中醫(yī)基礎哲學精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的中醫(yī)基礎哲學主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：中醫(yī)基礎哲學范文

關鍵詞：高等數學 哲學思想 能力訓練

高等數學是高校一般專業(yè)的必開的基礎學科，微積分是其中最主要的內容之一。通過高等數學的學習，使學生提高自己的認識問題、分析問題、解決問題的能力，這種能力不僅表現在對數學知識的記憶，更主要的是掌握數學的思維推理方法。進行邏輯思維能力的訓練，為其它課程奠定一個堅實的基礎。

在微積分教學過程中，恰當地進行哲學思想的滲透，有利于學生對微積分的理解、運用，同時也可以培養(yǎng)學生的辯證思維能力。有利于學生健全人格的形成，促進學生的全面發(fā)展。

微積分中的許多概念及方法都蘊含著哲學思想。下面就幾個微積分教學中融入的哲學思想作一些粗淺的分析。

1、極限概念中的對立統一規(guī)律

極限是一種研究變量變化趨勢的數學方法，體現了辯證法思想。理解極限概念和其思想中所蘊涵的哲學思想，對掌握高等數學有著極其重要的意義。無論是概念的引入還是概念本身，都體現了變與不變、過程與結果、有限與無限、近似與精確的對立統一。

數列極限的定義： 對于數列{an}， 當n無限增大時，其通項數an 無限趨近于某個常數A，則常數A稱為數列{an}的極限。

n不斷增大的過程中，數列中的每一項an 的值在不斷變化， 這個過程是動態(tài)的， 項數也是有限的， 但是， 當項數n 無限增大時， an 無限趨近于一個確定的常數A， 這個無限運動變化的結果是一個數值， 因此在極限思想中無限是有限的發(fā)展， 有限是無限的結果， 是對立統一的。

17 世紀法國數學家柯西首次較完整地闡述了極限概念。他用描述性語言給出極限概念： 當一個變量逐次所取得的值無限趨近一個定值， 最終使變量的值和該定值之差要有多小就有多小， 這個定值就叫做所有其他值的極限值。18 世紀維爾斯特拉斯提出了極限的精確定義， 即ε-N 定義， 給微積分提供了嚴密的理論基礎。極限概念不斷發(fā)展完善的過程反映了哲學中否定之否定規(guī)律。否定之否定經過一個周期的運動回到了起點， 又高于起點。

2、 導數概念中的量變質變原理

唯物辯證法認為：事物的發(fā)展總是從量變開始，量變是質變的必要準備，質變是量變的必然結果，質變又為新的量變開辟道路，使事物在新質的基礎上開始新的量變。事物的發(fā)展就是這樣由量變到質變，又在新質的基礎上開始新的量變，如此循環(huán)，不斷前進。因此在方法論上：我們在任何事情都要從一點一滴的小事做起，要腳踏實地，埋頭苦干，積極做好量的積累，為實現事物的質變創(chuàng)造條件；在量變已經達到一定程度，只有改變事物原有的性質才能向前發(fā)展時，要果斷地抓住時機，促成質變，實現事物的飛躍和發(fā)展。

割線的極限位置――切線位置

三個定理層層遞進，由特殊到一般；反過來，拉格朗日定理定理是柯西定理的特殊情形，羅爾定理又是拉格朗日定理的特殊情形。

辯證法認為，任何概念都是在一定的條件下確定的，不同的條件可能導致不同的結果，所以它必須研究確定概念的不同條件和不同結果。而具體研究幾個不同條件和不同結果，也只能是運用有限的手段，遵循形而上學的方法，一個一個去研究。

簡單一點說，辯證法的本質就是指出事物在不同條件下的不同結果。

教學中，引導學生去發(fā)現三個定理的相同點和不同點以及它們之間有何聯系；從理論上再到直觀圖形上，鼓勵學生善于觀察、勤于思考、精于總結；培養(yǎng)學生發(fā)現問題、分析問題、解決問題的能力。

數學家B.Demollins說過：“沒有數學，我們就無法看穿哲學的深度；沒有哲學，人們也無法看穿數學的深度；而若沒有兩者，人們就什么也看不透.”教師如果缺乏哲學眼光，就不能正確認識數學，就不能正確把握數學課程的價值取向，就無法講清數學思想.數學教師在高等教學中運用哲學思想及其基本規(guī)律，不僅可以幫助學生深人理解高等數學的思想，掌握高等數學的方法，還可以改進學生的學習方法。

總兒言之，在高等數學教學中，只要我們用心挖掘，認真?zhèn)湔n，正確引導，科學講解，就能將唯物辯證法與數學思想科學地結合起來，在傳授知識的同時，教會學生認識問題，分析問題，解決問題，，提高高職學生學習高職數學興趣，進一步掌握本課程的基礎知識和基本技能，逐步使學生在實踐中增強邏輯思維能力和解決具體問題的能力，提高學生的綜合素質，達到教書育人的目的。

參考文獻：

[1]唐維彥.淺談哲學思想在微積分教學中的滲透 [J] 職業(yè).2014.

[2]常軍.哲學思想在高等數學教學中的應用[J] 數學教學研究.2010.

[3]胡晶地.高等數學[M].湖南師范大學出版社 2015.

[4]林華.高職高等數學教學中的哲學思想及其應用[J] 柳州職業(yè)技術學院學報.2007.

第2篇：中醫(yī)基礎哲學范文

【摘要】

在《算術基礎》中，弗雷格追溯了數學表達式之不變的邏輯基礎的同時，清理了帶有主觀性和相對性的心理主義。但心理主義并沒有因此銷聲匿跡，反而在蒯因那里得到復興，而且蒯因還基于自然主義的心理主義，否定了弗雷格對數學基礎的探尋。本文試圖借由解讀弗雷格和蒯因的文本，展示數學哲學中的基礎主義與心理主義之爭，并借由弗雷格的文本對蒯因的心理主義做出回應。

關鍵詞

基礎主義；心理主義；分析性；整體論

中圖分類號：B089文獻標識碼：A

文章編號：1000-7660（2015）03-0063-07

作者簡介：劉鈺森，廣東潮州人，哲學博士，（廣州510006）華南師范大學公共管理學院、哲學研究所講師。

蒯因（W·V·Quine）在《從刺激到科學》開頭“追憶往昔”一章中提到弗雷格（Gottlob Frege）時，將弗雷格的理想概括為探尋數學知識的本質以及數學真理的基礎。他認為弗雷格和羅素、懷特海在這一方面是同路人，他們的結論是認為數學可翻譯為純邏輯，由此可以進一步推導出數學真理是邏輯真理，并且它的全部都能還原為自明的邏輯真理。蒯因認為弗雷格等人的這種觀點是錯誤的，而且哥德爾1931年的論文以及羅素1902年的發(fā)現使得弗雷格等人的理想煙消云散

。

弗雷格當年在《算術基礎》等著作中所提出的如蒯因以上所說的基礎主義

理想，否定了密爾等人關于數學的心理主義所帶有的主觀性和相對性。然而，蒯因否定弗雷格等人對數學基礎的探尋的背后，恰好是他在《真之追求》等著作中所概括的自然主義的心理主義立場。本文試圖通過從《算術基礎》到《真之追求》的解讀，展示數學哲學中基礎主義與心理主義之爭的某種面貌，也試圖基于弗雷格的文本，回應蒯因新興的心理主義。

一、弗雷格的“基礎主義”

“如果在萬物長河中，沒有任何東西是不變的，永恒的，那么世界就不再是可認識的，一切就會陷于混亂。”

弗雷格要探求的就是這種永恒不變的東西。作為一名數學家，他的這種探索是從數字入手的。比如數字1，慣常的說法是它指示一個事物；將1這個數說成屬于事物，卻沒有說明事物是哪個；這將使得每個人都可以任意理解這個名稱，關于1的同一個句子對于不同的人意味著不同的東西。心理主義會導致的這種相對主義是弗雷格所反對的。

弗雷格認為，思維本質上在哪里都是一樣的：絕不能根據對象而考慮不同種類的思維規(guī)律。不同于心理主義從具有相對性的心理表象來解釋意義，弗雷格要找的是一個客觀的外在基礎：“人們從本書將能看出，甚至像從n到n＋1這樣一條表面上專屬于數學的推理，也基于普遍的邏輯規(guī)律，而且不需要特殊的聚合思維的規(guī)律?！?弗雷格要的是在語言、數字后面的那個永恒不變的東西，他要的是一種在哪里都是一樣的“思維”、一種普遍的邏輯規(guī)律。

弗雷格力圖說明，感覺與內在圖像具備不穩(wěn)定性和不確定性，而數學概念和對象則具備確定性和明確性；因此算術與感覺根本沒有關系，內在圖像對于數學是無關緊要和偶然的。如果從心靈本質對概念進行心理學解釋，并以為由此可以得到概念的本質，那么這只會使一切成為主觀，走到底甚至會取消真。要認識到概念的純粹性質，需要大量的理性工作以追溯定義普遍的邏輯基礎：

如果定義僅僅在后來由于沒有遇到矛盾而被證明是有理由的，那么進行證明的嚴格性依然是一種假象，盡管推理串可能沒有缺陷。歸根到底，人們以這種方式總是只得到一種經驗的可靠性，實際上人們必須準備最終還是會遇到矛盾，而這個矛盾將使整個大廈倒塌。為此，我認為必須追溯到普遍的邏輯基礎……

普遍的邏輯基礎的追溯需要堅持三條基本原則：“要把心理學的東西和邏輯的東西，主觀的東西和客觀的東西明確區(qū)別開來；必須在句子聯系中研究語詞的意謂，而不是個別地研究語詞的意謂；要時刻看到概念和對象的區(qū)別?！蓖希?—9頁。 換言之，堅持客觀性原則，要求只在心理學意義上使用“表象”，把表象與概念和對象區(qū)別開來，前者代表心理的和主觀的，后者代表客觀的和邏輯的；堅持語境原則，要求避免將個別的心靈的內在圖像或活動當作語詞的意謂；函項原則要求的是，未充實的概念不可成為不變的客觀對象。

客觀性原則預示著弗雷格所追溯的基礎將是與具有相對性的心理表象無關的客觀邏輯基礎，它是普遍性的；而函項原則與語境原則將在獲得作為算術基礎的數定義方面起著至關重要的作用。提出這三個原則之后，弗雷格指出他那個時代的數學回到一種甚至要努力超越歐幾里得的嚴格性，那就是人們對各種概念進行嚴格的證明；而且他相信沿著嚴格證明之路，必然能獲得構成整個算術基礎的數概念以及適合于正整數的最簡單的句子。

于是在弗雷格眼中，數學本質上只要能用證明就不用歸納來獲得確證。證明的目的在于使句子的真擺脫各種懷疑，并且提供關于句子的真之間的相互依賴性的認識。句子間的真的依賴性在哲學上需要對先驗和后驗、分析和綜合做出區(qū)分。在弗雷格看來，與此區(qū)分有關的是判斷的根據（justification），而非其內容。因此，通過證明達到的根據如果是普遍的邏輯真理和一些定義，獲得的是分析的真；而根據非普遍邏輯性質的特殊知識領域的真得到證明的句子，則是綜合的。類似地，是否完全從本身不能夠也不需要證明的普遍定律得到證明，則是區(qū)分一個句子的真是否先驗的標準。

從根據而不是從內容區(qū)分真的先驗和后驗、分析和綜合，這也是弗雷格追溯基礎理想的一種體現，更直接的是，它與追溯算術基礎時所必需的嚴格證明之路密切相關：在數學領域，要盡可能嚴格地證明算術定理，避免推理串中的每個缺陷，找到證明所依據的原初真命題。比如：

2加2等于4，這不是直接的真；假定4表示3加1。人們可以如下證明這一點：

定義：1）、2是1加1；2）、3是2加1；3）、4是3加1

公理：如果代入相等的數，等式依然保持不變。

證明：2＋2＝2＋1＋1＝3＋1＝4（定義1，定義2，定義3）

所以；根據公理：2＋2＝4

弗雷格認為萊布尼茨的上述證明有缺陷，應該更精確地書寫為：

2＋2＝2＋（1＋1）

（2＋1）＋1＝3＋1＝4 同上，第16—17頁。

萊布尼茨的證明缺少2＋（1＋1）＝（2＋1）＋1，它是a＋（b＋c）=（a＋b）＋c的一種特殊情況；以這條定理為前提，其它公式都能以這種方式被證明，并且每個數就能夠由前面的數定義?！拔覀兩踔翛]有關于這個數的表象，可確實就這樣把它據為己有。通過這樣的定義，數的無窮集合化歸為一和加一，并且無窮多數公式均能夠由幾個普遍的句子證明。”基于這種證明方式，弗雷格試圖從a＋（b＋c）=（a＋b）＋c的形式來說明，借助幾條普遍規(guī)律，僅從個別數的定義可以得出數公式，但這些定義既不斷定觀察到的事實，也不假設其合法性（不需要justification）。他在批評前面提到的密爾等人的聚合性思維的同時，認為數的規(guī)律不可能是歸納的真命題：歸納如果是習慣的話，“習慣（作為一種主觀狀態(tài)）完全沒有保真的能力”，“歸納必須依據概率學說，因為它至多可以使一個句子成為概率的。但是如何能夠在不假設算術規(guī)律的前提下發(fā)展概率學說，卻是無法預料的”。

弗雷格認同萊布尼茨的觀點，數學中發(fā)現的必然真的命題必須有一些原則，其證明不依賴于例子及感覺證據。他認為幾何學定理之間可以互相獨立，它們不依賴邏輯的初始規(guī)律，因而是綜合的；但經驗綜合的性質并非算術規(guī)律的性質。就數而言，每個數都有自己的獨特性，它要求關于數的科學原理是分析的，數相互之間是緊密相連的。關于數的普遍句子不必只適用于眼前存在的事實，數學的真命題“會有一系列未來使用的推理串，其用途將在于：人們不必再進行個別的推理，而是能夠立即說出這整個系列的結果?！?/p>

如果真的可以達到上面提到的作為根據的普遍句子，以便由之推導出數公式，那么這樣的句子應該是從更基本的數定義得出的。因此，接下來需要進一步考慮數的定義。

以往由于定義嘗試的失敗，數總被認為是不可定義的。把數看作事物性質，數是主觀的東西，把數解釋為集合、多或眾多，通過對不同的實物集合加以不同的命名來解釋數，這些說法都被弗雷格一一駁斥了。而對歐幾里德的“數是一種單位集合”的解釋，在指出后人的很多說法中的問題及困難之后，弗雷格提出解決困難的方法是：把一和單位做出區(qū)別。具有客觀性的“一”作為數學研究的一個對象的專名，不能是復數；相應地，單位應該是一個概念。概念不同于專名，只有當概念帶上定冠詞或指示代詞時才能被看做一事物的專名，但因此它就不是概念了。因此，“數是單位”的解釋把概念詞混淆為專名了。

弗雷格認為，“數的給出包含著對一個概念的表達”，“數的給出表達了一種獨立于我們理解的真實的東西”。上述觀點提醒我們：每一個個別的數詞是專名，它不等同于概念詞，當一個概念詞被它“充實”而飽和了之后，我們就得到了專名。在貫徹語境原則的前提下，弗雷格認為，為了獲得數這個概念作為對象的數，必須確定數相等的意義。他借助的是萊布尼茨“用一個事物替代另一個事物而不改變真，這樣的事物就是相同的”的解釋，把數相等界定為外延相等（數值的相等）。這與他在《含義與指稱》中提到的等值置換原則相一致：在邏輯中，真值相同的詞項和命題可以互相置換。我們可以由兩個等數的概念得到其下的數相等，加上“n在自然數序列中緊跟m”這個表達式，就能定義0和1，并且進一步確定數序列是無窮的。

基于客觀性原則，弗雷格反對心理主義的相對主義和主觀主義，他把算術奠基于一種不變的邏輯基礎之上。遵循語境原則和函項原則，他在《算術基礎》中主要展示了一種追溯算術基礎的方法。根據這種嚴格證明的方法，弗雷格認為從一些自明的公理（即他所謂的普遍的邏輯基礎、普遍句子）出發(fā)，加上數的定義，可以演繹出所有關于數的真命題。雖然這有循環(huán)論證嫌疑，但是弗雷格明確地認為按照他的嚴格證明的方法，可以追溯作為算術基礎的數的定義以及自明的公理。他在《算術基礎》中談及其基礎主義的哲學動機，在于澄清算術真是屬于先驗還是后驗、是屬于分析還是綜合。如前所述，從判斷的根據而非內容解釋真，由算術真所根據的是不可證明的普遍句子來看，算術真（truth）當然是先驗分析的。換言之，從算術真的基礎可以得出算術真是先驗分析的。這種哲學動機促使弗雷格進行基礎的追溯，而分析性也因此成了算術命題的特性，并且將其與綜合性的心理命題區(qū)分開來。

二、蒯因的《真之追求》及弗雷格應對的可能性

弗雷格以澄清算術真的分析性為其哲學動機，蒯因則由對分析性概念的批判而提出一種整體論的徹底經驗主義，他的經驗主義就是所謂的自然主義的心理主義?；趯Ψ治雒}的態(tài)度，這種經驗主義并不承認數學中存在如弗雷格所追求的那種分析性的基礎。

蒯因在他著名的《經驗論的兩個教條》中所批判的第一個非經驗論教條，就是分析與綜合之分：奠基于非事實的意義的真（truth）是分析的，而奠基于事實的真是綜合的。而且，對分析與綜合之分根源同一的還原論的清理之后，他的結論是：由真一般地依賴于語言和語言之外的事實得出，每個陳述的真可分解為語言部分和事實部分，這是很多胡說的源頭。根據這種劃分，如果某陳述的真只與語言部分有關，那么該陳述就是分析的。這種分析和綜合之分，在蒯因看來是頑固地抗拒任何明確的劃分?？茖W看起來總體上依賴于語言與事實，但逐個地審視科學陳述，卻能發(fā)現并非如此。 沒有教條的經驗論應該主張：“我們所謂的知識或者信念的總體，從最具因果性的地理和歷史的事實到相當復雜的原子物理或者甚至純數學和邏輯，是一個人造的構架，其僅僅是沿著邊緣侵入經驗?！盜bid.， p.39.

