飲食文化的認識精選(九篇)

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第1篇：飲食文化的認識范文

關(guān)鍵詞:音樂人類學;音樂藝術(shù);文化形態(tài);原生態(tài);城市音樂;音樂教育

中圖分類號:J60-05文獻標識碼:A

就中國學術(shù)語境而言,音樂人類學目前正處于方興未艾的階段。無論從音樂人類學本身的理論體系建構(gòu)而言,還是就音樂人類學的學術(shù)實踐來說,都已表現(xiàn)出日趨繁榮的格局。尤為引人注意的是,作為一個新興學科,音樂人類學已經(jīng)彰顯出強烈的介入現(xiàn)實和問題闡釋力,在研究視野上具有寬廣的文化視野。

一、理論體系建構(gòu)和方法探論

毫無疑問,作為基于音樂學和人類學學科基礎(chǔ)整合而成的音樂人類學,其首當其沖的問題便是建構(gòu)起獨立的理論體系與研究方法。因此,關(guān)于音樂人類學的學科內(nèi)涵、歷史沿革、理論建設(shè)和研究方法等問題曾長時期成為學界的關(guān)注點,現(xiàn)在依然頗為熱門。

就學科內(nèi)涵而言,民族音樂學(即主要研究中國傳統(tǒng)音樂和少數(shù)民族音樂的音樂學分支學科)是音樂人類學的主要參照對象和比較對象,同時,也是重要的既有緊密聯(lián)系又有重要區(qū)別的對象。當然,諸如音樂文化學、文化音樂學等也都是重要的參照對象。不過,顯而易見,音樂人類學的重要特征在于以文化人類學的理念和方法為操作依據(jù),以豐富的音樂文化資源(音聲文化)為觀照對象,運用文化人類學的基本視野對音聲對象做出雙重理解和闡釋,它是將音樂學的對象及方法與人類學的理念及方法整合而成的跨學科,其所具有的學術(shù)闡發(fā)力在于:以相應(yīng)文化理解音聲現(xiàn)象,又從音聲現(xiàn)象中體察相應(yīng)文化。就此而言,國內(nèi)相關(guān)學者都已充分意識到、并逐漸實踐著這一“文化”與“音聲”互為間性、互為透射的理念。比如洛秦、孟凡玉、熊曉輝等的文章①,都通過學術(shù)梳理和名實辨別,將音樂學和文化人類學互為觀照,以界定學科的內(nèi)涵和研究外延,尋找作為一門跨學科的支撐點。

在音樂人類學的研究方法探論上,田野作業(yè)毋庸置疑的成為重要方法之一。這幾乎成了音樂人類學之所以區(qū)別于其他音樂學分枝學科的一個主要標志。以文化人類學方法為借鑒,充分體現(xiàn)在音樂人類學近些年來的學術(shù)實踐上。如李莘的《民族音樂學實踐中異質(zhì)文化的表述困境》②一文,通過對“局內(nèi)人和局外人”、“主位與客位”等實地調(diào)查中存在的互動關(guān)系的思考,看到了音樂人類學研究中理論與實踐之間的差距以及國外眾多理論應(yīng)用于國內(nèi)研究的尷尬境地,提出應(yīng)該借鑒人類學成熟的理論和實踐體系來形成一套完整的、系統(tǒng)的、本土化的音樂人類學理論體系。特別是隨著文化人類學在中國日漸為人所廣泛接受,音樂人類學的研究方法也將因此日漸成熟。

二、“原生態(tài)”音樂研究與保護

隨著“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護”問題研究的逐步展開,在近年來媒體及社會各界的密切關(guān)注下,“原生態(tài)”話題成了學術(shù)討論的焦點,自然也是音樂人類學的重要問題域。音樂人類學關(guān)于音樂的“原生態(tài)”的探討,更多是從文化層面上思考如何保護、如何傳承,更重要的是,這一思考路徑,將“原生態(tài)”音樂文化現(xiàn)象和音樂類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護進行了有益的結(jié)合。

當然,對于“原生態(tài)”這樣一個新興話題,音樂人類學有著自己的學科鑒別力。有學者通過在音樂文化變遷的語境下對“原生態(tài)”與“原形態(tài)”兩個音樂概念進行辨析,指出音樂文化是一個不斷流變的,且不斷被解構(gòu)與重構(gòu)的過程,他們認為,這些變異都是“合理的”,并且都屬于“文化遺產(chǎn)”的范疇,現(xiàn)實的保護工作也應(yīng)該包含“文化變遷的印跡”,因此提出音樂類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護工作應(yīng)該為文化變遷的過程跟蹤立檔,以便“今世為志,后世為史” ③。還有學者對“原生態(tài)”進行了辭源分析,提出“原生態(tài)”中隱含“情景性與變異性”,認為人類藝術(shù)不存在純粹的原始形態(tài),在歷史的長河中都處于流變的過程之中,一味追求最原始形態(tài)的回歸與保留,只會陷入“源頭上無意義的拙劣模仿”,而這種模仿使得民族藝術(shù)逐漸陷入“固態(tài)化”和“展示化”的困境。因此,“原生態(tài)”本身就是變異的、構(gòu)建的和炒作的,各種民族民間文化的內(nèi)在傳承生命力不會終止,而且,只有那些能夠適應(yīng)社會變遷而進行自我文化調(diào)適的民族文化,才可能獲得廣闊的發(fā)展空間④。如果我們將話題延伸到非物質(zhì)文化遺產(chǎn),那么,“原生態(tài)”本身就是一個“文化”的范疇,其所指本身就是一個變遷的文化現(xiàn)象。所以,在凝固的目光中對文化現(xiàn)象的理解,勢必會導致僅停留在符號化的、刻板的文化保存層面上,也會讓人產(chǎn)生保護非物質(zhì)文化遺產(chǎn)就是追朔、回歸最原初文化形態(tài)的錯覺,讓非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護工作陷入局外人在現(xiàn)代旅游開發(fā)語境下迎合現(xiàn)代人獵奇心態(tài)的庸俗化境地。這樣,當前被“保護”的民間文化最終將進入純娛樂展演的、有名無實的軀殼狀態(tài)。事實上,回歸到非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的原初定義上,“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”與“物質(zhì)文化遺產(chǎn)”的根本區(qū)別,就在于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的這種“活態(tài)流變性”的特征。

正是如此,有學者看到了這個問題的另一方面,指出非物質(zhì)遺產(chǎn)保護工作中會出現(xiàn)“保護人”與“被保護人”在話語權(quán)上的二元格局,即“保護者”的話語霸權(quán)和“被保護者”的弱勢地位⑤。對于民間音樂文化來說,其適應(yīng)社會的自我調(diào)適的生命力就會被這種二元格局所蒙蔽,如前文所說的被“凝固的眼光”所掩蓋。因此音樂類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護就應(yīng)該在文化變遷的視野下,發(fā)現(xiàn)文化現(xiàn)象生存與發(fā)展的內(nèi)在規(guī)律和機制,從文化的整體性把握之中實現(xiàn)對特定音樂文化的闡釋和理解,在“保護人”與“被保護人”的互動中,充分尊重被保護人的話語權(quán),將傳承的核心放置于文化的自我發(fā)展和適應(yīng)機制上來,倚仗主位與客位的觀念,達成二者間在互動過程中的共識和互補,這樣,才能解決保護過程中的結(jié)構(gòu)性蒙蔽。這種以文化的動態(tài)流變和文化考察的主客互動為視角的研究方法,正是人類學學科的核心與所長。

隨著音樂人類學在理論建設(shè)的完善和研究方法的成熟,特別是有了音樂民族志的書寫之后,應(yīng)該說,“原生態(tài)”音樂的研究就會像人類學研究宗教、婚姻、喪葬儀式等文化要素一樣得到充分、深刻的研究。如此一來,音樂類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)也會得到更加深入的把握。

三、關(guān)注城市音樂現(xiàn)象

音樂人類學關(guān)于城市音樂的研究起步很早,國內(nèi)外均有學者在此領(lǐng)域有所建樹,但總體上以人類學的視野研究城市音樂,在我們并非主流,這與音樂人類學在中國的發(fā)展有密切關(guān)系,因為音樂人類學更多地以民族音樂學為途徑――即將注意力聚焦于具有少數(shù)民族特色的音樂文化材料上。但是,隨著城市化進程的加快和城市文化對周邊地區(qū)影響的逐漸加深,城市成了當代社會主流音樂文化創(chuàng)造和傳播的中心,同時也是音樂人士和各類音樂藝術(shù)家的聚集地,每年引領(lǐng)潮流的不同風格的音樂從城市中源源不斷地涌現(xiàn)、交融、發(fā)展,這一現(xiàn)象值得音樂人類學研究者的注意。伴隨著實踐的深入和都市人類學、社會學學科的發(fā)展和完善,學者們開始思考通過發(fā)展一套城市音樂理論,來對存在于城市中的各種音樂形式進行研究。發(fā)端并滋長于現(xiàn)代城市的各種音樂形態(tài),既為城市環(huán)境所催生,也深刻地反映著城市文化的變遷。因為城市是一個復(fù)雜文化的綜合體,各種思想所引入的文化潮流會聚在一起發(fā)生急劇的碰撞和融合,使置身于這種文化氛圍的人們呈現(xiàn)出與之發(fā)生直接對話性的反應(yīng),這些反應(yīng)明顯的體現(xiàn)在音樂藝術(shù)形態(tài)及其流變中。因此,對城市音樂進行多角度的深入調(diào)查和研究,無論是對城市音樂文化的后續(xù)發(fā)展,還是作為城市其他方面研究的基礎(chǔ),都將意義重大。然而,我們也發(fā)現(xiàn),這種研究有時并非音樂學能夠單獨勝任,只有在人類學的視野下將城市音樂與其他文化要素建立起聯(lián)系,才能理解這種音樂文化的誕生因緣和生成基因,進而可能為我們提供理解城市的其他文化現(xiàn)象的另一個面向和參照框架。

典型的例子是出現(xiàn)在20世紀60至70年代的西方嬉皮士文化音樂。由于“嬉皮士”的思想和主張主要是以街頭劇或藝術(shù)表演為外在表現(xiàn)形式,因此嬉皮士音樂對于研究嬉皮士這個特殊的群體以及社會的其他方面有較高的參照價值。如嬉皮運動的代表曲《San Francisco》的歌詞:

“如果你要去舊金山,請別忘了在發(fā)髻別上鮮花;如果你要去舊金山,那里的人們很溫柔;如果你要去舊金山,夏日陽光充滿了愛……”

嬉皮運動的形態(tài)和理念在歌曲中表露無疑,全方位體現(xiàn)了嬉皮年輕人外表放蕩隨性、不拘小節(jié),內(nèi)心卻是對自由、和平、互愛的渴望,從中可以通過對20世紀60年代嬉皮士音樂的研究,來反觀當時的美國社會和美國民眾真實的生活狀態(tài)和情感流露。但這僅僅是研究的第一步。嬉皮士這個名稱和嬉皮士風格的音樂一直延續(xù)至今,經(jīng)過時間的打磨,“嬉皮士”已成為一種特殊文化的集合體。這種文化對于今天的城市文化有深遠的影響,它不僅是城市流行音樂的一個分類,同時也成文化風格的表征,由當年的以“政治性”為主旨演化成了今天的以“娛樂性”為目的,這一變化又值得我們做進一步的思考,于是,我們對嬉皮音樂文化的研究才真正被放置在了一個動態(tài)的、歷史性變遷的視野之中。就上述例子而言,音樂人類學應(yīng)首要研究的就是當今嬉皮士或搖滾音樂的崇尚者在城市文化中的生存狀態(tài),即在當今主流社會非普遍接受嬉皮風格的背景下,創(chuàng)作者究竟有怎樣的認同,維系他們情感的紐帶又是什么,是什么激發(fā)了他們創(chuàng)作嬉皮音樂的靈感等。帶著這些思考對創(chuàng)作者及其聽眾的外表、行為、聚集場所和主要活動進行深入的調(diào)查和描述,加入他們的生活,并與他們進行訪談,在此基礎(chǔ)上形成對現(xiàn)今都市嬉皮士群體的認識和理解,以形成社會層面的對此特殊群體的理解,并以此將人們引向洞察社會,反思生活,包容文化的道路。

由此看來,在人類學的視野下,對中國本土的大小城市――尤其是城市化進程中的中小型城市――的音樂文化進行研究是很有意義的。

四、與音樂審美教育的互動

音樂教育與少數(shù)民族音樂文化傳承有著極為密切的關(guān)系。由于近年來關(guān)于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護的議題受到國內(nèi)外的廣泛關(guān)注,少數(shù)民族音樂文化的傳承問題也就成為了音樂人類學研究的焦點。

