西方經(jīng)濟學的研究起點精選(九篇)

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第1篇：西方經(jīng)濟學的研究起點范文

一、西方經(jīng)濟學教學中經(jīng)濟倫理教育的重要性

在西方經(jīng)濟學教學中進行經(jīng)濟倫理教育有助于學生認識和了解西方經(jīng)濟學的哲學基礎和價值觀。西方主流經(jīng)濟學說一直將功利主義作為其哲學基礎，而從倫理的角度出發(fā)，功利主義的積極和消極方面勢必會直接影響西方經(jīng)濟學的科學性和局限性。經(jīng)濟學家羅爾斯指出了功利主義的三個錯誤：沒有認真考慮社會如何分配利益和福利，沒有認真考慮人與人之間的差別，沒有考慮欲望滿足方面的特性。熊彼特進一步指出，功利主義的假設對于解釋經(jīng)濟史，解釋經(jīng)濟的推動力，解釋涉及實施動機的問題都毫無價值，它只對福利經(jīng)濟學具有根本性的意義。而且，在最狹義的經(jīng)濟領域里，功利主義的假設是多余的。在西方經(jīng)濟學中加強經(jīng)濟倫理教育，有助于形成對功利主義的科學認識，能使學生從辯證法的高度認清西方經(jīng)濟學的理論優(yōu)勢和先天不足。

在西方經(jīng)濟學教學中進行經(jīng)濟倫理教育有助于學生了解當前西方經(jīng)濟學及其政策導向中蘊含的價值取向。當代西方主流經(jīng)濟學說，特別是新自由主義經(jīng)濟學，在其理論假設和核心主張方面都體現(xiàn)出了非常鮮明的價值取向。理論的中心思想指出：以私有制為基礎組織起來的市場社會是人類自然的狀態(tài)，在沒有外部干預的情況下這樣的社會將通過看不見的手走向繁榮;資本主義從來就存在;人類歷史是市場逐步自由化的過程，社會唯一需要的是消除國家束縛和干預。在西方經(jīng)濟學教學中加強經(jīng)濟倫理教育，客觀地研究和分析當代西方經(jīng)濟學及其政策導向中的價值取向，是正確認識西方經(jīng)濟學的理論建樹及其應用價值的必然要求。

在西方經(jīng)濟學教學中進行經(jīng)濟倫理教育有助于學生樹立正確的經(jīng)濟倫理觀。西方經(jīng)濟學的基本假設是“經(jīng)濟人”假設，即認為自利是最基礎的人性。這一假設是經(jīng)濟分析的邏輯起點，具有分析工具的價值，但不具有人生目的和理想人格的價值。作為經(jīng)濟學者，一方面，在研究動機上不能將自己定位為一個追逐私利的“經(jīng)濟人”，而應是為公眾利益服務，具有高尚的道德信仰和人格追求的人;另一方面，在經(jīng)濟研究中不能脫離正確的倫理價值觀的引導，應利用倫理常識將經(jīng)濟學知識進行整理與應用。在西方經(jīng)濟學教學中加強經(jīng)濟倫理教育，無論是對增強學生以正確的經(jīng)濟倫理立場分析和解決社會經(jīng)濟問題的素質(zhì)和能力，還是對提升學生的人生理想和抱負，都具有重要作用。

二、西方經(jīng)濟學教學中進行倫理教育的方法探討

在西方經(jīng)濟學教學中進行經(jīng)濟倫理教育主要包括三個方面的內(nèi)容：第一，教師在講授西方主流經(jīng)濟學說或代表人物思想觀點時，增加對其哲學淵源和倫理特色進行介紹。在西方經(jīng)濟學的產(chǎn)生與發(fā)展時期，絕大部分經(jīng)濟學家都是出生于資產(chǎn)階級家庭，哲學、倫理學不可避免地對其研究立場、觀點和方法有所影響。而經(jīng)濟學家將經(jīng)濟研究的結(jié)論抽象到哲學理論層面時，又必然會烙上當時某種哲學或倫理學的印記。正因如此，著名經(jīng)濟學家熊彼特將18世紀到19世紀經(jīng)濟學說的哲學淵源和倫理特色抽象歸納為功利主義。亨特將20世紀西方主流經(jīng)濟學的哲學淵源和倫理特色歸納為個人主義和倫理上的功利性享樂主義結(jié)合起來的產(chǎn)物。第二，教師在講解西方經(jīng)濟學的理論模型建設與推導時，增加對其價值判斷進行倫理評述。當代西方經(jīng)濟學的研究方法雖以模型化和實證化為主要特征，但理論模型建設與選擇上卻總是以一定的倫理特色的價值判斷為基礎和前提的。以經(jīng)濟學家約翰?貝茨?克拉克的邊際生產(chǎn)率分配模型為例，該模型提出的邊際生產(chǎn)力分配論指出：勞動和資本各自的邊際生產(chǎn)力決定它們各自的產(chǎn)品價值，同時也就決定了它們各自所取得的收入。經(jīng)濟學家施蒂格勒將該模型稱為“邊際生產(chǎn)率倫理學”，獲得了公眾和經(jīng)濟學家廣泛的支持。第三，教師在歸納主流經(jīng)濟學家提出的政策主張時，增加對其倫理價值導向的道德分析。經(jīng)濟學家在適當考慮了某一經(jīng)濟現(xiàn)象背后的經(jīng)濟因素與非經(jīng)濟因素后，其所提出的政策建議是從廣泛的社會科學（包括倫理學、哲學的知識）中得出的結(jié)論，不僅僅局限于經(jīng)濟分析。完整的解讀經(jīng)濟學家的政策內(nèi)涵，既要分析和介紹經(jīng)濟方面，也要分析和介紹非經(jīng)濟方面，特別是倫理方面。更何況，任何的經(jīng)濟政策主張都會影響到社會秩序中每個人的幸福和福利，而利益的追逐是道德問題產(chǎn)生的基礎。以最大產(chǎn)出的經(jīng)濟政策為例，美國和俄國都以最大限度的產(chǎn)出和財富的增長為經(jīng)濟政策的基本目標之一，但是，美國的最大產(chǎn)出量由消費者決定，而由于受到經(jīng)濟體制的影響，俄國的最大產(chǎn)出量基本由中央集權(quán)的領導機構(gòu)來確定。兩個國家經(jīng)濟政策的基本目標完全一樣，而其中所隱含的倫理意義卻完全不同。由此可見，各國的經(jīng)濟政策是各個國家根本制度和意識形態(tài)中核心價值觀的產(chǎn)物，無論引導還是跟隨某種政策主張，都需要某種倫理體系來指導他們提出建議。因此，弄清楚西方經(jīng)濟學家政策主張中蘊含的倫理價值導向，對于我們認清西方市場經(jīng)濟各種政策的實質(zhì)及其對我國的適用范圍，是極為有益的。

第2篇：西方經(jīng)濟學的研究起點范文

面對飛速發(fā)展的經(jīng)濟，中國經(jīng)濟學家是否應當發(fā)掘經(jīng)濟學理論的新的生長點？新世紀中國經(jīng)濟學走向何方？ 伴隨著千禧年的臨近，人們對于下個世紀的中國經(jīng)濟的發(fā)展進行了種種預測。中國 經(jīng)濟難該頭展，對于中國經(jīng)濟學提出了一系列新課題，同時，為中國經(jīng)濟學家提 供了難得的機遇。站在世紀之交，中國的經(jīng)濟學究竟該走向何方，中國經(jīng)濟學家能否實 現(xiàn)諾貝爾獎“零的突破”？

沖擊諾貝爾獎是時候嗎?

作為正在走向經(jīng)濟現(xiàn)代化的發(fā)展中大國，中國沒有理由拒絕吸收人類經(jīng)濟思想的精華 。中國的經(jīng)濟發(fā)展和學術研究，迫切需要學習和借鑒諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者們的學術思 想。正因為如此，在1999年諾貝爾獎宣布結(jié)果前，中國眾多著名科學家聯(lián)合呼吁：“中 國科學家沖擊諾貝爾獎是時候了！”六位著名大學校長認為諾貝爾獎相當于體育上的奧 林匹克金牌，中國科學家應該有志氣、有責任實現(xiàn)諾貝爾獎“零的突破”。

應該承認，無論是哪一個國家，無論是哪種社會制度，真正的經(jīng)濟學家都是政府決 策和社會經(jīng)濟管理所依賴的力量。在中國社會經(jīng)濟日益發(fā)展的今天，我們越來越需要經(jīng) 濟學家的智慧，需要他們?yōu)榻鉀Q社會經(jīng)濟問題提供理論、方法及模型。中國改革開放二 十年的歷程已經(jīng)凝聚著一批經(jīng)濟學家的心血，他們的思想、學術及觀點，已經(jīng)或正在不 斷地由“精神變物質(zhì)”。

但稍加審視也不難發(fā)現(xiàn)，中國經(jīng)濟學家一直被經(jīng)濟學基礎理論的缺位而困擾，這個 問題已經(jīng)引起了中國經(jīng)濟學界的廣泛關注。改革開放以前，前蘇聯(lián)的《政治經(jīng)濟學教科 書（社會主義部分）》作為“經(jīng)濟學社會主義版”被接受下來，成為中國經(jīng) 濟建設中必須遵循的理論范式。這個時期由于意識形態(tài)方面的影響，中國經(jīng)濟學界大都 對西方經(jīng)濟學的新進展知之甚少，對新古典經(jīng)濟學也總是在當做批判對象時才提及。

二十年來的改革開放，處于過渡轉(zhuǎn)型期的中國經(jīng)濟發(fā)展取得了舉世矚目的成就，相 應地引發(fā)中國經(jīng)濟研究的空前比倬面。中國經(jīng)濟學家的努力在某些方面取得了長足的 進展，但理論落后于實踐的問題并未從根本上得到解決。一方面，中國經(jīng)濟學理論的發(fā) 展在相當程度上仍受著傳統(tǒng)思維方式的束縛，理論研究相對于實踐總是處于被動求解的 局面，對中國改革和發(fā)展過程中的問題難以作出令人信服的、系統(tǒng)的經(jīng)濟學解釋；另一 方面，對西方經(jīng)濟學的學習和借鑒總體上還處于引進和介紹階段。而一個不爭的事實是 ，中國經(jīng)濟改革和發(fā)展中出現(xiàn)的一系列問題已經(jīng)給現(xiàn)代西方經(jīng)濟學理論提出了難解之“ 謎”，向經(jīng)濟學在中國的發(fā)展提出了挑戰(zhàn)，這實際上也是給中國經(jīng)濟學家提供了經(jīng)濟學 理論創(chuàng)新和重建中國經(jīng)濟學的歷史性機遇。只要眾多的有志于此的經(jīng)濟學家共同努力， 中國經(jīng)濟學家在理論上取得重大建樹，并立足于世界先進行列是可以期待的。中國經(jīng)濟 學家應該把爭取諾貝爾獎作為自己的歷史使命。

經(jīng)濟學：變還是不變

從經(jīng)濟學本身的發(fā)展邏輯看，社會實踐的需要、經(jīng)濟運行與發(fā)展進程之間內(nèi)在矛 盾暴露的程度、理論積累的深度，是經(jīng)濟學實現(xiàn)變革的三個客觀的基本要素。中國經(jīng)濟 學研究落后于發(fā)展實踐的現(xiàn)實，意味著經(jīng)濟學在中國將要實現(xiàn)理論體系和內(nèi)容上的大變 革。但市場經(jīng)濟的實踐在中國才剛剛?cè)嬲归_，市場經(jīng)濟運行和發(fā)展進程中的許多矛盾 尚未完全暴露，新舊體制之間的沖突還交織在一起。對此，中國經(jīng)濟學家大致有兩種意 見：

一是主張在傳統(tǒng)的政治經(jīng)濟學框架內(nèi)糅進有關市場經(jīng)濟理論。我們認為這種努力 有可能在現(xiàn)有的狀態(tài)下取得某些進展，但從基礎理論本身的構(gòu)建看，卻難以取得理論體 系上的突破。

二是主張以現(xiàn)行的西方經(jīng)濟學作為基礎理論。我們同意西方經(jīng)濟學應當成為研究 中國市場經(jīng)濟的重要理論來源之一，但中國的經(jīng)濟結(jié)構(gòu)和歷史沉淀，使西方經(jīng)濟學理論 難以完全與中國經(jīng)濟運行的現(xiàn)實直接銜接，中國經(jīng)濟改革和發(fā)展不斷深化的現(xiàn)實已經(jīng)給 現(xiàn)代西方經(jīng)濟學理論提出一系列難以回答的問題，因而試圖簡單地直接利用西方經(jīng)濟學 推導出政策性結(jié)論，也勢必在現(xiàn)實中碰壁。

長期以來，經(jīng)濟學對于中國都是一種外來的科學，無論是經(jīng)濟學還是 西方經(jīng)濟學，都不是中國土生土長的經(jīng)濟學。然而，經(jīng)濟學的發(fā)展是一個不斷創(chuàng)新的過 程，科學的外來性并不妨礙我們在吸收的基礎上參與創(chuàng)造。我們不能重復那種照搬照抄 外國經(jīng)濟學的錯誤。有的學者批判了過去照抄“蘇聯(lián)范式”的做法，卻又傾向于模仿西 方的經(jīng)濟理論。中國經(jīng)濟學也曾經(jīng)歷過這個時期，現(xiàn)在這個時期該結(jié)束了。當前，與國 際經(jīng)濟學的“接軌”的提法很時髦。有些人所謂“接軌”，實際上就是簡單地把西方經(jīng) 濟學一套現(xiàn)成體系搬過來。市場經(jīng)濟體制要接軌，關于市場經(jīng)濟體制的理論是否也要接 軌，以及如何接軌，值得商榷。 我們的看法是，在目前條件下，中國經(jīng)濟學家應當加強經(jīng)濟發(fā)展問題的研究，將 注意力集中在對中國市場經(jīng)濟運行的若干重大問題進行系統(tǒng)深入的研究上，注意新的理 論生長點的發(fā)掘，不斷研究新問題、解決新問題、總結(jié)新經(jīng)驗、提出新觀點、形成新的 理論思路。只有在理論上經(jīng)過相當?shù)姆e累，才是獲得突破性進展的有效途徑，這也是中 國經(jīng)濟學家能否為現(xiàn)代經(jīng)濟學發(fā)展作出貢獻的關鍵所在。為此，除了對制度進行定位和 進行經(jīng)濟學分析外，重要的是應把經(jīng)濟運行和經(jīng)濟發(fā)展置于突出位置。在這里，現(xiàn)代經(jīng) 濟學，特別是發(fā)展經(jīng)濟學所總結(jié)出來的市場運行和發(fā)展的一般規(guī)律都是可以借鑒的，前 提是要恰如其分地把它應用于對中國經(jīng)濟的特殊分析中。

