哲學(xué)的根本特征精選(九篇)
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第1篇：哲學(xué)的根本特征范文
1.世界觀是：人們對整個世界的總的看法和根本觀點(diǎn)
2.哲學(xué)與世界觀的關(guān)系是：哲學(xué)是理論化、系統(tǒng)化的世界觀
3.哲學(xué)的基本問題是：思維和存在的關(guān)系問題/精神和物質(zhì)的關(guān)系問題
4.劃分唯物主義和唯心主義的根本標(biāo)準(zhǔn)是:思維和存在何者為第一性的問題
5.否認(rèn)思維和存在的同一性是不可知論
6.哲學(xué)上的兩大基本派別是：唯物主義哲學(xué)和唯心主義哲學(xué)
7.唯物主義是指主張物質(zhì)(存在)第一性,思維(意識)第二性，物質(zhì)決定意識,意識是物質(zhì)的派生物或反映哲學(xué)的派別(即物質(zhì)在先,意識在后)
8.唯心主義是指主張思維(意識)第一性,物質(zhì)(存在)第二性,意識決定物質(zhì)物質(zhì)是意識的派生物或反映哲學(xué)的派別(即意識在先,物質(zhì)在后)
9.哲學(xué)研究的對象是：關(guān)于自然、社會、思維發(fā)展的一般規(guī)律
10.唯物主義的三種歷史形態(tài)是：樸素唯物主義、形而上學(xué)唯物主義、現(xiàn)代辯證唯物主義和歷史唯物主義
11.唯心主義的基本形式是：主觀唯心主義和客觀唯心主義
12.“存在就是被感知”;陸九淵：“吾心便是宇宙”;王守仁：“心外無物，心外無理”是主觀唯心主義觀點(diǎn)
古希臘柏拉圖：“理念世界”;中國朱熹：“理在事先”;德國黑格爾：“絕對精神”是客觀唯心主義觀點(diǎn)
13.哲學(xué)是辨證唯物主義和歷史唯物主義
14.哲學(xué)的直接理論來源是:德國古典哲學(xué)(黑格爾的辯證法、費(fèi)爾巴哈的唯物主義)
15.產(chǎn)生的最主要的自然科學(xué)基礎(chǔ)是：細(xì)胞學(xué)說、能量守恒與轉(zhuǎn)化定律、生物進(jìn)化論
16.對待的科學(xué)態(tài)度是：堅(jiān)持和發(fā)展
17.哲學(xué)區(qū)別于其他一切舊哲學(xué)的最主要、最顯著的特征是：實(shí)踐性
18.哲學(xué)與舊哲學(xué)的最主要區(qū)別是：創(chuàng)立了唯物辯證的社會歷史觀
19.辯證法和形而上學(xué)根本對立的焦點(diǎn)在于：是否承認(rèn)事物的內(nèi)部矛盾是事物發(fā)展的動力
20.辯證法：聯(lián)系、發(fā)展、矛盾、全面;形而上學(xué)：孤立、靜止、否認(rèn)矛盾、片面
21.唯物辯證法與黑格爾辯證法的本質(zhì)區(qū)別在于：前者以唯物主義為基礎(chǔ)，后者以唯心主義為基礎(chǔ)
22.哲學(xué)同各門具體科學(xué)的關(guān)系屬于：一般和個別、普遍性和特殊性、共性和個性的關(guān)系
23.哲學(xué)的產(chǎn)生要依賴自然科學(xué)的成果，這說明：哲學(xué)以具體科學(xué)為基礎(chǔ)
24.在世界是否的統(tǒng)一性的問題上，存在著：一元論與二元論的對立
25.哲學(xué)上的二元論是：唯心主義的一種形式
第2篇：哲學(xué)的根本特征范文
關(guān)健詞： 人學(xué) 實(shí)踐唯物主義 現(xiàn)實(shí)活動
