哲學(xué)的價值精選(九篇)

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第1篇：哲學(xué)的價值范文

華爾街從來不乏傳奇。2006年,全球最高薪酬收入再次落入一個華爾街人士之手。前數(shù)學(xué)家、定量化對沖基金經(jīng)理西蒙斯年收入達到驚人的15億美元。2009年,另外一群人――高頻交易者――幫高盛銀行等金融機構(gòu)賺得盆滿缽溢。

這些人,因其使用高等數(shù)學(xué)手段決定億萬計資金的投向,而在30年前贏得“火箭科學(xué)家”名聲。在外人看來,他們有些像中世紀(jì)的煉金術(shù)師:給他們數(shù)據(jù),他們還給你美元!

華爾街的數(shù)學(xué)傳說

實際上,在華爾街上管理資金規(guī)模最大的量化技術(shù),并非那么不可捉摸:眾多公司使用“因子加總模型”輔助他們選擇股票。

這種方法大多基于Fama-French的開創(chuàng)性論文,其基本思想很簡單:依據(jù)各項基本面指標(biāo)對于歷史上超額回報的貢獻程度,來決定這些基本面指標(biāo)在選出“超級股票”上的“有效性”,并據(jù)此賦予這些指標(biāo)不同的權(quán)重;按照上市公司指標(biāo)在全部籃子股票中的排序,再使用上述步驟中獲得的權(quán)重對其進行加權(quán)加總計算。如果該公司的加權(quán)之和排名靠前,則表明該公司的基本面指標(biāo)符合能夠帶來超額回報的歷史模式,從而有望在未來展現(xiàn)強勢。

數(shù)學(xué)模式大同小異,公司之間的競爭主要集中在兩個方面:第一,各公司均投入巨資,研制自己的特有指標(biāo);第二,研制更加有效、穩(wěn)定的加總方式。

傳統(tǒng)的基本面分析往往要求基金公司雇傭大量分析師,成本高昂。由于每個分析師能夠跟蹤的公司數(shù)目有限,基金經(jīng)理不得不在較小的股票籃子中進行選擇,有可能錯失最好的投資機會,投資組合的分散程度也受到限制。同時,依賴基本面分析進行投資管理要求基金經(jīng)理進行大量的主觀判斷,人性弱點(貪婪與恐懼)對投資業(yè)績往往產(chǎn)生較大影響,投資業(yè)績波動較大。使用這種方法建構(gòu)的投資組合往往無法定量化控制每只個股給投資組合帶來的風(fēng)險。從基金公司的角度而言,這種方法對基金經(jīng)理個人的依賴較大,一旦出現(xiàn)人員變化,基金業(yè)績也往往隨之波動。

量化選股方式將投資決策建立在對歷史模式的詳盡研究之上,克服了上述缺點。其在美國投資界的應(yīng)用近20年來大幅提升,管理資產(chǎn)額的上升速度為傳統(tǒng)方式的4倍。

回歸價值投資

然而,過去數(shù)年,定量化基金遭遇了重大打擊。2007年,最大的定量化機構(gòu)對沖基金、高盛名下的Global Alpha遭遇了重大損失,幾乎清盤。2008年,眾多量化基金再遭滑鐵盧。筆者在北美也曾主持研制一個包含上百個指標(biāo)的量化選股系統(tǒng),但在實踐中,卻最終放棄。

實戰(zhàn)經(jīng)歷指出該類系統(tǒng)的一個致命弱點是,在實戰(zhàn)中,哪一類因子何時發(fā)揮作用,是不可預(yù)測的。有些時候是價值因子占優(yōu),有時候是增長因子占優(yōu),而何時其影響力出現(xiàn)變化,難以事先預(yù)測。其結(jié)果就是分析師與基金經(jīng)理疲于奔命地試圖追趕因子影響力變化的腳步,并據(jù)此不斷矯正模型。如此,基金經(jīng)理不得不在使用量化系統(tǒng)的同時,使用個人化的隨機判斷對量化系統(tǒng)進行糾正――這弱化了它本該享有的優(yōu)勢并導(dǎo)致投資業(yè)績大幅波動。

仔細(xì)反思,最主要的問題在于,各預(yù)測因子被無機地組織在一起,各個因子之間的互相影響卻沒有被考慮。也就是說,華爾街模型“從數(shù)學(xué)到數(shù)學(xué)”,缺乏對投資哲學(xué)的深入理解。

量化技術(shù)所具有的優(yōu)勢應(yīng)該被利用,但數(shù)學(xué)手段應(yīng)該被視為手段,而不是主導(dǎo)。一個有希望的發(fā)展方向,是將量化技術(shù)與價值投資哲學(xué)相結(jié)合,實現(xiàn)“從哲學(xué)到數(shù)學(xué)”式的投資理念。為此,需要在投資哲學(xué)上,梳理價值投資理念的本質(zhì)。

價值投資在國內(nèi)市場有眾多擁護者,也不乏懷疑者。實際上,國內(nèi)普通投資者對價值投資的理解有值得深化之處。筆者以為,價值投資的本質(zhì)有二:

第一,價值投資告訴投資者,市場會犯錯。以“5毛錢買進1元錢價值”作為號召,價值投資拒絕接受“有效市場理論”。但事實上,在大多數(shù)時候市場是有效的。大多數(shù)股票的價格正確反映了所有的信息、知識與預(yù)期,當(dāng)時的價格就是上市公司的內(nèi)在價值。要獲得超額回報,必須去尋找市場可能呈現(xiàn)的“異?！?或者說在何處投資者的平均預(yù)期可能落空。價值投資就是尋找“未來”與“預(yù)期”之間的歧異。量化系統(tǒng)的設(shè)計目標(biāo)是,要有能力淘汰那95%的普通(有效)情況,而把注意力引導(dǎo)剩余的5%――在那里,“未來”與“預(yù)期”有最大的機會出現(xiàn)歧異。

第二,價值投資的另一面,是說任何人都會犯錯。當(dāng)我們集中注意力去尋找“超級股票”的時候,是在下一個極大的賭注。這個賭注是高風(fēng)險的。所以,請記住索羅斯的告誡:“投資者重要的不是做對還是做錯,而是在做對的時候賺多少,做錯的時候虧多少?！睘閷_第一個賭注的風(fēng)險,需要尋找最大的安全邊際――當(dāng)我們犯錯的時,安全邊際將保護我們不致尸骨無存。

安全邊際是指,市場漲跌的輪回已經(jīng)測試過所有情景。該公司在完整的牛熊市周期中,由千千萬萬投資者的真金實銀所測試出來的估值空間。因此,安全邊際的定義并非相對市場平均水平更低的PE值這么簡單。每家公司都不同于別的公司,將不同公司的估值水平相比較,更多時候帶來誤導(dǎo)而不是洞察力。應(yīng)該將公司目前估值水平與該公司調(diào)整后的歷史范圍相比較,并決定“安全邊際”存在與否。

在實踐中,要尋找在未來可能提供業(yè)績驚喜、而仍在其估值范圍下限附近交易的公司。依據(jù)此思想,數(shù)量化技術(shù)可以對所有上市公司的投資機會予以量化評估,進而實現(xiàn)“從哲學(xué)到數(shù)學(xué)”的投資思路。

對中國股市獨特性的夸大導(dǎo)致某些論者以為,在中國股市,唯有投機可以贏得超額利潤。這其實是偽命題。事實上,正是由于中國股市效率較低且風(fēng)險奇高,一個系統(tǒng)化評估市場錯配與風(fēng)險衡量的系統(tǒng),可以發(fā)揮最大效率。一切都取決于對市場運行規(guī)律的深入把握與技術(shù)優(yōu)勢的結(jié)合。在實踐中,我們開發(fā)的量化價值投資體系取得了穩(wěn)定超越指數(shù)的優(yōu)良業(yè)績。這有力地證明,中國股市的特殊性并沒有遮蓋其作為投資市場的普遍性。

在股市投資這項人類活動中,同時存在著兩類知識。一是客觀知識,即可以憑借科學(xué)(數(shù)學(xué))方法來發(fā)現(xiàn)的真實;二是主觀價值,即通過對價值的認(rèn)定來獲得的完善。在證券分析方法的演進過程中,這兩類知識從最初的混沌不分,到此后的分裂和截然對立,再到兩者被有機結(jié)合。

第2篇：哲學(xué)的價值范文

到重視社會德性問題哲學(xué)所關(guān)注的重點問題總是時代最突出的問題,古希臘、古羅馬一直到西方中世紀(jì)重視個人德性問題都是與當(dāng)時時代相關(guān)的。古希臘哲學(xué)最早關(guān)注的是世界本原問題,或者說是自然哲學(xué)問題(因為當(dāng)時主要關(guān)注的是自然本體問題),這時是古希臘特別是古雅典的黃金時代。適應(yīng)民主制的需要,出現(xiàn)了一批以教人以德性的教師即智者,個人德性問題引起人們的重視。但真正使德性問題凸顯出來是伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭以后。長達27年的伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭使成千上萬的人喪生,并激發(fā)了希臘城邦之間血腥的內(nèi)戰(zhàn),社會陷入混亂,人與人之間相互傾軋,人們的生活籠罩著悲觀失望的陰影。在這種背景下,“人應(yīng)該怎樣生活”或“我們應(yīng)該成為什么樣的人”的問題成為人們關(guān)注的焦點。正是出于對這一問題的思考和探索,蘇格拉底把目光聚焦于個人的德性,第一次使德性問題成為哲學(xué)關(guān)注的焦點。“對德性本性率先展開系統(tǒng)研究的正是蘇格拉底;他將這一研究置于道德哲學(xué)的中心地位,也將其置于整個哲學(xué)的中心地位。”②蘇格拉底思考的重點是德性的本性問題,提出了“德性即智慧”的著名命題。他的學(xué)生柏拉圖,以及柏拉圖的學(xué)生亞里士多德繼承了蘇格拉底的傳統(tǒng),都關(guān)注研究個人德性問題。此后,個人德性問題成為希臘化時期和羅馬時期哲學(xué)家關(guān)注的主要問題。羅馬帝國的壓迫和統(tǒng)治導(dǎo)致基督教的興起,基督教在西方社會占據(jù)統(tǒng)治地位之后,由于基督教所關(guān)注的重點問題是人死后如何進入天堂,即獲得至福,而德性特別是神學(xué)德性被看做是進入天堂的必備條件甚至充分條件,因而德性問題也是神學(xué)家關(guān)注的重點問題。從古希臘到中世紀(jì)的古典時期,哲學(xué)家研究了廣泛的個人德性問題,如德性的一般含義或本質(zhì)、德性與德行的關(guān)系、德性的類型、德性的可教性、幸福及其與德性的關(guān)系等問題。柏拉圖系統(tǒng)闡釋了得到希臘普遍認(rèn)同的“四主德”的智慧、勇敢、節(jié)制和公正,亞里士多德建立了系統(tǒng)的古典德性倫理學(xué),奧古斯丁和托馬斯?阿奎那使信仰、希望、愛(仁愛)三大神學(xué)德性成為個人獲得至福的最重要的德性,托馬斯?阿奎那還在此基礎(chǔ)上建立了基督教神學(xué)德性倫理學(xué)。從古典時期思想家對德性問題的研究情況看,他們關(guān)注的重點問題確實是個人的德性問題,并且將這一個問題作為破解“人應(yīng)該怎樣生活”,“我們應(yīng)該成為什么樣的人”,以及“什么是幸福,如何獲得幸?！边@些人生根本問題的鑰匙。誠然,古典時期的思想家研究一些社會德性問題,如柏拉圖、亞里士多德都研究了理想的國家應(yīng)具備的品質(zhì)以及怎樣使國家具備這些品質(zhì)的問題,羅馬思想家大量地研究了法治問題,中世紀(jì)思想家也涉及不少國家德性方面的問題。但是,從總體上看,這個時期的思想家關(guān)注的重點還是個人的德性問題。這不僅是因為他們這方面的論著更多,內(nèi)容更豐富,更是因為他們這方面的思想更有價值,影響更深遠(yuǎn),并且形成了古典個人德性思想傳統(tǒng)。使古典德性思想傳統(tǒng)中斷,使思想家關(guān)注的重點從個人德性轉(zhuǎn)向社會德性的根本原因是市場經(jīng)濟的興起。市場經(jīng)濟存在和發(fā)展必須具備與其要求相適應(yīng)的社會條件。這些要求概括地說包括以下四個方面:第一,要求社會以個體利益最大化為終極追求;第二,要求經(jīng)濟市場化、資本化、科技化;第三,要求社會生活自由化、平等化、享樂化;第四,要求政治生活民主化、法治化。然而,所有這些社會品質(zhì)在近代以前的西方社會都不具備,而且也不能自發(fā)形成,而要通過人的努力來構(gòu)建。近代西方歷史表明,這一構(gòu)建過程是非常艱難的“血與火”的過程。要建立具有這些品質(zhì)的社會,就必須認(rèn)識它,研究它。正是適應(yīng)這種需要,新的社會應(yīng)該具有什么樣的品質(zhì)以及如何構(gòu)建具有這些品質(zhì)的社會,就成為了從文藝復(fù)興開始一直到19世紀(jì)思想家關(guān)注的重點。另一方面,市場經(jīng)濟興起和發(fā)展并不要求個人必須具備什么樣的德性品質(zhì),而只是要求社會給予個人充分的自由和平等,使他們能成為獨立自主的市場主體,同時將他們的行為納入社會規(guī)范的范圍,從而確保人們相互競爭而不相互妨礙和傷害。這樣個人的品質(zhì)問題相應(yīng)地退居次要地位,逐漸為思想家所忽視。近代以來的西方思想家探討了廣泛的社會德性問題,這些問題歸納起來無非是兩個方面:一是社會應(yīng)該是什么樣子,即社會應(yīng)該具備哪些基本的品質(zhì)或規(guī)定性;二是怎樣使社會具備這些品質(zhì)。西方近代以來思想家對這兩方面的問題進行了廣泛深入的探討,而且存在著諸多不一致的觀點。不過,他們也形成了一些共識,其中最重要的就是,認(rèn)為理想的社會是以市場經(jīng)濟為基礎(chǔ)、以科學(xué)技術(shù)為力量的自由、平等、公正、民主、法治、富裕的現(xiàn)代化社會;而要建立這樣的社會必須大力發(fā)展市場經(jīng)濟,并在此基礎(chǔ)上建立政治民主和依法治理社會的制度和機制。近代以來,除20世紀(jì)50年代以后開始出現(xiàn)一大批思想家研究個人德性之外,也有一些思想家研究過德性,如英國情感主義思想家、功利主義者等。但是,他們大多不再在古典的意義上將德性理解為人之所以為人的規(guī)定,理解為人生活的內(nèi)容和目的,而是將德性看做是實現(xiàn)幸福的手段。更重要的是,很多思想家只研究社會德性問題,而不研究個人德性問題,以至于一些當(dāng)代德性倫理學(xué)家認(rèn)為,近代以來德性問題被忘卻,德性研究被邊緣化?？傮w上看,20世紀(jì)50年代以前的西方思想家雖然對個人德性也給予了某些關(guān)注,但關(guān)注的中心是社會德性問題,對個人德性問題的重視是相當(dāng)不夠的。思想理論的這種狀況的直接實踐后果就是社會生活中個人德性問題被忽視。導(dǎo)致這一學(xué)術(shù)研究重大偏差的重要原因之一是思想家們的認(rèn)識局限,沒有意識到個人德性問題在任何時代都是必須高度重視的問題。但是,近代以來社會問題非常突出和緊迫,也是導(dǎo)致這一重大偏差的重要客觀原因。近代西方一直面臨著與封建主義、基督教教會的斗爭,面臨著市場經(jīng)濟發(fā)展過程中不斷出現(xiàn)的重大社會問題。在這種背景下,思想家們忙于思考和探索新社會設(shè)計和構(gòu)建,似乎顧不上個人的品質(zhì)問題,而且這方面已經(jīng)有豐富的古典成果。因此,我們對這一偏頗不能過于指責(zé)。更重要的是,通過思想家們的長期研究,形成了西方近現(xiàn)代主流社會德性思想,這就是西方近現(xiàn)代主流價值觀。正是在這種價值觀的指導(dǎo)下,構(gòu)建起了現(xiàn)當(dāng)代西方主流價值文化和西方現(xiàn)代化社會。