發(fā)展經(jīng)濟學：中國經(jīng)濟學家的首選

有必要強調(diào)的是，研究發(fā)展中國家的經(jīng)濟問題，是二戰(zhàn)后國際經(jīng)濟學界關注的重 點。劉易斯、阿馬蒂亞·森等人都是獲得諾貝爾經(jīng)濟學獎的著名發(fā)展經(jīng)濟學家。中國發(fā) 展經(jīng)濟學最偉大的貢獻是在理論與實踐的結(jié)合上，論證了市場經(jīng)濟可以與社會主義基本 制度相結(jié)合。為此，中國有必要將“發(fā)展經(jīng)濟學”列為國家重點學科，建立“中國發(fā)展 經(jīng)濟學”研究基地，吸收全國有關人士進行研究和討論，加強和加快研究成果的出版、 發(fā)行、翻譯和外銷工作。特別應當注意加強由國家派出中國發(fā)展經(jīng)濟學家代表團赴歐美 一些國家訪問和講學，重點應該訪問美國科學院和有諾貝爾獎得主的大學和科研機構(gòu)， 千方百計地將研究成果英譯本轉(zhuǎn)送歷屆諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者。甚至有必要每年出面邀 請90年代以來諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者來華講學。

國別的經(jīng)濟學理論

原則上說，經(jīng)濟學的基礎理論是無國界的。如果每個國家都有自己特殊的經(jīng)濟學 ，世界上可能會出現(xiàn)100多種經(jīng)濟學。如果經(jīng)濟學有國界之分，在本國適用的經(jīng)濟學理 論，一旦越出國界，在別國就不再適用。那么，這樣的經(jīng)濟學是否具有科學性就值得懷 疑了。經(jīng)濟學之所以無國界之分，一方面是由于各個不同國家的經(jīng)濟學研究對象是共同 的，即都定位于研究市場經(jīng)濟的運行和發(fā)展規(guī)律；另一方面，由于經(jīng)濟學采用抽象法研 究經(jīng)濟關系，抽象層次比較高，把經(jīng)濟關系的國別特征舍棄掉，揭示經(jīng)濟關系內(nèi)在的本 質(zhì)聯(lián)系和普遍規(guī)律性。當然，作為經(jīng)濟學的研究資料是具體的、現(xiàn)實的、具有國別特征 的，但這些研究資料經(jīng)過經(jīng)濟學家的思維便不再具有國別特征。經(jīng)濟學理論除了分析分 工、貨幣、價值等這些最一般的經(jīng)濟關系外，也會從“這些簡單的東西上升到國家、國 際交換和世界市場（《馬克思恩格斯選集》第2卷第103頁）”這些具體的經(jīng)濟關系。無 論前者還是后者，都已不是作為研究起點的那種現(xiàn)實的、具體的經(jīng)濟關系，因而已不可 能具有國別特征。

從諾貝爾經(jīng)濟學獎的獲得者來看，他們獲獎的理由，或是因為建立了一種新的分 析方法，或是提出了一種新的理論，或是開辟了一種新的研究領域，但都程度不同、角 度各異地為當代經(jīng)濟學的發(fā)展做出了獨創(chuàng)性或奠基性的貢獻。他們研究的范圍從橫的方 面覆蓋了微觀經(jīng)濟學、宏觀經(jīng)濟學、國際經(jīng)濟學和發(fā)展經(jīng)濟學四大部分；從縱向上包括 了經(jīng)濟理論、數(shù)理經(jīng)濟學和計量經(jīng)濟學三個層面；從流派上涉及劍橋?qū)W派、奧地利學派 、瑞典學派、芝加哥學派、新古典綜合派等歐美經(jīng)濟學眾家之說。因此，“中國經(jīng)濟學 ”這一概念對于中國經(jīng)濟學家明確經(jīng)濟學對中國的改革方向有一定意義，但不應使其成 為拉大與西方經(jīng)濟學距離的一個術語，必須避免其副作用。

經(jīng)濟學家要學會借鑒

第3篇：西方經(jīng)濟學的研究起點范文

【關鍵詞】 經(jīng)濟學 課程 交互式

《經(jīng)濟學》是高職院校經(jīng)濟、管理類專業(yè)的一門專業(yè)基礎課,是對《西方經(jīng)濟學》的內(nèi)容進行分析取舍、優(yōu)化整合而來的。由于該學科理論嚴密,系統(tǒng)龐大,綜合性強,緊密關注國計民生,實用性強。它與金融學、貨幣銀行學、國際貿(mào)易、會計學、管理學等相輔相成,循環(huán)支持。因此經(jīng)濟學知識的扎實程度直接關系到各專業(yè)課的學習效果。經(jīng)濟學是以解決現(xiàn)實經(jīng)濟問題為己任,對經(jīng)濟生活中的問題進行分析、診斷,為政府的經(jīng)濟決策提供依據(jù)。如1929―1933年爆發(fā)的經(jīng)濟危機導致了凱恩斯著名的《就業(yè)、利息和貨幣通論》和宏觀經(jīng)濟學的產(chǎn)生,而長期的凱恩斯主義政策的實行導致了“滯脹”的出現(xiàn),這又導致了理性預期學派和其他一系列經(jīng)濟理論的產(chǎn)生。經(jīng)濟學的研究方法如邊際分析法、投入產(chǎn)出分析法、均衡分析法、動態(tài)分析法等形象直觀,使復雜的問題簡單化,具有很強的實用性。同時經(jīng)濟學的許多原理都是通過對現(xiàn)實生活中一些司空見慣的現(xiàn)象分析提煉而來。凱恩斯說過:經(jīng)濟學是用來幫助那些擁有這些東西的人過上更幸福的生活。所以說學好經(jīng)濟學將使人終身受用。

一、《經(jīng)濟學》課程傳統(tǒng)教學法存在的不足

傳統(tǒng)的經(jīng)濟學教學法存在著一些問題,這些問題有學科本身的原因,也有學生的原因,但關鍵是在教師教學方法的取舍上。因為在教和學的矛盾統(tǒng)一體中,教師永遠是矛盾的主要方面。傳統(tǒng)的教學法是“課堂講授法”,即以“填鴨式”的灌輸成為主要的教學方法。這種填鴨式的教育使學生比較被動,學生的積極性調(diào)動不起來,教學變成了教師的“獨角戲”。教師單純利用“黑板+粉筆”的教學手段使得不少學生仍習慣于中學時代的思維與學習方法,死記硬背,生搬硬套,為應付考試而學,結(jié)果是考完就忘了,談不上靈活運用經(jīng)濟學理論知識,這樣易培養(yǎng)學生懶惰情緒,缺乏進取心;學生的語言和文字表達能力也得不到鍛煉;更重要的是這樣培養(yǎng)出的學生缺乏獨立思考、標新立異的創(chuàng)新精神及創(chuàng)業(yè)實踐能力。

因此,研究和探索一種適應當前經(jīng)濟學課程教學的方法勢在必行。對高職高專所應具備的技能型、應用型、創(chuàng)新性、創(chuàng)業(yè)性人才的培養(yǎng)具有重要的現(xiàn)實意義。結(jié)合本院具體情況,對經(jīng)濟學課程教學提出交互式教學法的改革新思路,以便更好地促進經(jīng)濟、管理類專業(yè)經(jīng)濟學課程的教學及學生人文素質(zhì)、專業(yè)素質(zhì)、創(chuàng)業(yè)素質(zhì)等綜合素質(zhì)能力的培養(yǎng)。

二、國內(nèi)研究現(xiàn)狀

由于種種條件的制約,過去的同類教學研究也不可避免地存在一些空白和缺陷。就國內(nèi)的研究來看,關于《經(jīng)濟學》課程教學法的理論研究雖取得了一些成果,但在實際教學中仍存在著不少的問題。第一,針對性不強。到目前為止,尚未形成經(jīng)濟學課程實踐教學的先進模式及成熟方案。第二,教學方法單一呆板,無法激起學生的學習興趣。學生缺乏學習的主觀能動性,而經(jīng)濟學知識與各學科緊密交錯,對管理學、心理學、會計、高等數(shù)學等各方面的知識都有所運用,但大學生活只有短短的三年,單一的課堂講授法無法激發(fā)學生的學習熱情。盡管現(xiàn)在課堂采用案例式教學,由于案例本身的局限性及學生興趣的差異性,無法調(diào)動學生的積極性,有的學生在聽老師講案例時,聽得津津有味,聽后遇到自己分析問題時,卻理論是理論,案例是案例,兩者不知如何銜接。第三,教學手段陳舊,為考試而學。傳統(tǒng)講授法一般采用黑板+粉筆的方式。黑板+粉筆方式陳舊,速度慢。授課內(nèi)容又受教學時間的限制,比如本院的《經(jīng)濟學》課程會計專業(yè)是周2學時的課,總計開課32學時,在這32學時里既要講授微觀經(jīng)濟學理論,又要講授宏觀經(jīng)濟學理論,任課教師為完成授課內(nèi)容一般都要趕進度,無暇顧及學生接受知識的程度,而學生學得似懂非懂,能考試通過或能拿個好成績就萬事大吉,至于運用就暫且擱置。第四,理論脫離實際,課堂死氣沉沉。學生運用所學知識去分析和解決實際問題的能力得不到提高,更談不上創(chuàng)新能力。

目前交互式教學法主要是在一些語言教學上有所運用,在專業(yè)課教學上幾乎很少,在經(jīng)濟學課程教學上差不多是空白。

三、交互式教學法的界定

交互式教學法最早由Palincsar于1982年提出的。他認為教學的實質(zhì)是交際,是師生之間的思想、感情和信息的交流。教學中的師生二主體作用是通過各種實踐活動來展現(xiàn)的,師生構(gòu)成教學的二主體,是平等、合作、協(xié)商的關系,并強調(diào)教師主體作用在于精心設計和組織活動,推動學生參與,引導學生直接與客體發(fā)生作用,保證學生自覺主動地進行信息輸入和輸出。

交互式教學法就是指以學生為中心組織教學的各個環(huán)節(jié),讓學生參與教學活動的全過程,真正成為教學活動的主體,同時發(fā)揮教師在教學中的主導作用,使教師與學生之間、學生與學生之間通過頻繁的信息交流、不斷的交往互動,實現(xiàn)共同目標的一種教學方法。它是根據(jù)學生中心理論,對傳統(tǒng)的講授示教練習小結(jié)的教學模式進行的改革。強調(diào)以學生為中心,實現(xiàn)教師“指導”和學生“學習”之間兩個交互,學生的學習策略、技能和知識之間的交互,最終促進學生人格的全面、健康發(fā)展。

四、理論依據(jù)

交互式教學法是依據(jù)Palincsar1982年提出的教學理論,是遵照國務院《關于大力推進職業(yè)教育改革與發(fā)展的決定》(國發(fā)[2002]16號)文件的精神,結(jié)合本院進行教研教改的實際而選擇的。是根據(jù)學生中心理論,對傳統(tǒng)的講授示教練習小結(jié)的教學模式進行的改革。

五、研究價值

《經(jīng)濟學》課程作為一門專業(yè)基礎課,所學知識的扎實程度直接關系到各專業(yè)課的學習效果。由于傳統(tǒng)教學法的不足而引起的種種弊端,使得研究和探索一種適應當前經(jīng)濟學課程教學的方法勢在必行?！敖换ナ健苯虒W法強調(diào)以學生為中心,實現(xiàn)教師“指導”和學生“學習”之間兩個交互,學生的學習策略、技能和知識之間的交互,最終促進學生人格的全面、健康發(fā)展。本研究基本上彌補了傳統(tǒng)教學方法的不足,擺脫了以往教師講、學生聽的模式,在教學中充分激發(fā)了學生參與課程學習的熱情。該研究的應用價值大于其理論意義,使學生在教學中交流、在參與中應用,主動積極地鍛煉了攝取、應用、創(chuàng)造知識的能力。

六、研究的主要內(nèi)容

一是以學生為主體創(chuàng)設教學情境、設計教學流程,給學生思考、評判及發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實中經(jīng)濟學現(xiàn)象的機會,不斷激勵其以積極的心態(tài)主動參與、勇于嘗試解決現(xiàn)實的經(jīng)濟學問題,并從中感受創(chuàng)新快樂,使學生的思域越來越寬闊,思維越來越活躍,促進學生創(chuàng)新精神的形成與發(fā)揚。

二是鼓勵學生在模擬情境中體驗經(jīng)濟事件雙方當事人的感受,在操作練習中提高發(fā)現(xiàn)問題、分析問題、解決問題的能力,變學生的被動接收為主動參與,充分調(diào)動學生課堂上的主觀能動性,挖掘他們的創(chuàng)造性思維的潛力和學習積極性。長期重復做一件事,難免生煩,減少這種情緒的辦法是盡量照顧各人的興趣。比如運動員天天做同樣的動作不煩,因為他對這項活動有興趣。所以讓學生自身去體驗經(jīng)濟事件雙方當事人,既能激發(fā)學生的主觀能動性,又有利于學生在體驗的過程中去運用所學知識解決實際問題。同時教學方法、教學形式、教學內(nèi)容的豐富化又進一步激發(fā)了學生的學習積極性,有利于培養(yǎng)學生經(jīng)濟學的思維方式、方法,促進學生人文素質(zhì)、專業(yè)素質(zhì)、創(chuàng)業(yè)素質(zhì)等綜合素質(zhì)能力向更深層次的發(fā)展。

三是讓學生參與施教,使學生在學習的過程中逐步克服膽怯心理,培養(yǎng)語言表達、創(chuàng)新等能力。高職院校培養(yǎng)學生的目標是適應生產(chǎn)、建設、管理、服務第一線需要的德、智、體、美等方面全面發(fā)展的高等技術應用性專門人才。尤其是經(jīng)濟管理類人才,需要加強語言表達、溝通能力、隨機應變能力、創(chuàng)新能力等各種能力的培養(yǎng)。在實施教學中,可以由教師創(chuàng)設情境,也可以讓學生主動參與創(chuàng)設教學情境,這樣教學內(nèi)容更利于學生接受,也易于掌握,但教師的指導作用是不可或缺的。