人學(xué)研究的興起是世界哲學(xué)的主潮，雖然它在中國起步較晚，但起點(diǎn)較高，受到國內(nèi)哲學(xué)界的廣泛關(guān)注，已成蓬勃之勢，學(xué)者們采用全新的眼光去重新審視哲學(xué)。人學(xué)以嶄新的面貌出現(xiàn)，它就有理由成為相關(guān)領(lǐng)域的典型代表而起作用，從某種程度上也可以說是時代精神的結(jié)晶，是先進(jìn)思想的代表。因此，在人文學(xué)科領(lǐng)域內(nèi)它將起到的作用是不容忽視的，如何建設(shè)當(dāng)代的人學(xué)仍然是一個必項(xiàng)受重視的前提性的問題，也是一個基礎(chǔ)性的問題。我認(rèn)為，人學(xué)的建設(shè)必須注重它的實(shí)踐唯物主義品格，以實(shí)踐唯物主義的科學(xué)態(tài)度和方法作為人學(xué)建設(shè)的指導(dǎo)思想。
一、實(shí)踐唯物主義是哲學(xué)的本質(zhì)特征
實(shí)踐概念在馬克思1845年的《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》和1846年的《德意志意識形態(tài)》中曾有過重要的論述，馬克思是以實(shí)踐為基礎(chǔ)去批判舊唯物主義，建立新唯物主義的。整個的歷史觀都是建立在實(shí)踐基礎(chǔ)上的?！蛾P(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》開頭就批評了包括費(fèi)爾巴哈在內(nèi)的舊唯物主義的直觀性，指出它們的主要缺點(diǎn)是不把事實(shí)、現(xiàn)實(shí)、感性當(dāng)作人的感性活動，當(dāng)作實(shí)踐去理解；在人對自然界的關(guān)系的問題上，舊唯物主義哲學(xué)僅靠感性的直觀不可能了解人對自然界的能動關(guān)系，達(dá)到人和自然界的真正統(tǒng)一。真正實(shí)現(xiàn)這種統(tǒng)一的是人的感性的客觀活動，即物質(zhì)生產(chǎn)勞動(這是人類實(shí)踐活動的首要的內(nèi)容)。因此，作為哲學(xué)范疇的馬克思的實(shí)踐概念首要的和基本的內(nèi)容，便是表現(xiàn)人對自然界的能動關(guān)系的物質(zhì)生產(chǎn)活動。正是在這個意義上，實(shí)踐概念的提出才使馬克思決定性地超出了費(fèi)爾巴哈。他不僅拋棄了黑格爾的唯心主義，而且根據(jù)唯物主義的原則改造了他的辯證法，從而積極地?fù)P棄和克服黑格爾哲學(xué)。
實(shí)踐包含著人與自然的關(guān)系，人與社會的關(guān)系，以及人與意識的關(guān)系。這些關(guān)系的總和又構(gòu)成了現(xiàn)存世界中的基本關(guān)系，實(shí)踐是人在現(xiàn)存世界的生活過程中最基本的生存狀態(tài)，是在實(shí)踐過程中的人。可以說，實(shí)踐以縮影的形式映視著現(xiàn)存世界，它蘊(yùn)含著現(xiàn)存世界的全部秘密，是人類所面臨的一切現(xiàn)實(shí)矛盾的總根源。因此，哲學(xué)從實(shí)踐出發(fā)去反觀、透視和理解現(xiàn)存世界，把“對象、現(xiàn)實(shí)、感性”、“當(dāng)作實(shí)踐去理解”，而從實(shí)踐出發(fā)理解現(xiàn)存世界的根本點(diǎn)在于從物質(zhì)實(shí)踐出發(fā)去把握現(xiàn)存世界，把物質(zhì)生產(chǎn)活動所引起的人和自然之間的物質(zhì)變換作為現(xiàn)存世界的基礎(chǔ)。由此看來，把哲學(xué)規(guī)定為“實(shí)踐的唯物主義”，這是一個全局性、根本性的定義，它所表明的不是一種要把理論付諸行動的哲學(xué)態(tài)度，而是指實(shí)踐的觀點(diǎn)是哲學(xué)首要和基本的觀點(diǎn)，“實(shí)踐”是哲學(xué)的建構(gòu)原則。實(shí)踐的唯物主義構(gòu)成了哲學(xué)的本質(zhì)特征。