民族文化只有立足于本土傳承、以開放的視野來接受多元文化的融合,才能不斷給本文注入新鮮的活力與養(yǎng)分,民族文化才能實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。⑥立足于本文化,就要求少數(shù)民族建立對本民族文化的自信與肯定,增強民族自豪感和親切感;接受多元文化,則只能通過學校教育。學校可以通過自身教育機制以傳播思想、傳承理念的先天優(yōu)越性實現(xiàn)對本民族音樂文化的認同和對外來音樂文化的理解。但要學校實現(xiàn)本民族文化與外來音樂文化教育的平衡則是一個難題,尤其是長期以來西方音樂理論體系在中國音樂教育中所占據(jù)的主要地位。因而毛云崗指出,這一現(xiàn)象的癥結(jié)在于目前我們沒有系統(tǒng)的民族音樂理論體系,更缺乏以本民族音樂文化為基點的音樂教育體系。要實現(xiàn)中國傳統(tǒng)音樂和少數(shù)民族音樂理論體系的梳理和建構(gòu),就必須在音樂人類學的理論指導下,首先在思想上糾正西方音樂與本土音樂現(xiàn)存的“雅”與“俗”的結(jié)構(gòu)性秩序偏差,在對各民族文化持價值中立的態(tài)度下,以傳承本民族優(yōu)秀音樂文化為音樂教育的主軸和核心,將中西音樂理論進行對比研究,汲取西方音樂理論中的精華,從先前對西方音樂理論的直接“移植”和“運用”,轉(zhuǎn)變?yōu)椤袄斫狻焙汀敖梃b”,在此基礎(chǔ)上形成適合于中國本土音樂教育和傳承的基礎(chǔ)理論。

而關(guān)于音樂文化的教育與傳承,主要有兩種途徑,一種是在民間,通過音樂文化所原生的社會環(huán)境進行傳承人口傳心授的自然傳承,有較強的實踐性和文化象征意義;二是在學校教育體系中,通過具體制定的教學方案和教學內(nèi)容,進行思維方式層面上的認知與理解,旨在保留和發(fā)揚文化的形式和精髓,有較強的理論性和創(chuàng)新意義。然而目前,在音樂文化的原生環(huán)境正在發(fā)生快速變遷的背景下,民間自然傳承的影響力和范圍逐漸縮小,到一定程度時便會銷聲滅跡,因此學校的教育便會在文化傳承中擔負起越來越重的責任。這正如有學者所指出,音樂教育作為音樂文化形式的重要組成部分,呈現(xiàn)出“多元化”的特征,應(yīng)該在音樂教育實踐中主動體現(xiàn)出多元化教育的理念,將多元思想融入民族音樂文化的傳承和發(fā)展之中,旨在讓人們理解“大千世界存在著互不相同卻同樣卓越的音樂文化” ⑦。這一思想的提出實際上就是在人類學的視野之下對音樂教育的本質(zhì)思考,他實際上強調(diào)音樂教育也是一種文化,只有交流、互動和創(chuàng)新的文化才有發(fā)展,因此音樂教育也要置身于多元文化的背景中才有生命力,只有將眼光回歸到對音樂教育本身的人文思考,才能“使音樂教育成為音樂文化傳承活動中有著深刻民族底蘊的音樂文化形式”。不過,一味追求多元卻并不是多元音樂文化教育的最終目的,“多元”是為了在比較的視野中理解他者文化,從而回歸到對民族音樂文化的主體教育之上,更好的增強本土文化的自豪感和自信心,達到自覺傳承的目的。因此要“堅持主體的民族音樂文化,主要是通過學校音樂教育的手段傳承記憶,并在此基礎(chǔ)上,有選擇性地吸納外來優(yōu)秀音樂文化,在橫縱的比照中為主體的民族文化注入新的內(nèi)容和力量,使之不斷創(chuàng)新、充實、豐富與發(fā)展” 。⑧以此觀之,“多元”就是人類學視野下的“多元”,是圍繞以民族文化為主體,傳承本民族文化為目標的“多元”。

音樂教育的初衷在于傳承民族優(yōu)秀的音樂文化,然而傳承卻并非僅限于音樂的結(jié)構(gòu)和形態(tài),而在于音樂的“精神”。這種“精神”集中體現(xiàn)在承載音樂形式的文化之中,無文化的音樂就無未來可言。既然非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的工作核心是“傳承”,“傳承”的關(guān)鍵又在于“理解”,那么只有深刻理解了本民族、本文化的內(nèi)涵,才能做到完全的、真正意義上的“傳承”。音樂人類學的研究便可以成為這種從“理解D傳承”的橋梁。再次聯(lián)系到音樂人類學中“文化相對”的理念和“比較研究”的方法,對于音樂文化的理解與傳承是行之有效的。

① 洛秦《音樂人類學的歷史與發(fā)展綱要》,載于《音樂研究》,2006年第1期;孟凡玉《音樂人類學的范疇、理論和方法》,載于《藝術(shù)人類學論壇》,2007年第3期;熊曉輝《音樂藝術(shù)與人類學――音樂人類學的學科身份與學科結(jié)構(gòu)的歷史嬗變》,載于《黑龍江民族叢刊》,2007年第5期。

② 李莘《民族音樂學實踐中異質(zhì)文化的表述困境》,載于《中國音樂學》,2004年第1期。

③ 楊民康《“原形態(tài)”與“原生態(tài)”民間音樂辨析――兼談為音樂文化遺產(chǎn)的變異過程跟蹤立檔》,載于《音樂研究》,2006年第3期。

④ 閻江《非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與“原生態(tài)”》,載于《重慶文理學院學報》,2007年第3期。

⑤ 薛藝兵《“非物質(zhì)文化”新語境下的音樂文化遺產(chǎn)保護問題》,載于《人民音樂》,2008年第2期。

⑥ 王文韜《少數(shù)民族傳統(tǒng)音樂文化可持續(xù)發(fā)展的理論與對策》,載于《中國音樂》,2006年第3期。

⑦ 陳雅先《多元文化音樂教育在民族音樂文化傳承中的作用》,載于《福建師范大學學報》,2006年第4期。

⑧ 許洪帥《論學校音樂教育實踐與民族音樂文化主體教育的關(guān)系》,載于《音樂創(chuàng)作》,2007年第6期。

Cultural View of Music Anthropology

TIAN Qian

(College of History and Nationality Culture, Southwest University, Chongqing 400715)

第2篇：飲食文化的認識范文

1. 中國社會條件的變化我國農(nóng)村人口城市化存在問題的原因這一便是我國社會條件的變化。我國原來是一個傳統(tǒng)的農(nóng)業(yè)社會，農(nóng)村人口占人口的很大比例。改革開放以后，我國經(jīng)濟和社會發(fā)展迅速，城市化進程加快。于是，從農(nóng)業(yè)生產(chǎn)中游離出來的大量人口從農(nóng)村向城市轉(zhuǎn)移。與國外情況不同，我國原來農(nóng)村人口比例過大，而城市的容納力又不足。因此，這些從農(nóng)村轉(zhuǎn)移出來的人口在進入城市之后，在就業(yè)、醫(yī)療、教育、衛(wèi)生等方面要享受與原來的城市居民同等的待遇困難較大，這就造成了我國農(nóng)村人口城市化過程中的諸多問題。

2. 高等教育的擴招我國農(nóng)村人口城市化存在問題的原因之二在于高等教育的擴招。在我國高等教育改革的過程中，高等教育逐漸由原來的精英教育向大眾教育轉(zhuǎn)變，越來越多的高中畢業(yè)生有機會到高等教育機構(gòu)深造。特別是近年來，各種層次的高等教育機構(gòu)向高中畢業(yè)生伸出了歡迎之手。這一方面使更多的人有機會接受高等教育，另一方面也使本來就嚴峻的就業(yè)形勢更加嚴峻。每年都有大量的高校畢業(yè)生涌入就業(yè)市場求職，其中，很大一部分是來自于農(nóng)村地區(qū)，在城市上完學后不愿意回到原來的農(nóng)村生活。這樣，他們就和那些從農(nóng)村轉(zhuǎn)移到城市的人口之間也形成了競爭。

3. 城鄉(xiāng)收入差距的拉大我國農(nóng)村人口城市化存在問題的原因之三是城鄉(xiāng)收入差距的拉大。城鄉(xiāng)二元化的結(jié)構(gòu)在當前的情況下影響了我國經(jīng)濟和社會的進一步發(fā)展，造成了諸多的問題。比如，城鄉(xiāng)之間的收入差距有加大的趨勢。人為的戶口限制卻使人們的收入差距不斷加大，而收入差距的加大會影響社會的穩(wěn)定和和諧，這樣，各種社會問題就暴露出來。近年來，我國各種群體性事件不斷爆發(fā)，與收入差距加大有很大的關(guān)系。在這樣的背景下，越來越多的人口為了更好的生活就涌入城市，造成了城市人口的激增，也造成了城市各項基礎(chǔ)設(shè)施的超載，城市管理能力與現(xiàn)實要求之間的差距也就形成了。

4. 鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)對勞動力吸納能力的降低我國農(nóng)村人口城市化存在問題的原因之四在于鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)對勞動力吸納能力的降低。客觀地評價，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)曾經(jīng)在搞活中國經(jīng)濟、吸納勞動力就業(yè)方面發(fā)揮了重要的作用。鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)在改革開放中異軍突起，成為中國經(jīng)濟發(fā)展的一個縮影。但是，近年來隨著經(jīng)濟發(fā)展方式的轉(zhuǎn)型，越來越多的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)面臨倒閉的境遇，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)已經(jīng)步入剛剛產(chǎn)生時那樣富有生機和活力了。那么，鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)對勞動力的吸納能力也降低了。于是，農(nóng)村的剩余勞動力不得不從農(nóng)村轉(zhuǎn)移到城市，而不是能像原來那樣在家門口就業(yè)。

第3篇：飲食文化的認識范文

關(guān)鍵詞：詩書畫印 文人畫 美學特征

長期以來，我國的文人畫就一直處于不只是單純的追求對表面地形似，而是對那些重點傳達了作者自己的主觀情感和印象的表現(xiàn)加以深化，以此抒發(fā)作者的情感世界和個性情趣。陳師曾論文人畫的特質(zhì)云：“文人畫之要素，第一人品，第二學問，第三才情，第四思想，具此四者，乃能完善?！盵1]隨著文化的深入發(fā)展，文人把繪畫變成了文化的載體，并隨之發(fā)展，最后追求詩、書、畫、印四者相結(jié)合而產(chǎn)生的形式美。幾種藝術(shù)樣式融為一體，相互補充輝映，不僅增加了畫面形式的美感，而且使有限的畫面所傳達的內(nèi)容拓展成了無限的情境，具有補充和闡述畫面內(nèi)容的作用。

一、以書寫畫

書法與繪畫的結(jié)合，是詩、書、畫、印相結(jié)合過程中最早的，這主要是由于中國的書畫工具是一樣的，在使用起來也有很多的共同之處。我國古代畫論中，張彥遠《歷代名畫記》認為，“書畫同體”“同體而未分”意思即指二者起源相同。只是在發(fā)展的過程中，二者又分別朝向不同的方向發(fā)展了。趙希鵠在《洞天清錄古畫辯》中說：“善書必能畫，善畫必能書，書畫其實一是爾?！?/p>

書畫的結(jié)合包含有兩層意思，一是畫家本人就擅長書法，隨著書法藝術(shù)的全面繁榮，畫家在作畫時亦追求于以書入畫。這不僅彰顯了畫家的文人品性，亦能展現(xiàn)書法家的豪邁與飄逸。二是以書寫款或題字在畫面上，與畫面形象協(xié)調(diào)搭配。這樣書入了畫。就成為了畫中必不可少的一部分，構(gòu)成中國畫的另一種形式美。