四是注重教師與學生的雙邊活動,改變傳統(tǒng)教學中單純的教師教、學生被動學、以教師為主體的師生關系。教師在教學過程中應與學生積極互動,共同發(fā)展,要處理好教授知識與培養(yǎng)能力的關系,注重培養(yǎng)學生的獨立性和自主性,引導學生質(zhì)疑、調(diào)查、探究,在實踐中學習,促進學生在教師指導下主動地、富有個性地學習,教師應尊重學生的人格,關注個別差異,滿足不同學生的學習需要,創(chuàng)造一個能引導學生主動參與的教育環(huán)境,激發(fā)不同學生的學習積極性,培養(yǎng)學生掌握和運用知識的態(tài)度和能力,使每個學生都能得到充分的發(fā)展。在互動的過程中教師應轉(zhuǎn)變以往教師的身份。首先是讓自己成為學生的傾聽者、觀察者,認真聽取每位學生的發(fā)言,觀察他們在互動中的舉止表現(xiàn),并能及時記錄下來,在分析總結(jié)時作出解答。其次教師要成為學生的促進者、支持者。在整個教學互動中,不是每位學生都能很好地分析問題,完滿地解答問題,或多或少會有些學生不敢說出自己的觀點,缺乏勇氣主動地回答問題。這時教師如果能積極地支持他們,創(chuàng)造暢所欲言的氛圍,會讓那些表現(xiàn)積極的學生更勇躍,平時不太言語的學生也會逐漸加入進來,這樣就達到了預想的效果。最后教師還應扮演好合作者的身份,及時為學生排憂解難。不過雙邊活動的順利開展,還需要教師幕后做大量的工作,比如互動時間的控制、學生互動人員的分組、現(xiàn)實題材的取舍、結(jié)論分析等。

五是在應用該教學方法的教學過程中,根據(jù)學生各自在知識、經(jīng)驗、能力等方面的優(yōu)勢,鼓勵學生相互質(zhì)疑。在已有的知識、經(jīng)驗儲備的基礎上獨立思考、分析問題。在討論中集思廣益,相互啟發(fā),主動學習新知識,鍛煉學生分析、解決問題的能力,開闊學生的視野,激發(fā)學生的探索欲望,使學生的心理處于一種追求創(chuàng)新的狀態(tài)。

七、實施流程

《經(jīng)濟學》課程交互式教學法是在教師指導下學生自主的實踐活動、是側(cè)重能力和素質(zhì)培養(yǎng)的課堂教學形式。課堂程序以提出經(jīng)濟學現(xiàn)象為起點,以解決問題為終點,中間經(jīng)歷分析問題實踐階段(見圖1)。

八、研究結(jié)果分析

本文通過在經(jīng)濟學教學中運用此方法,突出“以學生為中心”,以人為本,充分發(fā)展學生的學習興趣和個性。教師則創(chuàng)設合理情境,把教學生活化、自然化,讓學生自己體驗,或是教師的示范,激勵學生主動思維并積極地去解決一些現(xiàn)實問題,讓學生理解他不是在為一些死的知識而學,是為了解決實際問題而學習。更好地培養(yǎng)了經(jīng)濟學的思維方式、方法,為經(jīng)濟、管理類專業(yè)課程的學習打好堅實的基礎,是促進學生人文素質(zhì)、專業(yè)素質(zhì)、創(chuàng)業(yè)素質(zhì)等綜合素質(zhì)能力向更深層次發(fā)展。

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第4篇：西方經(jīng)濟學的研究起點范文

作者：曾祥云 單位：南京政治學院上海校區(qū)

這是一個帶根本性的經(jīng)濟哲學問題，對于它的不同回答，將決定和影響經(jīng)濟學的面貌以及對其它經(jīng)濟哲學問題的回答。這一論題又具體涉及到經(jīng)濟學的研究對象是什么、經(jīng)濟問題與非經(jīng)濟問題的劃界標準是什么、經(jīng)濟學內(nèi)部分類的原則和依據(jù)是什么、經(jīng)濟學究竟是一元的、多元的還是工具論的等一系列問題。對于這些問題，經(jīng)濟哲學可以在經(jīng)濟學提供的解答的基礎上，作出自己的哲學分析與評價。例如，關于經(jīng)濟學的研究對象，在經(jīng)濟學說發(fā)展史上有“物質(zhì)財富”說、“資源配置”說、“交換關系”說、“人類行為”說、“制度環(huán)境”說等不同認識與主張。但是，如果我們認識到，人是經(jīng)濟活動的主體，離開人及其活動就無所謂經(jīng)濟學，因此，作為一門社會科學，經(jīng)濟學研究的初始點和終結(jié)點都無法脫離人這一主線索，無法回避人在人類經(jīng)濟活動的主導作用。換言之，如果一種經(jīng)濟理論無視人的存在，忽視了人的因素，那么其科學性與合理性以及它的現(xiàn)實指導意義，就是非常值得質(zhì)疑的。而由此又必然引發(fā)對經(jīng)濟理論合理性的哲學思考。又如經(jīng)濟問題與非經(jīng)濟問題的劃界問題。經(jīng)濟學無疑是研究經(jīng)濟問題的，但究竟什么是經(jīng)濟問題?經(jīng)濟問題與非經(jīng)濟問題究竟如何區(qū)分?怎樣看待經(jīng)濟問題與政治、軍事、文化、法律等之間的關系?對這些問題的考察分析，對于深化經(jīng)濟理論研究，也無疑有其指導意義。二是關于經(jīng)濟學預設前提的哲學質(zhì)疑?？茖W理論研究都有其最基本的前提預設和初始概念。不言而喻，前提預設的不同必然影響到一種科學理論的建構(gòu)，必然影響到一種科學理論的邏輯推導結(jié)果，也必然影響一種科學理論對于現(xiàn)象層面的解釋力?？?#8226;波普爾指出:“如果不對假定的前提進行檢驗，將它們束之高閣，社會就會陷入僵化，信仰就會變成教條，想像就會變得呆滯，智慧就會陷入貧乏。社會如果躺在無人質(zhì)疑的教條的溫床上睡大覺，就有可能漸漸爛掉。要激勵想像，運用智慧，防止精神生活陷入貧瘠，要使對真理的追求(或者對正義的追求，對自我實現(xiàn)的追求)持之以恒，就必須對假設質(zhì)疑，向前提挑戰(zhàn)，至少應做到足以推動社會前進的水平?！保?］P4“經(jīng)濟人”假設是西方主流經(jīng)濟學的邏輯起點和初始概念，被視為西方經(jīng)濟學建立的理論基礎和開展經(jīng)濟分析的基本出發(fā)點。綜觀現(xiàn)代西方經(jīng)濟學，無論是均衡價格理論、公共選擇理論和人力資本理論，還是理性預期學派、新古典綜合學派等，大多都是以“經(jīng)濟人”假設為研究出發(fā)點和基本分析工具，都不由自覺地沿承和遵循著“經(jīng)濟人”這一前提預設。然而，“經(jīng)濟人”這一預設前提也始終遭到了來自經(jīng)濟學領域內(nèi)外的非議與抨擊。一些經(jīng)濟學家認為，“經(jīng)濟人”假設片面強調(diào)追求財富的自利動機，沒有看到人類經(jīng)濟行為動機的多樣性，沒有反映人的全貌，因此，“經(jīng)濟人”是唯利是圖的“抽象的人”、“虛假的人”?！敖?jīng)濟人”假設是經(jīng)濟理論中又一個帶根本性的問題，并且不可否認的是，這種“經(jīng)濟人”假設對于現(xiàn)實的市場經(jīng)濟社會中的各種經(jīng)濟現(xiàn)象具有較強的解釋能力，對社會經(jīng)濟運行過程中出現(xiàn)的許多積極作用和消極影響都能給出較深刻的、獨到的診斷。面對理論界對于“經(jīng)濟人”假設的褒貶不一，經(jīng)濟哲學有必要作出如下追問:“經(jīng)濟人”假設的合理性究竟何在?它是否屬于“不證自明”?“經(jīng)濟人”的存在性質(zhì)和存在方式是什么?“經(jīng)濟人”與“社會人”、“道德人”的聯(lián)系和區(qū)別是什么?能否將“經(jīng)濟人”等同于現(xiàn)實的人?“經(jīng)濟人”究竟是前提假設還是科學抽象?應當怎樣看待“經(jīng)濟人”的地位與作用?對這一系列問題的追問與哲學解讀，對于澄清理論界在“經(jīng)濟人”假設問題上的認知偏差，必將產(chǎn)生積極的影響。三是關于經(jīng)濟理論合理性的哲學拷問。在我國實行改革開放及由計劃經(jīng)濟體制向市場經(jīng)濟體制的轉(zhuǎn)型、過渡的一段時期，西方經(jīng)濟理論曾在我國出現(xiàn)嚴重的“水土不服”現(xiàn)象。而近幾年隨著西方一些國家出現(xiàn)金融危機，許多研究者又開始對自由市場經(jīng)濟理論產(chǎn)生懷疑。由此，人們不能不對經(jīng)濟理論的合理性問題展開一系列的追問:究竟什么是經(jīng)濟理論的合理性?經(jīng)濟理論成立的條件和依據(jù)是什么?如何看待經(jīng)濟理論中的預設前提?怎樣理解經(jīng)濟理論與現(xiàn)實經(jīng)濟活動的關系?這些問題無疑要涉及到哲學的認識論和真理觀，對它們的分析解答不僅有助于人們正確認識和深入理解現(xiàn)實經(jīng)濟現(xiàn)象，而且將為經(jīng)濟理論研究提供有益啟迪。四是關于經(jīng)濟個人主義、經(jīng)濟自由主義、經(jīng)濟理性主義的哲學查審。這是經(jīng)濟學理論中對人們現(xiàn)實經(jīng)濟活動有著深刻影響的、同時又與哲學理論有著密切關聯(lián)的經(jīng)濟觀念或者說經(jīng)濟思潮。“個人”、“自由”、“理性”既是現(xiàn)代經(jīng)濟學理論中的基礎性概念，也與西方哲學理論有著密切的關聯(lián)。因此，借助哲學思維方式，并以哲學理論作分析工具，不僅可以對這類經(jīng)濟思潮給出深度分析與合理評判，而且對于人們樹立正確的經(jīng)濟理念提供方法論指導。

二經(jīng)濟哲學研究的第二條路徑或者說第二個維度，是對人類經(jīng)濟活動或者說經(jīng)濟行為的批判反思。哲學反思思想本身，并不意味著哲學可以放棄對現(xiàn)實世界的關注。哲學反思的雖是思想，但思想只能是關于思想對象的思想、關于人類現(xiàn)實生活世界的思想。因此，哲學在反思思想的同時，必然要觸及到對于思想所反映的對象即現(xiàn)實生活世界的反思。經(jīng)濟活動是人類社會實踐的重要形式。作為一門社會科學，經(jīng)濟學的研究對象即是人們的現(xiàn)實經(jīng)濟活動。因此，經(jīng)濟哲學對經(jīng)濟思想或者說經(jīng)濟學理論的批判反思，必然要涉及到人類經(jīng)濟實踐活動。換言之，人類經(jīng)濟實踐活動必然成為經(jīng)濟哲學反思的重要視域和開展經(jīng)濟哲學研究的又一重要路徑。經(jīng)濟哲學對于人類經(jīng)濟活動或者說經(jīng)濟行為的反思，并不是對現(xiàn)實經(jīng)濟生活中各種具體經(jīng)濟現(xiàn)象的簡單描述?，F(xiàn)實經(jīng)濟世界中各種具體的經(jīng)濟現(xiàn)象和經(jīng)濟問題，屬于經(jīng)濟學理論的研究對象和研究范圍，它們有經(jīng)濟學這門具體科學去研究。經(jīng)濟哲學對于人類經(jīng)濟活動的把握也是一種整體性和根本性的，它至少包括以下幾方面的內(nèi)容:一是關于人類經(jīng)濟行為的總整性把握。它包括對以下問題的追問:究竟什么是經(jīng)濟行為?區(qū)分經(jīng)濟行為與非經(jīng)濟行為的依據(jù)是什么?人類經(jīng)濟行為的基本特征是什么?影響人類經(jīng)濟行為的主要因素究竟有哪些?等等。經(jīng)濟學家大多以“自利性”或“利己性”來概括人類經(jīng)濟行為的特征。問題在于:“自利性”或“利己性”究竟是不是人類經(jīng)濟行為獨有的特性?“自利性”或“利己性”又究竟是不是人的本性?它是先天生成的，還是后天才有的?在人類經(jīng)濟領域，是否存在純粹的完全的“自利性”或“利己性”?又是否存在“利他性”?人類經(jīng)濟活動中的“自利性”或“利己性”與“利他性”，究竟是怎樣的關系?這一系列的問題，都是需要經(jīng)濟哲學作出思考與回答的。二是關于非理性因素對于人們現(xiàn)實經(jīng)濟活動的影響。經(jīng)濟實踐活動作為人類社會實踐的一種重要形式，是一種有目的性的主體性社會活動，它總是在某種特定的世界觀、價值觀和特定經(jīng)濟理論的指導與牽引下進行的。因此，經(jīng)濟活動在本質(zhì)上并不是盲目的、非理性的活動。但是，這并不意味著人們的經(jīng)濟活動就是“完全理性”的，并不意味著非理性因素對人們的經(jīng)濟活動沒有任何影響。這是因為，現(xiàn)實世界的人既是一個理性的人，同時又是有血有肉有情感的人，人的實踐活動實際上是理性因素與非理性因素相互作用、相互影響的過程。同樣，人類經(jīng)濟活動也是理性因素與非理性因素相互交織的過程。在現(xiàn)實經(jīng)濟活動中，人的欲望、直覺、無意識、情緒、情感、意志、習俗等非理性因素，都會在一定程度上影響著人們的經(jīng)濟行為。經(jīng)濟學家馬歇爾認為，經(jīng)濟學應當是研究人的欲望及其滿足的科學。在他看來，一切生產(chǎn)要素都是作為實現(xiàn)和滿足欲望的手段的要素，而對人的欲望及其滿足的研究，即是對需要和消費的研究。那么，人的欲望等非理性因素究竟是如何作用和影響人的經(jīng)濟行為的?我們又應當怎樣看待非理性因素對于人的經(jīng)濟行為的作用、影響?非理性因素對于人的經(jīng)濟行為的作用、影響，究竟是積極的、還是消極的?抑或是二者兼而有之?比如說習俗，我們知道，人是通過文化而實現(xiàn)自己的社會化的，而任何一種文化都是特定群體的文化，任何特定的文化形態(tài)、文化群體都具有其特定的價值觀、行為方式、傳統(tǒng)和風俗、習慣等。因此，“市場交換行為已不是單純的經(jīng)濟關系的交換，同時也包含著文化關系的交換，習俗本身也是人們長期沿襲積久而成的社會文化的持有，是社會文化的一個支流，不同社會文化和亞文化構(gòu)造著不同的市場習俗和行為者的文化心理模式，它在一定程度上影響并制約著市場行為者的動機”。［3］P127－128由于非理性因素必然存在于人們的經(jīng)濟活動之中，也必然對人們的經(jīng)濟行為產(chǎn)生影響和作用，因此，經(jīng)濟哲學對于人類經(jīng)濟行為中非理性因素的批判反思，不僅對于深化經(jīng)濟理論研究，而且對于調(diào)整和規(guī)范人們的市場經(jīng)濟行為，都是很有意義的。三是對經(jīng)濟自由與經(jīng)濟正義的哲學省察。雖然社會科學各個具體研究領域都有對自由的特定視角的關注，但從踐行對人的終極關懷的角度來解讀和演繹“自由”，則屬哲學的題中之義。市場經(jīng)濟是一種自由經(jīng)濟，因此，經(jīng)濟自由即是市場經(jīng)濟運行的一個基本前提和根本原則。如何從哲學的高度來認識和評判經(jīng)濟自由及其與經(jīng)濟正義的關系?如何在經(jīng)濟正義的框架下來實現(xiàn)人的經(jīng)濟自由?經(jīng)濟自由與哲學，尤其是哲學的自由觀究竟存在怎樣的內(nèi)在聯(lián)系?經(jīng)濟自由對于哲學及其自由觀生成的意義何在?在我國社會主義市場經(jīng)濟條件下，人們應當怎樣作出對于經(jīng)濟自由的現(xiàn)實選擇?等等，這些都是經(jīng)濟哲學對于經(jīng)濟自由應該給予解答的問題。四是關于經(jīng)濟符號的哲學解讀。哲學以其對于主觀與客觀、主體與客體關系的理性思辨而深刻啟迪著人類智慧，人類也正是在對這種最普遍關系的批判反思中，不斷提升對于整個人類世界的把握能力。而作為主觀與客觀、主體與客體關系基本表現(xiàn)形式的人類認識、實踐活動，都與符號現(xiàn)象有著密切的關聯(lián)。經(jīng)濟活動作為人們現(xiàn)實生活世界中的一種基本活動，無疑也是一種具有普遍意義的符號活動。從產(chǎn)品包裝到CI設計，從貨幣、支票到存折、信用卡，從商標、品牌到價格、廣告等等，這一切都是人類現(xiàn)實經(jīng)濟生活中所特有的符號形式，即便是人們在現(xiàn)實經(jīng)濟活動中經(jīng)常使用的語言文字符號、數(shù)字符號，也因其承載著某種特定的經(jīng)濟信息而顯其特性?？梢哉f，現(xiàn)實經(jīng)濟世界即是一個符號世界。符號都是有意義、有所指的。但經(jīng)濟哲學對于經(jīng)濟符號的分析考察，重要的不在于符號的所指及它的意義層面，而在于符號的價值功能。人是現(xiàn)實經(jīng)濟活動的主體，并在現(xiàn)實經(jīng)濟生活中發(fā)揮著主導作用，人又是特定文化群體的人，并具有其特定的文化觀念和文化習俗，因此，任何人類經(jīng)濟活動的背后，都必然或多或少、直接或間接地刻有特定文化傳統(tǒng)的印記。這表明，經(jīng)濟符號無疑具有其獨特的文化象征的價值，而這種文化象征價值所潛蘊的變值功能，又無疑可以成為提升商品價值、影響商品價格的重要因子。因此，經(jīng)濟哲學對于經(jīng)濟符號的哲學解讀、對于經(jīng)濟符號內(nèi)在價值的發(fā)掘和揭示，也應是經(jīng)濟哲學研究的一個重要視域。

