整體之間的關(guān)系，整體與外在環(huán)境之間的關(guān)系等等。盡管其內(nèi)在的構(gòu)成關(guān)系復(fù)雜，由于把它當(dāng)作一個(gè)系統(tǒng)去研究，就可以慢慢的梳理出其內(nèi)在的機(jī)制，以及內(nèi)在各種關(guān)聯(lián)關(guān)系。

四、結(jié)論

通過對(duì)中醫(yī)學(xué)藏象學(xué)說的思維方式及其理論模型的分析，搭建了中醫(yī)學(xué)與城市設(shè)計(jì)兩個(gè)學(xué)科之間橋梁，分析得到了城市功能與城市空間結(jié)構(gòu)和形態(tài)之間互為表里關(guān)系，并且構(gòu)建兩者是不可分割的一個(gè)完整的系統(tǒng)。同時(shí)，為城市管理者或者城市設(shè)計(jì)師也提供了一個(gè)認(rèn)識(shí)城市和解決問題的新視角，進(jìn)而促進(jìn)城市的健康發(fā)展。

參考文獻(xiàn)：

[1]司富春.中醫(yī)理論基礎(chǔ)[M].北京：人民軍醫(yī)出版社，2005：31-35.

[2]程昭寰.論藏象學(xué)說的理論基礎(chǔ)與實(shí)踐價(jià)值[J].中國(guó)中醫(yī)雜志，1997，3.

[3]陳金.論中醫(yī)學(xué)思維的特點(diǎn)[J].醫(yī)學(xué)與哲學(xué)，2003，6.

[4]孫廣仁.藏象的概念及其生成之源[J].中醫(yī)研究，1997，5.

[5]王穎曉，李其忠.藏象之“象”涵義探析[J].上海中醫(yī)藥大學(xué)學(xué)報(bào)，2006，4.

[6]孫志剛.城市功能論[M].北京：經(jīng)濟(jì)管理出版社，1998：64.

[7]A.B.Gallion.The Urban Pattern.Van Nostand：Van Nosttrand Reinhold Company，1983.