筆墨是書畫的最重要的靈魂，沒有筆墨就沒有書法與繪畫。有如“畫以筆取氣，以墨取韻”，便是指筆墨情趣。筆墨有的流暢、灑脫、豪邁、剛勁形成了文人畫中的意象美、動態(tài)美、含蓄美，這種表現(xiàn)形態(tài)將文人畫家的內(nèi)心、氣質(zhì)、文化修養(yǎng)烘托出來，使得作品的意境和氣韻達到一種筆墨以外的境界。因而文人畫家都特別追求對筆墨的運用，以表現(xiàn)自身淡泊、清雅、灑脫、輕逸的情冶，在筆墨中追求神韻的表現(xiàn)，同時致力于把人生境界與藝術(shù)境界融為一體。董其昌曾說：“以境之奇怪論，則畫不如山水；以筆墨之精妙論，則山水不如畫?！笨梢?，筆墨的精妙是來源于畫家書法功底的。文人畫家在做完畫之后，題款作詩是必不可少的，而這又與書法是相襯的。題款亦需考慮作品內(nèi)容，以使題字的內(nèi)容與畫面有內(nèi)在的聯(lián)系，能夠讓看畫者通過題字見景生情、抒發(fā)胸懷?；蛘咭龑в^畫者以畫為橋梁，生發(fā)開去，感念歷史的浩蕩或人生的哲理。同時，題字還要考慮到字體的形式、畫的內(nèi)容和風格等?？傊?，要求字與畫面統(tǒng)一、和諧，增加畫面的形式美。

二、畫境詩化

詩是用來表達文人性情的，文人畫主張詩畫相通，通過書法的方式展現(xiàn)出來，將詩意融于繪畫之中，以拓展作品的傳達空間。坡評王維畫：“味摩詰之詩，詩中有畫；觀摩詰之畫，畫中有詩?！边@句話奠定了文人畫的理論基礎(chǔ)。[1]

畫中之詩包含兩個方面的含義：一詩畫中有詩的意與境；二是與畫合為一體，配合畫的需要而題的題畫詩。詩畫相配，相得益彰，使有限的畫面幻化出無限的寓意，所以，“詩不能盡，溢而為書，變而為畫”。

雖然詩與畫的藝術(shù)形式表現(xiàn)不同，但從文人畫家的創(chuàng)造過程來講，從選擇題材、藝術(shù)構(gòu)思、表現(xiàn)方法各方面都有相通之處，也便如蘇軾所說：“詩畫本一律?！币源送癸@詩畫之間的內(nèi)在緊密聯(lián)系，說詩是有聲畫，畫是無形詩。中國畫創(chuàng)作追求詩意的表達，要求畫家不但要有深刻的創(chuàng)作思想，還應(yīng)有高超的繪畫能力，通過思想與技法的融會來釀成特定的詩意，并通過詩意啟示人們的想象和聯(lián)想，從而把人們帶到一個理想的境界中去。詩與畫的結(jié)合，即是能取長補短。繪畫表現(xiàn)的事物直觀、具體、真實、便于領(lǐng)略，但它要受時間和空間限制，只能選取某一瞬間的靜止狀態(tài)；而詩則不受時間和空間的限制，可以寫事物在不同時間、不同地點的發(fā)展變化，天上地下，古往今來，東西南北，自由馳騁，豐富與拓展了繪畫的表現(xiàn)空間和意境。把詩與畫結(jié)合起來，可以使靜止的畫面活躍起來，畫面的容量膨脹起來。而詩也有了形象的憑借，想象的依托，因此，詩與畫的結(jié)合使二者交相生輝。

畫中有詩，也是指詩與畫融為一體的畫中題詩，也是文人繪畫發(fā)展的產(chǎn)物，其內(nèi)在意蘊和抒彩極大的豐富并提高繪畫的意境。王冕所繪《墨梅圖》中梅枝遒勁盤郁，冷傲孤高而生機盎然，其題詩云：“吾家洗硯池頭樹，個個花開淡墨痕。不要人夸好顏色，只留清氣滿乾坤?！苯?jīng)此詩一點，作者傲兀脫俗的氣質(zhì)以及生活理想和高尚情操躍然紙上，極大地拓展了作品的美學境界。[2]

文人畫將詩畫融合，拓展延伸了繪畫中的詩意的意境，題詩于畫在巧妙照顧到布局形式美的同時又拓展、深化了畫意，此可謂文人畫之一絕。

三、以印襯畫

由于文人畫的發(fā)展，“三絕詩書畫”已經(jīng)不能滿足于表現(xiàn)人的主觀精神和思想感情的要求。因此在繪畫中印章的加入，成為了文人畫中重要的有機組成部分，印章不僅使畫面的形式內(nèi)容更加豐富精彩，同時彌補了畫面構(gòu)圖的不足，平衡畫面，為畫面增添了文人氣質(zhì)，起著活躍畫面氣氛的作用。我們常可以注意到，文人畫家在山水畫上常用“錦繡江山”，在花卉畫上常用“萬紫千紅”等章，仿古之作常用“心追手摩”，寫生之作常用“我?guī)熢旎钡日?，皆自然切題、饒?zhí)砬槿ぁＡ硗膺€有“閑章”，更有拓展題意、抒發(fā)見解之功效，以體現(xiàn)創(chuàng)作者的理想、情懷，其作用可以勝過千言萬語，它也是文人畫各種元素“一體化”之顯著特征。[4]

印章的出現(xiàn)大約始于周朝，盛行于漢魏，到了元代以后文人畫有了較大的發(fā)展，印章入畫的普遍，同時也促使文人制印成風。印章的興起、盛行正是傳統(tǒng)文人畫發(fā)展成熟以至藝術(shù)巔峰時期，刻章成風加速了文人畫的成熟。印在畫上，便成為了畫面不可分割的部分。因此，蓋印的時候也要非?？季浚紤]整幅畫的構(gòu)圖、色彩，要起到呼應(yīng)、對比、配合的作用。以水墨大寫意為主的花鳥畫家，講究布局，相得益彰，經(jīng)營位置，題款和印章在繪畫構(gòu)圖上起了很大的作用，它不僅彌補了構(gòu)圖的不足，平衡畫面，增加布局的內(nèi)容，而且使畫面的色彩感加強了，紅黑白對比，給畫面增光添色。圖章的大小、濃重和稀疏，都是與構(gòu)圖分不開的。中國畫的題款，是詩、書、畫、印四位一體的“完美”，是自然的而不是生硬的。[3]

“詩畫一體”使中國畫朝著日益融會貫通的集大成方向發(fā)展?！皶嬒嗤ā笔刮娜水嫿柚鷷▉硖嵘嫷钠肺?。書法這種中國特有的藝術(shù)形式，能超脫物象的實存形態(tài)，以聯(lián)想性的方式與自然物聯(lián)系，直接、自由地抒發(fā)心意。文人畫借助筆端流露出的意趣，來很好地表現(xiàn)人心的意趣。[5]

總之，文人畫通過詩書畫印的完美融合，以及與其他各門藝術(shù)的融匯，不僅給中國畫增添了豐富多彩的藝術(shù)美和文化含量，同時使中國畫的思想感情和寓意更加豁達，豐富了畫面內(nèi)容，擴大了畫面境界，使藝術(shù)趣味、藝術(shù)境界更加深遠。詩、書、畫、印融會一體，在某種程度上已成為民族繪畫的象征，在中國畫歷史的發(fā)展中形成了積淀著民族心理、民族性格的完美藝術(shù)形式。我們今天談?wù)撐娜水?，就是為了更好的繼承和發(fā)揚傳統(tǒng)文化，頓悟其中深刻的美學涵養(yǎng)，從而創(chuàng)造出更富有內(nèi)涵的藝術(shù)作品。（作者單位： 湖南工業(yè)大學）

參考文獻

[1]蘇軾.東坡題跋（卷五）叢書集成本[M].北京：中華書局.2008，01

第4篇：飲食文化的認識范文

一、對自身的要求

提高教學質(zhì)量

1、認真?zhèn)湔n，備課時注意與課標相結(jié)合。

2、因材施教，對不同的學生要采用不同的教學手法，使學生能夠充分發(fā)展。

3、設(shè)計好每堂課的導入，提高學生的學習興趣。

4、課堂形式設(shè)計豐富多樣，充滿知識性、趣味性、以及表演性。調(diào)動學生的積極性。并使他們最大限度地學到知識，掌握技能。

5、多看多聽其他的課程，從中總結(jié)經(jīng)驗。為教好學生做好充分的準備。

使課堂保持愉悅性：在教學過程中，不論是歌曲的學唱、樂理知識的學習，都要使學生學的快樂。使他們能興致勃勃，主動積極地投入感受音樂、理解音樂、表現(xiàn)音樂的活動中去。

二、對學生的要求

發(fā)聲訓練部分：這個部分主要是運用于高年級的學生為主，培養(yǎng)練聲的興趣;歌唱姿勢要正確;發(fā)聲要自然，用中等音量或輕聲歌唱;按教師的手勢，整齊地歌唱;用正確的口形，唱好。視唱、知識、練耳：1、讀譜知識：知道音有高低;知道音有長短;知道音有強弱。2、視唱部分：能用聽唱法模唱歌曲3、練耳部分：聽辯音的高低聽辯音的長短，比較各種時值音的長短。

欣賞：培養(yǎng)學生欣賞音樂的興趣和良好的欣賞習慣。在欣賞中感受音樂的優(yōu)美、悅耳，產(chǎn)生愉快的感覺。逐步體會旋律、節(jié)奏、速度、力度、音區(qū)、音色等表現(xiàn)手段在音樂中的作用。能辨別音樂作品中輕快、熱烈、活潑、優(yōu)美、雄壯、莊嚴、詼諧等情緒。

我認為在音樂教學中要通過藝術(shù)形象來喚起學生對美的共鳴與追求，從而進行審美教育和品德教育。在課堂上采取一定的形式，培養(yǎng)學生的團結(jié)協(xié)作能力及創(chuàng)新能力。

第5篇：飲食文化的認識范文

    2003年12月26日

    為正確審理婚姻家庭糾紛案件，根據(jù)《中華人民共和國婚姻法》（以下簡稱婚姻法）、《中華人民共和國民事訴訟法》等相關(guān)法律規(guī)定，對人民法院適用婚姻法的有關(guān)問題作出如下解釋：

    第一條 當事人起訴請求解除同居關(guān)系的，人民法院不予受理。但當事人請求解除的同居關(guān)系，屬于婚姻法第三條、第三十二條、第四十六條規(guī)定的"有配偶者與他人同居"的，人民法院應(yīng)當受理并依法予以解除。

    當事人因同居期間財產(chǎn)分割或者子女撫養(yǎng)糾紛提起訴訟的，人民法院應(yīng)當受理。

    第二條 人民法院受理申請宣告婚姻無效案件后，經(jīng)審查確屬無效婚姻的，應(yīng)當依法作出宣告婚姻無效的判決。原告申請撤訴的，不予準許。

    第三條 人民法院受理離婚案件后，經(jīng)審查確屬無效婚姻的，應(yīng)當將婚姻無效的情形告知當事人，并依法作出宣告婚姻無效的判決。

    第四條 人民法院審理無效婚姻案件，涉及財產(chǎn)分割和子女撫養(yǎng)的，應(yīng)當對婚姻效力的認定和其他糾紛的處理分別制作裁判文書。

    第五條 夫妻一方或者雙方死亡后一年內(nèi)，生存一方或者利害關(guān)系人依據(jù)婚姻法第十條的規(guī)定申請宣告婚姻無效的，人民法院應(yīng)當受理。

    第六條 利害關(guān)系人依據(jù)婚姻法第十條的規(guī)定，申請人民法院宣告婚姻無效的，利害關(guān)系人為申請人，婚姻關(guān)系當事人雙方為被申請人。

    夫妻一方死亡的，生存一方為被申請人。

    夫妻雙方均已死亡的，不列被申請人。

    第七條 人民法院就同一婚姻關(guān)系分別受理了離婚和申請宣告婚姻無效案件的，對于離婚案件的審理，應(yīng)當待申請宣告婚姻無效案件作出判決后進行。

    前款所指的婚姻關(guān)系被宣告無效后，涉及財產(chǎn)分割和子女撫養(yǎng)的，應(yīng)當繼續(xù)審理。

    第八條 離婚協(xié)議中關(guān)于財產(chǎn)分割的條款或者當事人因離婚就財產(chǎn)分割達成的協(xié)議，對男女雙方具有法律約束力。

    當事人因履行上述財產(chǎn)分割協(xié)議發(fā)生糾紛提起訴訟的，人民法院應(yīng)當受理。

    第九條 男女雙方協(xié)議離婚后一年內(nèi)就財產(chǎn)分割問題反悔，請求變更或者撤銷財產(chǎn)分割協(xié)議的，人民法院應(yīng)當受理。