三經(jīng)濟哲學研究的第三條路徑或者說第三個維度，是對經(jīng)濟學研究方法和研究范式的批判反思。與其它科學一樣，經(jīng)濟學也有它自身的獨特的相對穩(wěn)定的研究方法。在西方經(jīng)濟學說史上，就曾存在抽象演繹法與歷史歸納法、證實法與證偽法之爭。由于經(jīng)濟學研究方法的選擇，關系到一種經(jīng)濟學理論的研究指向，關系到對于人類經(jīng)濟實踐活動本質(zhì)的認知，關系到一種經(jīng)濟理論體系的構(gòu)建，因而，對經(jīng)濟學研究方法的哲學查審，既是經(jīng)濟哲學研究的題中之義，也是哲學為經(jīng)濟學研究提供方法論牽引、有力推進經(jīng)濟理論發(fā)展的重要途徑。西方經(jīng)濟思想發(fā)展的歷史表明，經(jīng)濟學研究方法雖因經(jīng)濟學家個人的經(jīng)濟觀、價值觀和研究視角不同，而呈現(xiàn)出多樣性和復雜性，但是，任何一種經(jīng)濟學研究方法的背后，實際上都無不刻上了哲學世界觀的烙印，哲學無疑是經(jīng)濟學研究方法的學理支撐和初始地平。那么，梳理經(jīng)濟學研究方法的哲學背景，對經(jīng)濟學研究方法合理性的恰當評估，就成為經(jīng)濟哲學應有的話題，并可由這一話題進而引發(fā)對如下一些問題的思考:如何看待經(jīng)濟學與哲學的關系?經(jīng)濟學研究方法對于哲學理論自身的發(fā)展有什么意義?哲學對經(jīng)濟學研究的意義何在?哲學應當怎樣發(fā)揮自己對于經(jīng)濟學研究的方法論功能優(yōu)勢?等等。我們知道，古典經(jīng)濟學和新古典經(jīng)濟學采用的基本研究方法是抽象演繹法，而抽象演繹法的哲學背景即是西方理性主義傳統(tǒng)。在西方經(jīng)濟學說史上，以批判抽象演繹法而登上經(jīng)濟學論壇的歷史學派，其采取的主要研究方法歷史歸納法則無疑又是以經(jīng)驗論哲學為背景的。眾所周知，在西方哲學史上，唯理論哲學遇到的最大挑戰(zhàn)，即是來自經(jīng)驗論哲學對它的批判。因此，西方經(jīng)濟學史上關于抽象演繹法與歷史歸納法的研究方法之爭，實質(zhì)是西方哲學史上理性主義哲學與經(jīng)驗主義哲學之爭的翻版。在西方經(jīng)濟學研究中，還存在著實證分析與規(guī)范分析之爭，而這無疑又是與西方哲學史上實證主義和規(guī)范主義的影響密切相關的。主張實證分析的穆勒本人，即是實證主義哲學的一個代表人物。而隨著波普爾證偽主義哲學登上哲學舞臺，在西方經(jīng)濟學研究中，證實法與證偽法之爭亦隨之而興。實際上，無論是作為實證分析學理背景的實證主義哲學，還是作為倡導證偽法哲學根據(jù)的證偽主義哲學，又無論是作為抽象演繹法哲學基礎的唯理論哲學，擬或是作為歷史歸納法哲學背景的經(jīng)驗論哲學，等等，都只是被一些經(jīng)濟學家簡單地“借用”于經(jīng)濟理論研究的。由于這些西方哲學理論或哲學流派因其觀點本身就存在著某些片面、偏頗等不合理因素，因此，以這些哲學理論或哲學流派為背景的各種西方經(jīng)濟理論或經(jīng)濟學流派之間的相互論爭與攻詰，自然也就不可避免。經(jīng)濟哲學對于經(jīng)濟學研究方法的根本性把握及其所形成的哲學理念，對于促進經(jīng)濟學研究方法的不斷完善與發(fā)展，并進而推動經(jīng)濟學理論的不斷完善與發(fā)展，無疑有其獨特的方法論指導意義。經(jīng)濟哲學還應當關注經(jīng)濟學范式的批判反思。自庫恩提出“范式”這一概念以來，有關具體科學門類的研究范式問題，引起了一些研究者的特別關注與重視，不僅有牛頓力學研究范式、哲學研究范式之說，而且也出現(xiàn)了對于經(jīng)濟學研究范式的分析考察。對經(jīng)濟學范式的研究，無疑屬于經(jīng)濟哲學的研究論域。庫恩的“范式”作為一種整體框架，對科學研究和科學發(fā)展有著非常重要的作用，它不僅是開展科學活動的基礎，確立科學認識主體的整合機制，而且是科學理論自我完善的手段和工具，是實現(xiàn)科學革命的內(nèi)在動力。因此，加強經(jīng)濟學范式研究，對經(jīng)濟學研究及其發(fā)展也無疑有其重要作用。但是，我們看到，有的研究者由于對“范式”概念的理解存在偏差，誤將經(jīng)濟學流派當成了“經(jīng)濟學范式”，結(jié)果變成了經(jīng)濟學范式“滿天飛”。由于庫恩的“范式”概念是針對以自然現(xiàn)象為研究對象的自然科學提出來的，因此，開展經(jīng)濟學范式研究，應當首先明確什么是經(jīng)濟學范式?在此基礎上，進一步確定在經(jīng)濟學發(fā)展史上究竟產(chǎn)生和形成了哪些經(jīng)濟學范式?它們各自的特點又是什么?進而分析什么是經(jīng)濟學的“范式轉(zhuǎn)換”?經(jīng)濟學范式轉(zhuǎn)換的條件、方式又是什么?在庫恩那里，所謂范式轉(zhuǎn)換，是指新范式對舊范式的取代，且這種轉(zhuǎn)換是整體轉(zhuǎn)換，而轉(zhuǎn)換的方式即是“科學革命”。作為研究人類社會經(jīng)濟活動及其發(fā)展規(guī)律的經(jīng)濟科學，其范式轉(zhuǎn)換的方式又究竟是什么?如此等等，它們都是需要經(jīng)濟哲學來解答的。需要指出的是，從傳統(tǒng)的對于哲學的理解及其相應的哲學話語體系來說，經(jīng)濟倫理也無疑是經(jīng)濟哲學的一個重要的不可或缺的論域。但考慮到在國內(nèi)外的相關研究中，人們通常是把經(jīng)濟倫理當作與經(jīng)濟哲學并列的兩門哲學分支學科來看待的，同時，經(jīng)濟倫理研究遠較經(jīng)濟哲學研究要深入、成熟得多，且已形成相對獨立的較系統(tǒng)的理論體系，因此，在這里，我們并未將經(jīng)濟倫理歸入經(jīng)濟哲學研究的論域之列。經(jīng)濟哲學或許還有其它的研究路徑和論題。國內(nèi)外的經(jīng)濟哲學研究仍處于探索之中，迄今為止，也遠未形成某種獲得大家一致認可的統(tǒng)一的經(jīng)濟哲學話語體系。但基于對于哲學和經(jīng)濟哲學的理解，我們認為，上述經(jīng)濟哲學研究的三條基本技術路徑及其相關論題，在經(jīng)濟哲學研究中應該說是相當重要的，自然也是主要的。

第5篇：西方經(jīng)濟學的研究起點范文

關鍵詞：高職院校；法律關系；學生管理；法治化

中圖分類號：G712 文獻標識碼：B 文章編號：1002-7661（2013）32-019-01

一、關于教學模式

1、教學模式的界定

當前國內(nèi)外對教學模式的研究成果很多，對教學模式相對一致的認識認為教學模式是教育教學思想理論應用于實踐的產(chǎn)物，是在一定教育思想指導下，在大量教學實驗的基礎上，為了完成特定的教學目標和內(nèi)容形成的穩(wěn)定、簡明的教學結(jié)構(gòu)理論框架及其可操作性的實踐活動方式。

2、教學模式的選擇對象

選擇什么樣的教學模式來組織教學源于教學模式的分類研究。當前國內(nèi)教學選擇教學模式主要是基于傳統(tǒng)教學模式和現(xiàn)代教學模式兩種比較籠統(tǒng)的模式進行。

所謂傳統(tǒng)教學模式特指“講授―接受”型教學模式，該模式強調(diào)以教師、教材為中心，其理論基礎是行為主義心理學，此模式以傳授系統(tǒng)知識、培養(yǎng)基本技能為目標，著眼點在于充分挖掘人的記憶力、推理能力與間接經(jīng)驗在掌握知識方面的作用，使學生比較快速有效地掌握更多的信息量。強調(diào)教師的指導作用，注重教師的權(quán)威性。此模式的基本教學程序：復習舊課――激發(fā)動機――講授新課――鞏固練習――檢查評價――間隔性復習?，F(xiàn)代教學模式則正好相反，強調(diào)以學生為中心，是基于現(xiàn)代西方學習理論或?qū)W習心理學建立起來的教學模式。

3、教學模式的評價

現(xiàn)實中，在選擇教學模式的時候，我們總是傾向于說哪種教學模式好或不好，這是不對的，持這種看法的人其實是對教學模式的認識有問題。對一種具體的教學模式而言不存在好或不好，只有合適與不合適。所以，我們在選擇教學模式時不能基于模式的優(yōu)劣、好壞、先進性來進行，而應該從模式的合適度來選擇教學模式。

二、傳統(tǒng)教學模式在高職經(jīng)濟學教學中作用及局限性分析

當前我國高職院校的經(jīng)濟學老師在組織經(jīng)濟學教學時，采用單一傳統(tǒng)教學模式的居多。這種教學模式最大的優(yōu)點是，教師采用循序漸進地方式傳授經(jīng)濟學知識，既能使學生在短時間內(nèi)獲得大量的有關經(jīng)濟學術語、經(jīng)濟學原理方面的知識；又可以在不破壞該學科原有知識結(jié)構(gòu)的前提下使學生系統(tǒng)地掌握經(jīng)濟學理論與方法。這一模式特別適用于經(jīng)濟學理論的論證，經(jīng)濟術語的認識和理解。這一教學模式的不足之處在于沒有提供充分的機會讓學生對所學的內(nèi)容做出及時的反饋，學生的學習主動性與積極性無法得到充分的發(fā)揮，容易出現(xiàn)滿堂灌而導致學生機械地學習。

三、現(xiàn)代教學模式在高職經(jīng)濟學教學中作用及局限性分析

經(jīng)濟學教學中采用現(xiàn)代教學模式可以很好地解決傳統(tǒng)教學模式的不足?，F(xiàn)代教學模式是以學生為中心的教學理論。按照建構(gòu)主義的觀點，學生的知識不應該主要由教師傳授得到，而應該主要是學習者在一定的情境，即社會文化背景下，借助其他人（包括教師和學習伙伴）的幫助，利用必要的學習資料，通過意義建構(gòu)的方式而獲取知識的過程。如果說傳統(tǒng)教學模式是“授人以魚”，那么現(xiàn)代教學模式就是“授人以漁”，掌握了學習經(jīng)濟學的方法，學生就能夠主動填補并擴充其經(jīng)濟學知識。現(xiàn)代教學模式的另外一個優(yōu)點在于它能夠激發(fā)學習者的學習熱情，高職學生在經(jīng)濟學的學習中最缺的就是熱情，有了熱情就能夠很好地調(diào)動他們課內(nèi)外學習經(jīng)濟學的積極性與主動性，教學效果自然就會提高。不足的是，利用現(xiàn)代教學模式獲取的經(jīng)濟知識是零散的、不成體系的，這對于內(nèi)容體系龐大、結(jié)構(gòu)嚴謹?shù)慕?jīng)濟學而言學生是無法從整體上對它有一個完整的認識，正所謂“一葉障目，不見泰山”。另外，有些經(jīng)濟學教學內(nèi)容是無法完全通過現(xiàn)代教學模式來實現(xiàn)的。