從重視社會德性問題到同時重視個人德性問題

從西方的歷史事實看,輕視個人德性確實導(dǎo)致了很多問題。近代以來,西方社會為了市場經(jīng)濟的發(fā)展,普遍倡導(dǎo)個人自由,同時為了個人自由得以普遍實現(xiàn),也為了社會和諧有序,逐漸建立了基于現(xiàn)代民主政治的完善法律制度。自由化和法制化是現(xiàn)代西方社會的基本格局。作為現(xiàn)代西方社會的奠基者的啟蒙思想家普遍認(rèn)為,有了個人自由和完善法制,人類社會就會進入理想的美好狀態(tài)。然而,幾百年的社會實踐表明,盡管西方有了普遍的個人自由和完善的社會法制,但在自由和法制的現(xiàn)代社會,充斥著犯罪和欺詐,環(huán)境被污染,生態(tài)平衡遭到破壞,不可再生資源迅速消耗;個人變得越來越貪得無厭、不擇手段和冷漠無情;社會和自然環(huán)境惡化與個人貪婪之心惡性膨脹交互作用,使人類面臨生存危機。導(dǎo)致這種狀況的原因很多,其中之一就是普遍忽視人的內(nèi)在的良好品質(zhì),只講強力,不講德性。亞里士多德曾經(jīng)指出:“人一旦趨于完善就是最優(yōu)良的動物,而一旦脫離了法律和公正就會墮落成最惡劣的動物。不公正被武裝起來就會造成更大的危險,人生而便裝備有武器,這就是智能和德性,人們?yōu)檫_到最邪惡的目的有可能使用這些武器。所以一旦他毫無德性,那么他就會成為 最邪惡殘暴的動物,就會充滿無盡的欲和貪婪。”①正因為如此,自20世紀(jì)50年代開始,一些敏銳的思想家重新關(guān)注個人德性問題,出現(xiàn)了德性倫理學(xué)的復(fù)興和個人德性研究熱。西方德性倫理學(xué)家之所以要復(fù)興德性倫理學(xué),重要原因是認(rèn)為近代以來流行的康德的義務(wù)論和功利主義在理論上存在著重要缺陷。它們注重行為,忽視品質(zhì),所提出的一般原則不能解決具體情景中的問題。在他們看來,正是因為這種理論上的偏頗導(dǎo)致了現(xiàn)代西方文明的諸多問題。羅莎琳達?荷斯特豪斯在談到德性倫理學(xué)為什么會在當(dāng)代復(fù)興時指出:“關(guān)于為什么對義務(wù)論和功利主義日益增長的不滿導(dǎo)致了德性倫理學(xué)復(fù)興,有不少不同的說法(而且沒法確定哪一個更精確),但可以肯定的是,每一種說法中都有一個共同點,即現(xiàn)在流行的文獻忽視了任何一種適當(dāng)?shù)牡赖抡軐W(xué)都應(yīng)該關(guān)心的一些主題,并使之邊緣化?！钡滦詡惱韺W(xué)與義務(wù)論和功利主義的根本區(qū)別在于,它所關(guān)注的不是“人應(yīng)該做什么和怎樣做”,而是“我們應(yīng)該成為什么樣的人,應(yīng)該怎樣生活”。對于德性倫理學(xué)的總體特征,荷斯特豪斯有一個比較簡要的闡述。她說:“關(guān)于德性倫理學(xué)的一個共同信念是它不告訴我們應(yīng)該做什么。這個信念是純粹在這樣一個得到表達的假定被表明的某種東西,即‘以行為者為中心’而不是‘以行為中心’的德性倫理學(xué)關(guān)注是(being)而不是做(doing),關(guān)注好(和壞)的品質(zhì)而不是正當(dāng)(和不正當(dāng))行為,關(guān)注‘我應(yīng)該是什么類型的人’而不是‘我應(yīng)該做什么的問題’?！雹诤伤固睾浪沟囊馑际?德性倫理學(xué)主要不是聚焦于正當(dāng)行為的標(biāo)準(zhǔn),取而代之的是關(guān)注德性的本性和內(nèi)容,即好人應(yīng)具有的那些品質(zhì)和理智的特性,或者人的好生活組成部分的那些特性。德性倫理學(xué)發(fā)展到今天已經(jīng)超出了簡單復(fù)興的范疇,它不僅對整個當(dāng)代西方倫理學(xué)產(chǎn)生了重要影響,而且已經(jīng)涉及許多其他領(lǐng)域,如心理學(xué)、認(rèn)識論、法學(xué)以及環(huán)境、教育等。自20世紀(jì)80年代以來,西方出現(xiàn)了德性問題研究方興未艾的局面。有研究者認(rèn)為,“德性倫理學(xué)的影響已經(jīng)擴展到它作為道德理論的第三種類型所作出的貢獻的范圍。正如已經(jīng)注意到的,對德性倫理學(xué)興趣的復(fù)興已經(jīng)引起了其他理論觀點擁護者對德性的更大關(guān)注。德性的研究也已經(jīng)導(dǎo)致當(dāng)代倫理學(xué)考察問題的范圍普遍拓寬?！雹龠@種看法是實事求是的。德性倫理學(xué)家反對義務(wù)論和功利主義,這是學(xué)術(shù)之爭,但他們籠統(tǒng)地反對倫理學(xué)研究規(guī)范問題,主張倫理學(xué)只應(yīng)研究德性問題,這是有偏頗的。筆者以為,倫理學(xué)不僅要研究德性問題,也要研究價值問題、規(guī)范問題和情感問題,價值論、情感論、規(guī)范論和德性論構(gòu)成了倫理學(xué)的四分支學(xué)科。②不過應(yīng)該肯定的是,西方德性倫理學(xué)的復(fù)興促進了當(dāng)代西方學(xué)術(shù)界乃至國際學(xué)術(shù)界對德性問題的重視和研究,從而彌補了近現(xiàn)代西方價值哲學(xué)研究忽視個人德性問題研究的缺憾。這樣,當(dāng)代價值哲學(xué)研究形成了社會德性和個人德性問題研究并重的新格局。從學(xué)科的角度看,當(dāng)代西方政治哲學(xué)側(cè)重于社會德性問題研究,而當(dāng)代西方倫理學(xué)則側(cè)重于個人德性問題。兩個學(xué)科從各自特殊的視角對價值哲學(xué)展開的研究,必將促進價值哲學(xué)研究的兩個基本領(lǐng)域相互補充、相互促進、相互交融。我們相信,按照這種趨勢發(fā)展下去,有望克服西方古代價值哲學(xué)和近現(xiàn)代價值研究各自的局限,使價值哲學(xué)成為更完整的學(xué)科體系。

第3篇：哲學(xué)的價值范文

關(guān)鍵詞：楊朱哲學(xué)；為我貴己；輕物重生；美學(xué)；審美心理

楊朱是戰(zhàn)國初期的衛(wèi)國人，是一個小土地私有者，其著眼于個人與社會之間的關(guān)系而提出了四條倫理準(zhǔn)則，即為我、貴己、輕物、重生?！盀槲摇薄ⅰ百F己”都是指凡事都以自我的生命為中心，不做有損于自我生命的事；“輕物”是指看輕功名利祿等身外之物，節(jié)制自己的欲望，不被統(tǒng)治者所誘惑；節(jié)制欲望，被統(tǒng)治者所惑，又是為了避免統(tǒng)治者的刑戮、傷害，保全和愛惜自我的生命，這又是“重生”。

楊朱的上述倫理思想既是戰(zhàn)國亂世保命之道、沒落士大夫之精神依托，又體現(xiàn)著戰(zhàn)國時代的中國人的個體意識覺醒。然而，楊朱的思想一誕生就曾遭到孟子的譴責(zé)，孟子說：“楊子為我，是無君也；墨子兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也”。被世人尊稱為“亞圣”的孟子用“禽獸”二字把楊墨兩人貶低出人類，楊朱思想的倍受爭議由此可見一斑。孟子的抨擊是從維護儒家學(xué)說的立場出發(fā)的，自然會有門戶之見，但他對楊朱思想的把握并不是空穴來風(fēng)，其中還是有一定道理的。這主要表現(xiàn)在，“輕物”、“重生”易流于“巧取豪奪”，重感官享受易倒向主義，“一毛不拔”有無君之嫌。

不過，總體而言，楊朱倫理思想的正面意義還是遠(yuǎn)大于負(fù)面價值，特別是在當(dāng)今時代，楊朱倫理思想中的正面、積極的因素還能夠為今人所借鑒。比如，“為我、貴己”思想對當(dāng)今建設(shè)和構(gòu)建以人為本的和諧社會具有借鑒意義，“輕物、重生”思想有助于矯正市場經(jīng)濟下的極端功利主義、拜金主義，同時也為當(dāng)今青年群體浮躁、輕生的生活態(tài)度敲響警鐘。

楊朱的 “輕物”、“重生”思想有助于矯正市場經(jīng)濟下的極端功利主義、拜金主義，同時也為當(dāng)今青年群體浮躁、輕生的生活態(tài)度敲響警鐘。由于當(dāng)今杜會青年群體中的許多人都缺乏理想信仰、價值信念和精神寄巧，將物質(zhì)利益或者虛幻的愛情視作追求的目標(biāo)，因此，當(dāng)他們對物質(zhì)的追求、對愛情的渴望不能夠?qū)崿F(xiàn)時，他們就往往缺乏一種支撐自我堅定地生活下去的力量和勇氣，于是，我們看到，這些年來，大學(xué)生群體、甚至中學(xué)生群體中都不斷出現(xiàn)自殺事件。楊朱的重生思想告訴我們，個體的生命才是最為寶貴的，“論其貴賤，爵為天子，不足比焉”（《呂氏春秋?重己》），感情可以從頭來過，物質(zhì)可以慢慢尋求，可是生命只有一次，這僅有的一次生命沒有了，人就失去了享受其它一切的可能；即便永遠(yuǎn)得不到想要的愛情和物質(zhì)，那也不必過于介懷，因為相較于自我的生命，其它的一切都是虛幻的、外在的、可有可無的，只要保養(yǎng)好自我的生命，維持基本的生理需要、身體健康，人就已經(jīng)可以自得其樂了。所以，較易地舍棄生命，是極為不明智的。楊朱的送種倫理思想為當(dāng)今青年群體浮躁、輕生的生活態(tài)度敲響了警鐘，依筆者之愚見，適當(dāng)?shù)仄占皸钪斓倪@種倫理思想，可以在一定程度上減少中學(xué)生群體、大學(xué)生群體中的自殺現(xiàn)象，使楊朱的倫理思想造福于人類。

在筆者看來，楊朱哲學(xué)之于當(dāng)代最為積極正面的美學(xué)價值意義在于為當(dāng)今“美學(xué)重構(gòu)”提供了開闊的視野和未來的方向。正如德國的美學(xué)學(xué)者沃爾夫?qū)?韋爾施在《重構(gòu)美學(xué)》一書中指出，在當(dāng)代審美泛濫的情況下，美學(xué)應(yīng)當(dāng)在消解后予以重新建構(gòu)。美學(xué)應(yīng)當(dāng)超越傳統(tǒng)的與藝術(shù)結(jié)盟的狹隘特征而重申它的哲學(xué)本質(zhì)。美學(xué)的對象不再僅僅是一種“美的精神”，或者后現(xiàn)代藝術(shù)，而且還是一種對現(xiàn)實的新的認(rèn)知。這認(rèn)知在本源上發(fā)端于一種審美意識。而審美所指并不僅僅限于“美”，它已經(jīng)更多的指向虛擬性和可變性。

韋爾施的重構(gòu)美學(xué)的設(shè)想與實踐在20世紀(jì)90年代以來的中國美學(xué)喧嘩與躁動的格局中，也得到不同程度的體現(xiàn)。中國的美學(xué)研究正處于審美活動論的當(dāng)代轉(zhuǎn)型之中。在眾多的美學(xué)研究的當(dāng)代轉(zhuǎn)型之中，從審美心理的一般描述到身體意識的充分自覺的轉(zhuǎn)型，已漸成研究的熱點之一。

而著眼于細(xì)節(jié)而言，楊朱哲學(xué)在當(dāng)今生活細(xì)微之處也有著非同凡響的指導(dǎo)意義。身體對于美學(xué)的意義，首要的便表現(xiàn)為審美感官意義上的身體。身體是審美感官的寄托地。感官的快樂與節(jié)制是身體在審美活動中的一個悖論。身體的抑制還是張揚，綜觀中國古代的思想史只有楊朱思想主張張揚身體的享受。

儒家主張“文質(zhì)彬彬”，走向禮儀，表現(xiàn)為身體儀式。身體儀式外在于人的天性，結(jié)果往往是壓制人性。墨家主張“非樂”，克制身體享受的欲望，直接主張壓制身體感官的快樂。法家與墨家都是走功利主義路線，大同小異。只有楊朱學(xué)派“貴己”，比較鮮明地提出“全性保真”的主張。全性保真的主張中，性一方面指生命，另一方面指人性和個性。楊朱“全性保真”，承認(rèn)身體欲望的合理性，主張適度張揚，但也反對過度。在相對于我國的思想環(huán)境而言，是主張揚身體欲望的唯一學(xué)派。也正是這種對身體欲望張揚的因素，被魏晉士人發(fā)揮到極端而演變成了《列子?楊朱篇》中的“主義”思想。

楊朱“貴己”理論中的“全性保真”也含有一些養(yǎng)生之道，為后世的養(yǎng)生主張?zhí)峁┝死碚撓葘?dǎo)。楊朱的適度張揚身體欲望和由此而來的主義傾向以及養(yǎng)生學(xué)主張都與當(dāng)代美學(xué)研究中的向身體轉(zhuǎn)型密切相關(guān)。仔細(xì)地挖掘研究楊朱思想中的相關(guān)成分必將促進當(dāng)代美學(xué)轉(zhuǎn)型的良性發(fā)展。楊朱思想也必將在這一美學(xué)轉(zhuǎn)型中散發(fā)出新的光彩。

參考文獻：

[1]巧子（中華經(jīng)典名著全本全注全譯叢書）[M]葉蓓卿譯注.北京：中華書局.2011

[2]李季林.楊朱?思想研究[M]安徽：安徽人民出版社.2012

[3]黃海德.論楊朱思想及其與先秦諸子的關(guān)系[J].中華文化論壇.1994.（2）.

第4篇：哲學(xué)的價值范文

關(guān)鍵詞：高職院校 學(xué)生 哲學(xué)素養(yǎng) 培養(yǎng)加強

0 引言

當(dāng)今世界，國際競爭日益加劇，社會變幻復(fù)雜。中國在融入世界的過程中，文化呈現(xiàn)出多元化的特點，與之相應(yīng)的我國社會的價值觀念也發(fā)生或正在發(fā)生重大的變化，形成多元化的格局。大學(xué)生在朝著文明、健康、向上方向發(fā)展的同時，在世界觀、人生觀、價值觀方面也存在著一些誤區(qū)。哲學(xué)素養(yǎng)是人理性地認(rèn)識世界的一種能力素質(zhì)。哲學(xué)素養(yǎng)作為人的綜合素養(yǎng)的一個重要方面，在提倡素質(zhì)教育的今天，對促進學(xué)生形成科學(xué)的世界觀、人生觀和價值觀極為重要。

1 哲學(xué)與哲學(xué)素養(yǎng)的內(nèi)涵

1.1 哲學(xué) 一提起哲學(xué)，很多人就會認(rèn)為這似乎是一門高深莫測的學(xué)問，就會聯(lián)想到某種至高無上的智慧，理性的，或是枯燥的，甚至是還有一張與這種智慧相連的刻滿歲月年輪的臉。其實，哲學(xué)也不盡然如此。中國現(xiàn)代著名哲學(xué)家馮友蘭認(rèn)為，哲學(xué)就是對于人生的有系統(tǒng)的反思的思想。哲學(xué)的功用就在于使人成其為人。在這個意義上，我們簡直可以說，哲學(xué)就是“仁學(xué)”或“人學(xué)”。他說：“在未來的世界，人類將要以哲學(xué)代宗教。這是與中國傳統(tǒng)相結(jié)合的。人不一定應(yīng)該是宗教的，但是他一定應(yīng)當(dāng)是哲學(xué)的。他一旦是哲學(xué)的，他也就有了正是宗教的洪福?！彼慕Y(jié)論就是，人是哲學(xué)的，或者說哲學(xué)是人的本質(zhì)。

1.2 哲學(xué)素養(yǎng) 哲學(xué)素養(yǎng)指的是人理性地認(rèn)識世界的一種能力素質(zhì)。哲學(xué)素養(yǎng)是一定的哲學(xué)知識、哲學(xué)思維能力和哲學(xué)品格的有機整體，在個人與社會的發(fā)展中起著不可替代的作用。一個人的哲學(xué)素養(yǎng)代表了他的學(xué)識、文化品味，也關(guān)系到他的命運。一個人所擁有的哲學(xué)素養(yǎng)深厚與否，反映著一個人素質(zhì)的高低，決定其對人生思考理解的深度，也決定著其人生境界所能達到的高度。

2 高職院校的哲學(xué)教育現(xiàn)狀

目前，大多數(shù)高職院校都開設(shè)了哲學(xué)類課程，并規(guī)定哲學(xué)類課程是高職院校的一門基礎(chǔ)必修課。但我們發(fā)現(xiàn)：高職院校哲學(xué)教育存在諸多問題，如教育理念不正確，教育主體錯位，課程內(nèi)容過于陳舊，甚至把哲學(xué)等同政治……高等職業(yè)教育長期以來在培養(yǎng)技能型人才的辦學(xué)思想指導(dǎo)下，突出強調(diào)培養(yǎng)學(xué)生的技能，忽略了對學(xué)生人文素養(yǎng)的培養(yǎng)，尤其是哲學(xué)素養(yǎng)。而哲學(xué)素養(yǎng)的缺失，將導(dǎo)致高職院校學(xué)生理論思維和邏輯能力的欠缺，影響其綜合素質(zhì)和能力的提高，進而影響高職院校人才培養(yǎng)的質(zhì)量。

結(jié)合這幾年高職院校的畢業(yè)生調(diào)查匯總，可以看出學(xué)生在技能得到一定的穩(wěn)固和拓展后，渴望得到更高層次的進步，而往往覺得很迷?；蚶Щ?，就是哲學(xué)素養(yǎng)缺失的表現(xiàn)，因此高職院校的哲學(xué)教育應(yīng)該逐步加強。

3 如何加強高職院校學(xué)生的哲學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)

按現(xiàn)行高考錄取方法，高職院校學(xué)生是高考錄取中的最后一批，學(xué)生普遍文化基礎(chǔ)較差，在心理上普遍存在低人一等的問題，各方面的素質(zhì)與本科院校學(xué)生都存在著一定的差異，因此，如何適應(yīng)外在環(huán)境的變化，提高自身綜合素養(yǎng)，尤其是加強哲學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)顯得尤為重要。那么，如何加強高職院校學(xué)生的哲學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)呢，筆者認(rèn)為：