    人民法院審理后，未發(fā)現(xiàn)訂立財產(chǎn)分割協(xié)議時存在欺詐、脅迫等情形的，應(yīng)當依法駁回當事人的訴訟請求。

    第十條 當事人請求返還按照習俗給付的彩禮的，如果查明屬于以下情形，人民法院應(yīng)當予以支持：

    （一）雙方未辦理結(jié)婚登記手續(xù)的；

    （二）雙方辦理結(jié)婚登記手續(xù)但確未共同生活的；

    （三）婚前給付并導致給付人生活困難的。

    適用前款第（二）、（三）項的規(guī)定，應(yīng)當以雙方離婚為條件。

    第十一條 婚姻關(guān)系存續(xù)期間，下列財產(chǎn)屬于婚姻法第十七條規(guī)定的"其他應(yīng)當歸共同所有的財產(chǎn)"：

    （一）一方以個人財產(chǎn)投資取得的收益；

    （二）男女雙方實際取得或者應(yīng)當取得的住房補貼、住房公積金；

    （三）男女雙方實際取得或者應(yīng)當取得的養(yǎng)老保險金、破產(chǎn)安置補償費。

    第十二條 婚姻法第十七條第三項規(guī)定的"知識產(chǎn)權(quán)的收益"，是指婚姻關(guān)系存續(xù)期間，實際取得或者已經(jīng)明確可以取得的財產(chǎn)性收益。

    第十三條 軍人的傷亡保險金、傷殘補助金、醫(yī)藥生活補助費屬于個人財產(chǎn)。

    第十四條 人民法院審理離婚案件，涉及分割發(fā)放到軍人名下的復(fù)員費、自主擇業(yè)費等一次性費用的，以夫妻婚姻關(guān)系存續(xù)年限乘以年平均值，所得數(shù)額為夫妻共同財產(chǎn)。

    前款所稱年平均值，是指將發(fā)放到軍人名下的上述費用總額按具體年限均分得出的數(shù)額。其具體年限為人均壽命七十歲與軍人入伍時實際年齡的差額。

    第十五條 夫妻雙方分割共同財產(chǎn)中的股票、債券、投資基金份額等有價證券以及未上市股份有限公司股份時，協(xié)商不成或者按市價分配有困難的，人民法院可以根據(jù)數(shù)量按比例分配。

    第十六條 人民法院審理離婚案件，涉及分割夫妻共同財產(chǎn)中以一方名義在有限責任公司的出資額，另一方不是該公司股東的，按以下情形分別處理：

    （一）夫妻雙方協(xié)商一致將出資額部分或者全部轉(zhuǎn)讓給該股東的配偶，過半數(shù)股東同意、其他股東明確表示放棄優(yōu)先購買權(quán)的，該股東的配偶可以成為該公司股東；

    （二）夫妻雙方就出資額轉(zhuǎn)讓份額和轉(zhuǎn)讓價格等事項協(xié)商一致后，過半數(shù)股東不同意轉(zhuǎn)讓，但愿意以同等價格購買該出資額的，人民法院可以對轉(zhuǎn)讓出資所得財產(chǎn)進行分割。過半數(shù)股東不同意轉(zhuǎn)讓，也不愿意以同等價格購買該出資額的，視為其同意轉(zhuǎn)讓，該股東的配偶可以成為該公司股東。

    用于證明前款規(guī)定的過半數(shù)股東同意的證據(jù)，可以是股東會決議，也可以是當事人通過其他合法途徑取得的股東的書面聲明材料。

    第十七條 人民法院審理離婚案件，涉及分割夫妻共同財產(chǎn)中以一方名義在合伙企業(yè)中的出資，另一方不是該企業(yè)合伙人的，當夫妻雙方協(xié)商一致，將其合伙企業(yè)中的財產(chǎn)份額全部或者部分轉(zhuǎn)讓給對方時，按以下情形分別處理：

    （一）其他合伙人一致同意的，該配偶依法取得合伙人地位；

    （二）其他合伙人不同意轉(zhuǎn)讓，在同等條件下行使優(yōu)先受讓權(quán)的，可以對轉(zhuǎn)讓所得的財產(chǎn)進行分割；

    （三）其他合伙人不同意轉(zhuǎn)讓，也不行使優(yōu)先受讓權(quán)，但同意該合伙人退伙或者退還部分財產(chǎn)份額的，可以對退還的財產(chǎn)進行分割；

    （四）其他合伙人既不同意轉(zhuǎn)讓，也不行使優(yōu)先受讓權(quán)，又不同意該合伙人退伙或者退還部分財產(chǎn)份額的，視為全體合伙人同意轉(zhuǎn)讓，該配偶依法取得合伙人地位。

    第十八條 夫妻以一方名義投資設(shè)立獨資企業(yè)的，人民法院分割夫妻在該獨資企業(yè)中的共同財產(chǎn)時，應(yīng)當按照以下情形分別處理：

    （一）一方主張經(jīng)營該企業(yè)的，對企業(yè)資產(chǎn)進行評估后，由取得企業(yè)一方給予另一方相應(yīng)的補償；

    （二）雙方均主張經(jīng)營該企業(yè)的，在雙方競價基礎(chǔ)上，由取得企業(yè)的一方給予另一方相應(yīng)的補償；

    （三）雙方均不愿意經(jīng)營該企業(yè)的，按照《中華人民共和國個人獨資企業(yè)法》等有關(guān)規(guī)定辦理。

    第十九條 由一方婚前承租、婚后用共同財產(chǎn)購買的房屋，房屋權(quán)屬證書登記在一方名下的，應(yīng)當認定為夫妻共同財產(chǎn)。

    第二十條 雙方對夫妻共同財產(chǎn)中的房屋價值及歸屬無法達成協(xié)議時，人民法院按以下情形分別處理：

    （一）雙方均主張房屋所有權(quán)并且同意競價取得的，應(yīng)當準許；

    （二）一方主張房屋所有權(quán)的，由評估機構(gòu)按市場價格對房屋作出評估，取得房屋所有權(quán)的一方應(yīng)當給予另一方相應(yīng)的補償；

    （三）雙方均不主張房屋所有權(quán)的，根據(jù)當事人的申請拍賣房屋，就所得價款進行分割。

    第二十一條 離婚時雙方對尚未取得所有權(quán)或者尚未取得完全所有權(quán)的房屋有爭議且協(xié)商不成的，人民法院不宜判決房屋所有權(quán)的歸屬，應(yīng)當根據(jù)實際情況判決由當事人使用。

    當事人就前款規(guī)定的房屋取得完全所有權(quán)后，有爭議的，可以另行向人民法院提起訴訟。

    第二十二條 當事人結(jié)婚前，父母為雙方購置房屋出資的，該出資應(yīng)當認定為對自己子女的個人贈與，但父母明確表示贈與雙方的除外。

    當事人結(jié)婚后，父母為雙方購置房屋出資的，該出資應(yīng)當認定為對夫妻雙方的贈與，但父母明確表示贈與一方的除外。

    第二十三條 債權(quán)人就一方婚前所負個人債務(wù)向債務(wù)人的配偶主張權(quán)利的，人民法院不予支持。但債權(quán)人能夠證明所負債務(wù)用于婚后家庭共同生活的除外。

    第二十四條 債權(quán)人就婚姻關(guān)系存續(xù)期間夫妻一方以個人名義所負債務(wù)主張權(quán)利的，應(yīng)當按夫妻共同債務(wù)處理。但夫妻一方能夠證明債權(quán)人與債務(wù)人明確約定為個人債務(wù)，或者能夠證明屬于婚姻法第十九條第三款規(guī)定情形的除外。

    第二十五條 當事人的離婚協(xié)議或者人民法院的判決書、裁定書、調(diào)解書已經(jīng)對夫妻財產(chǎn)分割問題作出處理的，債權(quán)人仍有權(quán)就夫妻共同債務(wù)向男女雙方主張權(quán)利。

    一方就共同債務(wù)承擔連帶清償責任后，基于離婚協(xié)議或者人民法院的法律文書向另一方主張追償?shù)?，人民法院?yīng)當支持。

    第二十六條 夫或妻一方死亡的，生存一方應(yīng)當對婚姻關(guān)系存續(xù)期間的共同債務(wù)承擔連帶清償責任。

    第二十七條 當事人在婚姻登記機關(guān)辦理離婚登記手續(xù)后，以婚姻法第四十六條規(guī)定為由向人民法院提出損害賠償請求的，人民法院應(yīng)當受理。但當事人在協(xié)議離婚時已經(jīng)明確表示放棄該項請求，或者在辦理離婚登記手續(xù)一年后提出的，不予支持。

    第二十八條 夫妻一方申請對配偶的個人財產(chǎn)或者夫妻共同財產(chǎn)采取保全措施的，人民法院可以在采取保全措施可能造成損失的范圍內(nèi)，根據(jù)實際情況，確定合理的財產(chǎn)擔保數(shù)額。

    第二十九條 本解釋自2004年4月1日起施行。

第6篇：飲食文化的認識范文

論文摘要：作為日本武士的必修之書，《葉隱聞書》在日本歷來受到廣泛的推崇和傳播，該書對于我們了解日本武士道文化也是有著深遠的意義的。誠然，武士道有其精華，也有其糟粕，本著“它山之石，可以攻玉”的原則，本文從積極和消極兩個方面對該書所提及的武士道準則進行了一定的分析和評價，以期對我們更好地了解日本文化能有所借鑒。

武士道所宣揚的“忠孝仁愛、大義拘死”是日本傳統(tǒng)文化的重要組成部分。當然，這種武士道的特殊文化，有精華，也有糟粕，其具有破壞性的一面往往被一部分人用來作為獲取政治資本的工具。以至于到了近代，在日本帝國主義發(fā)動的一系列對外擴張和侵略戰(zhàn)爭中，我們從日本軍隊的種種殘暴行為上，仍舊能看到武士道的潛在影響力。因此，我們研究日本文化一也必須從對武士道的了解開始。而《葉隱聞書》正是一部全面介紹武士道的經(jīng)典作品。

《葉隱聞書》完成于1716年，是由江戶時代佐賀藩主鍋島光茂的侍臣山本常朝口述，由一個名叫田代陣基的武士筆錄而成。關(guān)于“葉隱”一詞的來歷，說法也有多種，現(xiàn)在已經(jīng)成為了武士的代名詞。該書采用論語體記述了武士必須遵守的德行，作為一部了解武士道文化的史書而廣受推崇。然而，同其他任何事物一樣武士道也不可避免地具有兩面性?！八街?，可以攻玉”，我們學習和研究日本的武士道文化，目的也在于取其精華，去其糟粕，為我所用。其積極的一面，可以為我們所借鑒和使用;而對其消極的一面，我們也要有所了解，采取揚棄的態(tài)度。

一、具有積極意義的思想、觀念

在當今社會中，人們往往對日本人的禮儀觀念、服務(wù)意識推祟有嘉。正如葉渭渠先生所指出的，武士道文化中的精華部分是“構(gòu)成現(xiàn)當代日本人的價值觀之一”?？梢?，作為現(xiàn)代日本社會道德規(guī)范的源泉之一，武士道文化也是具有其積極可取的一面的。下面我嘗試著做了一些歸納，認為日本的武士道具有積極意義的思想主要體現(xiàn)在以下幾個方面?？梢詾槲覀兘窈蟮膶W習和工作中所借鑒。

1、執(zhí)行任務(wù)一絲不茍，毫不懈怠的態(tài)度

中文版全書十一卷，有多處都體現(xiàn)了這一思想。如卷一中“常朝君總是在前一天晚上，把要做的事，每一個細節(jié)都考慮充分……然后一一記錄下來”(P9:16)“遞送重要的信函和文件時，途中一定要牢牢地握住，片刻也不能離手…"(P31;61)。卷三中直茂公擔當龍造寺的警戒時“手凍僵了，但刀依舊不離手”(P130:21)卷七中生野織部君正在吃飯時接到住君傳喚，別人勸他吃完飯再去，可他卻說“那種機智是小聰明，我等一聽到招呼，吃飯就沒有味道了?！背３瘜ζ涞脑u價為真是個認真、正直，一心一意的人(P257 ; 44 ) ......