二、人學(xué)研究的中心內(nèi)容與實(shí)踐唯物主義的共同點(diǎn)是現(xiàn)實(shí)活動中的人
實(shí)踐活動包括人與自然、人與社會及人與其自身意識的關(guān)系，人是實(shí)踐活動的主體。如前所述，處于實(shí)踐活動中的人不是抽象物，而是具體的人、現(xiàn)實(shí)的人?！叭咳祟悮v史的第一個前提無疑是具有生命的個人的存在。因此，第一個需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個人的肉體組織，以及由此產(chǎn)生的個人對其他自然的關(guān)系。首先是有生命的個人的存在，人才能開始其實(shí)踐活動，實(shí)踐活動中人面對世界首先展開的是人與自然的關(guān)系，因此，人對自然的物質(zhì)生產(chǎn)活動即勞動是人的實(shí)踐活動的第一要素”。勞動首先是人和自然之間的過程，是人以自身的活動來引起、調(diào)整和控制人和自然之間的物質(zhì)變換的過程。人自身作為一種自然力與自然物質(zhì)相對立。因此，對于來說，實(shí)踐絕不是從“人的本質(zhì)”或“人的特性”中引伸出來的人本主義的概念，而是從人的現(xiàn)實(shí)存在即他們的現(xiàn)實(shí)生活關(guān)系中概括出來的概念。它內(nèi)在包含著人對自然界及人對社會的雙向互動關(guān)系，實(shí)踐活動首先是人的感性的物質(zhì)活動，偏離了這一點(diǎn)，就不是歷史唯物主義的觀點(diǎn)，也不是實(shí)踐唯物主義的歷史要求。所以，按馬克思和恩格斯的觀點(diǎn)（即實(shí)踐的唯物主義觀點(diǎn))，我們必須把人理解為從事實(shí)際活動、進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)活動的、實(shí)踐的人。也就是說，我們必須從人的活動特別是從人的感性活動、實(shí)踐出發(fā)，才能理解人的現(xiàn)實(shí)的存在和人的現(xiàn)實(shí)的特性和本質(zhì)。由于人的各種形式的活動都是人在歷史中的行動，它們是歷史性的，又是歷史地變化的發(fā)展的，因而人的存在、人的特性和本質(zhì)，都不是固定不變、始終如一的，而是隨著人的歷史性的活動的變化發(fā)展而變化發(fā)展的。
由以上分析可以看出，人學(xué)研究與實(shí)踐的唯物主義有著共同點(diǎn)――現(xiàn)實(shí)的人的活動，正是這種活動聯(lián)結(jié)了人學(xué)與實(shí)踐唯物主義的關(guān)系，使得人學(xué)以實(shí)踐唯物主義的觀點(diǎn)去研究人，研究人的現(xiàn)實(shí)生產(chǎn)生活活動，研究人的本質(zhì)及人的全面自由發(fā)展等關(guān)于人的學(xué)問。在二者的關(guān)系上，實(shí)踐的唯物主義的要求更具基礎(chǔ)性、優(yōu)先性，這需要從哲學(xué)與人學(xué)關(guān)系的分析入手。
第3篇：哲學(xué)的根本特征范文
1.哲學(xué)思維方法的基本介紹