3.1 應(yīng)培養(yǎng)學(xué)生的哲學(xué)精神，拓展其創(chuàng)新思維能力 哲學(xué)精神，就是從哲學(xué)的本性出發(fā)，培養(yǎng)學(xué)生的理論反思意識和批判意識，培養(yǎng)學(xué)生對任何狀況都能夠加以獨立思考，敢于提出質(zhì)疑，不斷創(chuàng)新的意識。

創(chuàng)新是人類特有的認(rèn)識能力和實踐能力，是人類主觀能動性的高級表現(xiàn)形式，是推動民族進步和社會發(fā)展的不竭動力。牛頓之所以發(fā)現(xiàn)“萬有引力定律”，正是因為其喜歡思考，敢于懷疑。而一般人在發(fā)生事情時總是憑著本能的感覺立即反應(yīng)，通常沒有思考的習(xí)慣和創(chuàng)新的思維，并且很容易受到別人的影響，把很多事情視為理所當(dāng)然，人云亦云。恩格斯曾說過這樣一句話：“一個民族要想站在科學(xué)的高峰，就一刻也不能沒有理論思維，但理論思維僅僅是一種天賦的能力。這種能力必須加以發(fā)展和鍛煉，而為了進行這種鍛煉，除了學(xué)習(xí)以往的哲學(xué)，直到現(xiàn)在還沒有別的手段?！币粋€民族要想走在時代前列，就一刻也不能沒有理論思維，一刻也不能停止理論創(chuàng)新。近年來，我國在科技、藝術(shù)、文化等方面取得的巨大進步，其實，就是源于創(chuàng)新。

如福建船政交通職業(yè)學(xué)院航海類專業(yè)，由于其涉及的知識面極廣，綜合性極強，是多專業(yè)的交叉與綜合，上至天文，下至地理，同時由于其工作環(huán)境特有的流動性，使其很難在有限的時間里學(xué)到以后工作中用到的所有知識，因此，我們要加強培養(yǎng)和提高學(xué)生的哲學(xué)精神，使學(xué)生樹立起終生學(xué)習(xí)的觀念，培養(yǎng)學(xué)生的自學(xué)能力和創(chuàng)新能力。同時，還要不斷培養(yǎng)學(xué)生的敬業(yè)精神，吃苦耐勞精神及組織協(xié)調(diào)能力。

3.2 樹立正確的價值取向，提高學(xué)生的人生境界 價值取向是價值哲學(xué)的重要范疇，它指的是一定主體基于自己的價值觀在面對或處理各種矛盾、沖突、關(guān)系時所持的基本價值立場、價值態(tài)度以及所表現(xiàn)出來的基本價值傾向。就現(xiàn)代的大學(xué)生而言，當(dāng)代社會政治、經(jīng)濟、文化的劇烈變化，傳統(tǒng)與現(xiàn)代觀念的沖突，東西方文化的交融與對抗，使社會價值觀念呈現(xiàn)出多元化和多樣性。

在這個世界上，每個人都有自己的個性或做人處事的風(fēng)格，但每個人必須了解自己對人生的期許，找到自己的價值取向。大學(xué)生正處于一個從學(xué)生到社會職業(yè)人的轉(zhuǎn)變時期，擁有學(xué)生的稚氣和純真，但也在逐漸沾染著社會上的某些不良習(xí)氣。如今，我們經(jīng)常看到這樣一種現(xiàn)象：許多大學(xué)生，尤其是高職院校學(xué)生，他們不是在上大學(xué)，而是在混學(xué)歷。如上課玩手機、睡覺，課外不閱讀，作業(yè)亂抄，遇到問題再“百度”，隨便下載等，從而導(dǎo)致理論基礎(chǔ)不扎實，專業(yè)技能不過硬。但找工作時又眼高手低，缺乏判斷能力、吃苦耐勞精神，存在“從眾”等心理，因此，最終無法定位自己，頻繁地?fù)Q工作，甚至造成違約、失業(yè)、犯罪等現(xiàn)象。其實，這與缺乏必要的哲學(xué)基本知識和基本素養(yǎng)有很大關(guān)系。對此，筆者認(rèn)為學(xué)校有義務(wù)、有責(zé)任在培養(yǎng)學(xué)生謀生基本技能的同時，提高學(xué)生的人生境界，樹立正確的價值取向。

3.3 提高教師自身的哲學(xué)素養(yǎng) 教育哲學(xué)是對教育問題的哲學(xué)思考，用哲學(xué)的方法和語言來研究教育問題。任何教育問題歸根結(jié)底是哲學(xué)問題。長期以來，人們更多的是關(guān)注教師的科學(xué)文化素養(yǎng)、思想道德素養(yǎng)、心理素養(yǎng)等方面，卻忽略了教師的哲學(xué)素養(yǎng)。教育需要哲學(xué)，教師同樣需要哲學(xué)，那種認(rèn)為“不需要哲學(xué)素養(yǎng)，照樣能把書教好，能把學(xué)問做好”的思想是錯誤的。教師不僅要擁有專業(yè)素養(yǎng)，更應(yīng)該具備一些基本的綜合素養(yǎng)，哲學(xué)素養(yǎng)即是教師必備的基本的綜合素養(yǎng)之一。教師的哲學(xué)素養(yǎng)能有效地促進和提高教師的專業(yè)素養(yǎng)，教師的哲學(xué)素養(yǎng)無論是對于教師的職業(yè)發(fā)展，還是教師的自我完善，都具有十分重要的意義和作用。

教育學(xué)者賴培根曾說過這樣一句話：“一個優(yōu)秀的教師，必須對自己的教育哲學(xué)保持清醒的意識，沒有這刻意的清醒，一個教師很可能被自己的無所約束的教育哲學(xué)引向歧途而不自知?！痹谥袊?，從事教育工作的人很多，但是，被社會公認(rèn)的教育家卻很少?！皫熣?，所以傳道授業(yè)解惑也?！崩蠋?，不只是簡單的教書匠，還要教授學(xué)生為人處事的道理與主動學(xué)習(xí)的可貴品質(zhì)。作為一名高校教師，我們雖然不可能都能成為教育家，但是作為教師都應(yīng)該學(xué)習(xí)哲學(xué)，學(xué)習(xí)教育哲學(xué)家們的教育哲學(xué)觀念和實踐經(jīng)驗，做一個自覺而理性的教育實踐者，提高自身素養(yǎng)，尤其是哲學(xué)素養(yǎng)。

3.4 提高社會實踐活動能力，力求“知行合一” “知行”問題是中國思想史上的一個重要問題。明武宗正德三年（1508），心學(xué)集大成者王守仁在貴陽文明書院講學(xué)，首次提出“知行合一”說。王守仁的“知行合一”說主要針對朱學(xué)而發(fā)，與朱熹的思想對立。程朱理學(xué)包括陸九淵都主張“知先行后”，將“知行”分為兩截，認(rèn)為必先了解“知”，然后才能實踐“行”。王守仁提倡“知行合一”正是為了糾朱學(xué)之偏。王守仁的“知行合一”說深化了道德意識的自覺性和實踐性的關(guān)系，克服了朱熹提出的“知先行后”的弊病，但是同時也抹去了朱熹“知行說”中的“知識論”成分。王守仁的觀點雖然有利于道德修養(yǎng)，但忽略了客觀知識的學(xué)習(xí)，這就造就了以后的王學(xué)弟子任性廢學(xué)的弊病，清初的思想家甚至把明亡的原因歸于王學(xué)的弊端。

總之，我們每個人都需要哲學(xué)，確切地說，我們每一個人都應(yīng)有一些哲學(xué)素養(yǎng)，加強哲學(xué)素養(yǎng)的培養(yǎng)，以培養(yǎng)我們的智慧。高職院校應(yīng)把職業(yè)能力的培養(yǎng)放在首位，使學(xué)生在求職過程中憑一技之長謀職業(yè)，但也要重視其綜合素養(yǎng)的提高，特別是哲學(xué)素養(yǎng)。

參考文獻：

[1]易菊香，劉瑞祥.論哲學(xué)與高校素質(zhì)教育[J].科教文匯（上旬刊），2007（03）.

[2]馮友蘭著.中國哲學(xué)簡史[M].涂又光譯.北京大學(xué)出版社， 1996.

第5篇：哲學(xué)的價值范文

    在前面談到,認(rèn)識論和政治認(rèn)基礎(chǔ)對高等教育哲學(xué)的指導(dǎo)作用是必然的,但對知識的強調(diào)需要把握一個度的問題,如果只是一味地追求知識本身,難免會陷入“為知識而知識”的歧途。政治論者把知識作為人類生存、社會進步、國家發(fā)展的一種工具。正如楊少琳教授所說,工具本身是沒有正誤的,那知識的正誤就只能取決于使用知識的人,這樣一來,知識便失去自身的權(quán)威性。中國特定的政治制度決定了,21世紀(jì)高等教育哲學(xué)領(lǐng)域依然由政治論哲學(xué)和認(rèn)識論哲學(xué)統(tǒng)領(lǐng),并且政治論哲學(xué)的地位更是如日中天。由于社會發(fā)展對高素質(zhì)人才的要求越來越高,各個國家和政治體也越來越重視高等教育的發(fā)展,期望通過高等教育的研究成果和人才培養(yǎng)來解決各種各樣的復(fù)雜而棘手的社會問題。然而,層出不窮的問題:大學(xué)生就業(yè)難、企業(yè)用工荒、大學(xué)生道德淪喪等等,令各地政府和高校焦頭爛額,不知所措。此刻,我們是否應(yīng)該反思:傳統(tǒng)的高等教育哲學(xué)基礎(chǔ)觀是否足夠讓高等教育的基礎(chǔ)穩(wěn)固?為了高等教育更健康、更全面的發(fā)展,我們是否還應(yīng)另尋出路?我國著名教育家張楚廷先生在研究和總結(jié)了布魯貝克關(guān)于高等教育的政治論和認(rèn)識論哲學(xué)基礎(chǔ)上,又基于人本主義的思想,提出高等教育存在的核心基礎(chǔ)應(yīng)該是生命哲學(xué)。反思現(xiàn)實,高等教育無論是為了探索高深知識,還是作為社會服務(wù)工具,它首先是為了人本身的發(fā)展而存在,最終的歸宿點既不是知識,也不是社會,而是人本身。所以,教育要適應(yīng)人的發(fā)展,順應(yīng)人的發(fā)展。張楚廷先生還一針見血地指出:“適應(yīng)論還有一個理論前提———制約論。因為是受制約的,所以你就去適應(yīng);高等教育必受制約,因而,高等教育只能在被制約下去適應(yīng)了?！盵2]53這樣說來,到底制約者是誰?我們分析后不難得出:是經(jīng)濟,是文化,或許更多的是政治。在中國,從高等教育的發(fā)展史看,基本都是由政治主導(dǎo)的。張楚廷先生說得好:“中國的高等教育一直以一種單一性呈現(xiàn)在人們面前,至少是持續(xù)到了上世紀(jì)末端……在中國高等教育學(xué)里充斥著‘應(yīng)該’、‘必須’、‘一定要’一類的詞匯,就好像計劃經(jīng)濟時期政府的口吻那樣。”[2]13我們怎能把高等教育的指導(dǎo)思想弄成指令性文件呢?所以,即便高等教育無法擺脫政治的影子,我們也應(yīng)該在這種制約下盡力做到適應(yīng)才能不違背高等教育的本質(zhì)。

    二、高等教育本位價值的實然與應(yīng)然狀態(tài)

    (一)高等教育本位價值的實然狀態(tài)

    由于高等教育接近教育投資階段的末端,人們給予這一特定階段以特殊的教育期待,大學(xué)被普遍認(rèn)為存在著一些特殊的價值。大學(xué)是研究高深學(xué)問的機構(gòu),與知識、經(jīng)濟、政治、社會關(guān)系似乎更為密切,在實踐中似乎也確實如此。譬如,從高等教育與經(jīng)濟的關(guān)系看,它與經(jīng)濟發(fā)展密切相關(guān),能促進經(jīng)濟的飛速發(fā)展,因此我們說高等教育具有一定的經(jīng)濟價值;從高等教育與政治的關(guān)系看,它相比其他階段的教育更能為國家政治服務(wù),所以我們說高等教育具有一定的政治價值;從高等教育與社會的關(guān)系看,它能夠更直接地推動社會發(fā)展,因此我們說高等教育具有社會價值;從高等教育與文化的關(guān)系看,它直接傳播文化,傳遞知識,因而我們說高等教育具有一定文化價值,如此等等。上述這些價值,不可否認(rèn)都是高等教育的價值所在,但如果我們追問,教育真正的本位價值是什么?筆者并不認(rèn)為上述價值可以擔(dān)當(dāng)。

    (二)高等教育本位價值的應(yīng)然狀態(tài)

    教育起源于人類對社會生活的需求,教育的對象還是人,教育的起點和發(fā)展的根本所在也是人。所以,教育的本位價值應(yīng)該是教育最本質(zhì)的、最終極的、最原始的、最高層次的價值。筆者認(rèn)為教育既然因為人的存在而存在,那么教育也應(yīng)該因為人的發(fā)展而發(fā)展,一切教育現(xiàn)象和行為產(chǎn)生的最原始的動因和最終端的目的都應(yīng)該歸根于人的存在和發(fā)展。換句話說,一切漠視人本身的存在和發(fā)展的教育現(xiàn)象和行為在本質(zhì)上都是毫無價值的,遲早都是要被推翻的。高等教育作為教育的重要階段,本身也具有生命特征,大學(xué)是育人心智的地方,它更關(guān)注人的學(xué)識修養(yǎng)、人格完善等方面的問題,而絕不僅僅限于授人于一門技能。精神的教化和對生命的關(guān)懷應(yīng)該是高等教育永遠(yuǎn)不懈的追求。如果過分關(guān)注現(xiàn)實功利,就很可能會犧牲大學(xué)真正的本位價值所在。期待一種超越世俗的精神追求,才可能使教育“以人為本,以人的生命為本”———這才是高等教育本位價值的應(yīng)然狀態(tài)。

    三、生命論哲學(xué)對高等教育本位價值的價值回歸意義

    社會不斷變更、教育日益發(fā)展,我國高等教育改革也發(fā)生急劇變化,但大多高校對改革的政策法規(guī)僅停留在感性認(rèn)識的水平上,對學(xué)校中出現(xiàn)的各種問題就事論事,往往靠套用別?；騽e國的經(jīng)驗(未必成功的經(jīng)驗)處理表面問題,未從根本上解決問題的癥結(jié),嚴(yán)重影響了我國高等教育的健康發(fā)展。現(xiàn)代高等教育任何問題的產(chǎn)生和發(fā)展,如果不從哲學(xué)高度上看待和處理,就很難真正認(rèn)識到問題的根本所在。沒有認(rèn)識到問題,又如何辦好高等教育呢?任何事物發(fā)展到一定階段,都會要求人們從哲學(xué)高度進行總結(jié)和反思,使其日臻縝密和成熟。近年來,高等教育學(xué)科建設(shè)迅速發(fā)展,理論體系也日漸完善,要求我們必須從世界觀、方法論的高度詮釋高等教育,從哲學(xué)層面上進行理論探討,只有這樣,高等教育研究才能真正成熟壯大,為人類和社會健康地服務(wù)。生命論哲學(xué)基礎(chǔ)的提出無疑給高等教育注入了一絲活力,如果說在知識論、政治論基礎(chǔ)的影響下,高等教育因片面強調(diào)某一個或某些方面的價值而偏離了高等教育真正的本位價值,我們則希望本著對生命的敬仰和期待大學(xué)價值本位回歸的精神,用生命———這一永恒的主題來為高等教育“解解毒”。

    (一)尋“根”

    “根是什么?根是一切生命體無之則必不然的東西。”[3]高等教育的“根”是什么?大學(xué)是研究高深學(xué)問的地方,但高深的知識本身并不是大學(xué)的根本所在,因為創(chuàng)造知識是用來為人服務(wù)的;政治更不是大學(xué)的根基,政治在很大程度上與高等教育密切相關(guān),從古至今政教一體的現(xiàn)象從沒有間斷過。即使北大校長先生依據(jù)德國教育家洪堡的大學(xué)理念,在進行北大改革極力提倡“政教分離”,也沒有取得理想的效果。在筆者看來,高等教育的“根”在于體現(xiàn)大學(xué)人———包括教師和學(xué)生———生命的完整,人格的完善。作為“學(xué)為人師,行為世范”的教師,應(yīng)該首先從自身做起。而對于青年學(xué)生,正如我國民國時期大教育家楊賢江所提出的“全人生指導(dǎo)”教育那樣,對青年進行全面關(guān)心、教育和引導(dǎo),即不僅關(guān)心他們的文化知識學(xué)習(xí),同時對他們生活中各種實際問題給以正確的指點和疏導(dǎo),使之在德、智、體諸方面都得以健康成長,成為一個完整的人,以促進青年學(xué)生的人生幸福感。以人的生命為本,超越政治和功利,是一切追求本位價值的大學(xué)的必然選擇。

    (二)由知識本位為主轉(zhuǎn)向生命本位為主———追求向“心”性

    知識本位是以知識傳授為中心的教育,中國教育在價值取向上具有明顯的知識本位傾向,而忽略了學(xué)生身心健康、生活技能等能力的發(fā)展,最后批量生產(chǎn)出無創(chuàng)造力、無生命力的中國式學(xué)生。我國自1978年改革開放以來,經(jīng)濟發(fā)展以市場為導(dǎo)向,由于教育與經(jīng)濟關(guān)系密切,使得教育也越來越以市場為向?qū)А＿@一點在高等教育階段表現(xiàn)得尤為突出。高等教育開始走向市場化、產(chǎn)業(yè)化,而遠(yuǎn)離教育的本身,使得教育的“心”、學(xué)生的“心”、教授的“心”一一丟失。那么教育的“心”、學(xué)生的“心”、教授的“心”是什么呢?教育培養(yǎng)的對象是學(xué)生,教授傳道的對象也是學(xué)生,所以學(xué)生的“心”便是一切的中心。生命本位認(rèn)為知識具有“生產(chǎn)性”和“交往性”,生命本位關(guān)注大學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中心智、經(jīng)歷、體驗、感受、態(tài)度和人格的變化。當(dāng)然,生命本位也不是要把知識排除在外,而是強調(diào)知識對生命的意義,強調(diào)知識在生活世界中的動態(tài)發(fā)展,以向“心”為發(fā)展的方向和目標(biāo)。