以上雖然都是講的武士奉公的事情，但是我們從中也能看到他們做事情時的認真態(tài)度。這一點，或許也正是第二次世界大戰(zhàn)之后，一片廢墟的日本能夠迅速恢復(fù)國民經(jīng)濟的重要原因之一吧!因為戰(zhàn)后的日本人從武士道傳統(tǒng)那里繼承了對待工作一絲不茍，認真負責的作風。我覺得這一點也是值得我們學習的，特別是在現(xiàn)在的年輕人當中，普遍缺乏積極認真的處事態(tài)度，在工作和學習中，我們應(yīng)該學習日本的武士的那種做事兢兢業(yè)業(yè)，一絲不茍的嚴謹態(tài)度和精神。

2、不畏艱難、積極進取的思想境界

卷二中年輕時沒有超越苦難的經(jīng)歷，必然不堪苦難的折磨…...(p68;1);卷七中成富兵庫說:“戰(zhàn)勝敵人，先要戰(zhàn)勝我們自己”(P235:1)e“年輕時要跑，要吃苦，然后漸人安逸”( P257 ; 45 )。中國也有“要戰(zhàn)勝自我”、“自己才是最大的敵人”等說法，可見二者有相通之處。有時要成就一番事業(yè)，就得有持之以恒的信念，克服自身的缺點和不足，不能半途而廢，其中最重要的一點就是對自己耐力的一種考驗，要戰(zhàn)勝自身的惰性。年輕時不要怕吃苦，要努力拼搏、奮斗，才能在老后享受安逸的生活。

中國文化中也有“少壯不努力，老大徒傷悲”、“冰凍三尺非一日之寒”等說法，體現(xiàn)的也是與之類似的思想。而這一點，也是我們要從《葉隱聞書》中學習的精神之一。要想成就一番事業(yè)，就得象武士那樣，具備不畏艱難險阻的決心和毅力。

3、時刻警醒，保持高度的危機感

有關(guān)這一點的論述，在《葉隱聞書》中有多處，也是常朝‘反復(fù)提及的地方。如書中“只做一件事，不僅要握其要害，還要……將每一天都當作生命中的最后一天”(P52;141);“當下就是緊要關(guān)頭，緊要關(guān)頭就是當下。如果把當下和緊要關(guān)頭區(qū)分為兩個問題來思考，一遇到緊要關(guān)頭就來不及了”( P81 :42 ) “千萬不能放松自己，有時可能會發(fā)生意想不到的事情，應(yīng)該隨時準備，以便及時應(yīng)對”( P32 : 64 ) . ..…雖然我們所處的社會與武士的年代已經(jīng)相去甚遠，可看到這些，就不由得想到日本民族的危機意識遠比中國要強。假設(shè)同樣是發(fā)生一場地震的話，或許在中國發(fā)生的地震級別還沒有在日本的高，但是傷亡人數(shù)卻總是中國比日本要高。對此，我們不得不佩服日本民族的危機防范意識。除了他們生活的環(huán)境之外，我想還有一個重要的原因就在于他們的武士道文化傳統(tǒng)吧!這種危機感在《葉隱聞書》一也有很重要的體現(xiàn)。由于日本資源缺乏，所以他們注重循環(huán)利用、注重能源節(jié)約與環(huán)境保護。因為，他們要考慮更加長遠的利益。

而反觀我們中國，自古以來，歷來是以物產(chǎn)豐富、地大物博的“渙渙大國”自居。在危機意識方面確實要落后于鄰國日本。值得慶幸的是，我們現(xiàn)在也逐漸在改變傳統(tǒng)觀念，開始關(guān)注節(jié)約糧食與能源，開始重視保護環(huán)境，垃圾回收再利用等，“可持續(xù)發(fā)展”也已成為我們的治國方針之一，也可以說是加強了危機意識吧!

4.辨證的、是非分明的處事態(tài)度

常朝的言論中，也不時的體現(xiàn)著辨證的思想觀念。如“好事過頭了，也會轉(zhuǎn)化為壞事”( P103 :105 ) ;“用心要有內(nèi)和外兩方面，沒有內(nèi)外的用心是沒有任何用的”(P104;111)。卷四中勝茂公說遇到難于決斷的事先放一放，不久事物的道理自會清晰起來(P138;1)等等。這些地方無不體現(xiàn)出了哲學上的辨證思想。正如老子所主張的“福兮，禍所倚;禍兮，福所伏”一樣，好與壞是可以相互轉(zhuǎn)化的。而這些思想正告訴人們在處理事情的時候，不能不分青紅皂白一刀切，而應(yīng)該多方考察，明辨是非。

卷七中牛島因妻兄做壞事受牽連，別人勸他務(wù)必與妻子離婚，而他卻說“讓無罪的妻子離去是不合義理的”( P253 :36)此處正反映了武士道中“善惡分明”的處事態(tài)度。不要為了保全自己而去連累無辜的人。這一點，與中國古代的傳統(tǒng)思想是不一樣的，在古代中國，多有“賊的兒子也一定是賊”的思想，因而，一個人犯死罪，往往不辯是非，全家人都受牽連致死，這中觀念很不可取。 日常生活當中，還是應(yīng)該具備分辨好壞的能力，是非分明的處理問題。因此，我們也應(yīng)該將辨證的，明辨是非的思想觀念發(fā)揚光大。以上思想在《葉隱聞書》中都或多或少有所涉及，也是我們?nèi)粘Ｉ町斨行枰⒁夂透倪M之處。

二、消極的、不可取的武士道觀念

與前面介紹的具有積極意義的，可作為借鑒的地方相比，《葉隱聞書》中還有一些日本武士道所特有的思想，我認為這些思想都是不可取的，需要揚棄或引以為戒的。

1、關(guān)于切腹自殺與“報恩”的思想

武士道傳統(tǒng)中的一個重要方面是與死有關(guān)的，那便是切腹自殺。正如常朝自己所說“將死的念頭置于平常之中，那就是武士道”、“武士道就是選擇死亡”……可見，死亡意識在武士道中占有極大的比重。作為武士，隨時都得作好赴死的準備?！度~隱聞書》有很多地方都提到了為報恩或追隨逝去的主君而切腹自殺的例子。卷六中助右衛(wèi)門父子因?qū)覂?nèi)管教不嚴被命切腹。命令到達時，父子二人正下圍棋，于是說“總得把圍棋收拾好，等一會再欣賞我二人的精彩切腹”并有十八個家臣自愿請求追隨主人一同赴死(P204;54)。從此處描寫可以看出武士在自殺時沒有絲毫畏懼與退縮。他們已經(jīng)把切腹視如平常之事。卷八記錄了被流放到外地務(wù)農(nóng)的大島外記聽說主君勝茂公去世的消息后，感激主君恩德，回到家里切腹殉主的故事(P273;15)卷七中中野內(nèi)匠茂利，擔心做了浪人的外甥清做衛(wèi)門日子難過，便把自己的知行地分給他，照顧其生活，不久內(nèi)匠去世，清左衛(wèi)門作為回報，切腹自殺(P234;3)類似的記載在其他各卷中也有還多記載。

為了報答主人以及他人的的恩情，在對方去世之后以自殺的方式追隨殉葬，以此報答其恩情。這一點，可以說是武士道文化中所特有的。然而，我個人覺得這種觀念并不可取。其實感恩有很多的方式，不一定要選擇自殺。而這也是武士道與中國傳統(tǒng)思想不一致的地方。在中國歷史上的戰(zhàn)亂時期，貴族或地方統(tǒng)治者也擁有一定數(shù)量的家臣，在主君去世后，他們往往是選擇擁立并輔佐幼主來報答先主的恩德。其中最有名的便是三國時劉備托孤的故事了。試想，如果諸葛亮在劉備去世之時選擇自殺追隨的話，也就不會有后來的蜀國與吳魏三足鼎立，共分天下的局面了。而且，中國歷朝歷代都有許多先帝老臣輔佐幼主的故事。這一點，與日本的武士道是完全不一樣的。而我認為中國的方式要更可取一些。

2、關(guān)于保護主君與策論的問題

書中還有兩個在動亂中保護主君的故事。一個是大石小介在宮中潛人壞人亂成一片之時不顧其他獨自守衛(wèi)光茂公的故事(P236:8)。表面看來大石的做法是一心一意為主君安危著想，其實也有不可取的地方。試想，如果所有人在發(fā)生動亂時都只考慮主君一人的安全，寸步不離守衛(wèi)主君而不管其他的話，可能會被敵人用各個擊破的戰(zhàn)術(shù)分散瓦解，從而導致很大的人員、財產(chǎn)損失。另外一個講的是上野利兵衛(wèi)醉酒后與下人打斗，不甚落水，在下人占上風時，另一個男仆救主心切，出手將下人砍傷…沒想?yún)s因此致使主人利兵衛(wèi)因有損武士顏面獲刑被殺頭(P257;46)。此類描述在全書中不算多，卻很有代表性。它啟示我們保護別人，幫助他人時也要講究策略和方法，否則可能會導致意想不到的后果，達不到預(yù)期的目的。

3、武士道與殺人練習

《葉隱聞書》中另一個應(yīng)該極力屏棄的糟粕之處便是書中提及的作為武士自身的修養(yǎng)的一部分必須不斷的進行殺人練習來壯大和保持自己的膽量。其中有這樣的記載:山本吉左衛(wèi)門…五歲殺狗，十五歲時殺死刑罪犯。過去的人更是如此，十四五歲，就被迫積累殺人的經(jīng)驗。勝茂公年輕時，也被直茂公命令練習殺人…作者還特意加注釋說“近來孩子們從未有過殺人經(jīng)驗，這才是武士道最大的隱患”(P237:14);另外還有中野數(shù)馬小時候就膽大，一到二十歲，更是敢做敢為，一有被處以死刑的人，他就會跑到刑場，索取罪犯的首級或身體，運回自己家，放在院子里，親自練斬…(P247;21)。生存權(quán)是人類最基本的權(quán)利，可是在《葉隱聞書》中我們看到的是全然不同的另一個世界。在那里人人誠惶誠恐，殺人或是被殺，隨時都有喪失生命的危險。

雖說現(xiàn)在已經(jīng)步人了文明社會，不會再有隨便亂殺人的事情發(fā)生?？墒?，我們回顧一下歷史的話，就會發(fā)現(xiàn)，武士道的這種思想其毒害是非常嚴重的。其主要體現(xiàn)在近代日本所發(fā)動的侵略戰(zhàn)爭中。多次制造慘絕人寰的“大屠殺”，甚至開展“殺人比賽”，手段極其殘忍。此外，還有電視劇中日軍軍官命令年輕的屬下刺殺被捆住手腳的手無寸鐵的普通老百姓的畫面……不把受其統(tǒng)治的地方的人的生命當回事兒，這種不尊重人的生命權(quán)利的做法，在現(xiàn)在看來，也是有其深刻的思想淵源的。武士道糟粕的毒害之深由此也可見一斑。為了避免歷史悲劇的重演，我們很有必要徹底清算這些武士道思想的遺毒，使其不再危害人間。

4、武士的名節(jié)與面子觀

在《葉隱聞書》中還有一個關(guān)于武士道的消極影響就是武士往往為了維護自己的面子，不惜犧牲他人性命。他們把自己的名節(jié)看得比他人的生命還要重要，這一點也是不可取的。書中記載:松浦嘉左衛(wèi)門在與人下棋時，久次兵衛(wèi)從旁觀看，因他有臉抽搐的毛病，不時的眼斜畸歪，松浦因不知情誤會了久次兵衛(wèi)產(chǎn)生口角，事后弄清原委，松浦嘉左衛(wèi)門便切腹自殺了(P240;19);直茂公接見來使神代勝利，神代送了一把小刀給在一旁服侍的小姓小左衛(wèi)門讓他切西瓜，后來直茂公發(fā)現(xiàn)小刀是黃金做的，認為手下收受外人貴重物品有損自己顏面，便命小左切腹自殺了(P246 ; 29 )。類似的記載還有多處，無不反映出武士將白己的名節(jié)看得非常重要，有時候，為了維護自己的名節(jié)與面子，不惜殺死身邊服侍的人。

面子重于生命，為了面子他們可以自殺、也可以殺人，而對死得不夠光彩的人，則在其死后還要遭受名聲上的指責，甚至是來自家人的唾棄。我認為這些都是武士道中不可取的。在不違背原則立場的前提下，還是應(yīng)該以尊重人的生命權(quán)利為重。

5、其他消極的思想和觀念

第7篇：飲食文化的認識范文

關(guān)鍵詞： 班級文化 人格培養(yǎng) 理論思考 工作實踐

“文化”，至今仍是一個值得認真揣摩的詞匯?！掇o海》上將其解釋為人類社會歷史實踐過程中所創(chuàng)造物質(zhì)財富和精神財富的總和（有時專指精神財富）。但在哲學人類學或文化哲學中，文化卻很少指歷史長河中時生時滅的造物，而是指一種歷盡滄桑仍留存群體與個體意識深處的力量，一種無形、強大且富有韌性的力量?；诖?，先生稱“文化”為“人們生活的方式”；而梁漱溟先生對文化的界定似乎更注重概括，他說“文化”是“人類生活的樣法”。