哲學(xué)思維方法指的是人們認(rèn)識、改造客觀世界時所運(yùn)用的具有哲學(xué)特征的思維方法。它很多的特征，首先，它的批判性，辯證法不應(yīng)該是偏向于哪一方的，而應(yīng)該是批判的革命的，具有顛覆的性質(zhì)，不應(yīng)該是偏向于哪一方，而對于其他的產(chǎn)生不平的影響。其次，它的實(shí)踐性質(zhì)，哲學(xué)思維方式應(yīng)該是具有實(shí)踐性質(zhì)的，不應(yīng)該只停留在理論的階段，這樣不具有實(shí)際的知道意義。最后它應(yīng)該是高度概括抽象性的，不應(yīng)該是具體的和實(shí)體的，應(yīng)該具有自己的創(chuàng)新性質(zhì)，具有不斷的前進(jìn)性質(zhì)，不能夠停止不前的，應(yīng)該朝著正確的方向去發(fā)展。不應(yīng)該受到其他因素的影響。例如是從實(shí)踐出發(fā)解決哲學(xué)基本問題，考慮思維和存在的關(guān)系問題是對人與世界的關(guān)系的最高抽象。哲學(xué)深刻地指出人與世界的關(guān)系實(shí)質(zhì)上是以實(shí)踐為中介的人對世界的認(rèn)識和改造關(guān)系。哲學(xué)區(qū)別于其他一切哲學(xué)的根本之處，在于它解決哲學(xué)基本問題的獨(dú)特方式[1]。
2.近代哲學(xué)的思維方式
2.1機(jī)械論的思維方式
機(jī)械論對于近代哲學(xué)的發(fā)展有著巨大的影響，它不是一個單獨(dú)的階段，它的理論近似成為一個機(jī)械，甚至從基本上可能看成一個人的各個零件的相互協(xié)作。這似乎在促進(jìn)人們對事物的內(nèi)部進(jìn)一步的進(jìn)行聯(lián)系，但卻沒有實(shí)際的證據(jù)能夠證明這一點(diǎn)。似乎只是一個形式，完全受制于機(jī)械內(nèi)部的影響，它把整個自然都解釋成一個在運(yùn)動中的、完全受制于物理學(xué)和化學(xué)規(guī)律的客觀存在的體系，這就是將推理過于簡單化了。
19世紀(jì)以前的經(jīng)典數(shù)學(xué)與物理學(xué)的新的方法論將自然界的現(xiàn)象進(jìn)一步得到了解釋，將某些現(xiàn)象歸結(jié)為神的作用進(jìn)一步排除了，物質(zhì)世界的現(xiàn)象只需由自然原因來解釋，將科學(xué)成熟的運(yùn)用解釋自然現(xiàn)象。甚至是有神論的笛卡兒也避開一些因素來探討自然。機(jī)械論發(fā)源于形而上學(xué)，數(shù)百年來受到眾多物理學(xué)家和哲學(xué)家的承認(rèn)，缺點(diǎn)是，由于世界的復(fù)雜性，如果用機(jī)械論來計(jì)算事物發(fā)展，由于變量眾多，會形成巨大的方程組工程式，所以機(jī)械論在面對復(fù)雜的如人體方面無實(shí)用性可言。到了18世紀(jì)法國啟蒙哲學(xué)那里，機(jī)械論成為了支配性的思維方式，它的進(jìn)步意義在于破除了因?yàn)樯駥W(xué)的異化導(dǎo)致的蒙昧，人類對世界的認(rèn)識更加趨于客觀化。
2.2形而上學(xué)的思維方式
形而上學(xué)是指，不可見之物控制可見的形，不可見之物導(dǎo)致可見的事件的發(fā)生，操縱可見事件如何發(fā)生，不可見之物形成可見的現(xiàn)象形狀。不可見之物可以解釋為規(guī)律，也可簡稱為“道”。不可見的形而上之物地位高于可見之物，并且不可見是其典型特征。研究高于可見的那不可見之物就是形而上學(xué)。哲學(xué)史上經(jīng)歷了兩個發(fā)展形態(tài)，一指研究超感覺、超經(jīng)驗(yàn)的有形體之外的對象的哲學(xué)，哲學(xué)中探究宇宙根本原理的部分。二指與辯證法相對的、用孤立的、靜止的、片面的觀點(diǎn)觀察事物的思維方式。物質(zhì)世界存在于人的大腦及其意識之外，如何反映和認(rèn)識這個充滿無窮魅力的外部世界，不僅是我們活著的人所具有的天然沖動，數(shù)千年的我們古人早已開始了這種深入的探索歷程。人大腦中的意識所具有的天然般的慣性深入的特點(diǎn)，與其他生命不同，人類在選擇生存條件所采取的方式方法要豐富得多。