    (三)科學(xué)課程中彰顯人文精神

    在科學(xué)技術(shù)高速發(fā)展的21世紀(jì),科學(xué)的巨大成功引發(fā)了科學(xué)主義的哲學(xué)思潮。作為高科技中研發(fā)中心的高等教育在很大程度上依賴科學(xué)的發(fā)展,“使得大學(xué)的義蘊幾乎演變?yōu)橐环N‘授人謀生技藝的作坊’,而其原本的傳授心性精粹、塑造完美人格、培養(yǎng)高尚情操、端正生活理念的人文屬性和教育意義已經(jīng)淡漠”[4]。在當(dāng)代乃至將來所有的世紀(jì)里,我們都可能無法回避科學(xué),那么就要追求在以科學(xué)為主的課程中體現(xiàn)人文精神?？茖W(xué)中有人文精神嗎?科學(xué)面臨的是客觀物質(zhì)世界,所研究的是自然事物及其運行的規(guī)律,所發(fā)現(xiàn)的是自然界的原貌,所反映的是物的本質(zhì),如何體現(xiàn)人文精神呢?然而科學(xué)中的確有人文精神。當(dāng)我們把目光放在科學(xué)家探索對象和研究成果的時候,不要忘記科學(xué)研究過程中的主體———人。盡管以自然界為對象,其結(jié)果不僅取決于現(xiàn)實事物的特性,而且取決于意思、情感與信念。追求科學(xué)的整個過程都洋溢著人性的光彩?？茖W(xué)可以美其名曰“人與自然的完美結(jié)合的最高精神”———即人文精神。在這一過程中,如果只注重科學(xué)因素,而忽略人文性,那便走向極端的科學(xué)主義,培養(yǎng)出來的學(xué)生便無異于科學(xué)機器。人文本位要求在強調(diào)知識的科學(xué)性的同時,更關(guān)注知識的人文性。人文本位的核心是確立人的主體地位,其基本觀點是肯定人的完整性、獨特性和歷史性,肯定人具有一種傳承文化、發(fā)展文化和創(chuàng)新文化的內(nèi)在生命沖動。在這些方面,人文本位與生命哲學(xué)是完全一致的。

第6篇：哲學(xué)的價值范文

1.從主體性到主體間性

縱觀西方哲學(xué)發(fā)展史，從古希臘的“樸素”主體論到康德、費希特的先驗主體論以及黑格爾的絕對主體論，其哲學(xué)論斷從普羅泰戈拉的“人是萬物的尺度”到笛卡兒的“我思故我在”再到康德的“人為自然立法”，先哲們將主客分離和人的主體性張揚到了極致?；诖司裎幕团心Ｊ剑瑥娀退茉炝爽F(xiàn)代工業(yè)文明中的價值內(nèi)核――技術(shù)理性。這使得人類得以生活在一個由技術(shù)創(chuàng)造的世界中，享受著現(xiàn)代主體性所帶來的無限福祉。與此同時，亦引發(fā)了一系列人類不得不面對的技術(shù)文明的負(fù)效應(yīng)：環(huán)境惡化與生態(tài)危機；國家霸權(quán)與信任危機；由主客體分離帶來的人與人、人與自然、人與社會的分離而導(dǎo)致的疏離、異化；技術(shù)理性與價值理性失衡并僭越生活世界，出現(xiàn)了“生活世界殖民地化”進而形成了單向度的人；人被“物化”、“工具化”，陷入“意義與價值”的虛無等等。海德格爾說現(xiàn)代文明的危機肇始于近代對主客體的劃分以及過于追求主體性，沒有人認(rèn)識到人首先是在世界中的存在――是與“他人”的共在。也就是說，“我思”拒絕了“他思”的存在，主體性概念已然不能表達心靈問題，主體性開始實現(xiàn)其應(yīng)然的適應(yīng)與超越，主體間性的哲學(xué)時代已然來臨。

2.主體間性的內(nèi)涵

主體間性又被譯為“交互主體性”、“共同主體性”等。其實質(zhì)在于承認(rèn)與“自我”并存的“他者（人）”的存在。在“我”與“他人”之間并非只有“我”才是主體，當(dāng)“他人”相對于“我”時，“他人”也是主體，二者是互為主體的。主體間性是一個復(fù)雜的概念。胡塞爾認(rèn)為，為了使先驗現(xiàn)象學(xué)擺脫“自我論”的危機，現(xiàn)象學(xué)必須從“自我”走向“他人”，從單數(shù)的“我”走向復(fù)數(shù)的“我們”，即從主體性走向主體間性。他指出“內(nèi)在的第一存在，先于并且包含世界上的每一種客觀存在，就是先驗的主體間性。即以各種形式進行交流的單子的宇宙”。先驗的主體間性是一種在各個主體之間存在的“共同性”或“共通性”，即交互主體的可涉性，主體間性是通過主體的統(tǒng)覺、移情來實現(xiàn)的。海德格爾則認(rèn)為主體間性是“我”與“他人”之間生存上的聯(lián)系，伽達默爾所講的主體間性則是主體的“視域交融”，馬丁?布伯所探討的主體間性則是主體通過“對話”所形成的“我―你”關(guān)系，哈貝馬斯則認(rèn)為主體間性是人與人在語言交往中所形成的精神溝通、道德同情、主體的相互“理解”和“共識”。主體間性的內(nèi)涵界定從本體論、認(rèn)識論層面轉(zhuǎn)向社會性層面。我國學(xué)者也從不同角度，用不同的表述表達了對主體間性的看法：主體間性是研究主體與主體間的關(guān)系，這種關(guān)系是建立在民主、平等、和諧基礎(chǔ)之上的相互尊重、相互理解、相互溝通的主體與主體（具體主體性的物與物、人與物和人與人）之間的交往對話關(guān)系，民主平等是主體間性的基礎(chǔ)和前提，交往對話是主體間的本質(zhì)屬性。[1]

二、支架式教學(xué)的界定

1.理論基礎(chǔ)

20世紀(jì)初，蘇聯(lián)心理學(xué)家N.G.維果茨基在文化歷史發(fā)展理論的基礎(chǔ)上，創(chuàng)造性地提出了“最近發(fā)展區(qū)”的理論。即“兒童獨立解決問題的實際發(fā)展水平與在成人指導(dǎo)下或在有能力的同伴合作中解決問題的潛在發(fā)展水平之間的差距”。[2]從理論表述內(nèi)容中，不難理解到“現(xiàn)實（實際）發(fā)展水平”是指個體現(xiàn)已具備的，已然成熟的，能夠用來完成一定任務(wù)的身心機能發(fā)展水平；“潛在發(fā)展水平”是指借助指導(dǎo)或幫助即可達成任務(wù)的身心機能發(fā)展水平。而發(fā)展的可能性是整個理論的前提假設(shè)。這里的發(fā)展是指全部心理現(xiàn)象中各個方面的發(fā)展，它提示了主體發(fā)展的普遍性、可能性和發(fā)展過程中教學(xué)與自然成長之間的線性關(guān)系，適用于兒童的各方面的發(fā)展。

維果茨基的“最近發(fā)展區(qū)”理論是結(jié)合教育學(xué)、心理學(xué)理論，對兒童的心理發(fā)展、心理機能的發(fā)展及其與教學(xué)之間的關(guān)系進行探索，使我們看到發(fā)展的可能性。他提出“教兒童不能學(xué)的東西和教他已經(jīng)能獨立地做的東西都同樣徒勞無益”，“教學(xué)只有在由最近發(fā)展區(qū)決定的一定時期的界限內(nèi)進行時，才能最有成效”。[3]維果茨基的最近發(fā)展區(qū)在理念上就是超越靠已知基礎(chǔ)求知的境地，將學(xué)生置于“由接近全知而又不能全知”的境地。顯然，這一理念在教育上的涵義，只能夠?qū)⑵湟暈榻虒W(xué)原則，那么在實際的教學(xué)過程中，該如何操作這一原則來實現(xiàn)優(yōu)化的教學(xué)效果呢？維果茨基認(rèn)為教師能否適時給予學(xué)生必要的輔導(dǎo)與協(xié)助是教學(xué)成敗的關(guān)鍵。

2.內(nèi)涵

教學(xué)的最佳效果產(chǎn)生在最近發(fā)展區(qū)。維果茨基在《思想與語言》一書中說：“今天我們輔助兒童學(xué)習(xí)，明天他就會自己學(xué)習(xí)。是故，有效教學(xué)的不二法門，乃是超越兒童的實際發(fā)展水平，領(lǐng)先一步，帶領(lǐng)并輔助他們學(xué)習(xí)新的知識?！逃仨毭嫦蛭磥恚荒苤活櫖F(xiàn)在”。[4]維果茨基將教師的輔導(dǎo)給予“鷹架”(意指協(xié)助對發(fā)展具有促進作用)的稱謂。我們將之稱為支架。支架原本指建筑行業(yè)中使用的腳手架，在這里被用來形象地描述一種教學(xué)關(guān)系――學(xué)習(xí)者與指導(dǎo)者的關(guān)系。學(xué)習(xí)者的“學(xué)”被看做是一種不斷地構(gòu)建“學(xué)習(xí)者自身”的建構(gòu)過程，而教師的“教”則超出學(xué)習(xí)者現(xiàn)有能力水平的知識、技能、態(tài)度、情意等經(jīng)教學(xué)者的指導(dǎo)和幫助也可由學(xué)習(xí)者掌握、內(nèi)化，即實現(xiàn)由現(xiàn)有水平向可能水平的飛躍。

支架式教學(xué)是建構(gòu)主義的一種教學(xué)模式。它是一種以學(xué)生為中心，利用情境、協(xié)作、會話等學(xué)習(xí)環(huán)境要素充分發(fā)揮學(xué)生的主動性、積極性和首創(chuàng)精神，最終達到使學(xué)生有效地實現(xiàn)對當(dāng)前所學(xué)知識的意義建構(gòu)目的的教學(xué)方法。學(xué)習(xí)支架在于引導(dǎo)學(xué)生，而不是給學(xué)生提供答案。由于學(xué)生的學(xué)習(xí)是動態(tài)的，因而學(xué)生的最近發(fā)展區(qū)也是動態(tài)的，提供給學(xué)生的學(xué)習(xí)支架也應(yīng)該隨時調(diào)整，當(dāng)學(xué)習(xí)者能夠承擔(dān)更多的責(zé)任時，支架就要逐漸移走，給學(xué)生更多的意義建構(gòu)空間。

三、主體間性下的支架式教學(xué)

傳統(tǒng)教學(xué)認(rèn)識論認(rèn)為，教師是教育的主體，學(xué)生是教育的客體。在這種教學(xué)理念的指導(dǎo)下，教學(xué)則呈現(xiàn)出教師教、學(xué)生學(xué)；教師指導(dǎo)、學(xué)生接受的教學(xué)模式。這種教學(xué)模式突顯的是師生之間主體―客體的關(guān)系。教師在教學(xué)中處于絕對的權(quán)威地位，學(xué)生是被動的接受知識的容器，必須無條件地執(zhí)行教師的指令；而教師則以自我、教材為中心設(shè)計、組織教學(xué)，管理學(xué)生，忽視甚至無視學(xué)生的主體性、創(chuàng)造性。教師只是機械地“輔導(dǎo)”（即提供既定的知識、灌輸學(xué)生應(yīng)該知道的知識而非培養(yǎng)其智能、挖掘潛能）、提供知識羅列的“支架”。師生之間除既定的知識外無情感、價值、意義等的交流，是機械的呆板的僵化的“支架式”教學(xué)，是非本質(zhì)的真正意義上的支架式教學(xué)，教學(xué)已經(jīng)游離出“直接以塑造和建構(gòu)主體自身為對象的實踐領(lǐng)域”[5]。那么，如何從傳統(tǒng)的主體―客體的關(guān)系模式的局限性下解放出來充分實踐支架式教學(xué)呢？主體間性為我們提供了新視角。

在主體間性視域下，教師和學(xué)生都是活生生的有思想、有意識的生命個體。在師生之間的教學(xué)活動過程中不能用主體―客體的模式來理解二者，而應(yīng)該運用主體―主體的模式來審視二者的關(guān)系。即教師和學(xué)生同為教育的主體。二者是人與人之間的關(guān)系，是交互性的主體間性的關(guān)系。在支架式的教學(xué)活動中，教師作為一個主體，借助于教育資料和教學(xué)設(shè)備等客體來塑造自己的文本和教學(xué)“支架”；學(xué)生則作為主體來參與教育活動，發(fā)揮自身的主體性、創(chuàng)造性，師生之間形成共識，教師的文本內(nèi)化為學(xué)生的力量，引發(fā)學(xué)生的身心發(fā)展和教師的自我發(fā)展。就是在這種主體間性的交互作用中，師生雙方獲得共同的發(fā)展，達到“視界融合”，真正實現(xiàn)教學(xué)走在發(fā)展的前面和主體知識的自主建構(gòu)。

首先，主體間性視域下的支架式教學(xué)是一種交往教學(xué)?！八^交往，就是在主體之間的相互作用、相互交流、相互溝通、相互理解，這是人基本的存在方式?！盵6]教學(xué)作為學(xué)校教育工作的中心環(huán)節(jié)，是“有知識和經(jīng)驗的人與獲得知識和經(jīng)驗的人之間的交往”[7]。交往是師生在沒有內(nèi)在與外在壓力與制約的情況下，彼此真誠敞亮、交互共生的存在狀態(tài)，師生主體間的交往實質(zhì)上即等同于廣義的教育。在教學(xué)過程中，師生主體間進行文化的傳承，并啟迪人的自由天性，進而使個體自由生成和展示，使其各方面潛能不斷豐富和完善。在主體間性視域下的支架式教學(xué)的實踐中，以教學(xué)支架為中介，師生主體間向?qū)Ψ匠羶?nèi)心世界進行精神的交流和契合，在教師的指導(dǎo)、示范、感召下，學(xué)習(xí)者的內(nèi)心世界受到觸動，涌動靈感，從而“親其師信其道”，并內(nèi)化為自己的心理結(jié)構(gòu)或轉(zhuǎn)化為實際行動。由此，教學(xué)作為一種社會實踐活動，它是師生主體間精神層面進行的交往。

在主體間性視域下的支架式教學(xué)活動過程中，教師并非只是單純地為支架而提供支架，而是充分尊重學(xué)生自身的主觀能動性，為他們提供豐富多彩的多元化的選擇空間的同時，亦主動關(guān)心和關(guān)注學(xué)生的心理狀況、知識水平、生存狀態(tài)等去設(shè)計、規(guī)劃支架，使得教學(xué)和學(xué)習(xí)在平等、信任、自主的主體間性的師生交往關(guān)系之中進行。高效率的平等的師生交往關(guān)系能夠充分發(fā)揮教師主導(dǎo)作用，同時有自由有選擇空間的教學(xué)環(huán)境使得學(xué)生會主動去了解教師，并嘗試著理解教師所固有的價值和選擇方式，進而師生間共同創(chuàng)設(shè)互動的合作的教學(xué)與學(xué)習(xí)的支架關(guān)系，為實現(xiàn)教學(xué)與學(xué)習(xí)高質(zhì)量的雙贏奠定和諧的基礎(chǔ)。

其次，主體間性視域下的支架式教學(xué)是師生之間和諧而高效的對話。對話不僅僅是師生主體間交往展開的一種形態(tài)，它更應(yīng)是師生主體間交往的靈魂。所謂“對話”，是指師生在相互尊重、信任和平等的立場上，通過言談和傾聽而進行雙向溝通的方式?！皩υ挶旧淼陌l(fā)展就帶動雙方精神的發(fā)展。從這些意義來看，對話就不僅僅是一種教學(xué)策略和方式，而是教育本身。教育就是對話，是上一代人與下一代人的對話，是教師與學(xué)生的對話，是歷史與現(xiàn)實的對話”。[8]

與傳統(tǒng)教學(xué)活動過程中的教師控制、支配、占有支架不同，主體間性視域下的支架式教學(xué)過程中，對話的師生雙方是各自具有獨立意識、獨立思想和行為能力的主體，在二者相互認(rèn)同、理解的基礎(chǔ)上，教師和學(xué)生都走出他們角色自身的囹圄，把對方當(dāng)做朋友、知己進行對話、交流，從而使得教學(xué)支架和學(xué)習(xí)支架成為對話的支撐、信息交流的源泉，這樣支架式教學(xué)本身就會實現(xiàn)其本真的一種追求精髓，即它追求的教學(xué)結(jié)果是一贏俱贏，即師生間的共贏。師生間的交往不是一種觀點強加于另一種觀點，不是一種觀點對另一種觀點的反對，而是雙方的一種共享?！叭祟愔砸陨鐣绞酱嬖?，取決于相互承認(rèn)，教育之所以能夠進行，就在于師生二者的相互作用、相互承認(rèn)和對話”。[9]

再次，主體間性視域下的支架式教學(xué)是師生共享的自主建構(gòu)。作為建構(gòu)主義的一種教學(xué)模式――支架式教學(xué)比傳統(tǒng)教學(xué)要求學(xué)生承擔(dān)更多的自主管理學(xué)習(xí)的機會。在主體間性視域下的支架式教學(xué)過程中，教師應(yīng)當(dāng)注意使教學(xué)永遠(yuǎn)處于維果茨基提出的“最近發(fā)展區(qū)”內(nèi)，并為學(xué)生提供一定的輔導(dǎo)（支架）。學(xué)生則主動地接收信息刺激和輔導(dǎo)，并自主地根據(jù)自己的經(jīng)驗背景,對外部信息進行選擇、加工和處理，從而獲得自己的意義建構(gòu)。并且這種建構(gòu)是無法由他人來代替的。外部信息本身沒有什么意義，意義是學(xué)習(xí)者和教學(xué)者通過新舊知識經(jīng)驗間的反復(fù)的、雙向的交互作用過程而建構(gòu)生成的。

教師是意義建構(gòu)的幫助者、促進者，而不僅是知識的提供者和傳授者。學(xué)生是學(xué)習(xí)信息加工的主體，是意義建構(gòu)的主動者，而不是知識的被動接收者和被傳授的對象?！爸Ъ堋笔菐熒g意義建構(gòu)的中介。師生間的教學(xué)過程和學(xué)習(xí)過程是主體間性的共享的自主建構(gòu)。

注釋：

[1]徐濤.中國近五年來主體間性的研究綜述[J].現(xiàn)代教育科學(xué)，2006，[8].