的確，從人類的整體歷史來看，個體總是在先于自己的特定文化中成長起來的。這種文化深刻地影響著文化中的人的一切理性與非理性的活動，直至內(nèi)化為多數(shù)個體穩(wěn)定的心理意向與行為方式。由此可見文化對相應(yīng)人格的養(yǎng)成與塑造作用。當然，因為文化是多層次的，有時還是多元的，所以同種文化會造就不同類型的人格，但毫無疑問的是任何人格都是從某種文化中獲得的。

當前，傳統(tǒng)文化出現(xiàn)斷裂，經(jīng)典的價值體系受到?jīng)_擊，社會文化形態(tài)紛繁復(fù)雜，各執(zhí)其價值標準或者根本上放棄了價值標準。這使得整體的文化失去了整體感，對和諧、統(tǒng)一人格的塑造力有所削減。在這種情況下，以學校教育為背景的班級文化對學生心靈的涵育則顯得尤為重要。

班級文化的核心是多數(shù)學生認可的一些價值取向；班級文化是“文化”，但不同于一般文化。鑒于人們常在“文明”的外延上使用“文化”這一概念，可以將班級文化定義為“充斥班級的一切人為的存在”，其關(guān)鍵內(nèi)容是建立在相互默契的基礎(chǔ)之上的群體意識和彼此默認的契約性質(zhì)的共同規(guī)范，而關(guān)鍵中的關(guān)鍵是這當中所包含的一種價值取向。

班級文化只是文化的一種表現(xiàn)，和“民族文化”、“種族文化”、“地域文化”相比較，它同樣具備較大尺度的文化的功能，比如，對人格及其外在行為的認同或排斥，對個人習慣的接納或強制，對異質(zhì)文化的同化或整合。

然而，不同之處也是顯著的。

首先，班級文化在時空范圍和成員規(guī)模上都只能算是“小型”文化。每個學生從小學到大學要經(jīng)歷若干個班級，和伴隨學生一生的民族文化相比，班級文化可謂是“曇花一現(xiàn)”；班級文化的空間雖不能限定在教室，但一般情況下不會超出學校范圍，和區(qū)域文化相比，可謂是一室之隅；班級成員——包括各任課教師、班主任及課外輔導員——只有幾十人，和社會文化相比只是滄海一粟。然而，“小型”并不意味著失去相對獨立性，以學校教育為背景的班級文化可以傳承民族文化的精髓，可以負載教育文化的意向，可以不混同于世俗中拜金主義、媚俗主義、實用主義、技術(shù)主義、虛無主義等文化形態(tài)。而且，“小型”的另一面是靈活多變、清晰簡單與容易控制。教師人格完全可能在班級文化中起到主導作用，使班級文化中非功利的心理與行為達到教育的功利目的，非理性的話語和經(jīng)驗詮釋理性的倫理觀念。這種微妙而有效的控制在宏觀的文化中是很難實現(xiàn)的。

其次，民族文化或其他宏觀的文化對每個個體來說是先在的，是一種預(yù)設(shè)。個體一出生即與文化遭遇，而后在文化中豐富心靈并融入文化。但個體的這種融入一般不會對文化模式造成影響，或影響甚微。班級文化與學生的關(guān)系則有所不同。成員在接受其深刻影響的同時，還有可能對其中某些因素有所改造。另外，班級成員的局部變更——如老師的變動、新生的插入，都可能影響班級文化的結(jié)構(gòu)甚至實質(zhì)。也就是說，班級文化并不總是穩(wěn)定而堅韌的。這就給教師提供了創(chuàng)設(shè)優(yōu)質(zhì)班級文化的余地，同時增添了維系、穩(wěn)定、發(fā)展優(yōu)質(zhì)班級文化的任務(wù)。

在當前人際關(guān)系日趨冷漠，應(yīng)試競爭又難以緩解的情況下，很大一部分學生的多層次需求受到壓抑，能實現(xiàn)挫折超越、人格升華的只是少數(shù)人，大多數(shù)學生在合理需求得不到滿足時，會產(chǎn)生或強或弱的人格障礙。一個健康的班級文化在個體的交互作用中，讓每個個體獲得滿足感，不僅個體能得到激勵，而且班級文化能得到更深層次的認同。

似乎任何一種文化都隱含著一個總體使命，即讓文化中的人成為“怎樣的人”，而班級文化就是在無形之中為成員設(shè)計“理想的人格模式”。特定的文化有如一個特定的人，有著一定的思想和行動的模式，而且向著一個總體的目標。文化中的人遵循這樣的模式，有意無意地向著這樣的目的，逐步強化自己的經(jīng)驗，最終形成有一定文化共性的穩(wěn)定人格。文化之所以能滲透在社會各個層面，左右著人的各類活動，強有力地影響著個體的人格特征，關(guān)鍵是該文化對文化成員形象的建構(gòu)。這種人形象的建構(gòu)是長期歷史的凝結(jié)和意識積淀的結(jié)果，這種形象是清晰的，是切入人性深處的。我們不妨稱其為文化對文化成員的“人格模式設(shè)計”。

在班級文化中，人格設(shè)計的不合理造成的心理問題并不少見：班級的優(yōu)生群體形成“精英文化”，追求的是掌聲、獎狀與考試成績名列前茅，認為價值在于眾星捧月。而“精英”形象一旦破碎便是長久的沉寂與沉淪、自卑、嫉妒、怨天尤人。老師和同學都認為將來應(yīng)該有好工作，有一定的社會地位，才有人格的尊嚴。于是終日埋首于題海之中，偶爾抬頭，四周皆是冷眼，于是形容消瘦，愁眉不展，忘記了人生該有精彩的生活……種種偏執(zhí)的人格設(shè)計，都是當前班級文化中的事實。這要求我們教師積極投身于班級文化的建設(shè)，并以“參與文化”的方式矯正、引導學生們的人格設(shè)計。

那么，何種人格設(shè)計具有普遍性與合理性呢？

首先應(yīng)當明確，人格設(shè)計的目標主要在于和諧，是人與自我、他人、社會、自然的和諧。而是否能夠達到這種和諧的關(guān)鍵在于秉持何種價值觀，因為價值取向在成熟的人格結(jié)構(gòu)中占有“統(tǒng)治地位”。首先應(yīng)當建構(gòu)積極健康、符合社會核心文化、契合人類發(fā)展走向的價值體系。例如，做一個對社會有用的人，做一個誠實守信、堅強勇敢的人。同時，必須對民族文化也應(yīng)予以高度重視。

其次，人格設(shè)計要有較大的寬容度。在價值體系方面，人格設(shè)計只需要涉及最基本的前提，使個體在具體實踐時具有靈活性和多樣性。例如說“對社會有用的人才”未必一定要在科學領(lǐng)域或政治領(lǐng)域發(fā)揮作用，只要能對社會有貢獻即可，不必考慮在哪個崗位。而這種寬容的設(shè)計不僅要考慮到未來社會的各個領(lǐng)域的需要，更重要的是考慮到班級文化中各個層面的各種特點的成員當下的需要，不管發(fā)揮多么微小的作用，都是班級不可缺少的。當然，這種寬容還應(yīng)當體現(xiàn)在對待個體的其他需求上。否則，或者限制了個體人格的發(fā)展，或者導致整體人格設(shè)計的失敗。

在新時期班級文化的建設(shè)中，應(yīng)解決好兩個問題。

一是新時期班級文化建設(shè)應(yīng)該注重教師本身觀念的轉(zhuǎn)變，擺脫陳腐的傳統(tǒng)觀念的束縛，克服主觀意志決定一切的偏向，實現(xiàn)兩個看：一看改革開放的大好形勢和社會賦予教育的新的重任和要求；二看學生在這個大環(huán)境中的狀態(tài)，變化和發(fā)展趨勢。這樣才能找到探索的起點。

二是辯證地分析“社會大環(huán)境”與“班級小環(huán)境”的相互關(guān)系。一方面，改革開放的形勢給社會大環(huán)境帶來了生機與活力，對學生產(chǎn)生了積極的促進作用。同時，大環(huán)境中不可避免的陰暗面，也會給學生帶來消極影響。班級小環(huán)境的教育必須適應(yīng)社會大環(huán)境的需求，同時要克服和抵制大環(huán)境中的消極面可能給學生造成的腐蝕和侵襲。這樣才能找到探索的方向。

那么，怎樣建設(shè)具有引領(lǐng)性的班級文化呢？

一、集體的努力是形成良好班級文化的基礎(chǔ)。

關(guān)鍵在于良好班級文化如何形成。事實證明，說理教育的做法在今天已經(jīng)越來越難取得實效。說理教育固然重要，但必須與嚴格的訓練相結(jié)合。班級文化的成效，很大程度上取決于教師對日常行為規(guī)范是否能一抓到底，持之以恒。

其次，現(xiàn)在學生存在的一個重要問題是沒有明確的奮斗目標，依賴心理使他們既沒有近期方向，又沒有遠大理想。因此，當他們處在一個班集體中就難以形成必需的合力，良好的班級文化的形成就十分困難。因此，應(yīng)適時引入競爭機制，把個人目標與集體目標的確定和追求作為良好班級文化形成的動力源。為此，我們可以從以下三方面努力：

（一）明確常規(guī)，抓文明行為規(guī)范的訓練。

養(yǎng)成良好的習慣靠教育，文明的行為需要培養(yǎng)。學生正處在長知識、長身體的年齡，不抓緊時間進行常規(guī)和文明行為的培養(yǎng)訓練，就等于放任自流，放棄教育?，F(xiàn)在的學生，獨生子女居多，并且多數(shù)是“溺愛型”家庭教育，再加上社會流行的“實惠”、“利己”、“拜金”等思想的影響?！白运健薄吧⒙薄芭缕D苦”通常會在學生身上有所反映，個別學生甚至沾染上一些不良習氣。作為一個班集體的小環(huán)境必須及時扭轉(zhuǎn)這種傾向，使中學生日常行為規(guī)范人人知曉，并得以認真落實。這項工作主要通過正面教育，評比，嚴格訓練。落實評比細則，由班委會輪流值勤，防微杜漸，對個別學生的不良行為，必須鏟除于萌芽狀態(tài)。

（二）確定目標，培養(yǎng)學生的成功意識和競爭意識。

要創(chuàng)建良好的班級文化，就一定要有明確的教育目標。班集體應(yīng)有集體目標，而學生應(yīng)有個人目標又有長期目標和近期目標兩種，形成前進的動力。

高一開始我就明確提出：“提倡自我教育，嚴格文明行為規(guī)范，進入文明班級行列；刻苦努力學習，爭取學業(yè)成績上一個臺階?！币髮W生給各自的家長寫一封信，談?wù)勛约旱睦硐?，制定近期目標和遠期目標。并把學生各自制定的目標收集起來，進行交流，同學們有了彼此了解。通過對比知曉自己某些方面的不足，以他人之長補己之短，發(fā)揮了短期目標的效應(yīng)。根據(jù)本人理想和國家需要制定長期目標，是發(fā)揮特長，奮發(fā)學習的原動力。集體目標的確定能使學生的思想產(chǎn)生凝聚力和向心力；個人目標的確定能形成你追我趕的富有競爭的學習環(huán)境。同時對不同學生都能獲得成功感，提高信心，促進學習成績的提高。有了目標，同學們就有了努力的方向，通過努力奮斗，班級的確進入了學校文明班級的行列，考試成績也躍進到年級平行班的第一名，同時，一種良好的班級文化也開始形成。

（三）建設(shè)健康向上的班級文化，充分發(fā)揮班集體的同化力和凝聚力。

形成良好的班級文化，班集體就有正向同化力，否則班集體就沒有凝聚力。當正邪勢力懸殊（邪氣大于正氣），這時的同化就會產(chǎn)生負效應(yīng)。于是我下決心抓好扶正壓邪的工作，使班集體產(chǎn)生明顯的同化力和凝聚力。就是在這種力量的作用下，一些學習很不自覺、行為散漫的同學有了好轉(zhuǎn)，期末考試學業(yè)成績明顯回升。由此可見，良好的班級文化對青少年的智能和心理品質(zhì)的發(fā)展有著不可忽視的影響。

班級文化好，人心齊，士氣高，使學生產(chǎn)生強烈的責任感和榮譽感。全班同學在學校的各項評比中，積極出謀劃策，盡心盡力，為班級爭光。

二、學生的自我教育，是班級文化建設(shè)的主渠道。

現(xiàn)在的學生，見多識廣，思想活躍，富有創(chuàng)造力，這是班級文化建設(shè)的有利條件，同時意味著傳統(tǒng)的教師指揮和支配一切的做法受到了嚴重的挑戰(zhàn)，因此，我在確立班級文化建設(shè)的構(gòu)想時立足于“在教師的指導下，通過多種形式的活動，開展學生自我教育”的原則。因為班主任工作是一項育人的工作，是一項大工程，軟科學。指導學生開展自我教育意在“導”，就是明理，就是指向。