把架構在經驗基礎之上的人類知識體系比喻成一個倒扣的碗的話，純數學和邏輯即便處于碗頂，也最終要與經驗相關。這種思想在蒯因后期的《真之追求》得到了進一步的闡述，與弗雷格固守理性、固守不變的基礎不同的是，蒯因固守的是他心中的經驗論規(guī)范：“nihil in menter quod non prius in sensus（心靈中沒有任何東西是以前感覺中沒有的）”。他的出發(fā)點是：感覺的刺激-感受才是我們關于外在世界的知識客觀性的保證：

有關我們外在世界的知識的客觀性保持在我們與外在世界的接觸中、從而在我們的神經攝取和與之相應的觀察句中得以確立。我們從整個句子而非從詞項出發(fā)。函項的一個教益是，我們的本體論，像語法一樣，是我們自己對關于世界的理論做出的概念的貢獻的一部分。人類提出建議，世界付諸實施，但這僅僅是經由對具體表達人的預見的觀察句做出整句的“是”或“否”的判斷來達到的。

在蒯因看來，我們經由感官刺激（stimulation），在歷代累積的創(chuàng)造性之下構造關于外部世界的系統理論。在刺激和感受的關系或者刺激和我們的外在世界的科學理論的關系的分析中，神經科學、心理學、心理語言學、遺傳學或者歷史學都可以提供資源，而其中有一個部分可以僅借助邏輯分析來加以考察，那就是理論被預言檢驗的部分，或者屬于證據支持關系的部分。這就進入到了“求真”的領域，并且看來他也將采取邏輯分析和語言分析的方式，從目標和方法上看似乎與弗雷格對算術基礎的追求是一致的。

但事實并非如此，究其一生，蒯因直到最后的著作《從刺激到科學》都立足于前面提到的那個經驗論規(guī)范。雖然蒯因有時候認為有些數學命題是沒有經驗內容的，但是不同于弗雷格所認為的對每個對象都必然有意義的命題都是重認命題（recognition?judgment），比如數學中的等式，他認為有意義的命題恰好是有經驗內容的命題，也就是能被檢驗、值得檢驗的命題。

蒯因更直接要解決的是所謂“科學游戲的目的”的問題。他認為，科學游戲的壓倒性目的是技術和理解。從技術和理解的角度來看，“所指和本體論如此后退到單純的輔助者的地位。真句子，觀察的和理論的，是科學事業(yè)的始終。它們由結構聯系起來，而對象扮演了結構的純節(jié)點的角色”。這種結構就是邏輯的聯系，在函項的理論下，px原來意味x是p的地方，可以重新詮釋為x是p的f；即在重新解釋后的句子逐詞保持不變的情況下，觀察句依然和以前一樣與相同的感覺刺激結合在一起，而且邏輯聯系完好無損，理論的對象卻被隨意大幅度地移換了。

這說明對象“對于觀察句的真是無關緊要的，對于觀察句對理論句提供的支持是無關緊要的，對于這個理論預言中的成功也是無關緊要的”。只要能保證與感覺刺激結合，那么作為“人造架構”的觀察句、理論句的對象就可以隨意移換。語詞、句子不過是人類使用的符號，人類可以“任意”地解釋，當然，前提是與感覺刺激結合：“人類提出建議，世界付諸實施?！睂ο笤谪嵋蜻@里并不重要，對真句子來說更重要的是與感覺刺激相合。但這種相合并非是孤立的，而是整體的。在他看來，直接面臨經驗檢驗的是所謂的觀察范疇，而蘊含觀察范疇的是一個理論的整體，其中，算術和其他數學的分支是理論背景的一部分。在《真之追求》第6節(jié)中，蒯因試圖通過在整體論所要求的最低限度肢解整體的準則之下，保護任何純數學的真，但這種保護不是因為數學的基礎性，而是因為數學滲透到人類關于世界的知識系統的各個分支，對數學的破壞將令人無法容忍。蒯因認為，這可以解釋數學必然性，并且基于一個所謂的未闡明的原理：人類在自由地拒斥其它信念的同時卻要捍衛(wèi)數學。由于整體論，加上數學對我們關于世界的知識系統的滲透，在數學得到應用之處，經驗內容也被數學所分享。

蒯因的老師卡爾納普在他的數學哲學中，使用分析性來解釋缺乏經驗內容的數學如何有意義以及為何數學是必然真。之所以使用分析性，在蒯因看來，是因為類似于形而上學的必然性反映出事物的本質，分析性反映了語詞的意義。不過，如前所述，蒯因認為通過整體論就可以解決卡爾納普通過分析性所解決的那兩個問題。蒯因對于數學必然性的說明，并不是給出像弗雷格那樣的基礎主義證明，而更主要是從數學應用的效果來說明；與其說他想說明數學的基礎性的必然性，倒不如說他想通過整體論來說明數學如何跟經驗關聯。

在《真之追求》第40節(jié)，蒯因專門討論“數學中的真”。在他看來，數學有一部分因為不應用于自然科學而不享有經驗意義，集合論的高級部分也是這樣，而它們的意義在于它們是與應用數學一樣用相同的語法和詞匯來進行表述的?；蛟S因為這種數學的高級部分的非應用性，蒯因認為要是將之排除在二值邏輯之外，就需要不自然地劃分語法。因而，由于簡單、經濟和自然的考慮，這些高級部分或者是不必要的想象，或者可以在謂詞邏輯和集合論這類基礎上給出來；并且這樣處理缺乏經驗內容的純數學，跟自然科學內部進步的簡化和經濟達到一致，“它是關乎使我們關于世界的整體系統緊湊（tightening）和簡化（streamlining）的問題”。

從以上對蒯因在《真之追求》中的觀點的述評可見，蒯因自然主義的心理主義把人看作自然的一部分，而人們使用的數學（包括邏輯、集合論作為其組成部分）只是人們的工具。蒯因不像弗雷格那樣試圖分析出一種外在的數學的基礎，他只是從數學的應用來說明數學的必然性；這種必然性最終與經驗相關的應用關聯起來：數學作為理論背景的一部分，蘊含觀察范疇，并且當觀察范疇遇到反例時，唯有數學不能被破壞。在《從刺激到科學》中蒯因用一章的篇幅專門討論了邏輯和數學，其中的觀點與《真之追求》是一脈相承的，并且可以增進對他關于邏輯和數學的心理主義觀點的理解。

作為自然一部分的人對于邏輯的習得有一種“進化”的過程：人類從孩提時代習得“并非”、“并且”、“或者”這些邏輯聯結詞以及“有的”、“每個”這些量詞的時候，就逐步把蒯因界定的狹義的邏輯的基本律內化了；而當人類數學理論成熟時，就能夠在一種形式化中把這種邏輯壓縮為：證明一個給定的前提集對預期結論的蘊含，就是證明該前提集與結論的否定的不一致。這種觀點把數學當成比邏輯更加高級的知識體系，蒯因接下來的一句話可以更清楚地看出這一點：“我樂意于如此狹義地限制詞項‘邏輯’，而把集合論處理為數學另一更高級的分支?！彼诤竺嫔踔涟鸭险摦敵蓴祵W的代名詞，即邏輯是數學的分支、集合論則是更高級的分支。并且，這種“狹義”的邏輯和集合論及數學的其它分支，有著三個重要的區(qū)別：一、邏輯沒有能稱為屬于它自己的對象，其變量允許所有離散的值；二、除去同一性，邏輯沒有自己的謂語；三、邏輯允許有完全的證明程序，而數學其它分支則由于哥德爾不完全性定理而不允許有完全的證明程序。

從以上對比可見，就沒有對象與謂語而言，邏輯如前面所引述的《真之追求》的觀點所表明的那樣，更主要的是具有一種聯系的功能；就證明的完全性來說，邏輯看來比之數學的其它分支更有優(yōu)勢。如前所述，在蘊含觀察范疇方面，蒯因把數學律與自然律的作用等同起來，因為集合論和數學其余部分的規(guī)律排列在進行蘊含的前提之中，等同于自然科學的規(guī)律和假說。不過，這并不與公認的數學缺乏經驗內容的看法相沖突，蒯因認為數學的這種參與并不賦予經驗內容，因為經驗內容是屬于進行蘊含的集合并且不被其成員所分享的。

在《真之追求》里能夠享有經驗內容的是應用中的數學，而這里作為進行蘊含的集合一部分的數學，是所謂的非詮釋數學（uninterpreted mathematics），它們不僅缺乏經驗內容，且缺乏真假。蒯因在比擬這一類數學真理為經驗真理時，主要出于其對觀察范疇的蘊含有幫助的考量，而將其對經驗的背離忽略不計。蒯因認為許多這樣的語句可以用應用數學中所堅持的規(guī)律來處理，另外一些解證地獨立于先前理論的情形則還是用經濟原則來處理。加上哥德爾的不完全性定理，令蒯因為難的還有：有許多屬于數學的閉合句在一致的證明程序中，不可證明也不可證偽。最后，蒯因只能與這種超出他認為的值得并且能夠檢驗的才是真陳述的要求的句子做出妥協。但是，他還是強調，即使這涉及到康德的物自體問題，關鍵卻還在于人類的用法，而并非宇宙之秘。

與密爾等心理主義的前輩相比，蒯因并不否認數學尤其是純數學對于經驗的背離；而對于邏輯，他則更主要從一種工具的角度來對待。在寫作《經驗論的兩個教條》時，蒯因認為人類的知識最終都與經驗相關；而到了《從刺激到科學》，他卻承認非詮釋的數學對于經驗的背離。即使借用應用數學的規(guī)律處理部分這樣的數學陳述的真假問題，同時用奧康的剃刀處理另外一些數學命題，還是存在著真假不定的數學命題，蒯因提到非詮釋數學即抽象代數時說它們沒有經驗內容、也沒有真假。而這與前面提到的他所貫徹的經驗論的規(guī)范是沖突的。

蒯因的這種困境在弗雷格看來或許并不成為困境。弗雷格其實并不否認經驗的作用，他承認感覺印象是認知數和其他一些東西的條件，但他強調在數學基礎方面中經驗是無關的。在《概念文字》的序言中，他把科學真理分成兩類：一類是其證明純粹由邏輯完成，另一類是必須被經驗支撐的。不過，即使是第一類，也是與這樣的事實相一致的：“沒有任何感覺活動的話它是絕不會在人心中稱為意識”；只是它并非源起于心理學，而是基于分類之上的最好的證明方法。感覺活動是意識形成的必要條件，包括其證明純粹由邏輯完成的科學真理也是如此，不過感覺活動卻并非基礎。泰勒·伯奇（Tyler Burge）考究了奠基（grounding）一詞的德語，認為基礎和奠基是與理性相關的。哲學家所談論的理性，一般意指源自亞里士多德的范疇理性，即弗雷格在《算術基礎》第31節(jié)提到的，使我們與動物區(qū)別開來的更高精神力量。 作為算術基礎的命題恰好是不需要檢驗的、自明的，其作為真命題的意義因此不在于蒯因所要求的值得檢驗和能被檢驗，而在于它們所含有的內容是理性所必須確認的。

與《算術基礎》開篇建立的那三個原則相適應，弗雷格把科學真理分成兩類，其中，客觀性的算術真理純粹由邏輯得到證明。算術領域的真在弗雷格那里如同赤道與北海的存在一樣，具有超乎經驗的客觀性。算術真理在弗雷格那里具備的獨立于經驗的地位，恰好就標出了蒯因極不情愿地作出妥協后逐步接近的那種立場。另一方面，即使蒯因的經驗論看起來似乎更符合人類的實際（人們通過微弱的紐帶與包括數學對象這一類抽象對象的外在世界相連，更多的時候，人們談論知識就是在談論人們經驗中的知識，在此意義上，人類提出建議，世界付諸實踐），但是他卻無法將經驗主義的規(guī)范貫徹到非詮釋數學的領域。

最后回到本文開頭轉述的蒯因對于弗雷格理想的否定。自明的邏輯真理作為算術基礎的探尋在蒯因看來之所以是失敗的，與蒯因對分析性概念的態(tài)度密切相關。如前所述，弗雷格基礎主義探究的哲學動機是進一步澄清分析與綜合之分，把通過證明由非事實的普遍邏輯真理或定義得到辯護的數學真視為分析性的，并且在《算術基礎》結尾部分還認為他在這一點上推進了康德的研究。 蒯因在《經驗論的兩個教條》中雖然直接針對的是卡爾納普的分析與綜合之分，但就以奠基于非事實與事實來區(qū)分分析與綜合而言，他的這種批判也可以針對弗雷格的分析與綜合之分。蒯因否定奠基于非事實的分析的真的存在，最終目的是得出他的整體論的經驗主義?？死锼雇懈ァてた耍–hristopher Peacocke）指出，蒯因拒斥分析性與他的整體論、可錯論相關聯，而他的整體論是刺激意義（stimuli?meaning）的整體論。如前所引的《真之追求》中的觀點所顯示的，在蒯因那里，可以說感官刺激才是所有知識的基礎。皮卡克指出，刺激意義并不必然具有一般的意義同一性。比如，對一個嚴重散光的人來說，“那條線是直的”的刺激意義將與他視力更好的朋友不同，但是這個句子在兩種情況下都有同樣的意義。

第3篇：中醫(yī)基礎哲學范文

盡管古代思想家對人與自然關系問題的看法不盡相同,但其中大多數人都傾向于認為人與天地萬物之間,存在著一種普遍的聯系和相互作用關系。從《莊子》的“天地與我并生,萬物與我為一”;《淮南子》的“萬物有以相連”;程顥的“人與天地一物”(《遺書》卷十一);直至戴震的“人物與天地,猶然合如一體”(《答彭進士允初書》),都從不同角度論證了人與自然界之間存在著普遍聯系。至于人與自然萬物之間的相互作用問題,《易大傳》提出的見解最為精湛。作者一方面主張“先天而天弗違”(《文言》),即根據自然規(guī)律去引導、開發(fā)、調整自然;另一方面又提倡“后天而奉天時”,即努力去適應自然。這種觀點既肯定了人對自然的能動改造作用,又強調了人的一切作為都不可違背自然規(guī)律,而必須建立在認識和遵循自然規(guī)律的基礎之上。

哲學領域關于天人關系的上述見解勢必會對傳統養(yǎng)生文化產生深刻影響,這一方面是由于養(yǎng)生學直接以人體作為自己的研究對象,另一方面則在于傳統養(yǎng)生文化是以古代哲學作為自己的深厚底蘊。事實上,天人關系也確實在中國養(yǎng)生文化中占有一席特殊地位。我們完全有理由把它視為傳統養(yǎng)生文化賴以生成的哲學基礎。

早在中國傳統養(yǎng)生理論的奠基作《黃帝內經》中就明確指出:“人與天地相參也,與日月相應也?！?《靈樞?經水》)又說:“天覆地載,萬物悉備,莫貴于人。人以天地之氣生,四時之法成。”可見古代養(yǎng)生家在天人關系學說的影響下,已經直觀地感覺到人類處在天地之間,生活于自然環(huán)境之中,只能作為自然界的一部分而存在。既然人類只是自然界的一個組成部分,那么也就與自然萬物之間存在一種相通相應的關系。所謂“人與天地相參”,強調的正是人與自然的統一關系。這種統一關系在傳統養(yǎng)生文化中,至少可以從以下3個方面得到充分印證。

1.人體的生理過程與自然界的運動變化存在同步關系。《靈樞》提出:“春生,夏長,秋收,冬藏,是氣之常也,人亦應之。”這就是說,人體的生理活動會隨著四季的交替而發(fā)生生長、收藏的相應變化。《素問?金匱真言》還認為:“東風生于春,病在肝”;“南風生于夏,病在心”;“西風生于秋,病在肺”;“北風生于冬,病在腎”。意思是說,人的內臟的生理功能分別與四季不同的風向相聯系,不同季節(jié)的風向往往會引起相應的內臟器管發(fā)生一定的病理反應。這些都清楚地表明了人體的生理過程是與自然界的運動變化相同步的。

(2)人體與自然萬物同受陰陽五行法則的制約,并遵循同樣的運動變化規(guī)律,俞琰《周易參同契發(fā)揮》對此作了詳盡的闡述:“人身法天象地,悉與天地造化同途?！端貑枴?‘平旦人氣生,日中而陽氣隆,日西而陽氣已虛,氣門已閉?！衷?‘月始生,則血氣始精,衛(wèi)氣始行。月廓滿,則血氣實,肌肉堅;月廓空,則肌肉減,經絡虛。衛(wèi)氣去,形獨居。是故天地有晝夜晨昏,人身亦有晝夜晨昏:天地有晦朔弦望,人身亦有晦朔弦望。其間寒暑之推遷,陰陽之代謝,悉與天地胥似。’”上述觀點的核心,就是把天地視為一個大宇宙,把人體當一個小宇宙,大小宇宙之間存在著一種息息相關的對應關系。