2.3思辨的思維方式
在西方哲學(xué)發(fā)展史上，康德是一個獨(dú)立思考的人，能夠?qū)τ诤芏嗍挛镞M(jìn)行獨(dú)立的思考然后提出自己的見解，不去相信所有的事物，對于哲學(xué)同樣是這樣。他嘗試著創(chuàng)立“先驗(yàn)邏輯”。這就是將知識等進(jìn)行進(jìn)一步的去規(guī)范。先驗(yàn)邏輯，卻造成了現(xiàn)象與本質(zhì)的對立不同意，這樣就造成了很大的矛盾，同時也使得經(jīng)驗(yàn)材料和思維內(nèi)容的對立不統(tǒng)一。這樣就使得它的嘗試失去了實(shí)際的應(yīng)用意義。在黑格爾看來，形而上學(xué)思維方式之所以不合理，是因?yàn)樗乃季S邏輯不能夠合理的推理出來，產(chǎn)生了很多的矛盾。黑格爾的這種想法是自己臆想出來的，存在人為的缺陷。所以，對于馬克思的哲學(xué)來說，它與黑格爾哲學(xué)的根本區(qū)別，問題不在于辯證思考，而在于怎樣地辯證思考。
第4篇：哲學(xué)的根本特征范文
《基因倫理學(xué)》作者為德國哲學(xué)家?guī)鞝柼亍０轄柎?，中譯本是由華夏出版社2001年1出版的（譯者：馬懷琪），本專著副標(biāo)題為“人的繁殖技術(shù)化帶來的問題”，從這里看出，書名為《基因倫理學(xué)》是不大恰當(dāng)?shù)模℅enethik，德語），基因及基因技術(shù)涉及到的倫理問題遠(yuǎn)遠(yuǎn)不止人的繁殖技術(shù)化給倫理體系帶來的沖擊，但人的繁殖技術(shù)化所引發(fā)的倫理思考又是最深刻的，它關(guān)系到“人的本質(zhì)”問題。
總的來說，作者是從以下三個方面來論述基因-生殖領(lǐng)域的倫理問題，一、任何一項(xiàng)技術(shù)都有它特別的目的并帶來特殊的問題，同時也會形成一種總體關(guān)系，即通過這項(xiàng)技術(shù)，人是否真的獲得了控制自身進(jìn)化的能力？二、與此相連，產(chǎn)生一系列基本問題，如：是否允許我們像對待外部自然界那樣操縱和改變我們本身的自然體？三、立場觀點(diǎn)的分歧往往以沒有表露出來的假定前提為基礎(chǔ)：面對人的繁殖技術(shù)化，采取“道德立場”的意思是什么？
圍繞這三個問題，作者對人類繁殖技術(shù)的革命轉(zhuǎn)開了全面深入的論述，并對迄今為止進(jìn)行的討論進(jìn)行了總結(jié)，并提出了自己的看法，即：我們應(yīng)當(dāng)如何理解日益受到威脅的“人的本質(zhì)”？
作者首先從人工生殖、體外養(yǎng)育、遺傳咨詢、產(chǎn)前診斷、遺傳檢查、遺傳普查等一系列基因技術(shù)講起，作者深深體會到這場技術(shù)導(dǎo)致的人類自我認(rèn)識和自我控制能力的增強(qiáng)，導(dǎo)致的人類行為選擇權(quán)的急劇擴(kuò)張，作者指出：“這些新的途徑和方法同樣讓人感到矛盾，就像迄今為止的所有科學(xué)和技術(shù)變革曾經(jīng)讓人感到困惑一樣”。在基因工程領(lǐng)域，作者認(rèn)為需要準(zhǔn)確而規(guī)范的定位，建立一門基因倫理學(xué)，在作者的論述中，基因倫理學(xué)主要是從理論上研究這項(xiàng)技術(shù)帶來的問題，并且主要是提出在以負(fù)責(zé)任的態(tài)度對待這些新的行為方式時所應(yīng)遵循的價(jià)值觀，標(biāo)準(zhǔn)和原則。