[2][3]余震球.維果茨基教育論著[M].北京:人民教育出版社.2005.

[4]張春興.教育心理學(xué)[M].杭州：浙江教育出版社，2000：10.

[5]桑新民.呼喚新世紀(jì)的教育學(xué)[M].北京：教育科學(xué)出版社.1993.

[6]肖川.論教學(xué)與交往[J]，教育研究，1992,(2).

[7] 朱佩容.季亞琴科論教學(xué)的本質(zhì)（上）[J]，外國教育資料，1993，(5).

[8]金生.理解與教育――走向哲學(xué)解釋學(xué)的教育哲學(xué)導(dǎo)論[M].北京：教育科學(xué)出版社，1997.

第7篇：哲學(xué)的價值范文

關(guān)鍵詞：音樂美學(xué)；音樂哲學(xué)；基維；分析哲學(xué)；情感；形式；敘事；再現(xiàn)；作品；表演；聆聽

中圖分類號：J605 文獻標(biāo)識碼：A DOI：10.3969/j.issn1003-7721.2011.04.046

作者簡介：楊燕迪（1963~），男，文學(xué)博士，上海音樂學(xué)院副院長、音樂學(xué)系教授、博士生導(dǎo)師、中國音樂家協(xié)會西方音樂學(xué)會會長、中國音樂家協(xié)會音樂評論學(xué)會副會長（上海 200031）。

收稿日期：2011-08-20

哲人與音樂

西方哲人中，遠(yuǎn)的不說，近代以來有不少人對音樂曾有深入見解和精辟論斷。雖然康德(Immanuel Kant，1724-1804)①、黑格爾(Georg Wilhelm Hegel，1770-1830)②、叔本華(Heinrich Floris Schopenhauer，1788-1860)③等對音樂的論述很少觸及具體作家作品而顯得空泛，但因為他們往往抓住了音樂哲理思考中的核心問題，因而在音樂美學(xué)研究中是無法繞過的關(guān)鍵人物。相比，克爾愷郭爾(Soren Kierkegaard，1813-1855)④和尼采(Friedrich Wilhelm Nietzsche，1844-1900)⑤是更為靠近音樂實踐和音樂生活的哲學(xué)家，他們不僅思考宏大而抽象的音樂玄學(xué)問題，也對實際存在的音樂作品、作曲家及音樂現(xiàn)象予以評說。至20世紀(jì)，如阿多諾(Theodor Wiesengrund Adorno，1903-1969)、布洛赫(Ernst Bloch，1885-1977)⑥等哲學(xué)家，不僅在他們的哲學(xué)建構(gòu)中包納音樂哲思的重要內(nèi)容，而且甚至以音樂作為他們哲學(xué)的基石和主干。尤其是阿多諾這位在所有重要哲學(xué)家中涉入音樂最深者，其全集20卷中，有關(guān)音樂的文字寫作居然占據(jù)“半壁江山”之多，儼然是一個持“音樂中心論”的哲人⑦。

當(dāng)然，上述情況與德國文化中哲學(xué)與音樂并重的深厚傳統(tǒng)應(yīng)有直接關(guān)聯(lián)。反觀英美的哲學(xué)傳統(tǒng)，在涉及音樂的廣度和深度上與德國哲學(xué)似有明顯落差。20世紀(jì)上半葉，對音樂有真正內(nèi)行見解的美國哲學(xué)家似乎只有一人――蘇珊•朗格(Susan Langer，1895-1982)⑧。而英國的哲學(xué)家中，好像一下子很難找出如德國哲學(xué)家那般對音樂情有獨鐘的人物。

不過，近幾十年來，情況發(fā)生了變化。英語世界關(guān)注音樂哲學(xué)和美學(xué)課題的哲學(xué)家開始增多，并形成集團性的積累，產(chǎn)出了令人不可小覷的論著成果。僅從近期漢語世界中所推出的相關(guān)譯本來看，我們就已經(jīng)能夠察覺這方面的動向。如《新格羅夫音樂與音樂家大辭典》2001年第7版中“音樂哲學(xué)”長條[1]的主要撰稿人、美國哥倫比亞大學(xué)哲學(xué)教授莉迪婭•戈爾的代表作《音樂作品的想象博物館》⑨，就對“音樂作品”這一概念的分析性思辨和歷史性考察做出了深入的論述。復(fù)旦大學(xué)著名哲學(xué)教授王德峰率其相關(guān)弟子翻譯的英國哲學(xué)家阿倫•瑞德萊的《音樂哲學(xué)》⑨，以具體作品為依托，對一些重要的音樂哲學(xué)課題進行了富有成效的討論。新西蘭哲學(xué)家斯蒂芬•戴維斯的兩本著作已有中譯，《音樂的意義與表現(xiàn)》⑩集中于如何看待和解讀音樂的“內(nèi)容”這一重大問題，《音樂哲學(xué)的論題》B11則是一部論文集，涉及更為廣泛的音樂哲學(xué)-美學(xué)命題。美國哲學(xué)家彼得•基維作為近來英美音樂哲學(xué)興起的一員主將，他的名字不斷出現(xiàn)在上述各論著中的征引和爭辯行文里。劉洪博士現(xiàn)推出的這個譯本《音樂哲學(xué)導(dǎo)論：一家之言》剛好是對國內(nèi)這方面學(xué)術(shù)進展的一個重要補充B12。有興趣的讀者還可以參考彼得•基維的另一本主要關(guān)注“純音樂”特殊話題的論著《純音樂：音樂體驗的哲學(xué)思考》――此書中譯本已在去年出版B13。

彼得•基維：其人其說

近期在英美從事音樂哲學(xué)研究的哲人好像都具有兩個非常明顯的特征：其一，他們的思考方式和研究方向基本上都屬于“分析哲學(xué)”的路徑，往往以極為清晰、理性和冷靜的思路對相關(guān)概念術(shù)語和語言用法進行澄清、分辨和探究；其二，他們背靠英語世界中高度發(fā)達的音樂學(xué)研究，自身又都受過扎實的音樂專業(yè)訓(xùn)練（不少人具有音樂學(xué)方面的專業(yè)學(xué)位），因而對音樂史實的掌握和音樂技術(shù)語言的了解都較為可靠。由此，他們的音樂哲思是將分析哲學(xué)的傳統(tǒng)和專業(yè)音樂學(xué)的知識緊密結(jié)合的產(chǎn)物。

彼得•基維(Peter Kivy，1934-)可謂是上述英美音樂哲學(xué)學(xué)術(shù)的典型代表。查閱他的教育經(jīng)歷[3]，我們看到，他在密西根大學(xué)獲得哲學(xué)方向的碩士學(xué)位（1958年），隨后又在耶魯大學(xué)取得音樂學(xué)方向(musicology)的碩士學(xué)位（1960年）。為此，可以說基維在哲學(xué)和音樂學(xué)兩個全然不同但又彼此相關(guān)的學(xué)科領(lǐng)域中均是“科班”出身，這也預(yù)示了他在日后結(jié)合這兩個方面的興趣和訓(xùn)練，開辟出自己獨特學(xué)術(shù)道路的職業(yè)生涯。果然，他的博士階段即以音樂哲學(xué)為主攻方向，并以此在哥倫比亞大學(xué)獲得博士學(xué)位（1966年）。隨后，基維受聘于美國新澤西州最大的公立大學(xué)――羅格斯大學(xué)(Rutgers University)哲學(xué)系，1976年晉升為正教授，并一直在此任教至今。

這是一份干凈、順達、毫無懸念到有點枯燥的履歷表。但從中所透露出的西方學(xué)者平靜沉浸于教學(xué)與研究的典型生活狀態(tài)，也會令當(dāng)今的中國學(xué)人不禁感到羨慕和感慨?；S進入大學(xué)任職之后，先是從事17世紀(jì)英國美學(xué)理論的研究，尤其集中于蘇格蘭啟蒙學(xué)派代表人物弗朗西斯•哈奇森(Francis Hustchson, 1694-1747)的美學(xué)學(xué)說，發(fā)表了專著《第七知覺：弗朗西斯•哈奇森美學(xué)及其在18世紀(jì)英國的影響之研究》[4]。其后他按部就班，在英美分析美學(xué)傳統(tǒng)的主流學(xué)術(shù)方向上穩(wěn)步前行。自1980年代開始，基維將主要精力放在分析性的音樂哲學(xué)研究中，發(fā)表系列性相關(guān)論著，引起廣泛關(guān)注，并逐漸建立了自己作為當(dāng)代美國音樂哲學(xué)及分析美學(xué)中心人物的地位和名望。

我們不妨瀏覽一下基維音樂哲學(xué)方面的論著情況，以此來把握這位學(xué)者的整體思路和貢獻。出版于1980年的《紋飾貝殼：關(guān)于音樂表現(xiàn)的反思》是基維第一部音樂哲學(xué)專著[5]，主要涉及音樂如何表現(xiàn)情感及獲得表現(xiàn)意義的課題。幾年后，基維出版了《聲音與外觀：關(guān)于音樂再現(xiàn)的反思》一書[6]，論題轉(zhuǎn)向音樂如何“再現(xiàn)”外在世界的可能和機制。“表現(xiàn)”(expression)和“再現(xiàn)”(representation)是英美分析哲學(xué)中涉及藝術(shù)“內(nèi)容”和“意義”問題時的兩大主題――基維由此展開他的音樂哲學(xué)討論，可謂是“中規(guī)中矩”。在確立了自己在音樂哲學(xué)上的基本立場后，基維的探索視野似按照邏輯推演繼續(xù)擴大，涉及到受制于“他律”條件制約的歌劇體裁（《奧斯敏的憤怒：關(guān)于歌劇、戲劇和文本的哲學(xué)反思》[7]）與只服從于“自律”條件的“純音樂”類型（《純音樂：音樂體驗的哲學(xué)思考》B14）的不同美學(xué)規(guī)定。而于1995年出版的《本真性：音樂表演的哲學(xué)反思》[8]則以當(dāng)時在西方音樂表演界及音樂學(xué)界引起廣泛爭論的“歷史表演”(historical performance)為論述對象，從哲學(xué)角度對音樂表演的多樣本真性和權(quán)威性進行辯護。

至此，基維通過上述多部論著的寫作出版，對音樂哲學(xué)和美學(xué)思考的最主要的議題進行了系列性的全面闡述。同一時期的其他英語世界哲學(xué)家，在觸及音樂哲學(xué)問題的深入性和系統(tǒng)性方面，似無一人可與基維相提并論。也正是在這樣一個基礎(chǔ)上，基維受邀為牛津大學(xué)出版社撰寫了《音樂哲學(xué)導(dǎo)論：一家之言》一書，于2002年正式出版。在多年的音樂哲理之后，完成這樣一本導(dǎo)論性質(zhì)的音樂哲學(xué)著作，這不啻有某種對自己的音樂學(xué)說進行總結(jié)和規(guī)整的意味，因此從某種角度看，此書也可被看作是進入整體意義上的基維音樂哲學(xué)最好的入門書。

最近，基維一方面不知疲倦地繼續(xù)對音樂哲學(xué)和音樂文化的其他議題展開討論，如他在2001年出版了一本更多具有歷史研究性質(zhì)的關(guān)于音樂“天才”概念的論著《持有與被持：亨德爾、莫扎特、貝多芬和音樂天才的觀念》[9]；另一方面，他也有意離開音樂哲學(xué)，將自己的研究領(lǐng)域擴展至文學(xué)、閱讀和各類藝術(shù)間的異同關(guān)系等更具普遍性的美學(xué)課題上。1997年他出版了《藝術(shù)的哲學(xué)：相異性的論稿》[10]。由于他在英語世界美學(xué)界的廣泛影響，他受邀擔(dān)任具有權(quán)威意義的英國布拉克哲學(xué)導(dǎo)引叢書中“美學(xué)”卷的主編[11]。2006年他的專著《閱讀的進行：文學(xué)的哲學(xué)研究論稿》出版[12]。他的另一本論著《對立的藝術(shù)：論文學(xué)與音樂之間的久遠(yuǎn)爭吵》也已于2009年出版[13]。

一家之言的音樂哲學(xué)

顯然，基維的音樂哲學(xué)是建筑在長期認(rèn)真思考和踏實研究基礎(chǔ)上的產(chǎn)物，既如此，我們也應(yīng)該以同樣的認(rèn)真和踏實面對這種哲學(xué)。雖然，作者在序言一開始就強調(diào)，書中所論僅是他自己的“一家之言”――他甚至希望讀者“進一步去追問，或去最終證明我是錯的”B15?；S的這番表白其實也直指音樂哲學(xué)-美學(xué)這門學(xué)科的一個基本性質(zhì)，即，盡管該學(xué)科中的諸多基本問題已經(jīng)反復(fù)探究和論辯，但至今仍未達成定論?；蛘哒f，音樂哲學(xué)的最終指向并不是達成定論，而是繼續(xù)尋找這些根本問題的不同詢問路徑。

既為“導(dǎo)論”，基維針對讀者的導(dǎo)入門檻其實設(shè)置得非常低。他甚至在開篇用了整整一章的篇幅來介紹“什么是哲學(xué)”，以及為什么會有“音樂哲學(xué)”。作者認(rèn)為，正因音樂藝術(shù)在近代以來（特別是18世紀(jì)中后葉之后）在人類生活中占據(jù)了穩(wěn)固的重要地位，并由于19世紀(jì)以來音樂學(xué)研究的高度發(fā)達，才令音樂獲得了承認(rèn)和尊重，并使“音樂哲學(xué)（作為一門具有自我地位的學(xué)科）的‘復(fù)出’”成為可能B16。我們看到，作者刻意強調(diào)了音樂哲學(xué)與音樂學(xué)研究之間的高度關(guān)聯(lián)，這應(yīng)該引起我們這些“音樂學(xué)”圈內(nèi)人的注意。英語世界的音樂哲學(xué)思考在近幾十年中有長足進步，恰與英美音樂學(xué)在同一時期的高速發(fā)展和進步構(gòu)成同步，這絕非偶然。正是歷史音樂學(xué)和民族音樂學(xué)的學(xué)術(shù)為音樂哲學(xué)的思考提供了充足的養(yǎng)料和數(shù)據(jù)，才使得音樂哲學(xué)的思辨不致流于空洞和虛浮。

瀏覽此書的目錄，可以看到，基維在其中所涉及的音樂哲學(xué)議題幾乎均是他在此前二十多年中所發(fā)表論著中討論過的問題――情感表現(xiàn)、形式主義、純音樂、再現(xiàn)、歌劇問題、音樂表演與本真性問題以及作品的本體論問題、聆聽理解問題，等等。甚至?xí)邪才派鲜鰡栴}的前后次序都與作者發(fā)表相關(guān)論著的先后次序大體一致。這也從一個側(cè)面證明，此書確乎是基維個人的音樂哲學(xué)“一家之言”的總結(jié)歸納。在論述過程中，基維也凸顯“我”的主體地位，自我立場從不含糊，而且不斷提醒讀者，這是“我”的觀點和想法。但筆者以為，考慮到基維的代表性和權(quán)威性，他的“一家之言”其實典型體現(xiàn)了目前英語世界的音樂哲學(xué)的思考方向和水平。關(guān)于筆者對基維音樂思想的具體梳理和相關(guān)回應(yīng)，可見下文。

雖是“一家之言”，但基維并不是“自說自話”。我們看到，他的討論按照正規(guī)的西方學(xué)術(shù)范式，是在與前人和同行的充分對話中展開。盡管在全書的行文中完全沒有“學(xué)術(shù)論著”中常見的“注釋”和“出處”。我猜想，這種特殊的處理可能仍然是出于基維為了親近讀者、放低門檻的“導(dǎo)論”姿態(tài)，因為周到的注釋雖然增加了論著的學(xué)術(shù)可靠性，但也不免會減低閱讀的效率和樂趣――為此，筆者應(yīng)該向讀者抱歉，因為我為了交代音樂哲學(xué)和基維的學(xué)術(shù)脈絡(luò)和信息，可能使用了過多的注釋！