(3)人與自然萬物有著共同的構成物質。我國古代哲學家大多認為“元氣”是構成世界萬物的基本物質?！独献印贩Q:“萬物負陰而抱陽,沖氣以為和”,就是指陰陽二氣沖蕩而化合成萬物。人類作為自然界的萬物之一,同樣也是由“元氣”化生而成的?！端貑?寶命全形論》所說的“人以天地之氣生,四時之法成”,正強調了人和萬物一樣,都是天地之氣合乎規(guī)律的產物。事實上,在傳統養(yǎng)生理論,特別是《黃帝內經》中,人的生命過程,包括生、長、壯、老、死等各個階段,都被歸結為“氣”的發(fā)生和聚散的必然結果。

也許正是因為古代養(yǎng)生家充分認識到了人與自然萬物之間存在著高度的統一關系,所以無論在養(yǎng)生理論或實踐方面,他們都極力主張把研究人體與探討自然統一起來。所謂“善言天者,必有驗于人”(《素問?舉痛》),正是上述主張的典型概括。

科學發(fā)展史曾經一再告訴人們,任何一門學科的產生和發(fā)展都離不開哲學,都必然采用一定的認識方法,而所采用的哲學認識方法的性質又會對該學科的理論及實踐產生深刻影響?？疾熘袊B(yǎng)生文化史可以發(fā)現,“天人合一”的觀念幾乎滲透到了其中的每一個角落。首先,“天人合一”是指“天道”與“人道”或自然與人事是相通、相類和統一的。也就是說“天人合一”論主要有兩層含義:一是天人相通,皆以“天道”,為“人道”之根本,天人是相互貫通的;二是天人相類,認為天人在形體性質上都是相似的。如《呂氏春秋?知分》曰:“人物者,陰陽之化也;陰陽者,造乎天而成者也?！比思仁翘熘庩査?故天人同類而相應。這便是古代養(yǎng)生家探討人體奧秘的理論武器。如前所述,“天人合一”的哲學觀念在養(yǎng)生領域一般轉化成一種關于天地與人體各為一個相對獨立而又彼此對應的所謂“天人大小宇宙”理論。古代養(yǎng)生家往往依據這種理論,從觀察宏觀的外在大宇宙入手,來指導探索人體的內在微觀“小宇宙”。俞琰在《周易參同契發(fā)揮》中就指出“古之修丹者,仰以觀于天文,俯以察于地理,中以稽于人心;于是虛吾心,運吾神,回天關,轉地軸,上應河漢之昭回,下應海潮之升降,天地雖大,造化雖妙,而其曰月星辰之著明,五行八卦之環(huán)列,皆為吾攝入一身之中,或為吾之鼎器,或為吾之藥物,或為吾之火候。反身而觀,三才(日、月、星)皆備于我,蓋未嘗外吾身而求之他也”。至于《黃帝內經》對人體構造的認識,更是明顯地帶有“天人合一”哲學觀念影響的烙印?！鹅`樞?邪客》稱:“天有日月,人有兩目;地有九州,人有九竅;天有風雨,人有喜怒;天有雷電,人有音聲;天有四時,人有四肢;天有五音,人有五藏:天有六律,人有六府;天有冬夏,人有寒熱……”總之,在《黃帝內經》作者看來,自然界這個大宇宙有什么,人體小宇宙也就必然會有一個部分或一種機能與其對應。這種對人體奧秘的認識,今天看來盡管包含了不少牽強附會的主觀臆測成份,但它的產生對于傳統養(yǎng)生理論和實踐方法的確立,無疑提供了一種直觀的理論依據。

其次,“天人合一”的觀念為傳統養(yǎng)生理論的形成提供了哲學依據。我們知道,在傳統的養(yǎng)生理論中,陰陽五行學說占有十分重要的地位,而這種學說的產生,恰恰是以“天人合一”的觀念作為自己的哲學依據的。《類經?陰陽類》稱:“道者,陰陽之理出;陰陽者,一分為二也。太極動而生陽,靜而生陰,天生于動,地生于靜,故陰陽為天地之道?！币馑际钦f,陰陽是自然界的總規(guī)律,是世間萬物的綱領。既然自然界這個大宇宙都是陰陽二氣相互作用的產物,那么根據“天人合一”的哲學理論,自然會推導出人體這個“小宇宙”也必然要受陰陽法則支配的養(yǎng)生觀點。所謂“天以陰陽而化生萬物,人以陰陽而營養(yǎng)一身”,實質正是“天人合一”哲學理論在人體陰陽學說中的具體展現。陰陽學說如此,五行理論更不例外?！端貑?天元紀大論》說:“夫五運陰陽者,天地之道也,萬物之綱紀,變化之父母,生殺之本始?！边@里的“五運”即“五行”。作者明確把“五行”當作自然界的普遍規(guī)律提了出來。“五行”即然是自然萬物的普遍規(guī)律,依據“天人合一”理論,也就自然適用于人體。于是《靈樞?陰陽二十五人》篇進而推論:“天地之間,六合之內,不離于五,人亦應之?！薄端貑?天元紀大淪》則講得更為透徹:“天有五行,御五位,以生寒暑燥濕風;人有五臟,化五氣,以生喜怒憂思恐?！边@就表明,無論“陰陽”或是“五行”學說,“天人合一”觀念均在它們的產生過程中起了哲學依據的重要作用。

第4篇：中醫(yī)基礎哲學范文

關鍵詞 D-二聚體 超敏C反應蛋白 出血性損傷

中圖分類號：R651.15 文獻標識碼：B 文章編號：1006-1533（2015）01-0033-04

Expression of D-D， hs-CRP protein in the plasma of patients

with intracranial progressive hemorrhagic injury and its clinical significance

ZHU Fang1*， ZHANG Li1， CHEN Han1， LIU Shaohua2

（1. Clinical Laboratory， The General Hospital of Jiangxi Pingxiang Mining Group， Jiangxi 337000， China; 2. Clinical Laboratory， Maternal and Child Health-Care Hospital of Pingxiang City， Jiangxi 337000， China）

ABSTRACT Objective： To investigate the expression of D-dimer （D-D） and high sensitive C reactive protein （hs-CRP）in the plasma of patients with intracranial progressive hemorrhagic injury and its clinical significance. Methods： Eighty-seven patients diagnosed in our hospital from October， 2009 to December， 2013 were selected as an injury group， which was further divided into mild， moderate or severe subgroups based on Glasgow Coma Scale （GCS） score and excellent， good or poor subgroups based on Glasgow Outcome Scale （GOS） score. Meanwhile， 10 healthy persons were selected as a control group. D-D， hs-CRP levels in all subjects were measured by immune turbidimetry and both GCS and GOS scores were performed in the injure group. The relationship of D-D ， hs-CRP levels and GCS， GOS with etiology were statistically analyzed. Results： D-D and hs-CRP levels were obviously higher in the injury group， severe subgroup and poor subgroup than in the healthy group， mild and moderate subgroups and good and excellent subgroups in turns， respectively （P<0.05）.The analysis of Spearman showed that D-D and hs-CRP levels were all negatively correlated with GCS， GOS. Conclusion： D-D and hs-CRP level in plasma can effectively reflect the intracranial progressive hemorrhagic injury and early detection can help doctors understand the severity and prognosis of the patients.

KEY WORDS D-dimer; high sensitivity C-reaction protein; hemorrhagic lesions

顱腦外傷常見致病原因有運動性撞擊、高空墜落、機動車碰撞等，主要臨床表現為意識障礙、頭痛、瞳孔散大和血腫等癥狀，且易發(fā)生或并發(fā)各種出血性疾病，加重患者的傷情[1]。顱內進展性出血性損傷是指顱內各種出血性疾病經影像學或手術檢查證實原發(fā)出血部位發(fā)生更嚴重的出血癥狀或并發(fā)新的出血部位，屬于顱腦外傷最常見的并發(fā)癥之一[2]。此外，顱內進展性出血性損傷可致使顱腦外傷患者缺血缺氧的發(fā)生，并進一步損害腦組織和神經組織，致使患者病情加劇惡化，增加患者傷殘率和死亡率[3]。因此，早期診斷顱腦損傷患者顱內進展性出血性損傷可助于醫(yī)師了解和掌握患者病情，及時制定和實施相應的治療方案，以降低顱內進展性出血性損傷給患者帶來的各種不良風險[4]。我院通過檢測患者血漿中D-二聚體（D-dimer， D-D）和超敏 C-反應蛋白（high-sensitive creative protein， hs-CRP）表達水平，探討其與顱腦損傷合并顱內進展性出血性損傷病情和遠期治療等聯系，現將結果報道如下。

資料與方法

一般資料

選取2009年10月-2013年12月期間我院確診治療的顱腦損傷合并顱內進展性出血性損傷患者87例作為顱內損傷組，其中男46例，女41例，年齡24～67歲，平均年齡（37.94±12.65）歲，高空墜落22例，運動性撞擊23例，機動車碰撞42例，依據GCS評分分為輕度亞組（12～14分）24例、中度亞組（9～12分）45例和重度亞組（3～8分）18例，依據GOS評分分為優(yōu)秀亞組（5分）24例，良好亞組（4分）45例，不良亞組（2～3分）18例，無死亡病例，同期選取體檢健康人員10例作為健康組，其中男5例，女5例，年齡26～63歲，平均年齡（35.38±23.81）歲，所有受試者均簽署知情同意書且經我院醫(yī)藥倫理會審批通過，2組受試者在年齡、性別等基本資料對比無顯著差異性，差異無統計學意義（P>0.05），一般資料具有可比性。

納入和排除標準

納入標準[5]：①經顱腦CT檢測證實符合顱腦損傷和顱內進展性出血性損傷標準;②無其他部位嚴重性損傷;③無血液系統損傷;④傷前3個月內無感染性疾病史。排除標準：①伴有心、肝、腎等重要臟器嚴重性疾病;②有精神疾病史;③有其他慢性疾病史;④單獨患有顱腦損傷或顱內進展性出血性損傷疾病患者。

方法

對所有受試者給予早晨空腹措施，于手臂抽取靜脈血4 ml分別平均置入2試管中：一管2 ml置于凝血常規(guī)抗凝管中混勻，離心取血漿測D-D; 另一管2 ml置于血常規(guī)抗凝管中混勻，取全血測hs-CRP[6]。D-D水平測定采用SYSMEX CS-2000i全自動凝血儀及原裝配套D-D試劑，hs-CRP水平測定采用由韓國BodiTech Med Inc公司生產的hs-CRP濃度測定試劑，所有操作均嚴格遵從說明書和相關規(guī)定進行。參照說明書標準對D-D、hs-CRP水平進行判定并統計分析，對顱內損傷組患者治療前后應用格拉斯哥昏迷評分（Glasgow Coma Scale，GCS）和格拉斯哥預后評分（Glasgow Outcome Scale，GOS）進行病情、遠期治療等情況評定，分析D-D、hs-CRP水平與顱腦損傷合并顱內進展性出血性損傷的關系。

觀察標準

GCS評分[7]15分為正常、9～14分為輕度昏迷、3～8為中度昏迷、低于3分為嚴重昏迷; GOS評分[8]低于2分為死亡、2分為植物性生存、3分為無法生活自理、4分為需他人協助但可獨立生活、5分為有自理障礙但無需他人幫助、5分以上為正常。

統計學數據處理

采用SPSS 13.0統計軟件處理數據，計數資料比較采用χ2檢驗，計量資料采用t檢驗，多組資料之間采用F檢驗，對D-D、hs-CRP水平與顱腦損傷合并顱內進展性出血性損傷的關系應用Spearman分析法分析，P<0.05時差異有統計學意義。

結果

顱內損傷組和健康組患者血漿中D-D、hs-CRP水平對比

顱內損傷組患者血漿中D-D、hs-CRP水平明顯高于健康組，差異有統計學意義（P<0.05，表1）。

輕度、中度和重度亞組間D-D、hs-CRP水平對比

重度亞組患者血漿中D-D、hs-CRP水平最高，中度亞組次之，輕度亞組最低，差異有統計學意義（P<0.05，表2）。

優(yōu)秀、良好和不良亞組D-D、hs-CRP水平對比

不良亞組患者血漿中D-D、hs-CRP水平最高，良好亞組次之，優(yōu)秀亞組最低，差異有統計學意義（P<0.05，表3）。

顱內損傷組患者血漿中D-D、hs-CRP水平與GCS、GOS和發(fā)病原因的Spearman分析

Spearman分析結果顯示，D-D和hs-CRP水平均與GCS、GOS呈負相關（表4）。

討論

顱內進展性出血性損傷是致使顱腦損傷患者殘障和死亡的重要原因之一，可導致患者傷情加重，與患者的預后具有較為密切的聯系[9]。因此，早期準確診斷顱內進展性出血性損傷可有助于醫(yī)師對患者進行風險評估，利于制定個性化治療方案以降低各種不良情況的發(fā)生[10]。D-D屬于纖維蛋白單體在活化因子交聯后由纖溶酶水解反應下的一種特異性降解產物，對纖維蛋白溶解功能具有較高的敏感性和可靠性[11]。hs-CRP屬于血漿中具有高靈敏性的一種C反應蛋白，可有效準確反應低水平炎癥狀態(tài)，可作為心血管事件危險最重要的預測因子之一[12]。有研究表明 [13]，通過檢測顱腦損傷患者血漿中相關因子水平可預測顱內進展性出血性損傷的發(fā)生，對患者的預后具有重要意義。

本研究通過檢測和分析顱腦外傷合并顱內進展性出血性損傷患者和健康人員血漿中D-D、hs-CRP水平，發(fā)現顱腦外傷合并顱內進展性出血性損傷患者血漿中D-D、hs-CRP水平呈現高表達，且患者病情越嚴重，血漿中D-D、hs-CRP水平越高。顱內進展性出血性損傷使顱腦外傷患者的應激反應更為劇烈，致使顱內血小板積聚增多，導致血管中血液流通不暢，同時持續(xù)和二次出血性損傷使腦組織不斷釋放各種凝血活性因子，使患者凝血功能出現紊亂導致血流凝血和纖溶系統平衡失調;此外，凝血系統紊亂使患者處于高凝狀態(tài)，血管破裂引起的炎癥反應可使CRP補體復合物沉積于動脈壁內，CRP與脂蛋白相互作用下會激活補體系統，產生并釋放大量自由基對腦部組織造成損傷，加重了患者的病情。因此，血漿中D-D、hs-CRP水平升高對顱腦外傷合并顱內進展性出血性損傷具有重要的診斷價值，有效反映了患者的病情。此外，GCS、GOS評分作為患者病情和預后的重要臨床標準之一，通過Spearman分析結果發(fā)現，血漿中D-D、hs-CRP水平與患者的病情和預后具有密切的聯系，患者血漿中D-D、hs-CRP水平越高，顱內損傷和出血性損傷程度越高，預后水平越低，醫(yī)師應當及早積極制定相應的治療方法和方案，以提高患者的治療效果和預后水平。

綜上所述，早期檢測血漿中D-D、hs-CRP水平對顱腦外傷合并顱內進展性出血性損傷具有重要的診斷價值，可有效反映患者病情和預后水平，提示醫(yī)師應當積極對患者及時制定和實施相應的治療方案，以提高疾病的治療和預后療效。

參考文獻

焦薇， 周脈濤， 吳文華， 等. 右美托咪定與咪唑安定對重型顱腦外傷患者圍術期炎癥反應及顱內壓的影響[J]. 中國現代醫(yī)學雜志， 2014， 24（17）： 34-38.

沈合春， 錢志遠， 鄭達理， 等. 急性顱腦損傷后進展性出血性損傷極高危因素分析及定時復查CT時間探討[J]. 中華神經醫(yī)學雜志， 2011， 10（7）： 735-740.

辛志成， 龍連圣， 張建忠， 等. 腦外傷后進展性出血性損傷的影響因素分析[J]. 中國綜合臨床， 2009， 25（11）： 1183-1184.

馬輝， 錢志遠. 外傷后顱內進展性出血性損傷的相關因素分析[J]. 山東醫(yī)藥， 2009， 49（2）： 60-61.

黃文飛， 黃啟銳， 郭祚國. 顱腦外傷后進展性出血損傷的臨床分析[J]. 廣州醫(yī)學院學報， 2009， 37（6）： 59-61.

秦國強， 彭才祖， 王冠， 等. 重型顱腦外傷并膿毒血癥患者的血清TF、TFPI、hs-CRP變化及意義[J]. 山東醫(yī)藥， 2014， 54（5）： 39-40.

馬濤. 開顱手術治療80例重癥顱腦外傷的臨床療效觀察[J]. 現代診斷與治療， 2013， 24（20）： 4651-4652.

于鳳穎， 王穎. 顱腦外傷患者凝血功能與GCS、GOS評分的關系[J]. 中國醫(yī)藥導刊， 2012， 14（6）： 969-970.

張施遠， 石海平， 曾春， 等. 82例顱腦創(chuàng)傷后進展性出血性損傷療效分析[J]. 創(chuàng)傷外科雜志， 2014， 16（3）： 257-257.

袁劍雄， 黃新. 顱內進展性出血性損傷早期診斷的研究進展[J]. 大眾科技， 2013， 15（5）： 144-146.

何恩萍， 吳家梅. 急性顱腦損傷患者血漿D-二聚體測定的臨床意義[J]. 內蒙古中醫(yī)藥， 2013， 32（28）： F0002.