四、高職經(jīng)濟學教學模式的選擇

教學模式?jīng)]有好壞之分。而從兩種教學模式的邏輯關系看，兩者之間應該是一個互補的關系：即傳統(tǒng)教學模式下獲得的知識是實施現(xiàn)代教學模式的基礎，現(xiàn)代教學模式是在傳統(tǒng)教學模式已取得的教學成果的基礎上展開的，因此我們不能人為地把二者分割開來。高職經(jīng)濟學教學應該尊重它們之間存在的這種內(nèi)在關系，在此基礎上靈活運用。

從教學內(nèi)容看，基礎的、抽象的、難以理解的經(jīng)濟術語，經(jīng)濟學理論，經(jīng)濟規(guī)律等經(jīng)濟學知識宜采用傳統(tǒng)教學模式。并且，要根據(jù)高職“理論必需、夠用”的原則，盡量減少這部分內(nèi)容，寧少勿濫，多了就會給學生增加負擔，產(chǎn)生厭學情緒。其他經(jīng)濟學內(nèi)容盡量采用現(xiàn)代教學模式以提高學生對經(jīng)濟學學習的興趣，適當增加學生自主學習的內(nèi)容。

從學生情況看，大多數(shù)高職院校生源的基本特點是整體素質(zhì)偏低，起點不一，差別較大，大部分學生學習的主動性比較差，學習目的性比較強。而西方經(jīng)濟學又是理論性很強的學科，很難讓學生立竿見影的獲得應用能力。從這個意義上講，現(xiàn)代教學模式更適于高職學生的特點。

從教學目標看，高職院校的教學目標一般以學生的就業(yè)為導向，重視實踐能力和動手能力的培養(yǎng)。從這個角度分析，現(xiàn)代教學模式更有利于培養(yǎng)學生的實踐能力和動手能力，因此高職經(jīng)濟學教學必須增加與社會實際聯(lián)系相對緊密的教學內(nèi)容。

值得一提的是，高職經(jīng)濟學教學在選擇教學模式時還要考慮教學模式本身的特點。 總之，沒有一個放之四海而皆準的教學模式。但是，從總體上看，高職經(jīng)濟學教學應選擇以現(xiàn)代教學模式為主、傳統(tǒng)教學模式為輔、兩種教學模式相互補充的方式來組織教學。

參考文獻：

第6篇：西方經(jīng)濟學的研究起點范文

【關鍵詞]馬克思；新制度經(jīng)濟學；人的本質(zhì)；以人為本；科學發(fā)展觀

與西方經(jīng)濟學一樣，關于人的本質(zhì)和人的行動方式的理解也是馬克思經(jīng)濟學的邏輯基礎，　“任何人類歷史的第一個前提無疑是有生命的個人的存在?！钡F(xiàn)在國內(nèi)所進行的馬克思經(jīng)濟學或經(jīng)濟學研究卻往往忽略了這一重要的理論前提，而許多對馬克思持批評態(tài)度的西方經(jīng)濟學家注意到了馬克思經(jīng)濟學的人學基礎，卻簡單地將馬克思經(jīng)濟學視野中的“人”理解為只具有抽象的階級屬性的人。例如，新制度經(jīng)濟學的代表人物諾思就認為，馬克思關于長期社會制度變遷的理論“只有通過階級斗爭才能得以實現(xiàn)”，由此認為馬克思的理論“未能解釋問題的全部”。。這不能不說是對馬克思思想的一種曲解。因此，對馬克思經(jīng)濟學與新制度經(jīng)濟學關于“人的本質(zhì)與人的行為”的思想進行界定與區(qū)分，是我們準確把握兩大經(jīng)濟學說體系理論區(qū)別的關鍵所在。

一、馬克思關于“人的本質(zhì)”的具體思想內(nèi)涵

馬克思對人的本質(zhì)和人的自由的理解，與科學實踐概念的提出密切相關。1845年春天誕生的《關于費爾巴哈的提綱》標志著馬克思哲學邏輯內(nèi)部矛盾的一種科學解決。在新歷史觀中，馬克思指出，一切生產(chǎn)實踐都是個人“在一定的社會形式中并借這種社會形式而進行的對自然的占有”。如果說自然界的人化生成意味實現(xiàn)人的自由的自然界限被不斷突破的話，人們借以進行物質(zhì)改造的社會形式則是制約著人的自由的社會界限，狹隘的社會交往方式是市民社會個人盲目異在的根本原因。在這個意義上，馬克思指出：“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關系的總和?！瘪R克思對“社會關系”的外延作了具體說明，“生產(chǎn)關系總合起來就構(gòu)成所謂社會關系”，并指出包括生活資料、勞動工具和原料在內(nèi)的資本“也是一種社會生產(chǎn)關系”，這些社會關系是個人“互相交換其活動和參與共同生產(chǎn)的條件”。。個人作為人的本質(zhì)的實現(xiàn)程度，個人獲得自由的相對空間，取決于他對社會關系具體的、歷史的占有程度。因此?！　艾F(xiàn)實的、有生命的個人”如何行動，個人的利益滿足和自由實現(xiàn)程度，取決于他在具體的社會交往關系中的地位，取決于他對社會財富的占有方式和占有程度?！吧鐣P系的總和”是“物的和個體的活動借以實現(xiàn)的必然形式”。

具體而言，馬克思關于人的本質(zhì)是“一切社會關系總和”的論斷，包括以下三個方面內(nèi)涵。

第一，實踐是人的本質(zhì)的首要特征。生產(chǎn)勞動實踐活動又是以分工、協(xié)作等社會化形式進行的，現(xiàn)實的個人究竟以何種方式參與社會，取決于個人對物質(zhì)資料的占有方式，以及人與人之間的各種交往關系。現(xiàn)實中的每一具體的、有差異的個人都有各自不同的財富占有狀況、交往對象、政治資源、倫理情感等等，從個人占有的這些“社會關系的總和”可以看出他或她是怎樣的一個人，體現(xiàn)出其具體的本質(zhì)規(guī)定性。在這個意義上，馬克思認為具體的個人是“許多規(guī)定的綜合”、是“多樣性的統(tǒng)一”。

第二，在構(gòu)成具體個人的多元規(guī)定性中，個人的物質(zhì)資料的生產(chǎn)方式居于核心地位，決定著他的其他方面屬性。“個人怎樣表現(xiàn)自己的生活，他們自己就是怎樣。因此，他們是什么樣的，這同他們的生產(chǎn)是一致的——既和他們生產(chǎn)什么一致，又和他們怎么生產(chǎn)一致。因而，個人是什么樣的，這取決于他們進行生產(chǎn)的物質(zhì)條件?！?/p>

第三，具體的人的本質(zhì)和人的行為方式具有社會歷史性特點。每一個人“生產(chǎn)力、資金和社會交往形式的總和”0都是在具體的、歷史的實踐方式中獲得的，個人在社會關系占有上的差異性又直接表現(xiàn)為每一個人的局限性，它既是個人活動的實現(xiàn)條件，也是個人活動的客觀界限，它規(guī)定了個人活動的具體方式和個人獲得自由的相對空間?！吧畹纳a(chǎn)方式以及與之相聯(lián)系的交往形式是在這些束縛和界限的范圍內(nèi)運動著的?！眰€人所占有的社會關系總和成為規(guī)定個人活動的約束條件，決定了他或她行動的特點和方式。

人的本質(zhì)是一切社會關系的總和，然而，在社會生產(chǎn)力發(fā)展的特定歷史階段，由于技術分工和生產(chǎn)資料的私有分割，每一個人都被局限于狹隘的社會關系結(jié)構(gòu)之中，因此，人的行為受到他或她所擁有的社會關系結(jié)構(gòu)的制約，帶有特定社會關系結(jié)構(gòu)的特點；并且，分立還造成個人的生產(chǎn)、消費等經(jīng)濟行為失去了直接的社會性，因而還需要在社會交換關系中確證這種社會性，人的這一行為目的對于我們理解馬克思經(jīng)濟學具有較為重要的意義。

二、新制度經(jīng)濟學關于“人的本質(zhì)”的解釋

新制度經(jīng)濟學關于人的本質(zhì)與人的行為特點的理論解釋是對西方經(jīng)濟學理性主義傳統(tǒng)中相關思想的延承與發(fā)展。經(jīng)濟學鼻祖亞當·斯密提出了系統(tǒng)的“經(jīng)濟人”假定。亞當·斯密認為，“經(jīng)濟人”具有兩個基本屬性：一個是自利性，即時刻關心自己的個人利益，努力尋求自身利益的最大滿足；二是完全理性，即能夠在既定的約束條件下最充分地掌握關于自我和社會的完整信息，并能夠準確找到實現(xiàn)自我福利或效用最大化的最有效途徑。在此基礎上，亞當·斯密進而提出著名的“看不見的手”，說明在自由放任的市場機制下，恰恰是追逐私利個人完全理性的充分張揚，使得個人利益與社會利益走向一致?！翱床灰姷氖帧钡慕?jīng)濟學意蘊在于：自由市場中社會福利最為缺失的環(huán)節(jié)同時也是最能使個人獲得最大私利的環(huán)節(jié)，因此，個人的逐利努力會自發(fā)實現(xiàn)資源在全社會范圍內(nèi)的有序合理配置，在實現(xiàn)私人利益的同時也使社會福利獲得增進。可見，“看不見的手”作用機制的有效性是以“經(jīng)濟人”假定為前提的，“經(jīng)濟人”假定設定了古典甚至是新古典經(jīng)濟學規(guī)范分析的前提，從而開啟了經(jīng)濟學研究的大門?！敖?jīng)濟人”假定在方法論上的變化使新古典經(jīng)濟學獲得了一個可進行量化分析的前提。通過“經(jīng)濟人”假定，經(jīng)濟學家們借助于邊際分析和數(shù)理經(jīng)濟學工具，將新古典經(jīng)濟學搭建成一座邏輯嚴謹、結(jié)構(gòu)優(yōu)美的理論大廈，從而論證了斯密的“看不見的手”的作用機制，全面闡釋了個人利益與社會利益相統(tǒng)一的機理和評判準則。

新制度經(jīng)濟學吸納了西蒙、納爾遜、西爾伯格等人關于人性的重新理解，對作為經(jīng)濟學分析前提的人的行為特征做出再解釋。新制度經(jīng)濟學創(chuàng)始人科斯指出：　“當代制度經(jīng)濟學應該從人的實際出發(fā)來研究人，實際的人在由現(xiàn)

轉(zhuǎn)貼于 實制度所賦予的制約條件中活動?！彼恢贫冉?jīng)濟學另一個代表人物諾思也認為：“制度經(jīng)濟學的目標是研究制度演進背景下人們?nèi)绾卧诂F(xiàn)實世界中做出決定和這些決定又如何改變世界。”從“實際的人”出發(fā)，新制度經(jīng)濟學家們對人的行為特征做出新的解釋。首先，新制度經(jīng)濟學認為，個人只能獲得不完全的信息。在現(xiàn)代市場交易中，由于參與者眾多，所涉及的各種要素復雜且多變，人們面臨的是一個不確定的世界，每個人所獲得的信息總是有限的。其次，人只能具備有限理性?，F(xiàn)實的個人對環(huán)境的判斷和評估能力有限，不可能無所不知。再次，人具有非財富價值取向。在某種情況下，人們的行為并不必然表現(xiàn)為對財富的追求。諾思認為，利他主義、意識形態(tài)和自愿接受約束等一些非財富動機也應當出現(xiàn)在個人的預期效用函數(shù)中。盡管如此，在有限理性的個人之間經(jīng)常發(fā)生的還是損人利己的機會主義行為。

新制度經(jīng)濟學對人的行為特征進行重新界定后的一個重要結(jié)論是：由于逐利的個人只具備有限理性，并存在機會主義行為傾向，因此，人們追逐私利的行為常常伴隨著“外部影響”，即存在數(shù)額巨大的交易費用，致使個人的成本、收益與社會成本、收益之間無法保持一致性。因此，新制度經(jīng)濟學所關注的問題并不在于證明個人與社會利益的統(tǒng)一性及其具體形式，而在于探討如何通過適當?shù)闹贫仍O置或選擇，使交易費用最小，從而實現(xiàn)個人利益與社會利益偏離程度的最小化。

三、馬克思經(jīng)濟學與新制度經(jīng)濟學關于“人的本質(zhì)”思想的比較

通過以上分析我們發(fā)現(xiàn)，將“個人”的本質(zhì)和行為方式作為經(jīng)濟學理論體系的邏輯起點，這是新制度經(jīng)濟學和馬克思經(jīng)濟學的共同特點。但很明顯，在新制度經(jīng)濟學和馬克思經(jīng)濟學的理論視野里，關于人的本質(zhì)和人的行為特點的理解存在著根本性的差異，這種差異直接導致兩大經(jīng)濟學說體系在社會歷史觀和研究方法論上的具體區(qū)別。大體歸結(jié)為以下三個方面。

第一，新制度經(jīng)濟學認為人的行動受主觀意識領域中的“理性”支配，而馬克思則認為，限制著人們的行動、規(guī)定人們行為的具體方式與特點的是每個人現(xiàn)實擁有的、不以其意志為轉(zhuǎn)移的“社會關系總和”。

包括新制度經(jīng)濟學在內(nèi)的整個西方經(jīng)濟學傳統(tǒng)都帶有濃重的唯心主義社會歷史觀背景。從亞當·斯密的“經(jīng)濟人”開始，　“趨利避害”就被假定為人之本性，是人們一切經(jīng)濟行為的目的所在。因此，在西蒙等人看來，所謂“理性”是一種基于利益目的的行動方案選擇，是人們對追求最大化的利益或規(guī)避更大利益損失的分析與判斷能力，“理性是指一種行為方式，它適合實現(xiàn)制定目標。目標可假定是效用函數(shù)期望值在某一區(qū)域上極大化的形式”。0理性支配著人們的行動，是人們具體行動方式的依據(jù)所在，人們根據(jù)自身的這種主觀認知結(jié)構(gòu)，遵循“認識一動機一反應一行動”的邏輯進行決策和活動。