大概是為了彌補注釋的闕如，基維特意在全書末尾增加了單列的“閱讀與文獻參考”。這個專節(jié)一目了然具有“平易近人”的“導(dǎo)讀”用意，它主要針對新手和入門者。但其內(nèi)容不僅針對初學(xué)者非常有用，而且對所有關(guān)心這一學(xué)科的學(xué)者都頗具參考價值。作者不僅相當(dāng)仔細(xì)地介紹了相關(guān)討論問題的前人文獻狀況，而且還對這些文獻和作者做出了自己“一家之言”的評斷和推薦。通過這個“導(dǎo)讀”，有心的讀者可以很快對相關(guān)領(lǐng)域的研究狀況有切實的了解?；S的文獻推薦范圍主要集中于當(dāng)前的英美音樂哲學(xué)研究和音樂學(xué)研究，這再次證明這兩個學(xué)術(shù)領(lǐng)域在基維音樂思考中的深刻關(guān)聯(lián)。我很高興地看到，基維所極力推舉的有些論著和作者，也是筆者一直高度認(rèn)同并通過中譯希望引起國內(nèi)讀者關(guān)注的――如約瑟夫•科爾曼的《作為戲劇的歌劇》B17和保羅•羅賓遜的《歌劇與觀念：從莫扎特到施特勞斯》B18，基維對這兩本書有高度評價，認(rèn)為它們是20世紀(jì)中最值得稱道的歌劇論著B19；又如針對查爾斯•羅森的《古典風(fēng)格》B20，基維甚至說，“活著的人當(dāng)中沒有比查爾斯•羅森更出色的音樂著述家了”。 B21

音樂中的情感：“表現(xiàn)”還是“據(jù)有”

基維在本書中展開的音樂思考首先從音樂美學(xué)中的中心命題之一――音樂與情感――開始。但和一般的分析哲學(xué)思路有所不同，基維并不是直接著手開始分析相關(guān)陳述的語言用法和內(nèi)在含義，而是依靠歷史音樂學(xué)的基礎(chǔ)，通過歷史回顧來澄清在這一問題上已有的不同學(xué)說和立場（第二章“一點歷史”）。這種觀察角度和思路不啻讓我想到德國音樂學(xué)家達爾豪斯通過歷史來考察美學(xué)概念演化進程的精彩論述B22――實際上，達爾豪斯《音樂美學(xué)觀念史引論》一書中的第三章“情感美學(xué)的嬗變”[14]完全可以作為基維論述的參照和補充。與達爾豪斯相比，基維的歷史梳理重心更為靠近當(dāng)前，也更為客觀，較少自己的詮釋和引申。

關(guān)于這一課題，西方歷史上所出現(xiàn)過的幾家重要學(xué)說的要點和精髓，通過基維的總結(jié)得到清晰闡述，這對于中國讀者極富教益。按照我的理解，就音樂如何表現(xiàn)情感這一問題，基維總結(jié)了5種具有影響的回答學(xué)說，而每一種學(xué)說都具有自己的獨特視角。其一，主要由16世紀(jì)末卡梅拉塔會社的成員提出，并在歷史中產(chǎn)生過巨大影響，至今仍為人津津樂道――聽者通過與音樂“共鳴”而產(chǎn)生“同情”，此即所謂的“喚起理論”。其二，巴洛克時期具有代表性的“情感類型說”，其哲學(xué)源頭是笛卡爾，認(rèn)為音響運動可以直接刺激人的某種“生理性”的內(nèi)在構(gòu)造，從而引感反應(yīng)。其三，叔本華將音樂視為世界意志的“直接寫照”，不僅極大提升了音樂的形而上學(xué)地位，而且將音樂的情感內(nèi)容與聽者的主觀反應(yīng)分離，以此使音樂與情感這一課題的思考有了重大的實質(zhì)性轉(zhuǎn)向。其四，漢斯立克在這一問題上提出著名的反題，認(rèn)為音樂能否以及如何表現(xiàn)情感，與音樂作為一門藝術(shù)的功能和價值無關(guān)B23。其五，蘇珊•朗格將音樂視為普遍性的情感生活的音響符號象征，它并不表現(xiàn)個人的、偶然的情感，而是通過“異質(zhì)同構(gòu)”來“再現(xiàn)”情感運動的本質(zhì)和生命。

基維自己的“一家之說”正是基于對上述理論的消化、引申和反駁。正是在這里，他顯現(xiàn)了分析哲學(xué)家特有的精密、仔細(xì)和冷靜。在我看來，基維的基本立場――“將情感作為一種知覺屬性歸屬于音樂本身”B24――是對叔本華、朗格等人學(xué)說的繼續(xù)和發(fā)揚。他不僅消解和降低了這些理論有的歐式大陸“形而上”哲學(xué)的神秘性和抽象性，而且通過仔細(xì)的推論，向前推進了音樂“表現(xiàn)”情感的內(nèi)在機制解釋。

在第三章的一處，基維詢問的問題乍一看有些奇怪：“音樂究竟怎樣據(jù)有悲傷呢”B25？請注意作者在這里的語言用法：他詢問音樂怎樣“據(jù)有”(possess)悲傷，而不是詢問音樂如何“表現(xiàn)”(express)悲傷。這其中的用詞差別，看似小事一樁，但其實非常要緊。語言的使用直接關(guān)系到問題的設(shè)定和理論的型塑。對語言用法的注意和分析本來即是分析哲學(xué)的中心要義之一?！皳?jù)有”（或“持有”）情感，與經(jīng)常被人使用的“表現(xiàn)”情感，其間的差別在于，“據(jù)有”情感是指情感內(nèi)置于音樂之中，情感從根本上屬于音樂本身，是音樂的“知覺屬性”的一部分，任何合格的聽者都可從音樂中“客觀地”辨認(rèn)情感，而無需自己認(rèn)同這種情感或受到這種情感的感染。而“表現(xiàn)”情感，則更多具有將某個主體的內(nèi)心情緒向外投射出來的意味，因而確乎與19世紀(jì)以來的浪漫主義思潮有直接的對應(yīng)。情感在這里是一個外在于音樂的東西，它通過音樂而得以被“表現(xiàn)”出來。如此看來，“據(jù)有”和“表現(xiàn)”，在音樂與情感的關(guān)系問題上，就代表著兩種相當(dāng)不同的美學(xué)立場。但說音樂“據(jù)有”情感，畢竟是一種大家都很難習(xí)慣的表述?；S顯然是不折不扣的“據(jù)有”派，但他仍然繼續(xù)使用“表現(xiàn)”這一術(shù)語，甚至使用“音樂的表現(xiàn)特征”這樣的表述――但我們已經(jīng)看到，基維的音樂“表現(xiàn)”理論實際上已和大家習(xí)以為常的音樂表現(xiàn)說不太一樣，或者說他的音樂表現(xiàn)說的內(nèi)涵要比一般所見的傳統(tǒng)說法更為精細(xì)、復(fù)雜。

既然情感是音樂的內(nèi)在知覺屬性，隨后的邏輯問題是，音樂是如何“據(jù)有”情感的？也即情感是如何“進入”音樂的？基維對此問題的解答是對以朗格為代表的“異質(zhì)同構(gòu)”學(xué)說的進一步細(xì)化――基維以所謂的“輪廓理論”B26來命名這種解釋。他認(rèn)為，“音樂的表現(xiàn)基于音樂表情與人類表情之間的相似性的基礎(chǔ)之上”B27，特別是音樂的運動形式的“輪廓”與人的說話音調(diào)和姿態(tài)動作之間的相似。這當(dāng)然不是什么特別的洞見，而已是大家基本的共識。有趣的是，基維通過不斷地自我詰問看出了這種理論的粗糙和存在的漏洞，這其中牽涉一些非常細(xì)節(jié)的觀察（如“輪廓理論”很難解釋不同的和弦――大三和弦、小三和弦、減三和弦――的性格和表情傾向），以及如何在學(xué)理上充分論證音樂效果與人類表情相似性的困難。他甚至有些過分謙虛，乃至認(rèn)為這其中的奧秘依然是個“黑箱”B28。

不過，我個人以為，基維在這一問題上推進不足的原因并不是他的詰問和推論還不夠精密和仔細(xì)――恰恰相反，有時他的論述會讓人覺得繁瑣和累贅。他是認(rèn)真有余，而不是考慮不周。之所以基維在情感如何被轉(zhuǎn)化為音樂的內(nèi)在知覺屬性的問題上難以深入，根本原因可能不在基維自己，而在于他所隸屬的英美分析哲學(xué)傳統(tǒng)整體上忽視歷史文化在音樂構(gòu)成中的重要作用。一言以蔽之，情感進入音樂，或者音樂“據(jù)有”情感，這當(dāng)然與音樂和情感之間的形態(tài)對應(yīng)和生理感應(yīng)有直接聯(lián)系，但更重要的決定因素卻是歷史長河中所貫穿的人類音樂實踐，以及通過這種實踐而沉淀下來的音樂與情感之間極為復(fù)雜和深厚的纏繞關(guān)系。我想，基維作為一個分析哲學(xué)家，其思考的方向可能有其根深蒂固的某些盲點，而這恰是我們今后可以繼續(xù)深入并予以超越的地方。

器樂的獨特問題：形式主義及其深化

基維正確地指出，近代（現(xiàn)代）意義上的音樂美學(xué)問題其實主要是圍繞“純器樂”展開的B29。正因歷史中第一次出現(xiàn)了脫離歌詞、舞蹈和其他外在支持而獨立存在的大型器樂作品，于是才產(chǎn)生了對音樂本質(zhì)重新認(rèn)識的迫切需要。大型器樂曲（主要指交響曲、奏鳴曲和協(xié)奏曲等）到18世紀(jì)中后葉不再是音樂的邊緣，而一躍成為音樂的中心。這一變化極其深刻地改變了音樂的社會地位與藝術(shù)身份，也使音樂的“形式”問題被凸顯出來。日后所謂“自律論”和“他律論”的沖突由此真正拉開序幕。我們再次看到，音樂美學(xué)中的很多問題，雖然看似具有普遍性，但又是與具體的歷史文化語境緊密相關(guān)。或者說，這些問題的具體內(nèi)涵和意義指向是隨著時代與環(huán)境的變化而有所不同的。

純器樂的浮現(xiàn)帶來了對“形式”的重新定位和認(rèn)識，而這是音樂美學(xué)中的重大課題，為此基維花費了最多的筆墨和力氣來進行梳理和闡述。此書中的第四章至第八章可以說都是圍繞這一課題而展開，并從中彰顯基維自己的“升級的形式主義”立場。我們看到，對于很多人們似乎已經(jīng)習(xí)以為?；蛩究找姂T的論點和學(xué)說，基維都給出了自己富有新意的解釋。打個比方，在“形式主義”的“舊瓶”中，我們確乎發(fā)現(xiàn)了基維的“新酒”。

基維的討論依然基于對前人理論的批判和揚棄之上?？档伦鳛橐魳沸问街髁x思想的公認(rèn)鼻祖，基維對他表示了應(yīng)有的尊重，但也指出由于康德在形式問題上的狹隘觀念，康德不可能真正把握音樂形式美的真正意蘊。漢斯立克作為音樂形式主義的第二個重要里程碑，對音樂的形式主義推進做出了重大貢獻。而基維對漢斯立克的解讀在此顯示了他作為一個哲學(xué)家的優(yōu)秀素質(zhì)――他不是亦步亦趨地重復(fù)漢斯立克的觀點，而是通過自己的闡發(fā)，開掘出了漢氏自己思想深處的內(nèi)核：音樂的形式意義絕不是“萬花筒”般的形式組接和把玩，而是一種具有秩序、邏輯和意義感的“句法性”結(jié)構(gòu)B30。也就是說，音樂進行可以不依靠任何語義性的內(nèi)容而具有一種前后連貫、協(xié)調(diào)統(tǒng)一的秩序。而這正是如奏鳴曲式等形式結(jié)構(gòu)給我們的聽覺所造成的總體印象。我認(rèn)為，這是基維在深刻領(lǐng)悟漢斯立克學(xué)說之后所提出的一個精彩洞見。其實，漢斯立克本人在其論著中并沒有如此清晰地說明過自己的形式觀，這也造成了后人對漢斯立克的很多誤解。

在漢斯立克的基礎(chǔ)上，形式主義的理論不斷被后人所深化和細(xì)化?；S提到了埃德蒙•格爾尼(Edmund Gurney，1847-1888)的重要論著《聲音的力量》B31。可惜，對于這位英國學(xué)者的理論，我們至今還基本毫無所知。但基維極力推崇的一位美國音樂學(xué)家倫納德•B.•邁爾(Leonard B. Meyer，1918-2004)的學(xué)說，我們已經(jīng)相當(dāng)熟悉B32?；S認(rèn)為邁爾的“期待”理論為音樂的形式機制運行及其理解提供了非常有說服力的解釋，這是既承認(rèn)前人貢獻、又有自己獨特視角的觀點。邁爾的所謂“期待”，是指聽者在聆聽的過程中，會對音樂的進行有各種預(yù)盼，而這些預(yù)盼是“實現(xiàn)”，還是“落空”，都會直接導(dǎo)致聽者對音樂意義和表情性質(zhì)的不同判斷?；S將邁爾的學(xué)說作為音樂形式主義理論深化的關(guān)鍵一環(huán)，這不僅對我們更清晰地認(rèn)識音樂形式主義的當(dāng)今源流去向大有幫助，也讓我們更為細(xì)致和透徹地理解形式主義學(xué)理建構(gòu)大有裨益。

基維明確申明他自己站在形式主義一邊，但他同時并不愿意自己的形式主義是一種簡單而粗糙的形式主義。他希望充實、豐富和擴展形式主義美學(xué)的思想內(nèi)涵，并以更為地道、更為切實的音樂經(jīng)驗予以補充――此即所謂“升級的形式主義”(enhanced formalism)的命名用意B33。他不僅用“假設(shè)游戲”和“捉迷藏”的比喻來說明傾聽純器樂作品時的審美樂趣，從而進一步從實際角度對邁爾的“期待”理論予以支持B34；而且，他試圖將情感的內(nèi)含與音樂的形式更為有機地聯(lián)系起來。換言之，基維的形式主義是一種具有“人性溫暖”的、包含人類情感的音樂形式主義。

這顯然是一種對情感論和形式主義的調(diào)和，但如何做到？君不見，這是音樂哲學(xué)-美學(xué)思考的要緊難點之一，如真有推進或新解，不啻讓人大喜過望。基維的解決思路是，對音樂的情感屬性作形式化的處理――他認(rèn)為，情感特質(zhì)就內(nèi)含在音樂的形式語言之中，或者說滲透在音樂的形式結(jié)構(gòu)中。如音樂形式語言中最常見的從“緊張”到“解決”的和聲終止式，就蘊含著人類在日常生活中所體驗到的情感動態(tài)B35――這與上節(jié)已提到的基維所謂的“輪廓理論”直接相關(guān)。我個人以為，基維觀點總體上是正確的，符合真正懂行的音樂家和愛好者的聽覺經(jīng)驗。但他的論證過程和方法囿于分析哲學(xué)的局限，總是基于命題和語言用法的分析和反駁，不免顯得瑣碎和累贅。尤其是，基維沒能充分理解歷史文化的沉淀和積淀在情感特征如何滲入音樂形式結(jié)構(gòu)中的重大作用。這看來是基維學(xué)說的一個根本性的缺陷。

音樂與外部世界：敘事與再現(xiàn)

至此，基維的音樂哲學(xué)的大致輪廓已經(jīng)清晰可見。所謂“升級的形式主義”也可被看作是“開放的形式主義”――在基維的論說中，情感特質(zhì)和內(nèi)容被允許進入音樂的內(nèi)核，并被認(rèn)為是音樂形式結(jié)構(gòu)的內(nèi)在組成，但音樂的根本和價值所系仍在于“形式”，在于音樂自身，而不是受制于外在于音樂的任何東西，無論是語義性還是再現(xiàn)性的內(nèi)容。換言之，純音樂中的形式絕不是狹隘的“音響游戲”，而是有意義、具有自身邏輯和秩序感的“樂音運動”。

但這種“樂音運動”中究竟包含怎樣的邏輯和秩序？眾所周知，漢斯立克僅僅提出了“樂音運動”的概念，但其實沒有提供什么實質(zhì)性的內(nèi)容。倒是20世紀(jì)以來的音樂分析理論在這方面貢獻良多，如申克爾的線型結(jié)構(gòu)理論、勛伯格-雷蒂等人的“動機理論”、邁爾的“期待-暗示”模式，以及專門用于解釋自由無調(diào)性音樂結(jié)構(gòu)的福特的“集合理論”等，這些有關(guān)音樂結(jié)構(gòu)的理論模式為解釋“樂音運動”的實質(zhì)性內(nèi)涵提供了各種不同的視角B36。

基維并沒有去觸及上述這些音樂理論中有關(guān)音樂自身結(jié)構(gòu)秩序的各家解釋。他是通過反駁他人的理論來維護和堅持純音樂的自身邏輯。近來，有學(xué)者提出，音樂雖不具有顯在的敘事性和再現(xiàn)性，但卻有可能具備某種敘事和再現(xiàn)的類比性。如純音樂當(dāng)然不可能真正“講故事”，但是否存在一種“弱敘事”的“情節(jié)原型”――如“通過逆境掙扎而取得最終的勝利” B37之類？更有甚者如美國當(dāng)代著名女性主義音樂學(xué)家麥克拉蕊(Susan McClary, 1946-)對柴科夫斯基《第四交響曲》中同性戀心路歷程的解讀，以及美國學(xué)者施羅德(David P. Schroeder)對海頓交響曲中啟蒙思想內(nèi)容的詮釋B38。誠然，這些解讀的邏輯和細(xì)節(jié)方面存在問題，但在我看來，基維似乎有些過于斷然地否決了這些解釋的有效性和可信性。而且，他也有些過于絕對地區(qū)分了純音樂與標(biāo)題內(nèi)容音樂之間的界限――音樂史中的事實證明，純音樂（如交響曲）與標(biāo)題內(nèi)容音樂（如交響詩）之間從來就不是涇渭分明，如的交響曲創(chuàng)作即為明證。