王連運， 王光民. 重型顱腦損傷患者血清高敏C-反應蛋白、D-二聚體的變化及其意義[J]. 中國臨床神經外科雜志， 2014， 19（4）： 209-211.

王篤前， 于守永， 錢紀銀， 等. 創(chuàng)傷后顱內進展性出血患者凝血纖溶系統及超敏C反應蛋白的變化[J]. 江蘇大學學報：醫(yī)學版， 2012， 22（6）： 549-550， 552.

第5篇：中醫(yī)基礎哲學范文

一、中醫(yī)學的哲學問題

中醫(yī)學是中國傳統中寶貴的文化形式，是中國科學的代表形式之一，是中國生命科學的重要組成部分。在中國文化發(fā)展的歷史長河中，中醫(yī)學的進步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實的本體論基礎而持久的影響了中國文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。

近代以來，隨著西學東漸的歷程，西方的醫(yī)學思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國。由于西方醫(yī)學在治療技術上的方便性，使之國人在醫(yī)療實踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫(yī)學和中國文化的否定思潮。表現在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統文化的全面否定，數典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學術思想界的主流之后，中醫(yī)學也成為被否定的內容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎，自覺的不自覺的以西方的哲學思想判釋中國文化的方法就成為時代的風氣，以西方的醫(yī)學模式判釋中醫(yī)學以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個時代中醫(yī)學研究的重要特點。如果說以西方醫(yī)學技術上的特點做為可接受的標準還帶有實用主義的特點，從而還能在經驗論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫(yī)學的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

時至今日，隨著對西方科學文化產生的一系列誤區(qū)的深入認識，中醫(yī)學在醫(yī)學實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學的肯定仍然是在經驗論的層次上，遠沒有在哲學理性上實現自為而自在的統一。尤其對于解決這一已經產生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學的根據和支持。

問題表明，對中醫(yī)學的正確認識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學的研究作為基礎。然而，以我們已經熟悉并習以為常運用于思想的西方哲學思維進行中醫(yī)學的哲學研究，是不能產生正確的結果的。以西方哲學的模式為坐標系進行中醫(yī)學的研究，其結果只能是南轅北轍。正確的方法是，應對中國文化之所以能產生中醫(yī)學的哲學思想進行發(fā)掘，進而研究中醫(yī)學的科學性，以對中醫(yī)學的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學發(fā)展應解決的基礎理論問題，應當成為一切關心中醫(yī)學發(fā)展的學者應投以相當大的精力進行研究的問題。

但是，對于中醫(yī)學發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學帶來的也是以哲學對中醫(yī)學提出的本體論承諾出現的。這表現為一個問題的兩個方面，一方面是中醫(yī)學學科的科學性及其產生的哲學基礎與我們所熟知并運用自如的現代科學和哲學對其進行研究而產生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學本身能證明自身的科學性和哲學基礎，即中醫(yī)學的學科性在本體論哲學的支持下表明其科學形式與哲學方式的統一──中醫(yī)學是中國哲學形而中論的自在自為的統一。

就中國哲學的基本原理進行研究，其表明的哲學原理與中醫(yī)學有怎樣的相關性以及中醫(yī)學表現出怎樣的規(guī)律，是中國哲學研究中的重要組成部分。中國哲學和中醫(yī)學的關系，表明了中醫(yī)學的思維方式在與中國哲學的基本規(guī)律的統一性中展示出的科學上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學基礎生成了中醫(yī)學的學科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫(yī)學就在其內容和形式中展現出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學的基本形式。因此，應當說，進行中國哲學研究──真正想探索中國哲學奧秘、并認為中國哲學是不同于西方哲學的、具有獨立的哲學形式，就應在《周易》、《道德經》和《內經》及《論語》等儒家和道學經典的研究上下功夫，這是研究中國哲學的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學的基本方法。

對中醫(yī)學的哲學思維進行的研究，以發(fā)現其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學的基礎理論問題，這已成為現代以來中國哲學研究中的重要內容之一。但是，由于近代以來的西學東漸產生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結果表明，和以西方哲學推定中國哲學的研究一樣，中醫(yī)學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇及科學模式對中醫(yī)學的思維方式、概念、范疇及科學模式進行西化式的推定。從產生的研究結果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎──中國文化對哲學的承諾及其原理的推定，應當認為這些推定的結果根本不是中國哲學或中醫(yī)哲學的本來面目，而只是西方哲學和西醫(yī)學對中醫(yī)學理論的異化。

第6篇：中醫(yī)基礎哲學范文

中醫(yī)學是中國傳統中寶貴的文化形式，是中國科學的代表形式之一，是中國生命科學的重要組成部分。在中國文化發(fā)展的歷史長河中，中醫(yī)學的進步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實的本體論基礎而持久的影響了中國文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。

近代以來，隨著西學東漸的歷程，西方的醫(yī)學思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國。由于西方醫(yī)學在治療技術上的方便性，使之國人在醫(yī)療實踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫(yī)學和中國文化的否定思潮。表現在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統文化的全面否定，數典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學術思想界的主流之后，中醫(yī)學也成為被否定的內容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎，自覺的不自覺的以西方的哲學思想判釋中國文化的方法就成為時代的風氣，以西方的醫(yī)學模式判釋中醫(yī)學以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個時代中醫(yī)學研究的重要特點。如果說以西方醫(yī)學技術上的特點做為可接受的標準還帶有實用主義的特點，從而還能在經驗論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫(yī)學的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

時至今日，隨著對西方科學文化產生的一系列誤區(qū)的深入認識，中醫(yī)學在醫(yī)學實踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學的肯定仍然是在經驗論的層次上，遠沒有在哲學理性上實現自為而自在的統一。尤其對于解決這一已經產生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學的根據和支持。

問題表明，對中醫(yī)學的正確認識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學的研究作為基礎。然而，以我們已經熟悉并習以為常運用于思想的西方哲學思維進行中醫(yī)學的哲學研究，是不能產生正確的結果的。以西方哲學的模式為坐標系進行中醫(yī)學的研究，其結果只能是南轅北轍。正確的方法是，應對中國文化之所以能產生中醫(yī)學的哲學思想進行發(fā)掘，進而研究中醫(yī)學的科學性，以對中醫(yī)學的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學發(fā)展應解決的基礎理論問題，應當成為一切關心中醫(yī)學發(fā)展的學者應投以相當大的精力進行研究的問題。

但是，對于中醫(yī)學發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學帶來的也是以哲學對中醫(yī)學提出的本體論承諾出現的。這表現為一個問題的兩個方面，一方面是中醫(yī)學學科的科學性及其產生的哲學基礎與我們所熟知并運用自如的現代科學和哲學對其進行研究而產生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學本身能證明自身的科學性和哲學基礎，即中醫(yī)學的學科性在本體論哲學的支持下表明其科學形式與哲學方式的統一　──中醫(yī)學是中國哲學形而中論的自在自為的統一。

就中國哲學的基本原理進行研究，其表明的哲學原理與中醫(yī)學有怎樣的相關性以及中醫(yī)學表現出怎樣的規(guī)律，是中國哲學研究中的重要組成部分。中國哲學和中醫(yī)學的關系，表明了中醫(yī)學的思維方式在與中國哲學的基本規(guī)律的統一性中展示出的科學上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學基礎生成了中醫(yī)學的學科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點，那么，中醫(yī)學就在其內容和形式中展現出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學的基本形式。因此，應當說，進行中國哲學研究──真正想探索中國哲學奧秘、并認為中國哲學是不同于西方哲學的、具有獨立的哲學形式，就應在《周易》、《道德經》和《內經》及《論語》等儒家和道學經典的研究上下功夫，這是研究中國哲學的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學的基本方法。

對中醫(yī)學的哲學思維進行的研究，以發(fā)現其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學的基礎理論問題，這已成為現代以來中國哲學研究中的重要內容之一。但是，由于近代以來的西學東漸產生的“全盤西化”、西體西用的理性進路，所以，目前的研究結果表明，和以西方哲學推定中國哲學的研究一樣，中醫(yī)學的哲學研究無不是以西方哲學的思維方式、概念、范疇及科學模式對中醫(yī)學的思維方式、概念、范疇及科學模式進行西化式的推定。從產生的研究結果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎──中國文化對哲學的承諾及其原理的推定，應當認為這些推定的結果根本不是中國哲學或中醫(yī)哲學的本來面目，而只是西方哲學和西醫(yī)學對中醫(yī)學理論的異化。

如果承認歷史和邏輯的統一性，并且承認中國文化的形式具有獨立性──中醫(yī)學也因此具有完全不同于西方醫(yī)學的形式，那么，對生成中醫(yī)學的哲學思維及其基本規(guī)律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學反思──哲學的承諾和推定的統一并進行推定的結果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統一。所以，對生成文化的哲學基礎進行推定，只能是由文化所承諾的哲學──哲學所能推定的文化形式在哲學形式上的統一。哲學在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學進行推定。以西方哲學進行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學的比較不具有本體論承諾和推定的統一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學在當代的進展產生了分析哲學和解釋學，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學思維方式的運用產生了嚴格的限定。西方文化的內在結構──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內部所進行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統和思維方式對文本所進行的解釋，不可能達到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學原理和學科形式對中國的文化和哲學進行解釋呢？真不理解當代中國學界何以能用西體西用的方法論進行中國文化的研究，并自以為是的認為發(fā)現了中國文化的“基本規(guī)律”。當以中國哲學自在的形而中論的哲學原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進行比較后，就會發(fā)現中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內容上進行簡單的類比和實現哲學思維方式的統一。因此，就中國哲學的研究而言，只能用承諾推定法進行哲學的外化。承諾推定法表明的哲學思維與文化形式的統一性表明，任何一種獨立的文化是其自在的哲學思維所產生的結果，因此， 中國文化的形式和內容只能是自在的中國哲學思維產生的結果。

所以，對中醫(yī)學的哲學研究，是以哲學的承諾和推定法進行的研究。由于中醫(yī)學的哲學基礎和基本規(guī)律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學的哲學究竟是什么形式的？與中國哲學的關系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關于形成中醫(yī)學的哲學基礎問題。顯然，在這一研究進路中，將同時構成對中國哲學及文化的反思?！?我在對中國哲學的研究中，以《時空統一論》⑴的哲學原理對中國的知識系統進行承諾推定法的研究反思，發(fā)現在中國文化的知識形式中，《易經》是中國哲學的基礎，而中醫(yī)學是運用中國哲學思維所產生的成熟的科學形式，也可以這樣認為，從中醫(yī)學中可以反映出中國哲學的本質性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國哲學的本質性與中醫(yī)學的統一是以怎樣的原理表現出來的？這是研究中醫(yī)學的哲學首先要解決的問題。

所以，研究中醫(yī)學的哲學規(guī)律首要的是用哲學的承諾推定法把《易經》的思維方式外化為哲學的形式。我對《易經》的思維方式進行外化為哲學形式的工作是以“時空統一論”的哲學原理對《易經》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學原理進行了對中國哲學的概括，形而中論的哲學原理及思維方式表明，時空對應的認識論原理、對應和中的方法論原理、中和統一的時空本體論是中國哲學的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學能否反映出這三個基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學的基本工作。

從中醫(yī)學的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進行與中國哲學原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學的思維方式與《易經》統一，所以歷代中醫(yī)學者對“醫(yī)易相通”的哲學問題都有相當深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由， 原非論陰陽之理者?！兑住废蟊黻庩栠M退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道。……故易為大道之源，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經與易經，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學易，不聞學醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達不敢當。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經》同出陰陽太極之源，故體同而用異也?！保ā墩绿摴龋骸夺t(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經》和醫(yī)經的哲學關系的認識是深刻的。由于中國哲學的外化是當代哲學的研究任務，因此，和所有對“醫(yī)易相通”有相當深刻認識的古代學者一樣，這一研究是以《易經》自在的哲學思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學的哲學思維的。

筆者以形而中論對中國哲學所作的概括，就是上述研究方法的結果。既然中醫(yī)學的哲學基礎是形而中論的統一，那么，中醫(yī)學在形而中論哲學思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對中醫(yī)學發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學研究的重要的價值論承諾 。

《周易》和《道德經》及《內經》的哲學思維對當代的哲學發(fā)展及對中醫(yī)學的繼續(xù)進步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質性問題的研究中，結合西方哲學中的問題，以哲學的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學。 形而中論的哲學認為， 人對存在的認識，是以形作為主體認識、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認識，因此，形而中論的認識論和方法論是建立在時空的本體論基礎上，并且與中醫(yī)學的時空觀統一。所以，形而中論的哲學體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學哲學問題。

二、醫(yī)易相通

隨著世界學術界對《周易》研究的關注， “醫(yī)易相通”作為中國古代學術史上重要的哲學命題，在當代尤為引起重視?！搬t(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學術魅力發(fā)生于對人類生命本體的哲學思考和推定。“醫(yī)易相通”概括了易學的哲學思維作為中醫(yī)學理論基礎的基本特點，其不但表現出易學的博大精深，同時也說明了中醫(yī)學理論基礎一以貫之的哲學內涵。顯然，從內容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學理論基礎的易學哲學性質?！吨芤住返男味姓摰恼軐W制式，表明其哲學思維完全不同于西方的哲學思維。就醫(yī)學的作用和價值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學理論和實踐特點表明了其起源于兩種不同的哲學思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質的不同認識，使其對生命形式本體的認同形成不同的醫(yī)學觀念，在此基礎上的發(fā)展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產生的現實問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現在歷史中的不同的邏輯理路和學科建構。

然而，對當代人類社會的存在而言，就哲學的層次上推定人類的存在形式，不能不認為雖然有西方自然科學近三百年來的主導和促進，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現代表現出所謂的人類進步絕大部分是在其表象上，而不是表現在人類生存本質上的進步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達到生命的更高的存在形式──實現自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現狀表明，人類還遠遠沒有達到這一目標。

因此，當西方科學模式對人們所期望解決的終極關懷問題不但沒有解決，而且又由此產生了嚴重的可持續(xù)性發(fā)展問題時，人們已經顯得彷惶不安，尤其是自然科學產生的負面價值引起人們的反思時，后現代主義的哲學和文化思潮應運而生?？梢哉f，后現代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經成為困惑西方文化及科學理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機的又一次成為顯學。對中醫(yī)哲學的研究而言，面對后現代主義哲學思潮，當企圖再以西方哲學的制式推定中國文化時，無疑是當頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫(yī)哲學研究而言，許多學者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學熱”也把中醫(yī)哲學帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產生的研究結果而言，卻令人倍感失望，因為其產生的結論，無不帶有西方哲學的“前見”。問題表明，因為《周易》的本體論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學的主體論承諾和形式推定的統一性，使之用西方哲學的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學。中醫(yī)哲學由《周易》的哲學制式所推定，這是應當首先明確的問題。

顯然，后現代主義表現出的西方哲學的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當代中國，也隨處可見西方文化的哲學、科學和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎的中國哲學的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國古代科學相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石?？梢哉f，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現出文化的穩(wěn)定性。西方哲學表明，就哲學問題及其表現出的多元性而言，西方哲學家們在近代和當代由于他們內在哲學傳統思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據斥形而上學作為西方哲學的終結。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造成人類存在的異化在當代使人們終于注意到中國傳統文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學及科學和宗教是對存在形式化的結果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學或者把西方的思想文化的成果認定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻是其哲學的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學的本體論作簡單的比附。對西方哲學的形式化而言，《周易》哲學是內化的，因此，把《周易》哲學作為明確的形式外化出來，是一項歷史性的任務，《周易》哲學的外化將帶來人類哲學及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫(yī)學的學科形式表明，其屬于不同的知識形式和結構，之所以稱為“醫(yī)易相通”， 是指其作為共同的哲學本體而言的，具體講， 《周易》的哲學思維是中醫(yī)學的基礎，易道廣大使中醫(yī)學與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學問題。這屬于哲學層次的問題，在中國的學術史中被歷代學者所重視，在基本方面提高了《周易》群經之首的學術地位，但是，在西學倡興的當代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學和西方哲學的關系和相互的哲學承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。

所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應歸結為一個基本問題──這就是所謂的終極關懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學承諾表明了其與西方醫(yī)學和哲學的截然不同的本體觀──而西方哲學對終極關懷的無能為力在后現代主義哲學中已經充分的暴露無遺。中醫(yī)學家、道家及道教學者在對“醫(yī)易相通”的基礎上和以自身的醫(yī)療及修煉實踐中形成的中國生命科學關于人的本質和應達到的存在方式，解決了終極關懷問題。中國的生命科學表明，“醫(yī)易相通”的哲學承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關懷的價值論承諾的統一，是“醫(yī)易相通”的重要表現形式。

關于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學的基本理論方面，在中醫(yī)學的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說: “賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務成務，知來常往；而醫(yī)之為道，則調元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內經，何借于易，舍近求遠，奚必其然？而今也年逾不惑，學到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長之機。雖陰陽已備于內經，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)，設能簡而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運用由乎我?！鞭D貼于

上論表明，張介賓非常精練的總結了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學和易學在天地萬物存在的基本層次上統一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學思維，是中國哲學和醫(yī)學上的重要思想。

總結前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應當認為《周易》對中醫(yī)基礎理論的影響是重大的?！吨芤住肥侵嗅t(yī)學的哲學基礎，其具體影響了中醫(yī)學的臟腑理論、經絡理論、陰陽氣血理論、病理病機理論、診斷理論、治療理論、方劑學和本草理論。而在當代具有重要作用的是其在生命科學領域內的具體運用──“氣功”理論成功的運用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。