當(dāng)然，在作者寫這本書之前，關(guān)于基因生殖技術(shù)的道德倫理問題已引起了廣泛的討論。兩種比較對立的觀點(diǎn)是：對這次技術(shù)持積極樂觀的態(tài)度，強(qiáng)調(diào)這種新技術(shù)將擴(kuò)大個人的行為自由，能把很多無法生孩子的人從生命命運(yùn)的束縛中解放出來并保護(hù)他們的后代免遭遺傳疾病的痛苦，另一種觀點(diǎn)就截然對立，對這次新技術(shù)表示了反感，著眼于其負(fù)面效應(yīng)。
面對這種爭論，作者在“本書目的”這一專門論述中就明確指出不準(zhǔn)備討論解決每個問題的詳細(xì)細(xì)節(jié)，而把重點(diǎn)放在依然爭論著的基本問題上，如：有沒有理由從原則上否定基因-生殖工程？能把人的本質(zhì)作為這種否定的立論基礎(chǔ)嗎？所以作者提出他不想逐一討論每一項(xiàng)技術(shù)，而且研究他們的總體關(guān)系；作者著重研究二種方案，一種是以人的自然本質(zhì)中推導(dǎo)出道德原則的努力引發(fā)的一系列需要從理論上闡明的難題，二是從“自主”、“自決”這類角度對基因-生殖工程作出道德評價(jià)。應(yīng)該說，作者這樣的立意還是很具高度的，有利于深刻探討某些關(guān)鍵性的問題。
二
人的繁殖社會化帶來的首要問題是人的本質(zhì)的破壞，人之實(shí)體的破壞，作者將這個問題作為兩大論述重點(diǎn)之一。作者認(rèn)為，“人的本質(zhì)”這一概念代表下面意思的總和：對于人，即非按照他自己的意愿和功績，亦非把他放在社會中和通過社會來加以定義，而只是從自然的角度去看待他。這樣，如同所有其他生物，人也有一個生物學(xué)的結(jié)構(gòu)，這一結(jié)構(gòu)，決定著人的肉體組織及其行為舉止的某些基本特征，作者認(rèn)為，本質(zhì)具有普遍性，為每個個體的人及其全體同類所共有，它是與生俱來的，它是個體存在和自身發(fā)展的自然基礎(chǔ)，是既不受支配也不能改變的。
其實(shí)，“人的本質(zhì)”這個詞具有含糊性，在人類學(xué)、心理學(xué)、倫理學(xué)、政治哲學(xué)中均會出現(xiàn)這個詞，不過，只要從對其自古希臘以來哲學(xué)論爭匆匆掃上一眼，就會看到一片混亂景象：它的含義往往是模糊不清，幾乎沒有精確的定義，而且每次重新確定其含義的嘗試都對一系列爭論著的定則造成沖擊，一種難以克服的模糊性似乎更符合這個詞的“戰(zhàn)略功能”。人的實(shí)體亦即人的肉體和精神、本質(zhì)和尊嚴(yán)、生物學(xué)的根基和個性的統(tǒng)一體，如果說基因倫理學(xué)是一種因人的繁殖技術(shù)化而產(chǎn)生的憂慮的哲學(xué)表達(dá)，則必然涉及對這個人的實(shí)體的保護(hù)、保存和保障。人的實(shí)體應(yīng)當(dāng)被認(rèn)為是包括人的精神與肉體的統(tǒng)一體，人的實(shí)體可以由一定的人的形象加以表達(dá)，作者認(rèn)為，這種人的形象是對基因一生殖工程進(jìn)行道德評價(jià)的基礎(chǔ)。然而，作為這一實(shí)體的基本組成部分，人的自然體不能簡單地歸結(jié)為一種生物學(xué)的事實(shí)，因此，在基因倫理學(xué)的范圍內(nèi)它具有一種特殊的意義，因?yàn)閷τ谌说膶?shí)體的技術(shù)侵蝕來說，它既代表著出發(fā)點(diǎn)又代表著薄弱點(diǎn)，所以，人的自然體必須作為神圣不可侵犯的東西而受到尊重。
作者分析了一直以來關(guān)于這方面討論的內(nèi)容，總結(jié)出了在人的自然本質(zhì)中尋求道德取向遇到的根本性的難題。