而馬克思對人的本質(zhì)的解釋是以唯物辯證的社會歷史觀作為理論基礎的。馬克思認為，人當然要滿足自己的需要，這是一個重要的、無可爭議的事實，“在任何情況下。個人總是‘從自己出發(fā)的”’。馬克思甚至將之稱為人類歷史的第一個前提；同樣，馬克思也并不否認理性的作用，相反，在馬克思哲學的意識觀中理性具有極其重要的地位。但馬克思在說明理性對人們行動的意義的同時，更強調(diào)理性作用的現(xiàn)實約束條件。人們之所以有必要進行理性的“選擇”，是因為存在某種形式的約束，正是既定的約束條件使人們不可能窮盡一切可能，因而只能從中選擇達到利益目標或偏好的最優(yōu)途徑。因此，馬克思認為，真正決定人們的行動及其特點的并不是理性本身，而是理性行為選擇據(jù)以進行的各種約束條件，這些條件包括行為人的財富占有、交往關系以及觀念意識結(jié)構(gòu)等等。所有這些約束條件構(gòu)成行為人擁有的“社會關系總和”，構(gòu)成他或她可以進行理性選擇的廣度范圍，也決定著由選擇而采取相應行動的具體特點。

第二，新制度經(jīng)濟學中人的行為具有普遍性、共性特征，而馬克思經(jīng)濟學中人的行為特點因各自所擁有的“社會關系總和”不同，具有現(xiàn)實性和差異性。

西方經(jīng)濟學中對人的理解具有抽象性和一般化特征，在古典和新古典經(jīng)濟學理論中，每一參與經(jīng)濟生活的個人都變成了同一面目、竭盡全力張揚理性以追逐私利的“經(jīng)濟人”，豐富現(xiàn)實生活中活生生個人之間存在著的人格個性和行為特點差異不見了。新制度經(jīng)濟學盡管通過不完全信息、有限理性、“滿意準則”等范疇對傳統(tǒng)的“經(jīng)濟人”假定進行了修正，逼近了現(xiàn)實，但新制度經(jīng)濟學并沒有進一步深入分析更為實際的人與人之間在不完全信息占有結(jié)構(gòu)上的差異以及個人理性約束條件上的區(qū)別，因此仍然是從相對的“普遍性”、“共性”上理解參與經(jīng)濟生活的個人。因此，這種靜止的人性既不會在同一社會結(jié)構(gòu)中的人與人之間存在不同，也不會因不同時代背景而有所區(qū)別。

與西方經(jīng)濟學一樣，馬克思經(jīng)濟學也是將個人作為自身的理論前提。但我們注意到，馬克思是在批判費爾巴哈將人的本質(zhì)理解為抽象的“愛”、“友誼”時，提出他的人的本質(zhì)觀的，并且馬克思特意在說明人的本質(zhì)的“一切社會關系總和”之前加上兩個定語——“不是單個人所固有的抽象物”、“在其現(xiàn)實性上”。也就是說，現(xiàn)實中每個人有每個人自己的本質(zhì)規(guī)定性，有他或她自己所占有的具體的社會關系，每一個人都是“多種規(guī)定性的綜合”，是“多樣性的統(tǒng)一”。馬克思正是通過現(xiàn)實中每個人具體的社會規(guī)定性特點來說明其特定的行為方式的：　“這里所說的個人不是他們自己或別人想象中的那種個人．而是現(xiàn)實中的個人，也就是說，這些個人是從事活動的，進行物質(zhì)生產(chǎn)的，因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下能動地表現(xiàn)自己的。”

馬克思經(jīng)濟學中用具體的社會屬性說明人的本質(zhì)，人的本質(zhì)帶有時代性和歷史性特點，這一動態(tài)發(fā)展觀為馬克思的長期社會形態(tài)變遷理論提供了強有力的人性論支持。因此，新制度經(jīng)濟學的代表人物諾思也不得不嘆服：“在詳細描述長期變遷的各種現(xiàn)存理論中，馬克思的分析框架是最有說服力的?！?/p>

第三，西方經(jīng)濟學對人性的單調(diào)定義必然導致對抗型的人際交往論，而馬克思對人本質(zhì)的理解卻是多元的、豐寓的，是協(xié)作型人際交往論的基礎。

在包括新制度經(jīng)濟學在內(nèi)的整個西方經(jīng)濟學發(fā)展歷程中，關于人性的理解并沒有從根本上走出“霍布斯叢林”，西方經(jīng)濟學傳統(tǒng)將根本的人性定位于“利己”，理性的作用也是服務于人的一己私利。盡管新制度經(jīng)濟學某些經(jīng)濟學家認為應當將正義、利他等因素納入個人的效用函數(shù)，但由于缺乏可操作性定義，在他們實際的經(jīng)濟模型分析中——比如在研究外部影響、機會主義行為時——被考慮到的也僅僅是利己主義。這種對人性的狹隘單調(diào)界定所必然導致的理論邏輯結(jié)果，就是將現(xiàn)實中人與人之轉(zhuǎn)貼于 間的關系僅僅理解為是處于對立狀態(tài)下的交易關系。

馬克思也承認人存在利己之心，但他認為，人利己需要的滿足是通過社會性的方式實現(xiàn)的，社會才是個人的存在方式。個人“由于他們的需要即他們的本性，以及他們求得滿足的方式，把他們聯(lián)系起來(兩性關系、交換、分工)，所以他們必然要發(fā)生相互關系”。一方面，馬克思經(jīng)濟學視野中的人是現(xiàn)實的、豐富的和多方面的。馬克思將人的各種需要及滿足需要的方式全都納入人的“社會關系總和”。另一方面，每個人所擁有的社會關系總和是多元的，但同時也是相對有限的。因此，人與人之間是互相需要的，人們之間建立起來的是一種協(xié)作互補型的交往關系，這種協(xié)作互補型的交往關系滲透于他或她的社會關系的各個方面。

因此，馬克思經(jīng)濟學中理論研究的重點是人們通過分工協(xié)作形式進行的物質(zhì)資料生產(chǎn)活動；而新制度經(jīng)濟學的關注重點在于交易活動，研究如何通過制度的創(chuàng)設和調(diào)整來減少人與人之間因利益沖突而產(chǎn)生的巨大的交易費用。

四、科學發(fā)展觀“以人為本”思想的科學內(nèi)涵

通過與新制度經(jīng)濟學關于人的本質(zhì)界定的比較，我們認為，馬克思經(jīng)濟學中關于“人”的理解，具有從現(xiàn)實出發(fā)而不是從抽象的理性出發(fā)的唯物論特點；不同的個人對“社會關系總和”的差異化占有構(gòu)成了人們社會聯(lián)系的基礎，人們之間的社會經(jīng)濟關系具有動態(tài)的、發(fā)展的辯證性質(zhì)；同時，這種差異化的“社會關系總和”的占有導致人與人之間的彼此需求、相互依存，這是社會和諧的基礎所在。科學發(fā)展觀繼承和發(fā)展了唯物、辯證的科學思想，并賦予時代特點和國情內(nèi)容，是新時期構(gòu)建我國社會主義和諧社會和實現(xiàn)人的自由而全面發(fā)展的根本指導思想?！耙匀藶楸尽笔强茖W發(fā)展觀的核心，是發(fā)展的目的和根本動力。對馬克思“人的本質(zhì)”的上述三個方面本質(zhì)特征的分析，有利于我們深入理解科學發(fā)展觀中“以人為本”思想的科學內(nèi)涵，從而正確認識科學發(fā)展觀唯物、辯證的理論特點和在構(gòu)建社會主義和諧社會中的重要意義。

第一，我國現(xiàn)階段社會關系中不同群體的差異化存在，社會生活中不同階層在社會財富、生產(chǎn)要素占有關系上的差別，是科學發(fā)展觀形成的重要基礎?！●R克思認為，個人所占有的社會關系總和構(gòu)成其社會聯(lián)系，是一個人進行行為選擇和個體發(fā)展的可能性空間范圍。人與人之間所占有的社會關系不同，所表現(xiàn)出來的具體行為選擇和行動方式就不同，發(fā)展的可能性空間也不相同。改革開放以來，我國經(jīng)濟高速發(fā)展，人民生活水平不斷提高。但與此同時，我國城鄉(xiāng)之間、地區(qū)之間、居民之間的收入差距不斷擴大，侵犯社會弱勢群體的事件時有發(fā)生，群眾在就業(yè)、醫(yī)療、教育、養(yǎng)老等方面也存在一系列亟待解決的問題?，F(xiàn)實中這種社會關系、社會資源占有方面的差異化存在，促使我們深入思考發(fā)展的目的是什么、發(fā)展是為了誰的發(fā)展等問題。因此，馬克思關于“人的本質(zhì)”的思想，可以幫助我們更好地理解“以人為本”作為科學發(fā)展觀發(fā)展動力的基本內(nèi)涵。

第二，充分發(fā)揮社會主義市場經(jīng)濟體制優(yōu)勢，轉(zhuǎn)變經(jīng)濟發(fā)展方式，實現(xiàn)人的自由而全面的發(fā)展，是科學發(fā)展觀所追求的根本目的。

馬克思強調(diào)，個人所占有的具體的、現(xiàn)實的社會關系總和不是靜態(tài)的，也不是一成不變的?！懊總€人的自由發(fā)展是一切人的自由發(fā)展的條件”，每個人改變現(xiàn)狀的行動努力將推動人類社會合目的性與合規(guī)律性的發(fā)展，與此同時，社會進步也將為個人提供更高層次的發(fā)展平臺，創(chuàng)造更寬廣的制度空間。在我國現(xiàn)階段，社會主義市場經(jīng)濟體制的建立為每個人的自由發(fā)展創(chuàng)造了優(yōu)越的制度條件，只要我們完善法律法規(guī)。轉(zhuǎn)變發(fā)展方式，兼顧“五個統(tǒng)籌”，尊重發(fā)展規(guī)律，就能實現(xiàn)個人與社會的全面、協(xié)調(diào)和可持續(xù)發(fā)展，實現(xiàn)社會進步和人的自由全面發(fā)展這一科學發(fā)展觀的根本目的。

第三，通過深化改革和進一步發(fā)展來解決發(fā)展中存在的各種問題，努力構(gòu)建社會主義和諧社會，是科學發(fā)展觀所強調(diào)的發(fā)展條件。

第7篇：西方經(jīng)濟學的研究起點范文

記 者：請您首先談談這次學術討論會的背景和意義。

高培勇：其一，去年的5月17日，同志發(fā)表的《講話》，對構(gòu)建中國特色哲學社會科學做出了全面部署。中國特色哲學社會科學顯然是涵蓋多個哲學社會科學類學科的統(tǒng)稱，其中的一個重要組成部分就是中國特色經(jīng)濟學。作為主要從事經(jīng)濟理論研究、以黨和國家關注的重大經(jīng)濟理論問題為主攻方向的經(jīng)濟所和經(jīng)濟所人，理應率先完成好構(gòu)建中國特色經(jīng)濟學這一十分重要的歷史任務。

其二，明年我們將迎來改革開放40周年。經(jīng)過近40年的改革開放進程，我們不僅基本確立了社會主義市場經(jīng)濟體制框架，而且已經(jīng)躍居世界第二大經(jīng)濟體。對于中國改革開放基本軌跡、基本經(jīng)驗和基本規(guī)律的系統(tǒng)總結(jié)，顯然是中國特色經(jīng)濟學不可或缺的重要組成部分。作為始終致力于為黨和國家的重大經(jīng)濟決策服務、在中國改革開放事業(yè)的幾乎所有環(huán)節(jié)都留下了自己深刻印記的經(jīng)濟所和經(jīng)濟所人，理應擔當起構(gòu)建中國特色經(jīng)濟學這一十分重要的歷史責任。

其三，后年是中華人民共和國建立70周年。毋庸贅言，在近70年的時間里，中國取得了舉世矚目的建設成就。綜合實力極大增強，國際地位極大提升，在國際事務中發(fā)揮的作用越來越大。認識到經(jīng)濟建設不僅對于改革開放后的中國，而且對于改革開放之前的中國，都是一條可以觀察到的發(fā)展主線索，建國以來經(jīng)濟建設的實踐無疑為中國特色經(jīng)濟學的構(gòu)建提供了豐碩的思想源泉。作為始終以中華民族的偉大復興為己任，為共和國的經(jīng)濟建設做出了重要貢獻的經(jīng)濟所和經(jīng)濟所人，理應在全面梳理共和國社會主義經(jīng)濟建設實踐并提升至規(guī)律層面加以認識的基礎上，履行好構(gòu)建中國特色經(jīng)濟學這一十分重要的歷史使命。

所有這些，都表明，站在新的歷史起點上，植根于中國特殊國情，對中國改革開放和社會主義經(jīng)濟建設的實踐做出創(chuàng)新性理論概括，并由此形成一個邏輯上自洽的中國特色經(jīng)濟學理論體系，是經(jīng)濟所和經(jīng)濟所人的歷史任務、歷史責任和歷史使命。

記 者：您對構(gòu)建中國特色經(jīng)濟學有哪些思考？中國特色又是如何體現(xiàn)的？基礎性工作有哪些？

高培勇：立足中國實踐、解決中國問題是中國特色經(jīng)濟學的靈魂。舉凡理論體系的構(gòu)建，一要有合理的框架，二要有足夠的構(gòu)件。

首先應當認識到的一點是，所謂中國特色經(jīng)濟學的“特色”二字，其最根本的要義，就是以為指導，立足中國實踐，解決中國問題。

中國特色不僅體現(xiàn)在經(jīng)濟學所應體現(xiàn)的重大原則上，還須體現(xiàn)在納入經(jīng)濟學研究視野的議題清單上。在新的歷史起點上構(gòu)建中國特色經(jīng)濟學，就要以我們正在做的事情為中心，從我國經(jīng)濟改革與發(fā)展的實踐中發(fā)現(xiàn)和挖掘關乎黨和國家事業(yè)發(fā)展全局的重大議題，讓中國特色經(jīng)濟學的研究與實踐層面關注的實際問題相合拍。以此為基礎，提出并形成有用、能用、管用的中國特色經(jīng)濟學研究成果，實現(xiàn)經(jīng)濟理論與經(jīng)濟實踐的良性互動。同志講過，“只有以我國實際為研究起點，提出具有主體性、原創(chuàng)性的理論觀點，構(gòu)建具有自身特質(zhì)的學科體系、學術體系、話語體系，我國哲學社會科學才能形成自己的特色和優(yōu)勢”。

因而，構(gòu)建中國特色經(jīng)濟學的一項基礎性工作，就是堅持問題導向，圍繞我國和世界經(jīng)濟發(fā)展面臨的重大問題著力提出能夠體現(xiàn)中國立場、中國智慧、中國價值的理念、主張和方案。