以當代的哲學觀推定“醫(yī)易相通”的哲學承諾，必然要求從哲學本體論和認識論的層次分析《周易》對中醫(yī)學的影響?！吨芤住返年庩栔摫砻?，陰陽之道是時間和空間產生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽能對人體的存在發(fā)生生命的本質性作用是因為時空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統一，是在主體的形而中的方式性中產生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學所關心的也必須給預回答的主體論哲學承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學中，是不作為問題的，因為結論已經內化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應于西方哲學的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關于人的主體性的中醫(yī)學中推定這一與《周易》相關的哲學問題，對今天的人類哲學而言是重要的。我認為，《周易》的哲學模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實現對存在──主在和客在的正確認識。

“醫(yī)易相通”是中國生命科學中的重要命題?！搬t(yī)易相通”的形而中論哲學推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學研究的內容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實現主體的價值。主體能夠適應時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學承諾的生命科學原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統一，從而解決了認識論的主體性問題。形而中論哲學表明的認識論本質是：人沒有獨立的主體性，客觀實在也沒有獨立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨立性，因此，在方法論上的建構，《周易》之卦是形而上和形而下的統一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──- 而不是西方哲學的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學發(fā)展作出的重要的本體論和認識論及方法論方面的貢獻，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學將成為人類科學的終極形式。

在“醫(yī)易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學認識論。《易傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學中，陰陽承諾了哲學本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“ 法于陰陽， 和于術數”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應象大論篇第五》）、“ 陰中有陰， 陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。

張介賓認為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統，而陽為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽互根論》）；吳謙等認為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機”（《醫(yī)宗金鑒·刪補名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り柼撟C問答目錄）柯琴認為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫(yī)學中的應用是相當廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學的對應和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實現。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國生命科學自在性的表現。

三、形而中論與中醫(yī)學

如果把《周易》作為群經之首，那么， 中國的哲學原理就應當被《周易》所包容。形而中論對中國哲學的形式化，是以“時空統一論”的哲學原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學形式的──　形而中論是對“卦”的時空本質性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產生的哲學原理。關于“形而中者謂之卦”，我已多次進行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認識，中國哲學是以“卦”作為方式的，其中所表明的認識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統一方式──存在與思維的對應和中，“卦”是 “道”、“器”的對應和中者也。因此， 筆者認為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學的主體論承諾和形式推定的重要表現形式。就人存在的本質性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學推定表明，主體的對應和中是外化并推定出形而中論的哲學體系，是由形而中論哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統一而實現的。

筆者在關于《周易》的研究方面，從認識論的角度把“卦”的哲學內涵歸結為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統一的推定，都出于形而中論的哲學推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式， 因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時空進行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。轉貼于

下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。

1，“卦”的本體論承諾和邏輯推定──-“形而上者謂之道”

《周易》的一個基本承諾是關于人作為主體對客觀事物的推定方式，即主體的形而中性決定了和中為是。和中為是來源于《周易》的本體論承諾?！兑讉鳌分械摹靶味险咧^之道，形而下者謂之器”、“一陰一陽之謂道”是推定《周易》本體論承諾的依據。一陰一陽者，太極所生之兩儀也，故，兩儀之所統者，乾、坤者也。關于乾，《周易·乾·彖》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保和太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧”。關于坤，《周易·坤·彖》說：“至哉坤元，萬物資始，乃順承天。坤厚載物，德和無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地無疆，柔順利貞”。乾坤作為“萬物資始”，太極之生也。所以，“太極”作為本體，是形而中對形上之道的的推定方式。

在《周易》的研究中，把本體論的哲學承諾以太極生八卦的方式進行推定和以“太極圖”方式的推定，進而以“八卦圖”與“太極圖”的復合方式的推定，是以“象數”表達《周易》哲學原理的推定方式。“象數”的推定方式有其直觀的意義，其中表達出《周易》關于本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統一，這是中國哲學獨具特色的方式之一，這一方式也是西方哲學力圖達到的一種境界，而中國哲學早在幾千年前就已經達到了承諾和推定的統一性。但是，對中國哲學的這種推定方式，卻不能以西方哲學的原理去加以理解，因為西方哲學的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的邏輯形式是與中國哲學不同的，西方哲學的推定是形式化的制式，而中國哲學是方式化的制式。西方哲學史表明，自亞里士多德以后，以形式化的制式推定本體，產生了西方哲學中的不可克服的本體論困難。

把“太極圖”和“八卦圖“結合到一起，一般認為這種方式是在朱熹之后才開始的，在此之前即使有太極圖，也沒有人將其與八卦結合在一起。周敦頤的“太極圖說”開創(chuàng)了這一推定的方式。把兩者的結合，即把“太極圖”放到“八卦圖”的中心，使“八卦圖”的推定統一于“太極圖”的邏輯推定，這從哲學的承諾和推定而言，“太極圖”是中國哲學中的獨具特色的方式。由于“書不盡言，言不盡意”（《易傳》），故在中國哲學沒有產生象西方哲學的那種被系統化了的形式和由形式而邏輯的方法。在這方面，中國哲學固然缺少主體形式化制式的推定，因為對這一部分的認識是與主體的形下性關聯且發(fā)生直接的形式作用因而是不可或缺的部分，正如西方哲學的成就所表明的那樣?？墒牵軐W的發(fā)展有它自身的規(guī)律，當西方哲學的形式化制式以產生自然科學為主要的成就因此而在繼續(xù)形式化的努力中卻困難重重以此表示出西方哲學的形式化的認識論和方法論的終結時，以《周易》為代表的方式性的中國哲學制式就必然成為當代哲學進路的新的發(fā)展方向。

所以，由于中國哲學和西方哲學制式的非統一性，各自的哲學制式只服從自身主體論承諾和形式推定，用我們已經熟悉了的并“運用自如”的西方哲學的承諾和推定的形式作為研究《周易》的方法，將產生二律悖反的結果。由承諾和推定的制式所決定，一種思想形式的推定制式，只承諾思想制式推定的思想統一性。所以，西方哲學和中國哲學承諾與推定的制式是各自不同自在獨立的系統。如前所述，對于西方哲學的制式和中國哲學制式進行的研究表明，以承諾推定法對制式的推定將發(fā)現西方哲學和中國哲學的各自不同的本體論承諾和邏輯推定、主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定。由于當代的中國哲學研究沒有注意這一問題，使中國的哲學研究產生了嚴重的誤區(qū)。

2，“卦”的主體論承諾和形式推定──形而中者謂之人

由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的形而中的自在性，推定了形而中者謂之卦，卦由此承諾了哲學的主體論形式。由形而中者謂之卦的主體論承諾和形式推定的統一，推定出主體的存在形式，即形而中者謂之人。“卦”的推定表明了這樣的承諾：卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，卦而中者謂之人。顯然，這是指對卦象而言：卦之六爻，初、二為地，三、四為人，五、上為天，可見，主體之人為天地之間的中和者也。如果說易有三才之道，即有地道、人道和天道，并且由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”對道的承諾和推定，及其由“卦”來推定主體承諾的方式，那么，主體的存在就只能是形而中者謂之人。

所以，卦而中者謂之用，用而中者謂之真，真而中者謂之得道。由于卦象的中間兩爻即三、四爻代表人，使形而中者謂之人的這一哲學推定極其重要，他承諾了主體的能動性。這就是說，在具體的事物中，人完全可以把握事物發(fā)展變化的規(guī)律，因為任何事物的組成和對此所作的判斷都是主體推定的結果，而人要想在事物的發(fā)展變化中充分的把握它，應采取的方法是切中事物的中和性，否則，難以掌握對事物的主動權。由于卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，又由于“形而下者謂之器”，所以，天和地同為有形之物，人對有形之物的認識和把握是不會超過天和地的。但是，卦而中者謂之用，主體推定的形而中者謂之卦承諾了形而中者謂之人，所以，可以通過卦而推定道。主體要想達到這一高度，就必須使自身在形而中的方式中不能作為獨立的主體，人既不是器也不是道，而是道器之中和者也，以此作為主體的形式推定，即實現主體方法論和認識論的的統一，就是所謂用而中者謂之真──真的認識只是中的主體形式，由此推定“形而上者謂之道”。可見，這形成了一個完整的中國哲學范疇的體用之論，即本體論、認識論和方法論的統一。

卦而中者謂之用，是推定“卦”承諾的主體方式。以八經卦相重而成的六十四卦，每一卦都由上卦和下卦組成，易之三才之道，把天、人、地和于卦中，人成為卦的主體論承諾和推定的方式?？梢?，對于“卦”而言，由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”即由“形”的承諾推定形而中者謂之卦，對于卦所承諾的主體性而言，有“形”承諾的主體的存在方式推定形而中者謂之人；由“卦”的三才之道的承諾，推定卦而中者謂之人?！柏浴笔恰靶巍钡娜胖赖摹靶味小?，人是“卦”的三才之道中和者，由此可知，“卦”和“形”的形而中的統一推定形而中者謂之人，是形而中論哲學體系的核心思想。

形而中者謂之卦，卦而中者謂之用，是主體對事物的對應和中的方式。任何事物，只要主體選擇了用的方式，從而為主體服務，就必然有一用的限度──中的制式，如果不顧事物對主體的形而中性，超越中的規(guī)律即對應和中的限度，將適得其反。所以，當我們在現實中看到對某一哲學觀及方法論崇拜并推到絕對時，不但不是正確的方法，而且，還將由于違背對應和中的規(guī)律而帶來錯誤的結果。

所以，由形而中論可以推定西方哲學中的所謂的唯心論和唯物論的哲學誤區(qū)。尤其當我們以唯心論和唯物論的承諾去推定《周易》的哲學思想時，將失去《周易》的本來面目（實踐說明，用這一方法對待問題的研究，給我們的理性帶來的困難和在實踐中造成的危害實在觸目驚心）。以形而中論推定所謂的唯心唯物之爭，因為器為物，人為中，心為形而中之心，物為形而中之物，所以，無論唯心和唯物都是形而中的方式，如果能這樣推定唯心和唯物，并使其回到形而中，就實現了“天下殊途而同歸”（《易傳》）的承諾。所以，以中和為方法，可謂主體行之達道也。西方哲學的唯心論和唯物論之爭的誤區(qū)之一是在唯物而器的功利上達到空前的發(fā)展，以至于離道越來越遠，最終由于物質社會的功利性需要，使之對物質的過度掠奪達到危及人類的生存。

形而中者謂之卦和形而中者謂之人的哲學推定，都是在本體──時間和空間的承諾下推定的結果，因此筆者認為，時間和空間是人類認識的生成方式。（具體見筆者《“卦”的形式及其本體論內涵──兼論《易經》研究的方法》載于段長山主編《現代易學優(yōu)秀論文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599頁）

顯然，以形而中論作為哲學反思并對中國哲學進行的外化表明，中國哲學是時空對應和中的方式性的形而中論，比較之下，西方哲學是時空對立統一的形式性的“形而上學” ，所以，不能以西學東漸而來的對立統一的形式性的哲學命題、 形式、概念和范疇闡解對應和中的方式性哲學命題、方式、概念和范疇。“時空統一論”的哲學原理表明，形而中論的方式性能承諾和推定形而下論的形式性，以此顯示出形而中論哲學的強大生命力。歷史將表明，形而中論哲學將成為二十一世紀之后人類的主導性哲學。由于這一論題不是本文的重點，筆者將另文論證。

第7篇：中醫(yī)基礎哲學范文

用中醫(yī)哲學思維智慧構建低成本醫(yī)學范式理性維護人類健康

疾病的發(fā)生發(fā)展以及疾病譜的變化具有明顯的時代特征。在外感類傳染性疾病得到有效控制的今天，復雜性內傷類疑難病慢性病和老年病又成為了人類健康的主要威脅。用西醫(yī)線性思維還原論方法物質檢查和單靶點治療手段進行防治，不僅臨床防治乏術且費用高昂，當現代西醫(yī)學認識達到細胞水平，基因水平的今天，仍不能解決內傷類自身損傷性醫(yī)學難題，也在向系統醫(yī)學、整體醫(yī)學回歸。中醫(yī)學是用象思維構建的且誕生于生產力極其落后的遠古農耕時代，從理論到臨床均具有天人合一、道法自然、大道至簡、簡便廉驗的學科價值觀，筆者根據二十多年對中西醫(yī)診療體系的文化背景、思維方式、哲學基礎、科研路徑、價值取向、認知方法和防治手段的系統研究，結合我國國情民情、現時代復雜性內傷類疑難重癥及慢性病老年病防治乏術和看病難、看病貴的現實問題，特提出用中醫(yī)哲學思維智慧構建低成本醫(yī)學范式理性維護人類健康，本文謹從1、中醫(yī)哲學思維智慧概念詮釋2、提出構建低成本醫(yī)學范式的概念詮釋時代背景與內涵闡述3、用中醫(yī)哲學思維智慧構建低成本醫(yī)學范式是時代的選擇歷史的必然4、結論等層面展開闡述。

主題詞：中醫(yī)哲學思維智慧；構建低成本醫(yī)學范式；理性維護人類健康；方法學研究；

中醫(yī)藥學是用象思維科學構建的，其指導哲學是實象論；哲學是關于世界觀和方法論的學問，哲學的意義再于指導實踐；思維是人腦對客觀事物的一般特性和規(guī)律性的一種概括的、間接的反映過程；象”是人腦對客觀事物的主觀反映，象思維是東方思維的典型代表，思維方式決定行為方式。面對同一個研究對象,中西醫(yī)學分別形成了不同的理論體系，在科學家看來，“方法掌握著研究的命運”[1] ，中醫(yī)學是沿著唯象的、整體的、直觀的、定性的、醫(yī)哲交融的形象思維路徑進行研究的醫(yī)學理論[2]，是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果，是中國象數文化的智慧結晶，是整體觀、運動觀、屬性觀和辯證觀的集中體現。只有充分理解和尊重中醫(yī)學文化特質、思維特征、哲學特性、學術特色、診療特點的基礎上才能真正感知它博大與至簡的學科魅力[3]，在實象論哲學象思維科學指導下和筆者撰著的《陰陽證治學》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論研究的基礎上大膽提出：用中醫(yī)哲學思維智慧系統構建低成本醫(yī)學范式理性維護人類健康。

1、中醫(yī)哲學思維智慧概念詮釋 中醫(yī)、哲學與思維都是獨立的學科，都有各自的研究范圍和相應的概念體系，現在把哲學與思維同中醫(yī)一起組成一個集合概念是因為自然科學研究離不開哲學指導，離不開科學的思維方法，中醫(yī)學的形成與發(fā)展有其自己的文化特質、思維特征、哲學特性、學術特色、診療特點，可以用中醫(yī)哲學思維智慧進行概括。

1、 1、 中醫(yī)藥學的概念與內涵 為了更好地理解和感受中醫(yī)哲學思維智慧，首先要弄清楚中醫(yī)的概念和內涵。中醫(yī)即中國傳統醫(yī)學，是相對于西醫(yī)而言的。是在實象論哲學思想指導下用象思維方法來研究人體生理、病理以及疾病的診斷防治和養(yǎng)生長壽治未病的一門學科，以形下之器為體，以形上之道為用，是東方以時間文化為邏輯開端所形成的中國傳統文化的重要組成部分，是中國象思維科學的典型代表，是在中國樸素的唯物主義哲學思想指導下誕生形成和發(fā)展起來學科；具有文化哲學、自然科學和人文科學多重屬性，具有天人合一整體觀和辨證論治運動觀兩大特點，具有道法自然、大道至簡、簡便廉驗的學科價值觀，具有綠色天然、節(jié)能低碳、生態(tài)環(huán)保、承載文化等多維功能，具有天人合一的世界觀、司外揣內的方法論、大道至簡的四診技術、就地取材的治療手段、見微知著的治未病策略、平調陰陽的養(yǎng)生智慧和簡便廉驗的價值追求[3]；中醫(yī)對世界的認識也屬于一種建構，但這種建構是用“象”完成的，中醫(yī)的“象”是對世界本質特征的抽提，用“象”建構的世界比西方用要素建構的世界更能反映世界的綜合本質特性，因此，在描述復雜系統的規(guī)律和指導對復雜事物的應用方面常常顯示出更好的效果。對中醫(yī)“象”的深入研究將是中醫(yī)理論取得突破的一個關鍵[4]，更是構建低成本醫(yī)學范式的智慧源泉。