如果說“敘事”觸及了音樂與外部世界達成關(guān)聯(lián)的“歷時性”維度，則“再現(xiàn)”就是音樂以“視覺性”維度與外部世界產(chǎn)生聯(lián)系的通道?；S的論述角度依然是典型的分析哲學(xué)方法：命題分析與語言用法區(qū)分B39。音樂是否具有“再現(xiàn)”外部世界的能力？基維做出了肯定的回答，并且通過區(qū)分“圖畫性再現(xiàn)”、“結(jié)構(gòu)性再現(xiàn)”、“輔再現(xiàn)”以及“非輔再現(xiàn)”等概念，使問題的討論更有成效。顯然，音樂的“圖畫性再現(xiàn)”的直接能力非常有限，但在輔的條件下，音樂的再現(xiàn)例證還是比比皆是，不論是再現(xiàn)自然世界（如貝多芬的《田園交響曲》對鳥鳴、暴風(fēng)雨和潺潺小溪的刻畫），還是通過某種音樂來喚起另外一個環(huán)境（如瓦格納歌劇《紐倫堡的名歌手》中對路德派贊美詩的“引錄”）。此外，在西方音樂的傳統(tǒng)中，通過“樂音描畫”的渠道，以音樂的具體手段來象征或表達音樂之外意念（如基督教的“訓(xùn)誡”等）從而達到“結(jié)構(gòu)性再現(xiàn)”的現(xiàn)象是普遍存在的。

“再現(xiàn)”問題的一個特殊方面是所謂“標(biāo)題音樂”。如何看待標(biāo)題內(nèi)容的地位，以及如何看待標(biāo)題音樂的形式本質(zhì)，基維的態(tài)度比較折中，也比較切合實際。他認(rèn)為在標(biāo)題音樂中，標(biāo)題內(nèi)容就是音樂的一個部分，不了解標(biāo)題內(nèi)容的再現(xiàn)性意圖，聽眾就不可能充分地理解和欣賞音樂。但另一方面，標(biāo)題音樂雖然有再現(xiàn)的需要而違反乃至損害音樂自身的邏輯，但它從根本上仍然需要遵守純音樂的句法要求和形式架構(gòu)，以至于在某種程度上，聽者可以在略去標(biāo)題內(nèi)容的情況下，也能將它作為純音樂來欣賞。這里其實觸及到了標(biāo)題音樂的實質(zhì)，即如何在標(biāo)題內(nèi)容的再現(xiàn)性需要與音樂形式的建構(gòu)與要求之間尋找立足點和平衡點，或者說如何同時滿足這兩個常常發(fā)生矛盾的雙方的苛刻條件――這也就是創(chuàng)作和理解標(biāo)題音樂的關(guān)鍵問題，但基維沒有對此發(fā)表更多意見。

然而，音樂表達音樂之外的思想、內(nèi)容、敘事和再現(xiàn)的問題，在歌劇這一體裁中達到了最集中、最尖銳的體現(xiàn)。如基維所言，“要求音樂服從于文字或故事內(nèi)容，或讓文字與故事內(nèi)容服從于音樂仍是一個難以解決的問題……歌劇僅僅是這個問題的極端例子而已。”B40之所以難以解決，正在于音樂有其自身的形式規(guī)律，它難以和其他的藝術(shù)或媒介達成和解?；S在歌劇問題的論述中充分顯示出他熟知音樂歷史，并能將這種歷史知識與對問題的透徹理解結(jié)合起來的良好素質(zhì)。他一針見血地指出，“歌劇問題（而且一直以來總是如此）是這樣的：在純音樂形式（這種形式必然具有重復(fù)性）和虛構(gòu)性的戲?。ㄋ鼊t體現(xiàn)為非重復(fù)性的、單向性的特征）之間如何達成某種調(diào)解。這個問題確實無法解決。然而有時，有些不完滿的解決方案卻又能夠獲得令人深為滿意的結(jié)果。”B41基維總結(jié)并評述了歌劇史上所出現(xiàn)過的不同解決方案，如正歌劇的“分曲”模式，莫扎特的動力性重唱，音樂話劇(melodrama)的伴奏性說白模式，以及格魯克、瓦格納的所倡導(dǎo)的各自不同的音樂戲劇理念。全書中我個人最欣賞的即是這個第九章“文字第一、音樂第二”，基維在這里不僅為我們提供了歌劇問題發(fā)展和演變的出色導(dǎo)覽，而且也從中進一步凸顯了音樂作為一門特殊藝術(shù)的形式本質(zhì)和內(nèi)在要求。

其他問題：作品、表演、鑒賞

創(chuàng)作、表演和鑒賞一直被稱為音樂實踐的三大環(huán)節(jié)，也是音樂美學(xué)中的三大實踐性課題。但與國內(nèi)的研究指向非常不同，分析哲學(xué)在觸及這些問題時所關(guān)心的問題與國內(nèi)學(xué)者的習(xí)慣有很大差異。這當(dāng)然不是一件壞事，它說明出于不同的知識背景和文化氛圍，不同的學(xué)者看待問題的角度和方式也必然不同。

就創(chuàng)作這一環(huán)節(jié)而論，與我們在研究中普遍關(guān)心創(chuàng)作者和創(chuàng)作過程的傾向不同，分析哲學(xué)的關(guān)心課題是創(chuàng)作的結(jié)果――作品。而且，分析哲學(xué)針對音樂作品的提問是非常哲學(xué)性的“形而上”問題――音樂作品究竟是“何物”，因而從根本上回避了“創(chuàng)作”的一些根本問題（如傳統(tǒng)、時代、個人性、靈感等）。由于音樂作品既不是繪畫作品那樣的實物，也不是如文學(xué)那樣無需經(jīng)過表演實現(xiàn)的作品，它究竟是一種什么性質(zhì)的存在物就成令人困惑的“本體論”(ontological)難題?；S提供了自己的“極端柏拉圖主義”立場，不過我相信，中國讀者對這一論題的闡述會最感到陌生和費解。國內(nèi)音樂美學(xué)界曾對與此問題相關(guān)的“音樂存在方式”也有過熱烈討論[15]，對比其中討論所涉及的思路和問題的異同，可能會有不少啟發(fā)。

與作品問題相比，基維對表演和鑒賞問題的討論要更加實在和實際，與我們的日常音樂經(jīng)驗也有更多的相關(guān)?；S將音樂表演定義為“依從于一份樂譜”B42，但他深入到音樂歷史中，讓我們看到在這一看似無可厚非的定義背后，究竟如何“依從樂譜”，其實問題很多：首先是樂譜的指令隨時代不同發(fā)生改變，再者是表演者的“依從”應(yīng)該是類似“改編”的創(chuàng)造，因而說到底“依從”并不是徹頭徹尾的“服從”。自20世紀(jì)七、八十年代以來，西方音樂生活中開始出現(xiàn)所謂“歷史本真主義表演”的現(xiàn)象和運動，這種主張重構(gòu)歷史原初境況而使表演風(fēng)格盡量靠近作曲家原初意圖的實踐引發(fā)了音樂表演界、音樂學(xué)界和音樂哲學(xué)界的熱烈討論與巨大爭議?；S在這一問題上持比較開明和開放的態(tài)度，他一方面質(zhì)疑歷史本真主義的諸多理論前提，如我們是否能夠完全重構(gòu)當(dāng)時的歷史知識，以及我們?nèi)绾文軌虼_定作曲家的真實意圖，等等；但另一方面，他也歡迎歷史本真主義所帶來的與“主流”表演全然不同的表演風(fēng)格和選擇。我本人對基維在這一問題上的立場持贊同態(tài)度。

但我對基維關(guān)于“為何而聆聽”B43的解釋和論斷卻感到有些失望――我覺得基維沒能有說服力地闡明我們之所以為音樂深深感動、并因此珍視音樂的真正哲學(xué)-美學(xué)原因。基維以叔本華的哲學(xué)為出發(fā)點并進行引申，認(rèn)為只有藝術(shù)才能使人擺脫日常世界的束縛，而在這其中，又只有純音樂才能真正達到所有其他內(nèi)容性藝術(shù)都不能達到的“解放”境界，從而進入“另一個世界”――一個和國際象棋、純數(shù)學(xué)類似的純粹結(jié)構(gòu)世界。盡管我尊重基維對音樂價值和意義進行如此定位的“一家之言”，但我無論如何也不能同意他的觀點――我本人的音樂信念一直是以“人文性”作為核心，因為我堅持音樂的最高價值正在于它對于人生真諦和世界本質(zhì)的揭示與表達。

在我看來，音樂并不是因為它與我們的日常世界遠(yuǎn)離而獲得價值，恰恰相反――音樂正因與我們生活的世界有緊密關(guān)聯(lián)才獲得根本的意義?；S的音樂哲學(xué)從來是以“純音樂”為正統(tǒng)，盡管他不時提醒大家有文本內(nèi)容的音樂往往更為常見，但他依然在純音樂和非純音樂之間進行了過分清晰的劃界。他甚至在我們從音樂中聽出情感和為這種情感所感動之間也做出了清晰的區(qū)分，而且堅持認(rèn)為我們被音樂所感動并不是因為該音樂所表現(xiàn)的情感特質(zhì)，而是由于該音樂所體現(xiàn)的音樂美感B44?？傊?，基維的理論和思想讓我們看到了分析哲學(xué)在音樂思考上的清晰、認(rèn)真和踏實，這對于改進我們當(dāng)前空洞、粗疏的學(xué)風(fēng)不啻具有積極意義。另一方面，基維的思考不論正確與否，都會進一步給我們提供思想的另類資源，并刺激和鼓勵我們自己的理論開掘。我覺得，基維在此書中最吸引人的倒不是那些命題的區(qū)分和分析，而是他結(jié)合音樂史實對相關(guān)哲學(xué)-美學(xué)問題進行歷史性考察的論述。音樂哲學(xué)-美學(xué)的命題的討論，應(yīng)被放置到歷史文化的縱深中去才有可能獲得實質(zhì)性的推進。當(dāng)然，這也僅僅是我個人的一孔之見，是否有效尚有待今后的具體實施。

2011年9月3日寫畢于滬上“書樂齋”

作者說明：本論文為“國家重點學(xué)科――音樂學(xué)特色重點學(xué)科資助項目，項目代號：050402”。

注釋：

①康德對音樂的直接論述不多，主要集中于《判斷力批判》中的第52和53節(jié)，但其整體意義上的美學(xué)理論對音樂美學(xué)的發(fā)展有重要影響。可參見鄧曉芒譯、楊祖陶校的最新中譯本，北京：人民出版社，2002年。

②黑格爾在其鴻篇巨著《美學(xué)》一書中用相當(dāng)篇幅對音樂進行了深度論說，盡管他很少觸及具體的音樂作品。參見朱光潛中譯本，特別是第三卷（上冊），北京：商務(wù)印書館，1979年。

③叔本華對音樂有極為特殊和深刻的認(rèn)識，相關(guān)論述請參見石沖之譯、楊之一校的中譯本《作為意志和表象的世界》，特別是其中第52節(jié)，北京：商務(wù)印書館，1982年。另可參見韋啟昌的中譯本《叔本華美學(xué)隨筆》，特別是其中的“論音樂”一章，上海：上海人民出版社，2004年。

④丹麥思想家克爾愷郭爾曾以獨特視角對莫扎特的歌劇《唐•喬瓦尼》進行了引發(fā)諸多爭議的哲理性詮釋，參見其論著《或此或彼》，閻嘉等人中譯本，特別是其中的長篇專章“直覺的諸階段或音樂喜劇的諸階段”，成都：四川人民出版社，1998年。

⑤尼采與瓦格納的交往與交惡是尼采音樂思考的焦點。其相關(guān)論述都被收入《悲劇的誕生――尼采美學(xué)文選》，周國平譯，北京：三聯(lián)書店，1986年。

⑥布洛赫作為西方的重要代表，在其以“希望原則”為核心的“烏托邦精神”構(gòu)建中，將音樂藝術(shù)作為其哲學(xué)的重要論證依據(jù)。其主要音樂論述已被收入Zur Philosophie der Musik (Frankfurt, 1974)一書，Peter Palmer的英譯本為Essays on the Philosophy of Music ( Cambridge, 1985)。

⑦阿多諾的音樂論述涉及范圍相當(dāng)廣泛，不僅包括著名的《新音樂的哲學(xué)》、《音樂社會學(xué)導(dǎo)論》（均無完整中譯本）等論著，而且還有針對貝多芬、瓦格納、和貝爾格等作曲家的專論。請參見當(dāng)前對阿多諾音樂哲學(xué)思考最全面的研究論著，Max Paddison, Adorno’s Aesthetics of Music (Cambridge, 1993)。目前所見阿多諾音樂論著的唯一中譯本是《貝多芬：阿多諾的音樂哲學(xué)》，臺灣學(xué)者彭淮棟譯，臺北：聯(lián)經(jīng)出版事業(yè)公司，2009年。

⑧蘇珊•朗格的音樂思考主要反映在《情感與形式》（劉大基、傅志強、周發(fā)祥譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1986年）和《藝術(shù)問題》（滕守堯、朱疆源譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1983年）兩本主要論著中。

⑨Lydia Goehr, The Imaginary Museum of Musical Works: An Essay in the Philosophy of Music (Oxford, 1991). 羅東暉譯、楊燕迪校的中譯本《音樂作品的想象博物館：音樂哲學(xué)論稿》，收入楊立青主編，楊燕迪、洛秦副主編“上音譯叢”，上海：上海音樂學(xué)院出版社，2008年。

⑩Stephen Davies, Musical Meaning and Expression (Ithaca, 1994). 宋瑾、柯楊等人中譯本《音樂的意義與表現(xiàn)》，收入于潤洋、張前主編“20世紀(jì)西方音樂學(xué)名著譯叢”，長沙：湖南文藝出版社，2007年。

B11 Stephen Davies, Themes in the Philosophy of Music (Oxford, 2003). 諶蕾中譯本《音樂哲學(xué)的論題》，收入于潤洋、張前主編“20世紀(jì)西方音樂學(xué)名著譯叢”，長沙：湖南文藝出版社，2011年。

B12Introduction to a Philosophy of Music (Oxford, 2002). 劉洪譯、楊燕迪校的中譯本，已收入楊燕迪主編的“六點音樂譯叢”，即將由華東師范大學(xué)出版社出版。

B13Peter Kivy, Music Alone: Philosophical Reflections on the Purely Musical Experience (Ithaca, 1990). 徐紅媛、王少明、劉天石、張姝佳譯，徐紅媛、王少明校的中譯本《純音樂：音樂體驗的哲學(xué)思考》，收入于潤洋、張前主編“20世紀(jì)西方音樂學(xué)名著譯叢”，長沙：湖南文藝出版社，2010年。

B14參見⒀。

B15《音樂哲學(xué)導(dǎo)論：一家之言》中譯本，作者序言，第2頁。

B16彼得•基維，《音樂哲學(xué)導(dǎo)論：一家之言》，第11頁（這里的頁數(shù)指原書頁碼，也即中譯本的邊頁碼，下同）。

B17Joseph Kerman, Opera as Drama (London, 1989). 楊燕迪中譯本，《作為戲劇的歌劇》，收入楊立青主編，楊燕迪、洛秦副主編“上音譯叢”，上海音樂學(xué)院出版社，2008年。

B18Paul Robinson, Opera and Ideas: from Mozart to Strauss (Ithaca, 1985). 周彬彬譯、楊燕迪校的中譯本《歌劇與戲?。簭哪氐绞┨貏谒埂?，收入楊燕迪主編“六點音樂譯叢”，上海：華東師范大學(xué)出版社，2008年。

B19見本書，第270頁。

B20Charles Rosen, The Classical Style: Haydn, Mozart, Beethoven (New York, 1997). 楊燕迪主編的“六點音樂譯叢”已將此書的楊燕迪中譯本納入出版計劃。

B21彼得•基維，《音樂哲學(xué)導(dǎo)論：一家之言》，第270頁。

B22參見楊燕迪，“論達爾豪斯音樂美學(xué)觀的歷史維度”，《星海音樂學(xué)院學(xué)報》2007第1期。

B23關(guān)于這一點，似乎應(yīng)特別做些強調(diào)：漢斯立克的理論常常被誤指為他從根本上否認(rèn)音樂能夠表現(xiàn)情感，這是對漢氏學(xué)說的嚴(yán)重誤解。所有音樂家和愛好者的正常經(jīng)驗都證明，音樂與情感之間有自然而深遠(yuǎn)的關(guān)聯(lián)。盡管漢斯立克經(jīng)常自相矛盾，但他其實承認(rèn)音樂的強大情感力量，只是他認(rèn)為這種情感效應(yīng)并非音樂的本質(zhì)，而是某種“病理地接受音樂”的結(jié)果?？偟膩砜矗瑵h斯立克的論證中仍有諸多可取之處，他所反對的主要是浪漫主義時期流行的一貫傾向，即僅僅從情感經(jīng)驗方面來認(rèn)識音樂，并將情感表現(xiàn)視為音樂的唯一價值和功能。參見愛德華•漢斯立克，《論音樂的美》，楊業(yè)治中譯本，北京：人民音樂出版社，1980年。

B241彼得•基維，《音樂哲學(xué)導(dǎo)論：一家之言》，第31頁。

B25此書第32頁。

B26見此書第37-48頁上的論述。

B27第40頁。

B28第48頁。

B29見此書第四章開頭的討論。

B30參見此書第60-62頁上的論述。

B31此書第63頁之后。

B32參見Leonard B. Meyer, Emotion and Meaning in Music, Chicago, 1956. 何乾三中譯本，《音樂的情感與意義》，北京大學(xué)出版社，1991年。另參見該作者另一本專著：Music, the Arts and Ideas: Patterns and Predictions in Twentieth-Century Culture, Chicago, 1994. 劉丹霓譯、楊燕迪校的中譯本《音樂、藝術(shù)與觀念：二十世紀(jì)文化的模式與指向》，已納入楊燕迪主編的“六點音樂譯叢”，即將由華東師范大學(xué)出版社出版。

B33這是此書第六章的標(biāo)題。

B34參見此書第84頁之后的論述。

B35主要見此書第六章中的討論。

B36參見楊燕迪的系列學(xué)術(shù)論文，《20世紀(jì)西方音樂分析理論述評》（一――六），連載于《音樂藝術(shù)》1995年第3、4期，1996年第1、2、3、4期。

B37此書第143頁。

B38見此書第146頁之后的論述。

B39主要見此書第十章中的討論。

B40此書第164頁。

B41此書第166頁。

B42此書第225頁。

B43此書第十三章。

B44參見此書第七章后半部分的論述。

［參 考 文 獻］

［1］Lydia Goehr, Francis Sparshott, Andrew Bowie, Stephen Davies: “Philosophy of music”, in The New Grove 7, ed. by Stanly Sadie (London, 2001).