第一個難題是由于不可能明確區(qū)分人身上或者人體內(nèi)哪些是“自然的”哪些是“人工的”而造成的。其實(shí)，即使對于人以外的客觀事物，我們也沒有掌握普遍性的，明確的判斷標(biāo)準(zhǔn)，可以據(jù)此決定某一事物是自然的還是人工的。只有了解它是如何形成的才能夠讓我們作出這樣的決定。所以，自然之物與人工之物之間的界線在本體上是無法固定的，在很多情況下，我們只能按照自然的或者人工的程序予以分級，亦即按照有關(guān)事物被人類改變的程度進(jìn)行分類。由此直接得出的結(jié)論是，就人本身而言，按照他的特性和行為方式的定義，已經(jīng)不可能期待在他身上還有什么絕對自然的東西。難道人的特性或者行為方式上中，還有未曾被人的行為以任何一種方式侵襲，改變或者轉(zhuǎn)換過嗎？因此，在人身上尋求一種可以說是純粹而又天然的自然之物的努力都是沒有希望的。
即使我們在人身上找到了某種自然的特征，我們也依然沒有什么重大的進(jìn)展。體內(nèi)受精的必然性毫無疑問就是這樣一種自然特征，但我們有什么資格把這種代表所有哺乳動物的特征當(dāng)作人的本質(zhì)的一部分呢？作者發(fā)出了這樣一個深刻的問題。人類在迄今為至全部歷史中通過體內(nèi)受精進(jìn)行繁殖這一事實(shí)大概根本不能作為這一過程立為道德標(biāo)準(zhǔn)的理由。實(shí)體論者始終處于一種把人類根據(jù)歷史和親自經(jīng)歷所熟悉的一些人類特征當(dāng)作無法離棄的本質(zhì)特征加以定期并使之教條化的危險(xiǎn)之中。
在人的自然本質(zhì)中尋求道德取向遇到了根本性的難題，所以倫理學(xué)家們都致力于尋求一種判斷標(biāo)準(zhǔn)，借助它可以確定，一個人或者所有人的哪些可以實(shí)際證實(shí)的特性是其自然組成部分，并且因此而作為不可觸犯的禁地，而其他特性則是因事而變的，因此可以合法地加以操縱。但這種努力在哲學(xué)上是有一個需要解決的問題：想讓道德行為取向的辯護(hù)基礎(chǔ)自我禁錮于自然之中的任何努力。正如，康德所表達(dá)的，都有“一種不可避免的兜圈圈的癖好，并且愛把它們應(yīng)當(dāng)解釋的道德悄悄地設(shè)置成前提條件”。（康德：《道德形而上學(xué)基礎(chǔ)》，P433），這樣必將導(dǎo)致把人的自然本質(zhì)已于事先當(dāng)成標(biāo)準(zhǔn)看待并作為標(biāo)準(zhǔn)加以解釋，以便再從中引出人們先前植于其中的標(biāo)準(zhǔn)，所以，只有提出一種不依賴于自然事實(shí)的“判斷標(biāo)準(zhǔn)”，為突出人的生物結(jié)構(gòu)的某些特征以“作為一種規(guī)范的、具有約束力的人的實(shí)體”提出擺脫自然制約的理由，才能打破這種循環(huán)。
作者列舉了實(shí)體論方面舉出的三種理由：神學(xué)的、決定論的理由（如把承認(rèn)胚胎是人解釋為一種決定的結(jié)果）、結(jié)果論的理由，作者認(rèn)為這是一種帶有陷阱的模糊理由表達(dá)的擔(dān)憂，即使作出顯然很微小的讓步就已經(jīng)有可能滑入道德上的斜坡并且最終落入整個技術(shù)干預(yù)合法性的論述中。
其實(shí)，實(shí)體論者論據(jù)的效果與其說是一個倫理問題，不如說是一個經(jīng)驗(yàn)問題。
三