在近一年的實踐中，我結(jié)合當前社會大環(huán)境的實際，開展了學生的自我教育。如針對學校教育與社會現(xiàn)象反差較大的“實惠、利己、拜金”等思想問題開展“算賬活動”，以及“要利己，但不要損人”的講座活動。通過算賬，同學們明確了，為蠅頭小利而不擇手段的錯誤做法與以國家、民族利益為重實際界限。通過對“利己但不要損人”的討論，同學們明確了利國、利民、利己的事要多做，損人的事不要做的道理。其次，開展學生自我教育，核心是抓養(yǎng)成教育，重點是規(guī)范行為，關(guān)鍵是形成系列化活動。

高一是學生成長道路上的重大轉(zhuǎn)折時期，怎樣邁好高中第一步至關(guān)重要。配合十六歲領(lǐng)身份證的工作，我要求學生給自己畫像——給童年的我畫像，給少年的我畫像，給中學的我畫像。同時我還設(shè)計了具有時代特征的“珍藏少年之夢”主題班會。通過“畫像”，他們認識了自我；通過“珍藏少年之夢”的活動，找回了少年時代最可寶貴的時光。

三、適應(yīng)形勢需要的班干部是班級文化建設(shè)的關(guān)鍵。

培養(yǎng)班干部是班級文化建設(shè)的關(guān)鍵，這是班主任們的共識。在這個問題上，傳統(tǒng)的方式是選擇、培養(yǎng)和考察，任用上不同程度地存在著“只要教師認可，不管社會需求”的傾向。我認為：新時期的干部應(yīng)該是德才兼?zhèn)?，具有獨立工作和管理的能力。能夠高質(zhì)量、高效率地實現(xiàn)預(yù)定目標。班干部的培養(yǎng)目標也要向這個方向邁進。學校是培養(yǎng)干部的搖籃，應(yīng)該把社會要求作為干部培養(yǎng)的方向，把學生干部的培養(yǎng)提高到為社會培養(yǎng)造就合格干部后備力量的高度。

（一）努力培養(yǎng)干部的獨立工作和科學管理的能力。

我認為一個班主任對班級工作只應(yīng)當充當導演，而不能充當演員，更不要在臺前指手畫腳，要在幕后出謀劃策，更不能圖省力萬事自己“全包”，要相信學生的潛在力量。在選擇任用學生干部時，要信任他們，敢于放手，這是前提。但放手不是放任，在具體工作上要熱心有效地給予指導。教師的指導作用一是解決班干部們解決不了的問題；二是及時糾正在工作中，活動中暴露的缺點和不足，使班干部在班級中具有一定的權(quán)威。

班干部的培養(yǎng)分三階段進行。第一階段，接手新班級時，進行考察，挑選班干部。這一階段目的是公布管理常規(guī)，讓全體學生了解管理常規(guī)，讓首屆班委會大膽工作。第二階段是評價。這一階段是繼第一屆班委進入正常運轉(zhuǎn)，第二屆班委產(chǎn)生及若干屆班委產(chǎn)生的總結(jié)，比較。第三階段，完善、提高。這一階段是一、二兩個階段的繼續(xù)。

（二）充分發(fā)揮團隊的橋梁，紐帶作用。

一個良好的班集體的形成，還有一個不忽視的因素，即充分發(fā)揮團隊的作用，這項工作若做得好，就可起到教師與同學之間橋梁和紐帶作用。因此，要協(xié)調(diào)好團隊與班務(wù)工作之間的關(guān)系。明確組織形式有別，但目標相同；工作形式不同，達到的目的相同。要求團、隊學會做人的思想工作，與同學交知心朋友，不斷凈化人的思想，做到“同質(zhì)”、“同向”，創(chuàng)造健康、良好的小環(huán)境。

（三）堅持民主評議班干部的制度，加強監(jiān)督和教育。

要把一個班級建設(shè)成一個良好的集體，形成良好的班級文化，干部是關(guān)鍵。班干部畢竟產(chǎn)生于一般同學，經(jīng)常會出現(xiàn)臺上臺下不一樣的情況。針對這個問題，我利用班會，每隔一段時間，對干部進行評議，把同學們的意見集中起來。然后召開班干部會議，轉(zhuǎn)達同學們的意見，開展批評與自我批評，利用班會課向同學們表態(tài)。這樣班干們不僅使深受民主教育，而且讓同學們從小懂得要當好一個干部，群眾是最好的見證人，干部應(yīng)置身于群眾的監(jiān)督之下開展工作。

（四）培養(yǎng)班干部要立足于社會需要，要面向全體學生。

隨著經(jīng)濟體制的改革，干部制度的改革，新時期人才培養(yǎng)的方式也發(fā)生了深刻變化。學校是培養(yǎng)干部的搖籃，要適應(yīng)新形勢的要求，把面向全體學生培養(yǎng)適應(yīng)新時期社會需要的干部作為班級文化建設(shè)的重要內(nèi)容來抓。

面向全體學生培養(yǎng)干部，不僅可適應(yīng)社會的需要，而且可以增強自我教育，推進班級文化建設(shè)的進程。按照班級管理常規(guī)，引入了管理的競爭，輪流當班委，全班學生人人都有當班長的機會。人多主意多，辦法也多，優(yōu)劣，好、壞有比照，也有鑒別。輪流當班委可以培養(yǎng)學生能官能民的好作風，加強學生的角色意識，養(yǎng)成在臺上就當好干部，在臺下就當好學生的好風氣。有比較才有鑒別，比較的過程，鑒別的過程，就是教育的過程。好的班級風氣的形成，就是在比較、鑒別的過程中提高、完善的?？绨嗉墶⒛昙壍谋容^可以提高班級建設(shè)的目標。學生“知”、“行”的目標提高了，班級文化建設(shè)就能沿著健康的、良好的方向發(fā)展。

總之，希望我們每一位教育工作者都借助班級文化的建設(shè)，引領(lǐng)學生，實現(xiàn)健康人格的培養(yǎng)。

參考文獻：

[1]孫艷霞，秦景潤.班級文化育人作用初探[J].教學與管理，2004，（06）.

第8篇：飲食文化的認識范文

關(guān)鍵詞：飲食文化 啟蒙教育 《食育基本法》

一、前言

日本是一個本土與外來文化的高度融合的國家，在飲食文化方面，體現(xiàn)出了融合的特點：既積極地接受外來的飲食文化以適應(yīng)現(xiàn)代生活，同時也以傳統(tǒng)飲食文化為參照，針對吸收外來飲食文化的過程中出現(xiàn)的問題，進行反思。本文以日本近年通過的《食育基本法》為中心，探討日本在飲食啟蒙教育中對外來飲食文化的反思。

二、外來飲食文化的功過

外來飲食文化對日本傳統(tǒng)飲食習慣產(chǎn)生沖擊主要集中在明治維新時期及戰(zhàn)后。特別是戰(zhàn)后，各種外來的飲食文化在日本逐漸流行并取得極大發(fā)展。受到外來飲食文化的影響，日本人比從前攝入了更多的營養(yǎng)，加上包括政府、學校、公共組織等機構(gòu)等對兒童及青少年健康成長的重視，日本國民的體質(zhì)更有了較大提升，特別是國民的身高，有了明顯增長。

然而，高度發(fā)達的資本主義的生產(chǎn)方式帶來了極其豐富的物質(zhì)文明，同時也因擴大生產(chǎn)的需要采取了高度的專業(yè)分工。這種高度的分工方式使我們對社會整體的認識割裂開來，使我們習慣于享用“成果”而喪失了對“過程”的認識。同時，由于快節(jié)奏的生產(chǎn)生活方式，人們逐漸開始將飲食作為一種事務(wù)性的工作。其代表便是快餐文化的盛行。這種快餐的主要形式為“外食”，將食物的消費與生產(chǎn)分割開來。同時因為規(guī)模擴大的原因，在原料的采用上也更傾向于低價和量大，客觀上造成了對包括糧食在內(nèi)的海外原料的依賴。

在制定《食育基本法》之前，日本國民的飲食生活出現(xiàn)了如下問題：（1）脂肪攝取過剩，營養(yǎng)均衡的不斷惡化。（2）不吃早飯成為習慣、孤食（一個人用餐）、個食（家庭成員各自吃不同的飯菜）的傾向增加，飲食習慣混亂。（3）兒童及學生中肥胖增加、過度減肥、體力不足等對健康的影響。（4）對食品安全喪失信賴感。（5）有關(guān)各種食品的健康性及危害性的信息泛濫，缺乏正確的信息。（6）監(jiān)護人無法正確掌握并管理孩子們的飲食生活。（7）難以在家庭中傳承與食材有關(guān)的知識、烹飪技術(shù)、飲食文化、與飲食有關(guān)的禮儀等。（8）食物資源的浪費嚴重。（9）食物的海外依存日漸嚴重，糧食自給率低下。

三、《食育基本法》中對外來飲食文化的反思

針對以上問題，日本出臺了《食育基本法》，以教育的手段來達到立法目的。

“食育”一詞，泛指各種與飲食有關(guān)的活動與教育。2005年6月17日，日本公布了《食育基本法》，在世界范圍內(nèi)首次以法律的形式規(guī)定飲食啟蒙教育?！妒秤痉ā返那拔闹?，明確指出了食育的對象是兒童，并指出了法律所要達到的目的乃是提出培養(yǎng)國民有關(guān)“食”的思維方式，實現(xiàn)健全的飲食生活，構(gòu)筑與“食”有關(guān)的消費者與生產(chǎn)者間的信賴關(guān)系，搞活地域社會，繼承和發(fā)展豐富的食文化，推進與環(huán)境和諧共存的食品生產(chǎn)及消費，推動糧食自給率的提高。

《食育基本法》確定了食育的基本理念及實現(xiàn)該理念的責任主體及基本方式。在這些基本理念中，體現(xiàn)出了日本人對于外來飲食文化，尤其是西方飲食文化的反思。

（一）針對外來飲食文化中非健康因素的反思

如前所述，針對外來飲食文化中的非健康因素，法律指出要通過培養(yǎng)對食物正確的判斷力，實現(xiàn)終生健全的飲食生活，從而增加國民身心健康，規(guī)定食育必須堅持以下宗旨：提供以食品安全為首的有關(guān)食品的廣泛信息并就相關(guān)內(nèi)容交換意見，加深對“食”的知識掌握及理解，推動國民實踐正確的飲食生活。

（二）針對外來飲食文化中實用主義原則的反思

伴隨外來飲食文化而來的是工業(yè)化時代飲食的效率與分工，這種分工造成人們對于飲食的形成過程缺乏認識，《食育基本法》指出食育的開展應(yīng)保證國民廣泛的利用家庭、學校、保育所、地域及其他一切機會及場所，廣泛開展從食品生產(chǎn)到消費的各種有關(guān)食品的體驗活動，由此加深對飲食的理解。

同時，法律指出日本處于失去優(yōu)秀的傳統(tǒng)飲食文化的危機中。實用主義指導下的飲食更追求的是簡便和規(guī)模，因此傳統(tǒng)飲食文化的空間受到了外來飲食文化的擠占，同時基于擴大規(guī)模壓縮成本的考慮，采用國外原料更有利于盈利，客觀上也成為日本食品自給率下降的原因之一。針對這些問題，該法律規(guī)定：“食育必須如下推進，即充分考慮我國深具傳統(tǒng)的優(yōu)秀飲食文化，靈活發(fā)揮地域特色的飲食生活，與環(huán)境相調(diào)和的食品生產(chǎn)及其消費，加深國民對于我國食品需求及供給狀況的理解，并尋求食品生產(chǎn)者與消費者的交流。由此推動搞活農(nóng)山漁村以及提高我國食品自給率。”

（三）針對外來飲食文化中消費主義的反思

因為外食的常態(tài)化，用餐成為了一種花錢購買物品及服務(wù)的交易，因為支付了對價，所以沒有必要對自然和服務(wù)者表示特別的感謝。這與前述日本傳統(tǒng)飲食觀念中“順應(yīng)自然”和日本人的感恩意識相違背，因此該法特別指出在推進食育的時候，必須加深國民對于食物來源的感謝之念以及理解。并且作為具體的措施，要求農(nóng)林漁業(yè)者及農(nóng)林漁業(yè)的有關(guān)團體“努力積極提供與農(nóng)林漁業(yè)相關(guān)的多種體驗的機會，使國民對自然的恩惠及與飲食有關(guān)的人們的活動的重要性加深理解”。

綜合以上三點，《食育基本法》體現(xiàn)了日本將當代飲食文化中體現(xiàn)出的問題，著重反思了外來飲食文化，試圖以對傳統(tǒng)的部分回歸為手段，將傳統(tǒng)飲食文化與外來飲食文化進行融合，以取長補短，使本國建立更適合時代，適合國情的飲食文化。

四、對中國的啟示

日本的《食育基本法》對于中國具有很大的啟示意義。中國在飲食方面的立法，采取的主要是外源性的監(jiān)管和追究，缺乏一種內(nèi)源性的長效機制，使國民能夠自主地參與到健康飲食當中。同時，隨著經(jīng)濟的富足，外來飲食文化負面效應(yīng)也逐漸明顯。因此，我們也需要一部法律，從立法的高度，在全社會的范圍對我國當前的飲食文化進行反省，而《食育基本法》這種形式，值得我們借鑒。

參考文獻

[1] 原田信男.和食と日本文化 日本料理の社會史[M].小學，2005.