其次，經(jīng)濟學作為一門致用之學，對于實踐的總結(jié)是其最基本的來源。就此而論，中國經(jīng)濟改革與發(fā)展的實踐已經(jīng)為中國特色經(jīng)濟學的構(gòu)建奠定了堅實基礎。

中國特色經(jīng)濟學只能扎根于中國經(jīng)濟改革與發(fā)展的偉大實踐。從常識來看，中國經(jīng)濟改革與發(fā)展實踐之所以是成功的，一定是因為我們做對了什么。這些做對了的東西，當然是從西方經(jīng)濟學的教科書中難以找到的，也不可能是從經(jīng)典作家那里照抄照搬來的，而只能從中國的實踐中來，只能在扎根于中國國情土壤的基礎上產(chǎn)生。把實踐中做對了的東西總結(jié)出來，本身就是理論創(chuàng)新，就是對經(jīng)濟學的理論貢獻。同志也講過，“把中國實踐總結(jié)好，就有更強能力為解決世界性問題提供思路和辦法。這是有特殊性到普遍性的規(guī)律”。

因而，構(gòu)建中國特色經(jīng)濟學的另一項基礎性工作，就是全面而系統(tǒng)地總結(jié)好中國的經(jīng)濟改革與發(fā)展實踐，講好中國經(jīng)濟的故事。

第三，經(jīng)濟學作為一門科學，其成果最終要凝練于客觀規(guī)律的提煉和理論體系的形成。這意味著，只有將中國經(jīng)濟改革與發(fā)展實踐提升至規(guī)律層面加以認識，才是中國特色經(jīng)濟學的特色之所在，也才能對世界經(jīng)濟學做出自己應有的貢獻。

毫無疑問，在中國經(jīng)濟改革與發(fā)展實踐的背后，隱含著中國經(jīng)濟學界的理論創(chuàng)新和理論貢獻，只不過我們在過去總結(jié)、提煉得不夠好。當然，這些具有理論創(chuàng)新意義的觀點、主張、理念、思路等，主要是從中國經(jīng)濟實踐中、立足于中國經(jīng)濟的土壤得出的，是循著與西方主流經(jīng)濟學不大一樣的研究范式而生成的，但它們是“接地氣”的，是有用、能用、管用的，實踐也可證明是做對了的東西。從這個意義上講，加強對中國經(jīng)濟改革與發(fā)展新理念、新思想和新戰(zhàn)略的研究闡釋，從而做出創(chuàng)新性的理論概括，既是擺在中國經(jīng)濟學界面前的一個躲不開、繞不過的重要課題，也是構(gòu)建中國特色經(jīng)濟學的一條必由之路。指出，“這是構(gòu)建中國特色哲學社會科學的著力點、著重點。一切刻舟求劍、照貓畫虎、生搬硬套、依樣畫葫蘆的做法都是無濟于事的”。

因而，構(gòu)建中國特色經(jīng)濟學的第三項基礎性工作，就是在深入研究和認真分析中國各種經(jīng)濟現(xiàn)象背后總邏輯的基礎上，提煉出有學理性的新理論，概括出有規(guī)律性的新實踐。

做到并做好上述這一切工作，不僅可以極大推動中國特色經(jīng)濟學的建設進程，而且有助于極大增強中國特色經(jīng)濟學的國際話語權(quán)，甚至可以對全球經(jīng)濟的復蘇和發(fā)展產(chǎn)生借鑒和指導作用。

記 者：據(jù)了解，中國社會科學院經(jīng)濟所已經(jīng)建所近90年，請您談談貴所在經(jīng)濟學研究上有哪些獨特的優(yōu)勢？

高培勇：構(gòu)建中國特色經(jīng)濟學無疑是提交給中國經(jīng)濟學界的共同任務。不過，注意到經(jīng)濟所和經(jīng)濟所人的特殊定位和特殊的歷史傳承，還可以指出，構(gòu)建中國特色經(jīng)濟學也與經(jīng)濟所和經(jīng)濟所人之間具有一些特殊的關聯(lián)點。

在中國經(jīng)濟學界，經(jīng)濟所歷來有“老所”“大所”之稱。之所以是“老所”，是因為，經(jīng)濟所的歷史可追溯至1926年7月創(chuàng)辦的中華教育文化基金會社會調(diào)查部。1929年7月，社會調(diào)查部改組為社會調(diào)查所。即便從社會調(diào)查所組建之日算起，也已有將近90年的光陰，且經(jīng)歷了中央研究院、中國科學院和中國社會科學院三個不同發(fā)展時期。在中國，還沒有哪一個經(jīng)濟領域的研究機構(gòu)有著如此久遠的歷史。在中國社會科學院，經(jīng)濟學部所轄的除經(jīng)濟所之外的其他研究所，也都是歷史上從經(jīng)濟所分化出去的。

中國社會科學院經(jīng)濟學部所轄的除經(jīng)濟所外的其他研究所，則多以二級學科甚或三級學科立所，沒有哪一個研究所的研究領域如經(jīng)濟所這般寬廣。而且，經(jīng)濟所又以理論經(jīng)濟學和經(jīng)濟史學研究見長，沒有哪一個研究所如經(jīng)濟所這般匯集了如此眾多的理論經(jīng)濟學和經(jīng)濟史學科及其研究人才。

第8篇：西方經(jīng)濟學的研究起點范文

 

關鍵詞:經(jīng)濟人　社會道德人　經(jīng)濟人理論和實踐困境

    科學總是離不開一些基本的假設前提。經(jīng)濟學的基本假設最能體現(xiàn)經(jīng)濟學的哲學方法論，人性的假設是解釋經(jīng)濟現(xiàn)象和經(jīng)濟活動的基本出發(fā)點，是經(jīng)濟理論體系賴以建立和展開理論邏輯分析的邏輯起點。深人探討人性假設與非人性假設的區(qū)別，將有助于我們研究社會主義市場經(jīng)濟和構(gòu)建中國特色社會主義市場經(jīng)濟學，以及準確把握當代經(jīng)濟學發(fā)展的新動向。

    在西方經(jīng)濟學中出現(xiàn)最早、影響最廣的經(jīng)濟人的假設理論是非人性假設的典型代表。亞當·斯密早在200多年前就提出了經(jīng)濟人假設理論的基本思想，并作了系統(tǒng)論述。按照他的觀點，人天生具有利己心和完全理性，能夠通過運用所擁有的全部知識和信息，以最小的經(jīng)濟代價去追逐自身的最大經(jīng)濟利益，同時由“看不見的手”(市場價格機制)的指引產(chǎn)生利他的結(jié)果，使整個經(jīng)濟運行協(xié)調(diào)有序，社會利益得到最大實現(xiàn)。因而國家不應干預個人的經(jīng)濟活動，而應對其采取自由放任態(tài)度。

    新古典經(jīng)濟學繼承和發(fā)展了斯密關于經(jīng)濟人的理論，使其成為現(xiàn)代西方經(jīng)濟學理論的基本假設。與此同時，這一理論假說本身也經(jīng)歷了一系列的更新與發(fā)展。這最突出地體現(xiàn)在伴隨著“邊際革命”而興起的新古典理論體系之中。第一，在斯密那里，經(jīng)濟人并沒有作為一個獨立的經(jīng)濟范疇而處于經(jīng)濟理論體系的中心地位，對其的描述也是粗線條的。而在新古典經(jīng)濟學中，經(jīng)濟人則上升為整個體系的中心范疇，并且它還得到了更為精確的概括和系統(tǒng)的闡述。新古典學派把經(jīng)濟人劃分為生產(chǎn)者和消費者，他們分別追求利潤最大化與效用最大化。第二，新古典經(jīng)濟學關于經(jīng)濟人的行為分析不再局限于單純的定性研究，而且還借助于定量分析，比斯密的原始解說前進了一大步。斯密曾提出人出于利己動機總要追求最大經(jīng)濟利益，但怎樣才算是實現(xiàn)了這種“最大化”目標，由于分析方法所限斯密沒有給予解答。而新古典經(jīng)濟學通過引人數(shù)量分析方法圓滿地解決了這個問題。如生產(chǎn)者的利潤最大化條件—邊際收益=邊際成本，即MR=MC;消費者的效用最大化條件—商品的邊際替代率=商品的邊際效用之比二商品的相應價格之比，即。這些定理將人的行為動機與效果聯(lián)系起來，從而為合理地組織與協(xié)調(diào)人類的經(jīng)濟活動提供了科學依據(jù)。第三，新古典經(jīng)濟學還考察了經(jīng)濟人在不同市場形態(tài)下利潤最大化和效用最大化的條件，強調(diào)完全競爭的市場環(huán)境是經(jīng)濟人實現(xiàn)其理想目標的充分條件，這樣，便把經(jīng)濟主體的理性、經(jīng)濟環(huán)境的完全性以及經(jīng)濟總體的均衡運行緊密地聯(lián)系起來。由上可見，新古典經(jīng)濟學實際上將斯密具有某種自發(fā)性的經(jīng)濟人概念進一步抽象為具有完全理性的、簡單劃一的、可量化的“機械人”概念。這充分反映了整個新古典經(jīng)濟學及其方法論的特點，即把經(jīng)濟學從具有道德性和社會性的學科徹底轉(zhuǎn)變?yōu)閮H僅具有技術工具意義上的學科。這種人性假定把經(jīng)濟關系的分析建立在利己主義這個抽象概念之上，而忽視了精神、道德因素的作用，以致把經(jīng)濟學變成一部單純的利己主義的自然歷史。

    馬克思經(jīng)濟學的人性假設是:人是社會關系的總和，道德與人和社會密不可分。

    人類起源的歷史表明，人和社會是同時誕生、不可分割的?！叭嗽诜e極實現(xiàn)自己本質(zhì)的過程中創(chuàng)造、生產(chǎn)人的社會聯(lián)系、社會本質(zhì)，而社會本質(zhì)不是一種同單個人相對立的抽象的一般力量，而是每一個單個人的本質(zhì)，是他自己的活動，他自己的生活，他自己的享受，他自己的財富。人和社會不僅是同時形成的，也是不可分割地聯(lián)系在一起的。具體地說，人是處于“一定歷史條件和關系中的個人”“人的本質(zhì)是人的真正的社會聯(lián)系”“社會不過是處于相互關系的個人”，“社會本身，即處于社會關系中的人本身”“正像社會本身生產(chǎn)作為人的人一樣，人也生產(chǎn)社會”?？梢?，“人的本質(zhì)并不是單個人所固有的抽象物”人的存在其有內(nèi)在的二重性。一方面，任何人都是一個個體的存在物，另一方面，任何人只有在社會中才能存在。因此，馬克思指出:“別人作為人在何種程度上對他說來成了需要，他作為個人的存在在何種程度上同時又是社會存在物。’州，吠把這矛盾著的兩個方面內(nèi)在地集于一身，因而成為“不僅是一種合群的動物，而且是只有在社會中才能獨立的動物”。

    馬克思關于人性的假設就是這種最一般規(guī)定的“人”，馬克思經(jīng)濟學的一切原則和規(guī)范、范疇及邏輯運動都是“人”的這種內(nèi)在二重性的矛盾的展開、深化和具體化。人的存在的二重性決定了人的需要或利益的二重性。正因為如此，馬克思指出，人的需要或利益表現(xiàn)為兩種形式:一是“自然主體的那種個人需要”，二是“表現(xiàn)為社會需要的個人需要”。與此相適應，滿足人的需要的途徑和方式也有兩條:一條是直接滿足個人的需要，另一條是滿足“表現(xiàn)社會需要的共同需要”，從而呈現(xiàn)為個體性和整體性的二重特點。這種特點使得任何人都有一個如何處理個體性和整體性相互關系的問題，這就決定了道德的需要也是人的最本質(zhì)的需要之一。

第9篇：西方經(jīng)濟學的研究起點范文

關鍵詞：游勸榮；法治成本；經(jīng)濟分析法學；中國特色

中圖分類號：DF41 文獻標志碼：A 文章編號：1673－291X（2008）01－0123－03

一、前言：我國經(jīng)濟分析法學研究的現(xiàn)狀及不足

經(jīng)濟分析法學（Jurisprudence of Economic Analysis），又稱為“法律的經(jīng)濟分析”（Economic Analysis of Law）或“法律經(jīng)濟學”（Legal Analysis），是20世紀60年代興起于美國，進而在西方各國廣泛傳播的法學流派。其理論核心是將經(jīng)濟學特別是微觀經(jīng)濟學的理論、觀點和方法引入法學研究中，以效益最大化為標準分析和評價法律制度及其效果，并進而改革法律制度本身]1]。其代表人物及著作主要有科斯（R． Coase）的《社會成本問題》、《企業(yè)的性質(zhì)》；波林斯基（M． Polinsky）的《法律和經(jīng)濟導論》；波斯納（R． Posner）的《法律的經(jīng)濟分析》、《正義的經(jīng)濟學》等。經(jīng)濟分析法學派作為新興的法學流派，雖然發(fā)展歷史不長，但勢頭卻極為迅猛，甚至達到了與傳統(tǒng)的新自然法學派、分析法學派、社會法學派等流派分庭抗禮的程度。更有甚者，1982年美國總統(tǒng)里根曾一口氣任命了三位著名的法律經(jīng)濟學學者為美國聯(lián)邦上訴法院的法官，并通過第12291號總統(tǒng)令要求對所有新制定的法律進行“成本―收益”分析。該學派在西方的盛行可見一斑。

與其在西方法學界受到極大追捧的局面全然不同，我國對于經(jīng)濟分析法學研究方法的探求才剛剛起步。究其原因，首先，由于我國學者單一知識結(jié)構(gòu)的局限，不能像西方學者那樣將經(jīng)濟學方法熟練地運用于法學領域的研究；其次，意識形態(tài)的差異，導致了對西方經(jīng)濟學的傳統(tǒng)偏見向經(jīng)濟分析法學的蔓延；最后，在中國特色的市場經(jīng)濟大環(huán)境下移植或借鑒經(jīng)濟分析法學的方法、理念，尚須一段較長的適應過程。因此，我國的經(jīng)濟分析法學研究呈現(xiàn)出如下特點：第一，研究領域、研究深度、研究規(guī)模都十分有限，難以形成規(guī)模效益；第二，現(xiàn)有成果介紹性有余而指導性不足，尚難以言及系統(tǒng)化，更遑論對實踐給予有價值的指導；第三，研究成果分散，缺乏總綱性的理論架構(gòu)，學者們在相對狹小的領域內(nèi)自說自話，理論間缺乏相互溝通和聯(lián)系。第四，大多數(shù)研究只是局限在將微觀經(jīng)濟學的基本概念套用到法學研究領域，在“成本”、“效益”、“邊際”等概念表述的背后，難尋系統(tǒng)的經(jīng)濟學模型分析，說服力十分有限；第五，也是最為重要的一點――任何方法論的移植，都涉及到本土化的問題，一方面在該問題上有所關注的學者十分有限，另一方面，即使是目前這些為數(shù)不多的學者的成果，也大多集中在宏觀的社會主義法制法治、和諧社會等寬泛的意義上，缺乏與能夠體現(xiàn)出中國特色的具體案例的分解和剖析。①（參見前頁注釋①）