1、2、哲學概念及其中醫(yī)哲學內涵 哲學是理論化、系統化的世界觀，是自然知識、社會知識、思維知識的概括和總結，是世界觀和方法論的統一。哲學是人類的自我理解、自我反思、自我意識的一種理論形態(tài)。適用于自然、社會和思維的一切領域及其一切科學。哲學是改造主觀世界與客觀世界的強大的思想武器，哲學的精髓、意義和作用在于指導實踐；哲學是具體科學的燈塔，哲學的成功無不以自然科學的發(fā)展為基礎，而自然科學的創(chuàng)新發(fā)展又必須用哲學引領方向，因為哲學可以為具體科學的研究提供正確的世界觀、價值觀和方法論。自然科學是以自然界作為重點研究對象以發(fā)現各種自然規(guī)定和自然規(guī)律作為己任的社會實踐活動；而哲學的研究對象是整個世界（自然界、人類社會、思維）及人與世界的關系，揭示最一般的最本質的最普遍的規(guī)律。哲學為具體科學的研究提供正確的世界觀和方法論。只有堅持正確的世界觀和方法論，科學家才不至于在研究活動中迷失方向，醫(yī)學家們才不會被醫(yī)學的功利性所左右，使價值觀直指醫(yī)學的目的、意義和根本任務，從而研究出時代需要和人類需求的、大道至簡、簡便驗廉的低成本創(chuàng)新理論方法與技術來服務人類貢獻社會；中醫(yī)學是用古代的氣、陰陽、五行等哲學概念來解釋和說明生命、健康與疾病問題。是以整體觀念為主導思想，以臟腑經絡的生理和病理為基礎，以辯證論治為診療特點的醫(yī)學理論體系，屬智慧醫(yī)學是中國創(chuàng)造。構建實象論是中醫(yī)哲學的本質特征，低成本醫(yī)學智慧是實象論哲學的價值追求，象思維是產生實象論哲學的理論基礎，是構建低成本醫(yī)學范式的科學路徑，是創(chuàng)造出低成本最優(yōu)化綠色節(jié)能環(huán)保高效普適符合衛(wèi)生經濟發(fā)展要求的全新醫(yī)學范式的智慧源泉[3]。中醫(yī)哲學思維智慧可以突破狹隘的思維疆域進入無限的宇宙，直面永恒的生命本質，通過中醫(yī)哲學思維智慧的超驗反思涌動和領悟實現了人的靈魂和肉體（形神）的統一，創(chuàng)造出了生命科學研究的完美境界并充分展示了低成本醫(yī)學智慧特色與魅力[5]。

1、3、思維概念及其中醫(yī)思維內涵 思維是人類大腦能動地反映客觀現實的過程，思維是人腦對客觀事物的一般特性和規(guī)律性的一種概括的、間接的反映過程。中醫(yī)學是唯物立象盡意求道思維模式的科研成果，是中國象數文化的智慧結晶，是整體觀、運動觀、屬性觀和辯證觀的集中體現。恩格斯曾經說

過:“不管自然科學家們采取什么樣的態(tài)度,他們總是在哲學的支配之下?！薄耙驗樗麄冸x開了思維便不能前進一步,要思維就必須有思維規(guī)定,”《自然辯證法》。思維方式決定行為方式，中醫(yī)學是形象思維的結果，屬象思維科學體系。一、用“象”建構的中醫(yī)理論更能容納、解釋和說明生命健康與疾病的相關問題。二、實象論哲學思維造就了整體觀念和辨證論治的兩大獨特學科特點。三、用實象論哲學的世界觀和方法論更能反映復雜性疾病問題的本質與規(guī)律。四、用實象論哲學方法解決預防保健養(yǎng)生治未病方面的問題無可替代。五、實象論哲學指導下的象思維科學體系及其診療技術具有大道至簡、簡便廉驗的學科價值觀。中醫(yī)學在實象論哲學思維指導下，把人放在自然社會這個整體大環(huán)境中進行研究，并站在哲學的高度，從物質能量信息，現象狀態(tài)本質以及形態(tài)結構功能等高層級多維度入手，對生命、健康與疾病的運動變化規(guī)律從自然、社會、人文等宏觀整體上進行把握，用哲學的抽象思維和理論概括的方法成功孕育了中醫(yī)藥科學體系，為護佑中華民族繁衍昌盛做出了突出貢獻，經兩千多年的時間歷史與實踐檢驗而歷久彌新，在中醫(yī)發(fā)展史上所取得的醫(yī)學成就更令世界矚目[3]。

綜上所述不難看出，中醫(yī)藥學的整體觀念和辨證論治認知模式充滿著對生命科學的理性思考和研究智慧，中醫(yī)哲學突出了對生命科學對立統一質量互變和否定之否定三大客觀規(guī)律的概括和總結，中醫(yī)思維即形象思維，屬象思維科學范疇，充分體現了天人合一、形神一體、以人為本、大道至簡、簡便廉驗、節(jié)能環(huán)保、綠色天然的發(fā)展理念和學科價值觀，走的是低成本醫(yī)學研究路徑，用中醫(yī)哲學思維智慧為指導系統構建低成本醫(yī)學范式是歷史的必然。

2、提出構建低成本醫(yī)學范式的概念詮釋時代背景與內涵闡述

2、1、提出構建低成本醫(yī)學范式的概念詮釋 為構建低成本醫(yī)學范式特撰著了《陰陽證治學》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論，書中系統闡述了科學假說、理論框架、認知模式、概念體系、病因特點、病機特性、辨證模型和治療方藥。從20__年開始，求證《陰陽證治學》創(chuàng)新著作的理論與臨床研究性論文陸續(xù)發(fā)表并應邀參加每年一屆的國際絡病學大會，與國內外同行一起研討疑難病對策，為建立低成本醫(yī)學范式做了大量的理論準備。低成本醫(yī)學范式即用最可能少的人力物力財力投入獲得更高的健康維護效率與效益的思維與行為模式。最大的健康問題用最少的錢解決，小病不花錢，大病少花錢，花同樣的錢能顯著提高療效并解決一體多病，一次性投入多維獲效，寓防于治，治調防養(yǎng)，少用治病，多用養(yǎng)生，在治病的同時更贏得健康長壽。

2、2、構建低成本醫(yī)學范式的時代背景 近百年來由于西學東漸，西醫(yī)學的構成論和致病學醫(yī)學范式成為了醫(yī)學界的主流醫(yī)學模式，他的單靶點對抗性的診療手段，在外感病盛行的時代可謂大顯身手一枝獨秀，然而在復雜性內傷類疾病成為了人類健康主要威脅的今天，則明顯暴露出西醫(yī)學診療思維的局限，加之利益博弈、過度市場化和過度追求醫(yī)學功利，使得衛(wèi)生事業(yè)的福利性和公益性逐漸淡化，天價醫(yī)藥費屢見報端，民眾看病難看病貴已成為重要民生問題，加之以藥養(yǎng)醫(yī)引發(fā)過度醫(yī)療，不僅造成醫(yī)源性疾病更使醫(yī)藥資源浪費驚人，環(huán)境污染嚴重，性價比嚴重失衡，公民的健康維護成本過高，遠遠超出了收入增長水平和支付預期，世界醫(yī)學科技的飛速發(fā)展和因病致貧、因病返貧形成了鮮明的對比?？萍歼M步本來應該使就醫(yī)成本大幅度削減，然而實踐證明：西醫(yī)學在生命科學研究中屬高成本醫(yī)學，對經濟欠發(fā)達的國家和地區(qū)已經顯現其局限性。隨著醫(yī)學模式轉變、疾病譜變化、社會老齡化、疾病防治重心前移等衛(wèi)生主題轉換，對那些復雜性內傷類疑難病、慢性病和老年病的集中涌現，特別是面對那些病因不明、靶點不清、多因素致病、多系統發(fā)病、多病位損傷和一體多病的復雜性內傷類患者更顯力不從心，而中醫(yī)用象思維構建的天人合一、醫(yī)藥合一、形神統一、整體觀念與辨證論治醫(yī)學體系處理此類問題卻得心應手優(yōu)勢凸顯效驗全面價格低廉，用中醫(yī)哲學思維智慧努力構建低成本醫(yī)學范式理性維護人類健康推動節(jié)約型社會建設與發(fā)展是時代的選擇歷史的必然。

2、3、構建低成本醫(yī)學范式的內涵闡述 認識世界是為了更好的改造世界?？v觀2千多年的中醫(yī)學發(fā)展史，疾病的發(fā)生發(fā)展以及疾病譜的變化具有明顯的時代特征。截止到20世紀80年代伴隨著現代醫(yī)學的成熟與發(fā)展，嚴重威脅人類健康的外感類傷寒與溫病等傳染病已得到有效控制，隨著80年代改革開放以來人類社會的經濟變革和物質生活的空前豐富，使傷于七情、飲食居處和陰陽喜怒等內傷類疾病成為了人類健康的主要威脅，隨著老齡化社會的來臨，面對老年病、生活方式病、富貴病、代謝綜合征、骨骼退行性病變及心腦血管病等復雜性內傷類疾病的集中涌現，用西醫(yī)的線性思維、還原論方法、物質檢查和單靶點治療手段進行防治，不僅臨床乏術且防治費用高昂。當西醫(yī)學認識達到細胞水平，基因水平的今天，仍不能解決內傷類復雜性醫(yī)學難題，也在向整體醫(yī)學、系統醫(yī)學回歸。筆者根據二十多年的中西醫(yī)內傷病理論與臨床研究，結合現時代內傷類疑難重癥及慢性病、老年病防治乏術和看病難、看病貴的現實問題，提出用中醫(yī)哲學思維智慧構建低成本醫(yī)學范式理性維護人類健康。

2、3、1、中醫(yī)學的認識論為構建低成本醫(yī)學范式提供了可能 《現代醫(yī)學概論》指出：“以還原論為基礎的現代醫(yī)學科學不能適應人體和疾病的復雜系統，生命整體大于各部分之和--涌現，不僅生命體本身病理過程復雜，而且心理、社會、環(huán)境等因素都會影響病理過程，在保障全民健康中過于偏重單一病種的診治和局部醫(yī)療技術的發(fā)展而忽略了生命整體，過分依賴儀器設備、藥物和手術，而忽視了病人的主訴和醫(yī)生的智慧，醫(yī)療技術發(fā)展失控，醫(yī)療費用大幅度提高并浪費驚人，且好多疾病由于理論滯后臨床乏術而進行著無效醫(yī)療，超過了社會經濟和個人收入的承受能力加重社會不公。治療學的第一原則是自然痊愈力的利用”。人是以物質為基礎的精神本體。人體作為整體存在的復雜開放巨系統，面對復雜性內傷病防治，理應遵從整體性、動態(tài)性、交叉性、非線性、最優(yōu)化原則，從中醫(yī)的象思維科學入手，從《內經》的四時五臟陰陽整體觀切入，發(fā)揮中醫(yī)主體的主觀能動性和中醫(yī)學思維模型優(yōu)勢，彰顯中醫(yī)藥學理論智慧。中醫(yī)學以氣一元論整體觀和陰陽互化辯證觀為認知途徑，從宇宙生成學和疾病發(fā)生學角度切入，把人體看成是一個有機整體是宇宙自然的一部分，用中藥之偏性調整人體之偏頗大道至簡，所用方法與藥物醫(yī)藥合一就地取材節(jié)能環(huán)保自然天成，中醫(yī)學的認識論為構建低成本醫(yī)學范式提供了可能。

2、3、2、中醫(yī)學的方法論為構建低成本醫(yī)學范式提供了保障 方法是科學的靈魂。是人們?yōu)榱诉_到一定目的所選取的手段途徑或活動方式。方法論則是對方法的理論研究和哲學反思，關注的是從抽象層面來把握方法的性質發(fā)展規(guī)律及其價值。方法與方法論包括哲學觀念、人文思想、科學理論、診療行為、人際交往技藝以及科學實驗的設計與具體操作等不同層面，是客觀存在著的，活生生的，無處不在發(fā)揮其作用。中醫(yī)學用天人合一的世界觀司外踹內的方法論和象思維科學研究路徑，在深刻理解和把握生命健康與疾病內在運動規(guī)律、形態(tài)結構功能生理病理轉化規(guī)律和物質能量信息變化規(guī)律的基礎上，用哲學的反思和思維的抽象，將人放在自然社會環(huán)境等大背景下整體考慮，源于客觀實在又高于客觀實在，注重發(fā)揮醫(yī)學主體的主觀能動性，充分發(fā)揮對人體自然愈病力的利用，努力調動生命自身自適應、自組織、自調節(jié)、自修復、自穩(wěn)態(tài)、自愈病的生物學機能，最終達到陰陽平衡而愈病療疾治未病并贏得健康長壽，方法科學至簡。

2、3、 3、中醫(yī)學的價值觀為構建低成本醫(yī)學范式指引了方向 價值觀是指一個人對周圍的客觀事物（包括人、事、物）的意義、重要性的總評價和總看法。一方面表現為價值取向、價值追求，凝結為一定的價值目標；另一方面表現為價值尺度和準則，成為人們判斷價值事物有無價值及價值大小的評價標準。中醫(yī)學具有厚古薄今、重道輕器、重神輕形、以人為本、物以天成等價值追求和大醫(yī)精誠、求真崇善尚美達圣的精神道德追求。無形的精神本體一直據于世界文明毋庸置疑的高度和中心地位，醫(yī)學是人學，因有其精神本體而免遭失落，因有其形而上而達到應有的高度。中醫(yī)學以其大道無形，以象會意、用象釋道、道器合一的認識路徑和思維高度，通過中醫(yī)哲學的超驗思維、經驗反思、創(chuàng)新涌動、意象感悟和主客一體、體用合一特點及其探索性、多維性、中介性、開放性、批判性和可接受性思維特征為構建低成本醫(yī)學范式指引了方向。

2、3、4、構建低成本醫(yī)學范式是我國建設節(jié)約型社會的本質要求

建設節(jié)約型社會是國家做出的具有全局性和戰(zhàn)略性的重大決策。加快建設節(jié)約型社會，事關現代化建設事業(yè)，事關人民群眾根本利益，事關中華民族生存和長遠發(fā)展。衛(wèi)生行業(yè)作為政府職能部門的重要組成力量，在建設節(jié)約型社會中主動承擔起社會責任和實現好行業(yè)功能，是體現衛(wèi)生行業(yè)先進性解放和發(fā)展醫(yī)學生產力的重要途徑，是衛(wèi)生戰(zhàn)線干部職工實現人生與社會價值必須思考和回答的課題；戰(zhàn)略影響格局。從國家戰(zhàn)略高度行業(yè)客觀現實和衛(wèi)生發(fā)展需要出發(fā)，筆者在系統研究中西醫(yī)診療體系的文化背景、思維方式、哲學基礎、科學路徑、價值取向和研究方法的基礎上，結合我國國情民情提出用中醫(yī)哲學思維智慧構建低成本醫(yī)學范式推動節(jié)約型社會建設與發(fā)展是時代的選擇歷史的必然。

2、3、5、用《陰陽證治學》創(chuàng)新理論方法與技術系統構建低成本醫(yī)學范式 筆者在《陰陽證治學》一書中系統闡述了陰陽證治的學科概念、內涵與外延，提出了“陰平陽秘、精神乃治、陰陽失衡、疾病叢生、陰陽可調、疾病可治、調平陰陽、長壽健康”的科學假說、“一元兩極三維全息實象中醫(yī)理論思維模型”理論框架和“一元兩極三維四時五臟生命功能律動體”生命運動規(guī)律概括；系統闡述了人體生命陰陽“和合生命，失和生病”重要學術概念；發(fā)現了‘陰陽失衡——內傷病屬性病機’和‘陰陽證治---調和治平’科學規(guī)律；概括出了復雜性內傷類難愈性疾病“久、慢、雜、難、纏”的發(fā)病特點；提出了“陰陽—體病因機脈證治藥”創(chuàng)新辯證模型和“整合效應--陰陽承制調平”防治原則，總結出了“屬性方藥--治調防養(yǎng)”多維獲效的用藥規(guī)律，創(chuàng)制了‘全息實象診療法’和‘屬性方藥調治法’系統建立了陰陽證治體系并創(chuàng)立了河北博雅中醫(yī)--陰陽證治學科遠程診療網，通過使用具有自主知識產權的全息實象診療技術系統實現復雜性疑難重癥的網上異地診療并向全球開放，通過中醫(yī)藥創(chuàng)新技術與互聯網整合實現了無障礙跨時空隨時隨地異地診療夢想，既節(jié)約并充分利用國家優(yōu)質醫(yī)療衛(wèi)生資源又使患者省心省事省力省錢。其價值目標是：追求低成本高療效愈病同時更贏得健康長壽；《陰陽證治學》充分體現了中醫(yī)學實象、全息、多維、內求、整體、系統、辯證、恒動的理論特點和“簡便廉驗”的學科特色，對探討陰陽證治屬性組方的效應規(guī)律和防治復雜性內傷類疑難病慢性病和老年病及提高臨床療效方面具有重要指導意義。只有用科學思維和正確思想為指導并大膽實踐，才能更快的走向真理；只有思維創(chuàng)新才可能有學術創(chuàng)新，所謂創(chuàng)新就是超越原來的規(guī)則?！蛾庩栕C治學》是在傳承傳統中醫(yī)理論的基礎上為適應時展而創(chuàng)立的診療與防治內傷病的低成本臨床新范式，是適應疾病譜變化，醫(yī)學模式轉變，疾病防治重心前移，社會老齡化，生活方式病大量涌現的現實需要的創(chuàng)新理論，是應對社會經濟發(fā)展，生活方式改變后所出現的內傷類代謝性疾病、富貴病、難治性疑難重癥及老年病創(chuàng)新的防治方法和診療技術。符合中醫(yī)學自身運動特點和醫(yī)學發(fā)展規(guī)律，符合生物醫(yī)學特征與美學要求，符合國家倡導的自然、綠色、節(jié)能、環(huán)保政策要求，符合衛(wèi)生經濟發(fā)展要求與醫(yī)學發(fā)展方式轉變。能最大限度地保持人體自身的完整性，充分調動人體自身生物學機能和自然愈病力的利用，綠色低碳環(huán)保高效節(jié)能。