[2] 施用海.再談關(guān)于日本的食育[J].中國食物與營養(yǎng)，2009（10）：4-7.

[3] 森田子.食育の背景と-「食育基本法案にして-[EB/OL].日本國立國會圖書館網(wǎng)站ndl.go.jp/jp/data/publication/issue/0457.pdf，2010-10 -28.

[4] 林水省.我が國の食生活の狀と食育の推について[EB/OL] .農(nóng)林水產(chǎn)省網(wǎng)站http：//maff.go.jp/j/syokuiku/pdf/genjou_kadai_kai.pdf，2010 -10-05.

第9篇：飲食文化的認識范文

    (一)體驗性飲食文化旅游

    近些年來,美食旅游在我國愈發(fā)受到了旅游者的喜愛,飲食文化旅游產(chǎn)業(yè)開展得如火如茶。要開發(fā)飲食文化旅游資源,關(guān)鍵還是在于“文化”的開發(fā)。要在吃中講究飲食文化,在飲食過程中弘揚旅游文化,使得游客在品嘗美食的同時達到愉悅身心的目的。美國學者約瑟夫?派恩(B-JosephPineII)與詹姆斯?吉爾摩(James“H”Gilmore)認為:“人類的經(jīng)濟生活,自誕生之日起,經(jīng)歷了農(nóng)業(yè)經(jīng)濟、工業(yè)經(jīng)濟、服務(wù)經(jīng)濟與體驗經(jīng)濟4個發(fā)展階段。體驗己經(jīng)逐漸成為繼農(nóng)業(yè)經(jīng)濟、工業(yè)經(jīng)濟和服務(wù)經(jīng)濟之后的一種主導型經(jīng)濟形態(tài)?！盵4]更多的消費者期望得到體驗,也有愈來愈多的企業(yè)在精心設(shè)計。在體驗經(jīng)濟時代下,企業(yè)不僅僅是銷售商品或服務(wù),它將提供最終的體驗并充滿感情力量,給顧客留下難以忘懷的美好回憶。在旅游業(yè)己有不少將飲食文化與體驗旅游結(jié)合的成功案例,如法國的葡萄酒莊園,將葡萄酒制作的過程展示給游客,游客可以參與采摘葡萄、擠壓葡萄、榨汁和封存等過程?！捌咸丫茖Ψ▏藖碚f是文化、是生活、遍布全法國的葡萄酒莊園正是凝聚了這種葡萄酒文化和生活的靈魂”。[5]種植、釀制和品位葡萄酒的過程都是一門藝術(shù),都是一種文化上的積淀,也是在游客的旅游過程中所期盼得到的一種精神享受。因此,葡萄酒莊園揚名海外,成為游客游覽法國的必到之處。在觀光旅游期間,要增加旅游者在甘肅的停留時間,除了旅游活動項目以外,還可設(shè)計一些體驗項目,讓游客參與其中,真正融入到飲食旅游的過程中來。如組織觀看蘭州拉面技藝,欣賞隴菜雕刻菜品,向旅游者介紹菜點的典故,向游客展示菜點的制作方法,還可由游客參加學習制作一些菜點等活動,擴大旅游收入。[6]

    (二)美食文化節(jié)慶旅游

    我國的美食節(jié)旅游最早出現(xiàn)在20世紀80年代,其主要內(nèi)容是制作、展示以及品嘗美食。甘肅過去已舉辦了不少美食節(jié),如2007年“名優(yōu)小吃節(jié)”、2008年“風味名優(yōu)小吃展銷會”2011年“隴菜美食節(jié)”,2011年甘肅甘南州“雪域牦?！泵朗澄幕?jié)等,美食節(jié)的成功舉辦,可使人們十分全面、詳細地了解和認識甘肅悠久的飲食文化,擴大各地特色小吃,地方菜的影響力。美食節(jié)上有來自全省各市縣的名優(yōu)小吃,如“天水呱呱”、“慶陽臊子面”、“嘉峪關(guān)的雄關(guān)烤肉”、“靖遠的宋二元鹵雞”、“會寧的五花洋芋泥”等。通過美食節(jié)吸引旅游者,不僅帶動甘肅旅游經(jīng)濟的發(fā)展,還宣傳和推廣了甘肅的酒店和餐飲企業(yè)品牌,帶動了旅游其他行業(yè)的發(fā)展,從整體上發(fā)展了甘肅旅游,提升了美食文化。美食文化節(jié)慶旅游應(yīng)定期舉辦,在開展美食文化節(jié)慶旅游時,要突出特色和主題,令游客耳目一新,可舉辦一些有號召力、吸引力的主題性美食節(jié)。如成都曾舉辦以“辣歡天”為主題的美食節(jié),聚集各類以辣味為主或選用辣椒為材料的菜肴、小吃,使美食節(jié)更加豐富多彩,吸引中外游客的眼球。[7]同時,美食文化節(jié)慶旅游應(yīng)配合甘肅的旅游市場,更好地打造甘肅飲食文化品牌。

    (三)規(guī)劃設(shè)計和建設(shè)

    在全省各個市縣建立一個或多個甘肅風味小吃城,集甘肅風味飲食、風味小吃為一體,分成不同的檔次,從環(huán)境氣氛到飲食內(nèi)容,從服務(wù)員的著裝到飲食習俗,充分顯示隴人的飲食文化,把分散在大街小巷的風味小吃匯集在一起,既方便了游客的購買,又形成了規(guī)模效應(yīng)。

    (四)飲食旅游商品

    旅游商品是指專門供旅游者購買的這部分商品,如旅游工藝品、旅游紀念品、旅游用品、旅游食品、文物復(fù)制品、免稅商品、土特產(chǎn)品及中草藥等。甘肅位于中國偏西北地區(qū),是中國經(jīng)濟相對落后的地區(qū),加上深居內(nèi)陸,對外貿(mào)易不發(fā)達,甘肅旅游購物收入占旅游總收入比重較低。我們從飲食文化的角度人手,開發(fā)出能傳遞飲食文化旅游購物品,這類購物品主要是饋贈品,例如,蘭州百合,白蘭瓜、松花蘑菇等,但眾多的甘肅風味小吃如蘭州清湯牛肉面、高擔釀皮等尚待開發(fā)成旅游購物品。在開發(fā)這類產(chǎn)品時,一定要考慮到旅游者的購買心理,要便于攜帶,體面大方。因此,這類旅游購物品在開發(fā)的過程中一方面要注重商品的質(zhì)量要過硬,另一方面要注重飲食文化旅游商品的包裝和設(shè)計,使得飲食文化旅游商品不僅具有實用性,還具有藝術(shù)性,從而在滿足旅游者需求的情況下,也創(chuàng)造了飲食文化旅游商品的經(jīng)濟附加值。

    (五)飲食文化展示館

    甘肅飲食文化展示館的建立,有助于弘揚甘肅飲食的魅力。甘肅于2007年在蘭州青城古民居群落中建成國內(nèi)首家牛肉面博物館———“蘭州?中國拉面博物館”。這座博物館的建成,標志著蘭州牛肉拉面的飲食文化背景開始從“草根文化”層面上悄然轉(zhuǎn)型。在此基礎(chǔ)上,甘肅飲食文化展示館還應(yīng)包括:(1)名人、名事、名宴回顧展,展出甘肅飲食名人、文化名人、歷史名人在飲食領(lǐng)域留下的軼聞趣事;(2)組織甘肅飲食類書刊、畫冊在現(xiàn)場展銷,以營造更濃郁的飲食文化氛圍;(3)制作專題短片,播放甘肅飲食歷史、名特小吃制作工藝等;(4)展示當今甘肅眾多名店飲食文化時尚,包括餐飲環(huán)境(大堂、廳房)設(shè)計、用具、服飾、名人菜譜、菜單書法等。

    二、甘肅飲食文化旅游開發(fā)注意事項

    (一)注重飲食文化旅游資源的開發(fā)

    旅游資源是旅游業(yè)的發(fā)展基礎(chǔ),飲食文化旅游資源的開發(fā)與其他旅游資源開發(fā)相比,投入少回報高,并且可重復(fù)利用,所以不應(yīng)把飲食文化擺在其他資源附屬的或可有可無的地位。甘肅飲食文化現(xiàn)存的狀況是單、散、小、弱,飲食文化與自然景觀還沒有很好地融合。由于開發(fā)功能較單一,對飲食文化旅游資源開發(fā)利用的水平不高,在旅游景區(qū)的開發(fā)建設(shè)上,著重于對自然景觀的開發(fā),忽視了飲食文化的開發(fā),參與性、休閑性不足,從而降低了對游客的吸引力。我們要樹立大旅游的觀念,要走大旅游、大市場、大發(fā)展的路子。高度重視飲食文化旅游資源的開發(fā),要立足當前,著眼未來,制定合理的發(fā)展政策和發(fā)展規(guī)劃,使之在旅游業(yè)發(fā)展中占有一席之地。

    (二)突出甘肅飲食文化特色

    著名餐飲企業(yè)要提高自己產(chǎn)品的內(nèi)涵,使就餐的旅游客人購買到的不僅僅是一餐飲食,一頓飯,還應(yīng)包含附加的心理享受,精神享受,諸如牛肉面原汁原味的餐飲氣氛。因此,開發(fā)中要全面詳實地搜集關(guān)于飲食文化旅游資源的文化背景、民間傳說、神話故事、風土人情、歷史淵源等資料。一些名菜小吃往往伴有傳奇故事,旅游部門如能將這些加以開發(fā)利用使游客在品嘗的同時留下深刻的印象。

    (三)加強飲食文化旅游的宣傳

    對飲食文化內(nèi)涵的發(fā)掘和宣傳不力,使得絕大多數(shù)外的游客根本無法了解甘肅飲食,對于甘肅飲食文化的認識更無從談起,這不僅影響到飲食文化旅游產(chǎn)品的開發(fā)和銷售,甚至影響了旅游業(yè)的綜合經(jīng)濟效益。對飲食文化旅游的宣傳,除了餐飲、烹飪界本身要注重宣傳外,更重要的是在旅游業(yè)的對外宣傳促銷中,把飲食文化作為必不可少的內(nèi)容,有些景區(qū)和旅游城市,還應(yīng)將飲食文化作為專題隆重推出。在旅游線路的編制中,也應(yīng)考慮飲食文化的介入,或穿插在一些線路中間,或編制專門的飲食文化旅游線路。在各地各類旅游節(jié)慶活動中,可以把飲食文化當作一種富有特色的人文景觀和促銷項目,借機推上旅游市場。[8]

    (四)提高餐飲企業(yè)的服務(wù)管理水平

    有位營銷專家曾說:“未來的競爭不在于工廠生產(chǎn)怎樣的產(chǎn)品,而在于向顧客提供怎樣的服務(wù)?！狈?wù)質(zhì)量、服務(wù)水準的高低不僅關(guān)系餐飲企業(yè)的效益、聲譽,更關(guān)乎甘肅旅游市場的生存與發(fā)展。政府應(yīng)加強對餐飲企業(yè)服務(wù)管理水平的監(jiān)督,經(jīng)常性地通過各種檢查評比活動,提高餐飲企業(yè)的就餐環(huán)境、服務(wù)態(tài)度、飯菜衛(wèi)生、飯菜質(zhì)量、后堂管理等。實行當?shù)孛?、小吃掛牌?jīng)營,鼓勵積極開發(fā)和開創(chuàng)飲食品牌,從而吸引更多的旅游者,促進甘肅旅游業(yè)的發(fā)展。