［2］Aaron Ridley, The Philosophy of Music: Themes and Variations (Edinburgh, 2004). 王德峰、夏巍、李宏昀的中譯本.音樂哲學(xué)［M］.上海：上海人民出版社，2007年.

［3］參見Naomi Cumming, “Peter Kivy”, in The New Grove 7 (London, 2001).

［4］The Seventh Sense: a Study of Francis Hutcheson’s Aesthetics and its Influence in Eighteenth-Century Britain (New York, 1976).

［5］The Corded Shell: Reflections on Musical Expression (Princeton, 1980).

［6］Sound and Semblance: Reflections on Musical Representation (Princeton, 1984).

［7］Osmin’s Rage: Philosophical Reflections on Opera, Drama and Text (Princeton, 1988).

［8］Authenticities: Philosophical Reflections on Musical Performance (Ithaca, 1995).

［9］The Possessor and the Possessed: Handel, Mozart, Beethoven and Idea of Musical Genius (New Haven, 2001).

［10］Philosophies of Arts: An Essay in Differences (New York, 1997).

［11］The Blackwell Guide to Aesthetics (Oxford, 2004). 彭鋒等人的中譯本《美學(xué)指南》，南京大學(xué)出版社，2008年.

［12］The Performance of Reading: an Essay in the Philosophy of Literature (Oxford, 2006).

［13］ Antithetical Arts: On the Ancient Quarrel Between Literature and Music (Oxford, 2009).

［14］卡爾•達爾豪斯.音樂美學(xué)觀念史引論［M］.楊燕迪中譯本，收入楊立青主編，楊燕迪、洛秦副主編“上音譯叢”， 上海：上海音樂學(xué)院出版社，2006年.

［15］韓鍾恩主編.音樂存在方式［M］.上海：上海音樂學(xué)院出版社，2008.

Analytical Philosophy of Music: A Critical Review of Peter Kivy’s Introduction to a Philosophy of Music

YANG yan-di

第8篇：哲學(xué)的價值范文

一天，阿那克西米尼捧著厚厚一摞紙走進課堂，他微笑著對學(xué)生們說：“今天這堂課比較平常，你們不用忙著記筆記，因為凡是認(rèn)真聽講的同學(xué)，課后我都會送一份筆記給他的。”學(xué)生們聽到他@番話后，都放下了手中的筆全神貫注地聽課，但是過了一會兒，很多學(xué)生就開始自作聰明起來，心想反正課后老師會發(fā)筆記，何必浪費時間去認(rèn)真聽講呢？于是紛紛開起了小差。

講完課后，阿那克西米尼將那摞紙一一發(fā)到學(xué)生們手里，領(lǐng)到紙后，很多人都驚叫了起來：“老師，您怎么發(fā)給我們的是一張白紙?。坎皇钦f發(fā)筆記嗎？” 阿那克西米尼笑笑說：“是的，我的確說過要發(fā)筆記，但是我還說過請大家認(rèn)真聽講。如果你們剛才認(rèn)真聽講了，請將你們聽到的內(nèi)容寫到這張白紙上，這不就是我送給你們的筆記了么？對于那些沒有認(rèn)真聽講的同學(xué)，我并沒有答應(yīng)送給他筆記啊，所以只能送白紙了！同時，我還告訴大家一個消息，今天這張白紙上的內(nèi)容將記入你們的畢業(yè)成績！”聽了阿那克西米尼的話后，學(xué)生們都無言以對，開小差的學(xué)生們更是后悔不已。

最后，只有一個學(xué)生完美地把他講課的內(nèi)容寫在了白紙上，阿那克西米尼在這張筆記上寫了個大大的“優(yōu)”字并貼在了墻上，然后他對學(xué)生們說：“人生最大的財富就是傾聽，只有樂于并善于傾聽才會成為知識的富翁，現(xiàn)在你們還懷疑認(rèn)真聽課并做筆記的價值么？”直到此時，學(xué)生們才明白阿那克西米尼的良苦用心，都羞愧地低下了頭，而那個得“優(yōu)”的學(xué)生，因為勤奮好學(xué)，后來成為了古希臘著名的哲學(xué)家，他就是畢達哥拉斯。

（摘自《今日方山》）

【素材精讀】

美國女作家喬伊斯說過：“溝通的最高境界是傾聽?！钡拇_，傾聽不但能表現(xiàn)出一個人寬容和謙遜的人格，還體現(xiàn)了對他人的一種尊重，那么就讓我們做一個生活的傾聽者吧，在尊重他人的同時，也不斷提升自己的人格。

第9篇：哲學(xué)的價值范文

關(guān)鍵詞:現(xiàn)代性;中庸;自由;秩序。

現(xiàn)代性是人類的命運。任何一個拒絕現(xiàn)代性的民族或個體都將被現(xiàn)代所吞噬,這一點自環(huán)球航行、殖民體系的建立一直到上世紀(jì)發(fā)生的世界大戰(zhàn)都已經(jīng)得到無數(shù)的驗證。然而,每個民族如何獲得并展開自己的現(xiàn)代性,如何在現(xiàn)代文明中確認(rèn)自身的存在價值和身份,則是完全不同的。大多數(shù)民族只能按照發(fā)源于歐洲的現(xiàn)代精神確立自身的現(xiàn)代性樣式,只有少數(shù)民族才能挑戰(zhàn)這一模式。而凡是這些敢于挑戰(zhàn)的民族無不具有悠久的文化傳統(tǒng),實際上,它們挑戰(zhàn)的勇氣正是來自于長期積累的文化資源,這些文化資源從根本上質(zhì)疑歐洲現(xiàn)代以來的價值觀。盡管這些挑戰(zhàn)無一例外的都以失敗作為歸宿,但并不表明這些文化資源在現(xiàn)代沒有它們的用武之地。只有當(dāng)它們耗盡與現(xiàn)代性對抗的勇氣和能力,進而被迫接受并融合、消化現(xiàn)代性,它們自身的價值才能在現(xiàn)代性中突顯出來,才能成為現(xiàn)代性的一部分并匡正、規(guī)范現(xiàn)代性。換句話說,只有借助于現(xiàn)代性,它們自身的價值才能得以張顯;同樣,現(xiàn)代性只有接受它們,才能獲得存在形態(tài)的多樣性,進而克服自身的狹隘性。

自從孔子截斷眾流,實現(xiàn)了“仁”的突破,并下學(xué)上達,體察天命,儒學(xué)的精神特質(zhì)便已成型,它解釋并規(guī)范著中國歷史,成為中國歷史展開的重要動力。盡管中國歷史在近現(xiàn)代遭遇重大改轍,被強行納入現(xiàn)代性的敘事當(dāng)中,但并不表明它已經(jīng)喪失了新生的可能。甚至,從儒學(xué)的內(nèi)在要求看,它在某種程度上渴望現(xiàn)代性,渴望實現(xiàn)此刻的自我。現(xiàn)代性遠(yuǎn)未完成,并且/，！/以自身充滿悖論而著稱,這也意味著現(xiàn)代性的開放性,現(xiàn)代性同時也要求著自我更新、矯正,這與儒學(xué)的內(nèi)在要求是一致的。

闡釋原始儒家的精神品質(zhì),并將其與現(xiàn)代性勾連起來,使之具有時代的生命力,并匡正、規(guī)范現(xiàn)代性,甚至成為現(xiàn)代性的一種方案,這是作為渴望現(xiàn)代性的儒學(xué)和作為未完成態(tài)的現(xiàn)代性的共同要求。

一、極高明而道中庸———儒家的哲學(xué)品質(zhì)。

在先秦諸子中,孔子是明確以三代歷史文化的整理者形象出現(xiàn)的。而實際上,夏商周三代的文化形態(tài)并不一致,甚至互相抵觸。但是,作為具有悠遠(yuǎn)歷史的文化,它們都具有存在的合理性。如何將其整理到同一個解釋框架之中,并將三代歷史描述為同一種精神品質(zhì)的展開,則是需要相當(dāng)大的智慧。

孔子做到了。他采取了非常高明的解釋方法———中庸。具體說來,就是“以仁釋禮”。禮即周禮,本是周公的發(fā)明,周公提出“以德配天”,而“德”落實到現(xiàn)實中需要一套制度,包括喪、祭、嫁、娶、冠、射等行為規(guī)范,延伸到政治上便是一種政治制度即禮制,周公制禮作樂本質(zhì)上是為了詮釋天命,而這一制作只有在位者即王者才有權(quán)實行,孔子自然不得染指。但孔子將天命———德性———禮樂的展開予以內(nèi)核式地解釋:既然上天生育萬物,萬物便先在地獲得了上天的好生之德,這種好生之德便是一種生育者對被生育者的愛,而被生育者同理也當(dāng)致謝這種愛,這便是孝;此愛本源于天,天無私覆,人也不能私愛,而應(yīng)推行于家國以至天下,所謂“己欲立而立人,己欲達而達人”(《論語·雍也》);王者受有天命并贊天地之化育,人當(dāng)對王者忠?？鬃臃Q這種愛為仁,仁就是從天獲得的屬人的本質(zhì)。

“仁”是有生命的世界和有生命的人的本質(zhì),它本身就意味著生生不息、運轉(zhuǎn)無礙,就是意味著永生,意味著創(chuàng)造。那么這種永生和創(chuàng)造究竟是什么呢?生命對于自身究竟有什么要求呢?自由!生命的本質(zhì)就是自由,永生和創(chuàng)造就是自由,生命失去了對自由的向往,就是失去了自己的本質(zhì)。而“仁”,就是自由。但是,不是所有的自由都是可以交換的,儒家的自由不是上帝所給的“理念”,不是來自“天外”的“最高指示”,而是“天地之心”對整個宇宙的覺悟,不僅人的本質(zhì)是自由,而且萬物都是自由,整個世界都是自由,正因為如此,只有整個宇宙是自由時人才是自由的。換句話說,宇宙的自由是人的自由實現(xiàn)的前提,萬物的自由是人的自由實現(xiàn)的條件,所以只有人達到與天地相參,達到“萬物并育而不相害,道并行而不?！?《易·傳》),人才能獲得自己的真正的自由,才能不辜負(fù)自己的使命。而天地萬物都在“禮”之中,所以儒家的自由就只能在禮之中才能實現(xiàn),它告訴我們自由的實現(xiàn)是在秩序之中的:沒有了秩序,自由就是虛無;沒有了“禮”,“仁”就是空話。而“仁”與“禮”的完美結(jié)合就是“中庸”。

子曰:“中庸之為德也,其至矣乎!民鮮久矣”(《論語·雍也》)。子曰:“君子中庸,小人反中庸。君子之中庸也,君子而時中;小人之中庸也,小人而無忌憚也”(《禮記·中庸》)。是啊,中庸離我們何其遠(yuǎn)矣!在古典時代末期,王制過分強大,他們利用禮教作為統(tǒng)治的手段,造成“禮教吃人”的可悲局面;但是現(xiàn)代的自由,卻又是工具理性的無限制使用,它導(dǎo)致“肆無忌憚”的危險現(xiàn)狀。此正所謂“過猶不及”。

世界本身就是神圣,人的使命就是去感受這種神圣,溝通這種神圣,貫通人的文明,續(xù)接人的歷史。它意味著對一切的神圣、文明、歷史都將給予高度的尊重,人對于意義的一切追求都值得同情和理解,而不應(yīng)該簡單的扼殺。在《論語》中,孔子對于隱者的態(tài)度最能體現(xiàn)儒家的這個胸懷:

子露宿于石門。晨門曰:“奚自?”子路曰:“自孔氏。”曰:“是知其不可為而為之者與?”(《論語·憲問》)。

楚狂接輿歌而過孔子曰:“鳳兮鳳兮!何德之衰?往者不可諫,來者猶可追。已而,已而!今之從政者殆而!”孔子下,欲與之言。趨而避之,不得與之言。長沮、桀溺耦而耕,孔子過之,使子路問津焉。長沮曰:“夫執(zhí)輿者為誰?”子路曰:“為孔丘?！痹?“是魯孔丘與?”曰:“是也?！痹?“是知津矣?！眴栍阼钅纭ｈ钅缭?“子為誰?”曰:“為仲由?！痹?“是魯孔丘之徒與?”

對曰:“然?！痹?“滔滔者天下皆是也,而誰以易之?且而與其從辟人之士也,豈若從辟世之士哉?”耰而不輟。子路行以告。夫子憮然曰:“鳥獸不可與同群,吾非斯人之徒與而誰與、天下有道,丘不與易也。”

子路從而后,遇丈人,以杖荷蓧。子路問曰:“子見夫子乎?”丈人曰:“四體不勤,五谷不分,孰為夫子?”植其杖而蕓。子路拱而立。止子路宿,殺雞為黍而食之,見其二子焉。明日,子路行以告。子曰:“隱者也。”使子路反見之。至,則行矣。子路曰:“不仕無義。長幼之節(jié),不可廢也;君臣之義,如之何其廢之?欲潔其身,而亂大倫。君子之仕也,行其義也。道之不行,已知之矣”(《論語·微子》)。

這里要討論的不是儒道兩家思想的分歧問題,而是孔子對他們的態(tài)度問題。楚狂接輿、長沮桀溺、荷蓧丈人等都是南方的隱者,在那個“禮崩樂壞”、 “道術(shù)已為天下裂”的時代,他們對政治十分失望,主張避世獨居、潔身自好,他們對于孔子屢次漠視,但是他們對于生命意義的追求卻很讓孔子尊敬,因為這種追求的活動也就是一種神圣的過程,是對于高潔生活的向往?？鬃硬]有把他們當(dāng)作自己的敵人,而是用博大的胸懷試著理解他們,這正是儒家對于的神圣的高度尊重。當(dāng)然

,儒家也并不是一味的縱容,當(dāng)“外道”威脅到“仁”、“禮”的時候,儒家就要極力批判。孟子曰:“楊朱、墨翟之言盈天下,天下之言不歸楊則歸墨。楊氏為我,是無君也;墨氏兼愛,是無父也。 無君無父,是禽獸也?！庇衷?“楊墨之道不息,孔子之道不著?！彼运约赫f:“予豈好辯哉?予不得已也”(《孟子·滕文公下》)。

而孔子對于鬼神的態(tài)度也很能反映儒家的這個態(tài)度。

子曰:“敬鬼神而遠(yuǎn)之?！比绻f鬼神是人最早感受到的神圣的話,孔子正是要向這種神圣致敬,恰如《禮記》所言:“致其敬于鬼神?！笨鬃硬⒉皇且姓J(rèn)鬼神的真實存在,對于儒家來說,鬼神的有無并不重要,重要之處在于,鬼神作為人發(fā)現(xiàn)神圣的道路中的一個“路標(biāo)”,指示了人繼續(xù)前進的方向。但是當(dāng)人們沉湎于和鬼神的嬉戲中時,儒家又將用理性的精神告誡人們繼續(xù)前行。如荀子所言:

“星墜木鳴,國人皆恐。曰:是何也?曰:無何也,是天地之變,陰陽之化,物之罕至者至也。”又說:“雩而雨,何也?曰:無何也,猶不雩而雨也”(《荀子·天論》)。

以上所述,表明儒家對于“外道”和其他信仰的尊重,凡是追求高尚生活、追求崇高意義、追求神圣的活動,儒家都給予同情的理解,在某種意義上,儒家的作用就是要貫通這種神圣的活動。但是這種活動不能威脅到“禮”,這是底線。在中國思想史上,就是當(dāng)儒家擁有話語權(quán)的時候,也絕不對其他思想流派“趕盡殺絕”,不把其他思想流派當(dāng)成“異端”。換句話說,儒家是要將一切的存在都納入“禮”之中的。這不僅包括天地、萬物,而且包括鬼神、“外道”。鬼神和“外道”的存在是人存在的佐證。而且,對于儒家來說,鬼神和“外道”必須還要貫通,這意味著儒家必須有一種氣魄去接納所有的神圣,包容所有的宗教。

“仁”與“禮”結(jié)合的這種“禮樂共同體”,要求道德與權(quán)力的統(tǒng)一、神圣與世俗的統(tǒng)一、自由與秩序的統(tǒng)一。

它不是刻意將天堂建立在塵世之中,而是首先承認(rèn)世界本身就是樂土;不是將道德和權(quán)力打成兩橛,而是認(rèn)為道德和權(quán)力天然的就是一體;不是把時空宰割成階段和坐標(biāo),而是要溝通一切的文明和歷史。儒家把他們的這個特點用“中庸”來概括,即所謂:“尊德性而道學(xué)問,致廣大而盡精微,極高明而道中庸,溫故而知新,敦厚以崇禮”(《禮記·中庸》)。

二、文不在茲乎———儒家的時代使命。