2、4、用中醫(yī)哲學思維智慧構建低成本醫(yī)學范式

何為哲學思維智慧？哲學思維智慧其實就是理性思考的方式，指的是人們認識、改造客觀世界時所運用的具有哲學特征的思維方法。哲學思維具有抽象性、辯證性、批判性、超經驗性和實踐第一性等特征；哲學思維的意義在于教導我們應該用發(fā)展的眼光去看待問題、哲學和世界，從而使人們樹立正確的人生觀和價值觀，掌握認識世界、改造世界的正確方法。中醫(yī)學是象思維科學的結晶，《黃帝內經》是象思維運用于醫(yī)學理論研究的典型代表，從理論方法到技術手段都是以象思維方式建構的，用象思維方法創(chuàng)立適合時展與社會要求的低成本醫(yī)學范式是人類社會發(fā)展的客觀要求，更是解決看病難、看病貴醫(yī)學難題的有效途徑，《陰陽證治學》創(chuàng)新理論方法與技術正是在這樣的時代背景下產生的。

醫(yī)學是什么？是研究人類生命過程以及同疾病作斗爭的科學體系，屬自然科學范疇。醫(yī)學首先是人學。醫(yī)學行為就是人與人之間打交道及其人際關系與交往的過程。人是萬物之靈，是有思想有文化的高級動物，所以醫(yī)學是科學的更是人文的。醫(yī)學人文指關于醫(yī)學的文化現象?；颊咝枰t(yī)學有時，去治愈；常常，去幫助；總是，去安慰（美國特魯多語)，所以醫(yī)學應該為可為之事。唯科學技術至上有時往往讓普通百姓病未治愈卻因高昂的診療費用讓家庭生存出現危機。范式的概念和理論是美國著名科學哲學家托馬斯庫恩提出并在《科學革命的結構》（1962）中系統闡述的。庫恩將其概括為三種類型或三個方面: 一是作為一種信念、一種形而上學思辨, 它是哲學范式或元范式; 二是作為一種科學習慣、一種學術傳統、一個具體的科學成就，它是社會學范式;三是作為一種依靠本身成功示范的工具、一個解疑難的方法、一個用來類比的圖象, 它是人工范式或構造范式。.范式概念是庫恩范式理論的核心，而范式從本質上講是一種理論體系。庫恩指出：“按既定的用法，范式就是一種公認的模型或模式?！痹趲於骺磥恚妒绞且环N對本體論、認識論和方法論的基本承諾，是科學家集團所共同接受的一組假說、理論、準則和方法的總和，這些東西在心理上形成科學家的共同信念。范式的特點是：（1）范式在一定程度內具有公認性；（2）范式是一個由基本定律、理論、應用以及相關的儀器設備等構成的一個整體，它的存在給科學家提供了一個研究綱領；（3）范式還為科學研究提供了可模仿的成功的先例?？梢钥闯?，在庫恩的范式論里，范式歸根到底是一種理論體系，范式的突破導致科學革命，從而使科學獲得一個全新的面貌。如果非要簡單概括的話，它的內涵有兩層意思：一是科學共同體的共同承諾集合；二是科學共同體共有的范例。再進一步，一、可以簡化為一種約定，二、就是范例。學術范式不是別的，就是看待研究對象的方式和視角，它決定了我們如何看待對象、把對象看成什么、在對象中看到什么、忽視什么。范式是從事某一科學的研究者群體所共同遵從的世界觀和行為方式，它包括三個方面的內容：共同的基本理論、觀念和方法；共同的信念；某種自然觀（包括形而上學假定）。范式的基本原則可以在本體論、認識論和方法論三個層次表現出來，分別回答的是事物存在的真實性問題、知者與被知者之間的關系問題以及研究方法的理論體系問題。這些理論和原則對特定的科學家共同擔起規(guī)范的作用，協調他們對世界的看法以及他們的行為方式（百度文庫）。

3、用中醫(yī)哲學思維智慧構建低成本醫(yī)學范式是時代的選擇歷史的必然 我國經濟的高速發(fā)展,高投入、高消耗與低產出、低效率的情況也顯現出來。在市場經濟建設過程中,我國政府面臨著服務社會的目標與資源供給有限兩者之間的突出矛盾,自身存在著合理利用多種資源、提高資源利用效率,以盡可能少的資源消耗獲得最大的經濟和社會效 益的需求,市場經濟的進—步完善和全球經濟一體化促使我國提出建設節(jié)約型社會的目標要求，這必然引起醫(yī)學體系的結構調整與轉型升級。時空進入21世紀，面對復雜性內傷類疑難病、慢性病、老年病集中涌現和多系統發(fā)病、多病位損傷、一體多病的現實問題使西醫(yī)診療陷入了窘境，醫(yī)藥費用的飛漲并未與解決醫(yī)學問題同步，更多內傷病患者因不能達到消費預期而在遺憾和無奈中煎熬帶病生存。而用象思維建構的中醫(yī)藥學可以充分的給與解釋和說明。正如張維波教授所說：“中醫(yī)的“象”是對世界本質特征的抽提，用“象”建構的世界比西方用要素建構的世界更能反映世界的綜合本質特性，因此，在描述復雜系統的規(guī)律和指導對復雜事物的應用方面常常顯示出更好的效果”[4]。筆者用《陰陽證治學》中醫(yī)藥創(chuàng)新理論方法與技術所建立的低成本醫(yī)學范式，在積極應對復雜性內傷類疑難病、慢性病、老年病、癌癥與婦科雜癥等疾病方面，可有效降低衛(wèi)生經濟運作成本并明顯提高臨床療效，且節(jié)約資源，節(jié)能環(huán)保，屬中醫(yī)象思維科學創(chuàng)新成果，是研究復雜性內傷病共性發(fā)病規(guī)律、病治異同規(guī)律、屬性方藥效應規(guī)律和保健養(yǎng)生規(guī)律等理論及其臨床應用的學科。用《陰陽證治學》創(chuàng)新理論方法與技術系統構建低成本醫(yī)學范式是時代的選擇歷史的必然。

4、結論

中醫(yī)是中國傳統文化的重要組成部分。文化是哲學成長的沃土，哲學是思維的搖籃，思維是客觀現實的間接的和概括的反映。它反映的是事物的本質和事物間規(guī)律性的聯系，包括邏輯思維和形象思維。中醫(yī)學是用象思維構建的，屬象思維科學體系。象思維既是對中國傳統文化的集中反映，也是對東方思維方式的概括，中醫(yī)藥學誕生于兩千多年前生產力極其落后的我國遠古農耕時代，中國古人在尊重客觀事實和自然規(guī)律的基礎上充分發(fā)揮主觀能動性，在當時認識和改造世界的能力極其有限的條件下，集中文化思維哲學醫(yī)學智慧和其他自然科學研究成果，以樸素的唯物主義哲學為指導，以象思維科學為研究路徑，以思維模型為研究方法，以人--自然—社會—環(huán)境—七情為醫(yī)學模式，道器合一且精于氣化而略于形質，通過觀察演繹推理與綜合而創(chuàng)立的中醫(yī)藥理論體系。以其天人合一的世界觀、四外踹內的方法論、四診合參的診療技術、就地取材的防治手段、簡便廉驗的價值觀、見微知著的治未病策略、平調陰陽的養(yǎng)生智慧和低成本健康維護理念，經兩千多年的歷史時間與實踐檢驗而歷久彌新，在人類醫(yī)學史上豎起了一座豐碑。用中國傳統文化的廣泛滲透力、象思維科學影響力、樸素的唯物主義哲學感召力、中醫(yī)藥學自身特色與魅力和解決復雜性醫(yī)學難題的超凡能力，借鑒和利用天人合一、道器合一、主客合一、體用合一、形神合一、醫(yī)藥合一、以人為本、大道至簡、簡便廉驗、節(jié)能環(huán)保、綠色天然的認識論方法論和價值觀，結合現代醫(yī)學認識和其它自然科學發(fā)展成果，為推動節(jié)約型社會發(fā)展降低人類健康維護成本，用中醫(yī)哲學思維智慧系統構建低成本醫(yī)學范式理性維護人類健康。

參考文獻

[1]、巴甫洛夫巴甫洛夫全集[m]北京:人民出版社,1961.139.

[2]、張宗明：中醫(yī)方法論的一個研究框架[j]《南京中醫(yī)藥大學學報》社會科學版20__年第3期

[3]左占國實象論哲學思維智慧的結晶---經絡學說//吳以領《絡病學基礎與臨床研究（10）》【m】中華中藥學會絡病分會出版社、2014：2：158--163。

第8篇：中醫(yī)基礎哲學范文

【關鍵詞】整體觀念哲學中醫(yī)方法論

整體觀念是中醫(yī)理論體系的特點之一，但縱觀古代醫(yī)書，并未有整體觀念這樣的特定詞語。整體觀念是何時提出的，它對當代中醫(yī)的發(fā)展有何影響，本文從其概念提出、文化淵源和哲學基礎以及其優(yōu)劣性等方面的分析中闡發(fā)中醫(yī)整體觀念的意義。

1整體觀念的提出

從孔子時代起，中國人雖然只生活在中國的地域里，但精神世界中，自認為生活在“普天之下”的世界里，并認為中華民族是現實世界里擁有最高文化的民族。因此，盡管佛教傳入中國后對中國社會產生了巨大的影響，激起了中國道教的興起及儒家新理學的建立，但并沒有從根本上動搖原來的思想模式。由此，在十六七世紀中國人開始與歐洲人接觸時，也就并未對歐洲人十分在意［1］，直到發(fā)現歐洲文明可以和中國文明相頡頏時，才極大地動搖了中國人對自己古老文明優(yōu)越的自信。

醫(yī)學上，在西醫(yī)強大的沖擊力下，人們對傳統醫(yī)學同樣也喪失了信心，可中醫(yī)仍艱難地存在著，它需要不滅的精神支持點。19世紀末20世紀初在中西醫(yī)的比較爭論中，開始有中醫(yī)關于“全體”“整個”的提法，但到建國之初，也沒有明確提出“整體觀念”是中醫(yī)特點。1957年左右，有中醫(yī)名家提出“辨證論治”中醫(yī)的診療規(guī)律。最先指出“辨證論治”是中醫(yī)特點的，卻是西學中學者。1960年“整體觀念”作為中醫(yī)特色寫進教科書［2］。這兩大特點，特別是“整體觀念”在建國后取得共識，必然有一定的哲學思想背景。而眾所周知，無疑是這個時代最偉大、最有影響力的哲學理論。不過經典著作中，并無“整體觀念”這個術語。有人認為［2］，這個觀念的提出是為了盡量向辨證唯物論靠近。不過，認識論在中國古代哲學里從未得到發(fā)展［1］，即中國哲學不像西方哲學那樣有一條明晰的唯物和唯心的界限［3］，所以向“唯物”靠近是一種時代選擇。但是“辨證”思維在道家《道德經》“反者道之動”和儒家《易傳》“一陰一陽之謂道”中都可見其光芒，中國哲學是富于辨證的，而“整體”和“辨證”是可聯系的，因為辨證邏輯要求人們必須把握、研究事物的總和，從事物本身矛盾的發(fā)展、運動、變化來觀察它，把握它，這樣才能認識客觀世界的本質。所以“整體觀念”是有點哲學的味道，或者說是用新的哲學思維方式來解說中醫(yī)的發(fā)現，它源于民族情結，更是新時代下中醫(yī)的精神支持點。

2整體觀念的文化淵源及哲學基礎

中醫(yī)學理論體系是經過長期的臨床實踐，在中國古代哲學的指導下逐步形成的。而哲學的形成又是有其地理和經濟的背景的。中國是一個大陸國家，中華民族歷來依靠農業(yè)來維持生存，無論在和平時期或戰(zhàn)爭時期，農業(yè)都同樣重要，被認為是立國之本。而在當時的生產條件下，農民得靠天吃飯，太陽、月亮的運行和四季嬗替的自然變化是農業(yè)必需跟進的。讀書人雖然通常并不親自耕地，但農業(yè)生產的好壞與他們有直接的聯系，因此他們的宇宙觀及人生觀主要反映了農民的思想，而農民的眼界制約著中國古代哲學的方法論［1］。哲學家把直接認知的東西看為哲學思維的出發(fā)點，他告訴人們看見了什么，語言簡短而內涵豐富，但只作提示而并不明確，因為它來源于直覺，不代表假設或用理性演繹得出的概念［1］。所以，“人與天地相應也”（《靈樞·邪客》）的看法，可以說是一種直覺感受，表達的是對自然的愛慕和順應。這是中國古代文化及哲學背景所決定的。而從哲學發(fā)展上，關于“天人關系”的認識，是自西周以來中國思想史上出現的一個最重要的命題［4］?！稌洝分小逗榉丁菲獋髡f是周武王克商之后，商朝貴族箕子對周武王陳述來自夏朝大禹的治國大法，其中提及五行觀念，雖然還沒有以水火木金土代表抽象的力量［1］，但它暗含的“天人關系”是：人類社會和自然世界是聯結在一起的，國君的惡行伴隨有自然世界不正?，F象。春秋以后，“天人關系”有兩種不同的認識路線［4］，一是老子、莊周道家宣揚的“天人相分”“消極無為”觀，《老子·二十五章》“人法地，地法天，天法道，道法自然”，而人對于自然“知其不可奈何而安之若命”；一是自孔孟、《易傳》開始的“天人感應觀”和“有為觀”，主張“天行健，君子以自強不息”，儒家“天人感應”思想最早表現在對“咸卦”的解釋中“彖曰：咸，感也。柔上而剛下，二氣感應以相與，……天地感而萬物化生，……觀其所感，而天地萬物之情可見矣！”在漢武帝即位的前六年，丞相田蚡等人以儒家學說為武器展開了反對崇尚老子道家思想的竇太后把持政權的斗爭，這場斗爭以竇太后的逝世而告終，從此，儒家取得了正統地位，諸子百家則遭“罷黜”。在這種歷史背景下，大儒董仲舒的許多措施被統治者所采納而成為當時社會的重要制度，而他吸收先秦方士神秘化了的陰陽五行學說［5］，并利用當時天文、歷數、物候等自然科學的新成果所構造出的以“天人感應”為中心的神學目的論，顯然也有一定強勢影響力。因此有學者認為［4］，《內經》中關于人與天地相應的原理，是源于儒家哲學的演繹,確實不無道理。再者，儒家注重倫理道德，主要關心的是社會，而不是宇宙，關心人際關系的日常功能，和人的今生［1］。由于這種儒家社會倫理觀的滲入，《內經》在對“人本身”的認識中，采用的是結構嚴密、分工有序的社會組織來比喻描述，各臟腑的聯系也是用人際關系來比喻描述的，如《素問·靈蘭秘典論》言“凡此十二官者，不得相失也。故主明則下安，以此養(yǎng)生則壽?！碑斎唬@里并不否認道家等其他諸子學說對《內經》的影響。

中醫(yī)基礎理論的教科書上在表述中醫(yī)整體觀念時包括兩方面的內容，一是人體是一個有機的整體，二是人與環(huán)境有密切的聯系。古人認為，人與天地有相互作用的關系，人本身各臟腑間也有相互作用的關系，我們可以從以上的闡述中朦朧地找到整體觀念的景象。

由上述可見“整體觀念”不是中醫(yī)與生俱來的特定概念，它是與西醫(yī)抗衡而選擇的一個比較概念。但它有一定的文化淵源和哲學基礎。

3整體觀念的優(yōu)劣

談及整體觀念，有人會以“天人合一”并談?！疤烊撕弦弧边@個概念最早明確出現在北宋哲學家張載的《正蒙·乾稱》（《西銘》）篇中，但其用意不是要編織宇宙的關系網［5］，注重的也不是人與自然間的相互作用，而只是為了強調個體的道德義務，是指一種對個體的利害得失具超越態(tài)度的道德境界。借用這個詞語來說明人與自然界之間對立統一的關系，不免有些牽強。倒是董仲舒“天人感應”的宇宙系統論符合辨證法的范疇，而且從歷史的時間先后看，“天人感應”才是對《內經》中醫(yī)理論建構有積極影響的學說。事實上，《內經》也沒有天人合一的固定言詞。有學者認為，天人合一是“在不了解事物內部要素及其結構的情況下無奈的認識模式”，并以此言“中醫(yī)這種整體觀具有巨大的缺陷”，其實是在言詞解讀上受的誤導和束縛。而且，雖然中醫(yī)里沒有微觀機理的結構，但至少有五臟六腑等內部要素及各部分的搭配和排列(即結構)規(guī)律。

中國社會科學院語言研究所詞典編輯室編的《現代漢語詞典》中注釋“整體”：指整個集體或整個事物的全部（跟各個成員或各個部分相對）。故又有學者認為“中醫(yī)所強調的整體是一個較為忽略部分的整體”，這是僅把整體觀念作為一個單純詞，而不是作為一種方法或原則來看。并且事實上，中醫(yī)并不忽視和否定局部，局部治療法也很多。

筆者認為，這個整體觀念注重的是事物內部組成間及其與外部環(huán)境之間的相互聯系、相互作用、相互制約，如天人相應、五臟的生克乘侮等，是一種辨證觀念，是優(yōu)勢點。然而，這個整體觀念強調維持整體自身的平衡、穩(wěn)定及常態(tài)，缺乏有關對立沖突的深刻理解，看不到建立新平衡的重要意義［6］，限制了中醫(yī)的發(fā)展，是劣勢點。中醫(yī)為什么自覺無以突破呢？因為，在黑格爾理論里，當一個事物被否定時，另一新生的事物在更高的層面上開始了；而按照老子和“易傳”的思想，當一個事物被否定時，另一個事物又重復過去的舊事物。這就是劣勢的根源所在。

任何民族在任何時代的哲學理論都有其時代局限性，但有部分哲學思想具有持久性的價值。理論的更新不只是否定先前的理論，它可以批判地繼承先前理論而創(chuàng)造新價值。撇開古中國與古希臘關于哲學的方法論的區(qū)別，也不論“元整體”與“合整體”的差別，整體觀念作為一種方法論，不僅是中醫(yī)的精神支柱，它還代表探索復雜性思維方式的先行思想。20世紀60年代以來的系統科學的進展，正為整體觀念的發(fā)展提供了機會。借用非線性理論的話，醫(yī)學的任務就是從無序中發(fā)現有序，揭示雜亂、破碎、混沌等極不規(guī)則的復雜生命現象內部所蘊含的規(guī)律，找到一些簡單定律，實現對非線性中穩(wěn)定因素的有效控制，以達到治病救人的目的。這樣，整體觀念無疑是中醫(yī)探索生命的有力武器，是有積極意義的。

【參考文獻】

［1］馮友蘭．中國哲學簡史［M］.北京：新世界出版社，2005：247.