令人欣喜的是，兼?zhèn)浞▽W和經(jīng)濟學研究背景、并具學者和官員身份的游勸榮教授的力作《法治成本分析》，在一定程度上彌補了我國經(jīng)濟分析法學研究的不足。②（參見前頁注釋②）

二、總結(jié)與超越：中國特色經(jīng)濟分析法學的前言

筆者認為，案頭的這本《法治成本分析》的價值，可以從如下三方面進行簡要分析。

第一，在理論分析上，體現(xiàn)出濃重的經(jīng)濟分析法學氣息。憑借深厚的經(jīng)濟學修養(yǎng)，作者對于法治的成本進行了深入、細化的分析。其最為突出的特點，是將西方經(jīng)濟學（尤其是微觀經(jīng)濟學）的成本理念系統(tǒng)的引入到現(xiàn)代法學的解構(gòu)中來。在筆者視為全書精華所在的第二章“法治成本”部分中，作者對法治的成本從不同角度進行了精辟的剖析。首先，把法治成本分為生產(chǎn)成本、邊際成本、機會成本和交易成本四類。具體到法學的論域中來，認為生產(chǎn)成本是指制定并實施某一單位的法律所應支付的費用。邊際成本是指法律的供給達到社會需求的飽和狀態(tài)之前，每制定和實施一部新的法律，由于與其他法律規(guī)范相互支持和相互作用，邊際成本遞減。機會成本則具體分為兩個方面，其一，是否選擇法律作為調(diào)整方式；其二，在選擇法律作為調(diào)整方式的前提下，具體運用何種法律手段。而交易成本又被進一步劃分為信息成本、談判成本、救濟成本、執(zhí)行和監(jiān)督成本]2]。其次，從構(gòu)成的角度來看，又把成本分為靜態(tài)成本和動態(tài)成本。一般學者之把法律實施成本的焦點聚集于立法成本、執(zhí)法成本、司法成本等問題上，而這一切在游教授看來只是法治成本的組成部分之一，即所謂的靜態(tài)成本。進而，從更為宏觀的角度上，作者提出了法治的動態(tài)成本，即所謂的效率的消解、公正的流失、體制失靈、觀念失衡、社會經(jīng)濟負擔加重等。①在筆者看來，這種法治成本動態(tài)化的眼光，至少在我國目前的經(jīng)濟分析法學研究領域，是相當獨到的。一來拓寬了學者們研究的視野，二來把一些法理學、法社會學的問題兼容進來，某種程度上也淡化了經(jīng)濟分析法學在我國法學界純粹的工具主義色彩。再次，在基本理論分析的基礎上，對兩種關于法治建設的錯誤論調(diào)予以了堅決的駁斥。游教授認為目前存在兩種錯誤論調(diào)，即無成本論和高成本論。無成本論“就是對法治本身及其進程中可能帶來的負面東西……沒有足夠的認知，也沒有理性面對的心理準備，‘天真’的認為法治及其進程一片光明、一片坦途”]3]。這又與后文的“速勝論”相互照應。而高成本論就是“認識到法治及其進程不會一帆風順、也不可能一路坦途，其間社會包括它的每一個成員都要為此付出成本和代價，并且認為這種代價和成本很高，以致普遍超出人們的負擔能力”]4]。這又與后文的“悲觀論”相互照應。這種理論向現(xiàn)實的過渡，正體現(xiàn)出作者在鉆研理論問題的同時又對實踐有著足夠的關懷，極大凸顯了著作的現(xiàn)實指導意義。

第二，在案例遴選上，顯現(xiàn)出濃郁的中國特色。得益于常年位居相關領導崗位的關系，游教授對于現(xiàn)實中典型事例的關注有著不同于一般學者的敏感性。難能可貴的是，這些事例中的絕大多數(shù)都體現(xiàn)出了濃郁的“中國特色”。例如，在論述違法成本的部分，作者所舉的某青年針對天安門廣場吐一口痰罰款五角的規(guī)定而在支付了一元錢后吐了兩口痰的事例，使讀者對于適度的違法成本所帶來的收益有了明確的認識。又如，在論述法治與效率的部分，關于上世紀80年代“嚴打”期間出現(xiàn)的個別地方一味追求在“快”、“重”、“嚴”等方面的攀比，甚至出現(xiàn)七天就把犯罪分子送上刑場的事件，使讀者不得不對嚴格程序?qū)τ诜ㄖ涡Ч膬r值陷入深深的反思。再如，通過對我國普遍存在的遇到礦難就下令全省煤礦一律停產(chǎn)安全檢查、遇到網(wǎng)吧大火就讓所有網(wǎng)吧一律停業(yè)等事例的詮釋，作者又把批判的矛頭直指習以為常的“專項斗爭”和“運動性執(zhí)法”。一個個鮮活生動的案例，無不烙著“中國特色”的印記。倘若不從這些切實的案例出發(fā)，我們的社會進步和法治發(fā)展又豈能僅僅憑借一種觀點的借用、一個理論的移植而輕易實現(xiàn)？筆者在前文已經(jīng)指出了經(jīng)濟分析法學在我國本土化過程中的缺陷，而這本《法治成本分析》，恰恰在這一個極為重要卻又極少人問津的問題上，做出了一種難能可貴的表率與示范。

第三，在論證模式上，表現(xiàn)出濃厚的前言色彩。了解微觀經(jīng)濟學的人都清楚，微觀經(jīng)濟學的魅力就在于將現(xiàn)實中紛繁復雜的經(jīng)濟現(xiàn)象進行量化分析，以從中發(fā)掘出具有普遍適用價值的規(guī)律，進而實現(xiàn)對經(jīng)濟生活的指導作用。而經(jīng)濟分析法學正是由于秉承了微觀經(jīng)濟學的這一特點，故而在法學分析的條理性、客觀性上，都有著其他法學分析方法無法具備的優(yōu)勢。但是，這本蘊涵著濃重的經(jīng)濟分析法學色彩的《法制成本分析》的謀篇和行文，卻大大出乎筆者意料。其一，通篇幾乎沒有經(jīng)濟分析法學基本定理的蹤影。從科斯定理的第一律、第二律，到波斯納定理的“模擬市場”理念，游教授全然不予涉及。其二，可以稱為微觀經(jīng)濟學標志之一的經(jīng)濟模型分析，也在該書中遍尋不著。作者也在后記中謙虛地指出：“本書只是對其中的一些主要問題做了一些初步的探討，意在拋磚引玉?！惫P者認為，這與游教授對該書的定位有關。其一，本書只是提出了一些經(jīng)濟學中最為基本的概念，諸如各類成本、效益等，并沒有涉及具體的專題性分析，如需求彈性、價格彈性、邊際成本等。這可以稱為前提目的。其二，本書的另一意旨，在于將這些經(jīng)濟學概念引入到法學領域，并積極尋求與具體的法現(xiàn)象的對應關系，進而為真正意義上的經(jīng)濟分析法學研究奠定基礎。這可以稱為過渡目的。其三，本書的最終落腳點，在于如何將我國的法治實踐狀況融入到具體的經(jīng)濟分析中來，為所謂的“第二次飛躍”提供堅實的理論前提。這可以稱為終極目的。綜上可以發(fā)現(xiàn)，該書的用意，實際上是在于提出一種適合中國國情的經(jīng)濟分析法學的理論前言，或者為我國的經(jīng)濟分析法學劃定出相對穩(wěn)定的研究范圍。游教授所謂的的“拋磚引玉”，大概意在于此。

三、反思與突破：法治成本分析的理論困境

雖然《法治成本分析》一書對中國特色的經(jīng)濟分析法學有著獨到的見解，然而下列問題所帶來的局限性，依然是游教授乃至所有經(jīng)濟分析法學人所必須面對的挑戰(zhàn)。

首先，來自于經(jīng)濟分析法學本身的困境。毋庸置疑，經(jīng)濟分析法學為現(xiàn)代意義上的法學的解構(gòu)提供了一種嶄新的途徑。但是，其理論本身的困境，也成為它進一步發(fā)展的巨大障礙。其一，和微觀經(jīng)濟學一樣，經(jīng)濟分析法學的理論前提是著名的“經(jīng)濟人假設”。但在實踐中，是否所有處于某種法律關系中的人都是純粹的以個人利益最大化作為唯一行為標準的“經(jīng)濟人”呢？答案自然是否定的。人生觀、價值觀的差異無疑對經(jīng)濟分析法學的理論前提構(gòu)成了挑戰(zhàn)。其二，經(jīng)濟分析法學以微觀經(jīng)濟學原理為理論基礎，微觀經(jīng)濟學的研究方法又以定量分析為邏輯起點，而現(xiàn)實中諸多足以對法產(chǎn)生重大影響的社會現(xiàn)象（如道德、社會聯(lián)系等）是難以進行量化的，這無疑構(gòu)成了經(jīng)濟分析法學的理論盲區(qū)。其三，微觀經(jīng)濟學的諸多定理、推論，都建立在復雜的假設前提之下，故而是一種理想狀態(tài)下的理論推導。法學作為一門聯(lián)系廣泛的基礎社會科學，在實踐中極難產(chǎn)生完全符合某一經(jīng)濟模型所有假設條件的理想狀態(tài)，因此，單純的理論分析在復雜的法律實踐問題面前往往表現(xiàn)出些許蒼白與無奈。其四，經(jīng)濟分析法學的最終落腳點都集中于投入產(chǎn)出比――即如何投入最小的成本而獲得最大的收益，也就是法學領域中的“效率”問題。但是與經(jīng)濟學的單一目標不同，法學除了追求效率外，更注重對公平的關懷，甚至某種條件下承認公平優(yōu)位于效率。理念的差異也成為了用經(jīng)濟犯法分析法現(xiàn)象的巨大障礙之一。

其次，在經(jīng)濟分析法學植入我國的過程中存在一系列可能誘發(fā)排斥反應的因素。其一，在經(jīng)濟學與法學的差異方面，由于我國自改革開放后大量引入了西方的現(xiàn)代企業(yè)制度，而限于意識形態(tài)對個學科的影響程度不同，法學則更多地保留了自己的“中國特色”。因此，作為經(jīng)濟學和法學的交叉學科，我國的經(jīng)濟分析法學必須調(diào)整好兩個基礎學科之間的差異，甚至是某種程度上的張力關系。其二，兩大法系的差異方面。由于歷史原因，我國在法治現(xiàn)代化的進程中，更多地吸收了大陸法系的理念與制度，而經(jīng)濟分析法學則滋生于美國這一典型的英美法系國家。這在實踐中的許多問題上體現(xiàn)出差異。例如，“我國《民法通則》規(guī)定，不動產(chǎn)相鄰各方應互相忍讓，為彼此提供方便，按照‘有利生產(chǎn)、方便生活，團結(jié)互助、公平合理’的精神正確處理相鄰關系。所不同的是，在英美法系中只有財產(chǎn)法而沒有物權(quán)法，因此也沒有相鄰權(quán)法律制度，相鄰方之間發(fā)生的干擾、妨害行為是用財產(chǎn)權(quán)規(guī)則來調(diào)整的――首先進行產(chǎn)權(quán)界定，分清哪是‘你的’，哪是‘我的’，如果一方對另一方的產(chǎn)權(quán)造成妨害和損失，就應當予以賠償。”其三，意識形態(tài)方面的差異。經(jīng)濟分析法學的“經(jīng)濟人”假設，從根源上來自于資本主義制度的財產(chǎn)私有制觀念。這使得該學科在試圖進入社會主義公有制占主導地位的中國時，不得不面對意識形態(tài)的巨大鴻溝。能夠在這一鴻溝之上建立起一個堅實的支點，無疑會對經(jīng)濟分析法學在中國的本土化產(chǎn)生巨大的推動作用。

第三，游教授的某些論述本身也存在可斟酌之處。例如，在論述法治的邊際成本的時候，游教授指出：“當法律的供給達到社會需求飽和狀態(tài)之前，每制定和實施一部新的法律，由于與其他法律規(guī)范相互支持和相互作用，其邊際成本呈現(xiàn)遞減趨勢……也就是說，法律的供給充分而不飽和的情況下，法律的消費越充分，法律的成本就越低?！边@是對微觀經(jīng)濟學中“邊際成本遞減”規(guī)律的直接化用。問題在于，這里的結(jié)論是否會因為忽略了機會成本的影響而產(chǎn)生偏差？按照游教授本人的說法，在法治的機會成本中本來就存在選擇何種法律的問題。筆者認為，為了調(diào)整某一關系，立法者首先要選擇是否采用法律作為調(diào)整手段的問題；倘選擇了法律，則又要選擇訂立何種類型的法律（諸如實體法還是程序法？單行法律還是綜合性法律？等等）；倘確立了法律的類型，又要選擇制定何種層級的法律（法律、法規(guī)、還是規(guī)章？）。在以上三個階段中，任一階段的選擇出現(xiàn)偏差，都會導致額外的機會成本的產(chǎn)生，也就會影響到實際表現(xiàn)出來的邊際成本。這似乎又反證了筆者在論述經(jīng)濟分析法學本身的困境的時候指出的“過多單純的前提假設導致該學科本身難以面對復雜的現(xiàn)實問題”的論斷。

四、結(jié)語

著名憲法學家林來梵教授將其代表作《從憲法規(guī)范到規(guī)范憲法》稱為“規(guī)范憲法學的一種前言”，而在筆者看來，游勸榮教授的《法治成本分析》無疑也將成為中國特色的經(jīng)濟分析法學的一種前言。在經(jīng)濟學概念對法學領域的滲透、把經(jīng)濟分析法學的一般原理打上“中國特色”的烙印等問題上，游教授憑借深厚、扎實的法學和經(jīng)濟學素養(yǎng)做出了較為完美的回答，而這，無疑是經(jīng)濟分析法學這一方興未艾的法學研究方法論在我國獲得更為廣闊的發(fā)展空間的寶貴基礎。

參考文獻：

]1] 王振東．現(xiàn)代西方法學流派]M]．北京：中國人民大學出版社，2006：270．

]2] 游勸榮．法治成本分析]M]．北京：法律出版社，2005：32－34．