［2］劉延伶，趙洪鈞．“整體觀念”特色論之反思［J］.醫(yī)學與哲學，2002，23(4)：45.

［3］張其成．《中醫(yī)哲學基礎》導論［J］.醫(yī)古文知識，2004,3：6.

［4］邱鴻鐘．醫(yī)學與人類文化［M］.廣州：廣東高等教育出版社，2004：262.

第9篇：中醫(yī)基礎哲學范文

【摘要】

中醫(yī)學是人文和自然科學中的多種學科的融合體，它是隨著古代哲學思想史的發(fā)展而發(fā)展的，現以傳統中醫(yī)理論的整體觀和辨證論治為立足點，結合古典哲學的基本原理，通過對傳統中醫(yī)學的特點及現代醫(yī)學特點的分析、比較，站在思維方法的高度探討中醫(yī)發(fā)展的趨向，不但肯定傳統中醫(yī)理論體系和臨床實踐的科學性，并認為中醫(yī)現代化勢在必行， 中醫(yī)現代化必須站在哲學的高度處理好繼承與發(fā)展的關系。

【關鍵詞】 傳統中醫(yī)理論　中醫(yī)現代化　古典哲學　中西醫(yī)結合

中醫(yī)學是中國的傳統醫(yī)學，英文翻譯為Traditional Chinese Medicine， 即TCM。中醫(yī)學具有幾千年的歷史，在科學迅速發(fā)展的今天仍被世人所矚目，并不是它具有當今公認的先進的科學理論，恰恰相反，它是以東方古老而深奧的哲學思想及同學科所沒有的特色與優(yōu)勢吸引著世界。中醫(yī)學的理論模式是在古典自然哲學“整體觀和辨證論治”的基礎上發(fā)展起來的，然而，隨著現代科學技術的日益發(fā)展，傳統中醫(yī)的科學性越來越被人們所懷疑，因此，中醫(yī)現代化勢在必行，那么什么是中醫(yī)現代化呢?筆者認為中醫(yī)現代化的科學內涵是一個很廣泛的概念，是指在保持中醫(yī)自身主體、特色和優(yōu)勢的基礎上，建立系統完整的科學方法體系，將整個中醫(yī)學從理論到實踐都納入現代科學整體發(fā)展軌道，并運用現代科學方法對中醫(yī)學理論進行合理解構和重建，通過多學科向中醫(yī)學的滲透，形成新興的綜合性學科，依靠現代科技的不斷發(fā)展，來促進中醫(yī)學向更趨系統化、客觀化、科學化、國際化方向發(fā)展。中醫(yī)現代化是一個持續(xù)發(fā)展的實踐過程，要求以現代科學思想為指導，以中醫(yī)學為研究對象，結合中醫(yī)學固有的理論體系，全方位、多學科地吸取一切現代科學的理論、方法和技術作為自身的養(yǎng)料，使其學術理論和臨證實踐具備現代科學的特征。其最終目標絕非實現中西醫(yī)全面結合，中西醫(yī)結合只能成為推動中醫(yī)現代化進程的一股巨大力量;西醫(yī)學只是實現這一過程可借鑒和可吸收的學科，不可能取代中醫(yī)學［1］。

1 中醫(yī)現代化與中醫(yī)特色是否具有相容性

中醫(yī)的特色是整體觀念和辨證論治， 是中國傳統文化所特有的思維方式在中國傳統醫(yī)學中的自然體現，是哲學與醫(yī)學相融合的獨特的醫(yī)學理論體系和診療實踐。中醫(yī)學的陰陽、五行、藏象、經絡、辨證，哪一樣都離不開特有的哲學思維方式，而整體觀念和辨證論治不過是其中一個具體體現罷了?？傊?，中醫(yī)是傳統人文觀念和傳統科學相混合的產物。中醫(yī)存在了幾千年，其科學文化體系表現在，對生命現象、人體功能、生命規(guī)律的直接觀察、整體把握以及對疾病未病防治，動態(tài)整體診斷，激發(fā)潛能，自我調節(jié)等。中醫(yī)不僅是一門醫(yī)學科學，更是一門醫(yī)學哲學，是中國古代自然哲學所派生出來的醫(yī)學哲學，與現代科學從根本上存在著互不兼容性?，F代科學思維方式不能解釋脾與胃關系、經絡的走向、中醫(yī)氣的運動。中醫(yī)基本理論指導下的中醫(yī)臨床實踐持續(xù)了幾千年，并以其具有較好療效性而為中國人所接受，甚至為世界人們所接受，我學院一位方劑學袁教授在美國紐約的"中醫(yī)黑診所"（在美國中醫(yī)診所暫無行醫(yī)執(zhí)照） 里看到中醫(yī)的湯藥、針灸及拔火罐等很受歡迎，這說明中醫(yī)的傳統療法是有其效果的，但其理論與現代科學從根本上存在著互不兼容性，那么如何真正的達到中醫(yī)現代化，使其在理論上和臨床療效上與現代科學具有相容性呢?這是我們所要深思的問題，筆者認為中醫(yī)現代化實際上仍是繼承與發(fā)揚的問題，因為中醫(yī)現代化的基點是中醫(yī)而不是其他學科，是在中醫(yī)學原有的基礎上現代化，因此對原有中醫(yī)學就有一個繼承的問題，而現代化則應是她的發(fā)展，不是中醫(yī)學受到摒棄或為其他學科所代替。

2 中醫(yī)基礎理論的應用體現著整體觀

中醫(yī)學產生于生產力落后的原始社會，《黃帝內經》為其奠定了理論基礎。其思維形式采取“比類取象”的方法，停留在宏觀的抽象與模糊，是思辨的、邏輯的，把人及其疾病置于多種因素的相互聯系中加以考察和分析，不是用一因一果的簡單的線性關系來識別疾?。?］。比如在中醫(yī)整體觀中包含以下幾點含義: （1）生命有機性，中醫(yī)學自始至終以人為本，不僅僅局限于人體自身的有機性，更倡導自然界的有機性?！叭伺c天地相參”的天人統一觀，認為“天地萬物，一人之身也，此之謂大同。”這里的“大同”，無疑就是對“有機”的反映。（2）整體性，系統觀認為生命是有序、開放、自我調節(jié)和有目的性的整體， 整體觀是中醫(yī)學的靈魂和精華，不論陰陽五行、藏象、病因病機、辨證論治都面向人這個整體，同時把人看作自然界的一個要素，全面加以考察，現代的整體觀還包括社會地位，生活和工作環(huán)境等方面的考察。（3）以模型描述對象，即研究真實現象形成概念模擬對象行為，這個問題，源于五材學說的五行說體現最明確。當古代醫(yī)家把反映古代農業(yè)生態(tài)的“五材”比類于人體某種病理、生理狀態(tài)，五臟配五行，使中醫(yī)以模型描述對象的方法確立［3］?！端貑枴の宀厣善分赋?“五藏之象，可以類推;五藏相音，可以意識;五色微診，可以目察。”幾千年來，這樣的思維方法，始終是中醫(yī)診療體系的指導。由此相關的辨證論治體系，“四診合參”，“司外揣內”也無不一一對應于信息論原理及控制論核心的“黑箱方法”、反饋調節(jié)機制等，另外中醫(yī)理論把人體生命看成是“形與神俱”的統一體。對形神關系，儒道兩家的基本思想都認為神隨形生，神賴于形。但道家主要從本體論角度探討人之生成規(guī)律及個體生命之自然本性，以達順從自然，全生全身;儒家則從認識論和倫理本位出發(fā)，探索主體能力發(fā)揮和心性修養(yǎng)之有效途徑。而中醫(yī)學的形神觀則立足于醫(yī)療實踐，以人體健康為中心，綜合并發(fā)揮儒道兩家的形神理論［4］。由此可見中醫(yī)的整體觀既是其立足點，又是它的精髓。

3 傳統中醫(yī)理論模式需要現代化重構

中醫(yī)學是唯一延續(xù)至今的與現代醫(yī)學并存的中國傳統科學中的一個學科。近年來，由于現代醫(yī)學的迅速發(fā)展，我國社會經濟、文化水平的提高，加上中醫(yī)藥與現代科學發(fā)展的不適應，中醫(yī)的地位可謂岌岌可危。有學者認為，中醫(yī)理論是一種“哲理式”的思辨，實踐是一種“經驗式”的積累，從現象上看，中醫(yī)在醫(yī)療市場的競爭力略顯不足，中醫(yī)的許多分支學科在萎縮，主動或被動地與西醫(yī)同化;一些中醫(yī)院為了求生存，放下純中醫(yī)的架子，大量地引進大型現代醫(yī)學檢查項目，大量地使用西藥，甚至超過中藥;反映在人才需求方面，中醫(yī)院校畢業(yè)生普遍面臨找工作難的窘境。這一切，都無法令人樂觀。但峰回路轉，柳暗花明，中醫(yī)在世紀之交也面臨著更大的機遇。人們發(fā)現，21世紀將是人文科學與自然科學交叉發(fā)展融合的時代，這也反映在現代醫(yī)學模式正在發(fā)生的深刻變化上。目前西醫(yī)正經歷由微觀到宏觀的新轉變，由生物醫(yī)學模式到生物-心理醫(yī)學模式、再到生物-心理-社會醫(yī)學模式的過渡。而傳統中醫(yī)學由于歷史的原因仍然沒有從宏觀到微觀的過程，沒有擺脫古老的哲學的約束，中醫(yī)學偏重于整體的肯定，而對人體的病理生理缺乏細致入微的考察，過分強調整體經驗陷入知而不分之弊，不能細致入微地進行解剖、分析。中醫(yī)學偏向實用，而忽視實證理論，中醫(yī)理論僅是用來說理及指導臨床的工具，而不是對人體內在的規(guī)律的闡釋，其真理性不是它是否與客觀實際相符合，而僅體現在它聯絡經驗過程中的適用性、有效性和有用性上，較現代醫(yī)學缺乏客觀、科學的精神。同時，富有辯證性的中醫(yī)思想體系缺乏對觀念的精確界定和細密分辨，造成現象與實質不分，觀念與經驗混淆，概念的模糊又造成了理論的模棱兩可性。中醫(yī)作為醫(yī)學應該具備自然科學的特點，故中醫(yī)學不能免去現代化這一過程。我們應該有勇氣突破前人的金科玉律，對傳統的中醫(yī)體系進行整理，對傳統的中醫(yī)理論模式與中醫(yī)的文化根基進行反思，在重構發(fā)展中繼承其科學精髓，剔其庸俗糟粕，讓現代科學中的自然科學與人文科學成果給古老的中醫(yī)增添活力，這樣，中醫(yī)必能獲得新的發(fā)展。

4 中藥的現代化

中藥的現代化問題，也是中醫(yī)現代化的一個重要組成部分。首先是傳統中藥飲片的現代化問題， 中醫(yī)處方是針對某個患者開的特定的臨時組方，包括古方、經方、時方、驗方（偏方）、秘方等等，這是傳統中醫(yī)藥的優(yōu)勢和特色。傳統中藥飲片的質量是臨床療效的基礎，發(fā)展傳統醫(yī)藥首先需要充分利用現代科學技術的方法和手段，使傳統中藥飲片現代化。具體有以下幾個方面。

4.1 名稱的統一 我國地域廣闊、物種繁多， 不少中醫(yī)古籍和地方性本草多是民間醫(yī)生經驗的匯集。目前中藥同名異物、異名同物的情況沒有根本改變，例如有南北區(qū)分的藥物如南、北五味子，南、北蒼術，南、北沙參等。處方調配隨意性大，臨床療效不穩(wěn)定，不良反應難掌握，學術交流說不清。因此，當前應以《中華人民共和國藥典》（《中國藥典》）為綱，抓住國家頒布《中藥材生產質量管理規(guī)范》的契機，用生藥學的方法，形態(tài)學描述、分類學處理制定中藥飲片實名原則。如基源名、傳統習慣名、加工炮制名、藥用部位名等等，使中藥飲片的名稱統一，處方規(guī)范，真正做到“名副其實”，“名正言順”。

4.2 加工炮制的規(guī)范化 中藥材前期的加工，多在產地采收季節(jié)由藥農及時加工，中藥材后期加工多在中藥飲片加工企業(yè)由藥工進行?；鶎俞t(yī)院中藥房購入的多為傳統的中藥飲片，是用藥效果與安全性的最后關口。目前中藥飲片的質量呈下降趨勢，有的是野生資源減少，如甘草越來越細，杜仲、黃柏、厚樸越來越薄;有的是栽培品各地品種不一，如丹參、、黨參、黃芪等;更多的是加工炮制方法不統一，如茯苓有塊狀、片狀，雞血藤、苦參塊狀有大有小;炒黃、炒焦全憑感官而定，如焦山楂、酒炒黃芩、炒山梔、鹽炒杜仲;對中藥飲片的粗細、大小、顏色、氣味、雜質、灰分等以外觀、感官確定其質量優(yōu)劣，國家無統一標準，主觀性強。2000年版《中國藥典》收載藥材534種，其中有200余種需加工炮制的未提到，使飲片炮制品性狀無據可依。生藥經炮制后顯微特征、化學成分都與生藥不盡相同，有的甚至面目全非，沒有標準直接影響臨床療效。

4.3 中藥劑型現代化 中藥劑型的不同與使用者的需要相關，有傳統的湯劑、丸劑等和具有現代化表現的超微飲片， 沖劑、氣霧劑、膠囊劑、栓劑、緩釋劑等新劑型，為方便患者用藥、提高中藥療效發(fā)揮了作用。中藥的現代化應立足于中醫(yī)藥理論，證法方藥相結合，充分利用現代科學技術，以解決制約優(yōu)勢發(fā)展的關鍵問題為突破口，組織中醫(yī)藥與多學科結合的研究隊伍，爭取實現飛躍性進展，加快中醫(yī)藥現代化進程。

5 中醫(yī)現代化的實現應走中西醫(yī)結合道路

中西醫(yī)結合是中醫(yī)現代化的必經之路，無論從理論還是臨床實踐，中醫(yī)和西醫(yī)都各具特色，中醫(yī)注重整體觀和辨證論治，它主要從疾病當前的病因、病位、病性、發(fā)生發(fā)展過程和轉歸五個方面來整體地分析疾病，因而，在臨床上出現了“同病異治”和“異病同治”，這就是因為中醫(yī)強調的是證，以證來論治，而西醫(yī)只注重病因、病位，具有片面性，有些疾病只治標而未治本，中醫(yī)則標本兼治，當然西醫(yī)在急救等方面具有它的優(yōu)勢，因此，中西醫(yī)結合要“有的放矢”。中西醫(yī)結合應在發(fā)揮中醫(yī)優(yōu)勢的基礎上取長補短，如辨證與辨病相結合，病證結合擴大了治療范圍，豐富了辨證論治在臨床中的應用。人們的生活方式、生存環(huán)境正發(fā)生著深刻的變化，病因結構、疾病發(fā)展規(guī)律隨之變化，心腦血管病、癌癥等慢性病、退行性病、老年病正成為嚴重威脅人類的主導疾病，其形成中的社會因素、生活方式、行為方式、七情心理等非常重要，而這些因素正是中醫(yī)理論非常重視的，如何利用中醫(yī)之優(yōu)勢，找到更好的治療、預防手段應是21世紀中西醫(yī)結合的任務與焦點。所以說中醫(yī)現代化在臨床上的突破口有兩個:（1）現代的疑難雜證是以病因治療的西醫(yī)內科和以手術為主的西醫(yī)外科的難題，而這恰恰是中醫(yī)辨證施治的優(yōu)勢;（2）在保健方面，中醫(yī)的養(yǎng)生術和保健是中醫(yī)的特色和優(yōu)勢。

綜上所述，中醫(yī)是傳統人文學科和自然學科交相融會而成，它具有豐富的內涵:既包含我國古代哲學、文學、美學等人文學科，也吸取了地理學、天文學、氣象學、數學等成就，它是人文和自然科學中的多學科的融合體，但在現代層次上將人文科學和自然科學相互融合，還需我們這一代人的不懈努力，使中醫(yī)在保持原有特色的基礎上，達到真正意義上的現代化!

【參考文獻】

1 羅雄，凌湘力. 從“中醫(yī)研究”與“研究中醫(yī)”談中醫(yī)現代化 .貴陽中醫(yī)學院學報， 2005，27（2） :7-8.

2 劉中景.當代自然科學中“多因一果”的特征.醫(yī)學與哲學，1998，19（3）:135.