在西方國家哲學(xué)傳統(tǒng)中表述的人類學(xué)概念，正如我們所看到的，處在相互對立的兩極的應(yīng)力場中，一極是人的自然本質(zhì)，另一極是人的主觀能動性。實(shí)體論強(qiáng)調(diào)人的自然的一面，竭盡全力從倫理上保護(hù)人的“自然實(shí)體”不受技術(shù)的侵犯，而反實(shí)體論的各個流派則盡量突出另外一極，對他們來說，人首先是主體，一種理性的、自主的，并有能力統(tǒng)治自然的生物。
作者列舉了基因倫理學(xué)中以人的主觀能動性這四層定義為出發(fā)點(diǎn)的各種見解，并且將之統(tǒng)稱為“主觀論”。其實(shí)，在基因倫理學(xué)中，主觀論的特征是始終一貫地以人的主觀能動性為基礎(chǔ)：對于它，人不僅是事實(shí)上的主體，而且也是假定的主體，它的中心任務(wù)是從倫理上確認(rèn)這種主觀能動性的合法性并且促進(jìn)這種主觀能動性。它表達(dá)的是對人的一種特定解釋，按照這種解釋，人從根本上說就是一種主體，在這方面，人的道德主觀、意識起著一種關(guān)鍵的作用。承認(rèn)人的自主的一個直接后果就是從根本上否定了所有預(yù)先確定的道德規(guī)范之根源的合理性，不管這些根源是出于自然，還是出于形而上學(xué)和宗教。當(dāng)基因倫理學(xué)中主觀論這一派把自主和自我改變作為人性的基本定義加以強(qiáng)調(diào)時，它不但在人類學(xué)理論上與實(shí)體論形成了對立，而且在道德實(shí)踐上也能到了它的對立面。
主觀論也存在問題，在基因-生殖技術(shù)的道德問題上同樣遇到了困難。比如，對于二種自我進(jìn)化戰(zhàn)略根本不可能建立長期的有形目標(biāo)。在定義“損害”和“惡”時的不確切性，以及在劃定道德上具有約束力的堅(jiān)硬內(nèi)核與其柔性核算外殼之間的界限時的難處等等。作者認(rèn)為主觀論在基因倫理學(xué)中占據(jù)了優(yōu)勢，其出于三點(diǎn)理由：一是它避免了實(shí)體論在確定一個不可觸動的人的實(shí)體的所糾纏的論證問題；其二，它順應(yīng)了近代把人作為獨(dú)立主體的自我認(rèn)識，三是因?yàn)樗鳛橐环N公眾基因倫理學(xué)的基礎(chǔ)不但不會使實(shí)體論的個人合法性受到質(zhì)疑，反而使之得到了強(qiáng)調(diào)。在這一點(diǎn)上，這兩種基本立場是不對稱的：一種面向公眾的具有約束力的實(shí)體論基因倫理學(xué)讓個人承擔(dān)了放棄技術(shù)干預(yù)其繁殖過程的責(zé)任，而一種面向公眾的具有約束力的主觀論基因倫理學(xué)根本就沒有給個人指定這一類干預(yù)。所以，主觀論為一種個人實(shí)體論繁殖戰(zhàn)備留出了空間，但不能顛倒。
所以，基于實(shí)體論論證方面的問題，鑒于人的主體性質(zhì)以及兩種基本立場的非對稱性，只能承認(rèn)主觀論可以作為一種具有約束力的公眾基因倫理學(xué)的基礎(chǔ)。
四
第5篇：哲學(xué)的根本特征范文
由于諸多哲學(xué)的、社會歷史的等方面的原因，古代哲學(xué)家們很難將技術(shù)系統(tǒng)地納入自己的視野，技術(shù)也就難以以相對獨(dú)立的身份進(jìn)入哲學(xué)的殿堂，從而使得作為人類命運(yùn)的技術(shù)一直徘徊在把“人是什么”作為自己沉思重點(diǎn)的哲學(xué)之外，直到19世紀(jì)后半葉才開始受到哲學(xué)關(guān)注，并逐步成為一個新的獨(dú)立學(xué)科——技術(shù)哲學(xué)。
技術(shù)與人類社會相始終。制造和使用工具，以及技術(shù)的文化傳承，乃是人類生存模式的要素，而且為一切人類社會所實(shí)踐。另外，人類似乎是能夠制造出工具來制造另一些工具的唯一生物。沒有工具，人類就是一個十分脆弱的物種，也沒有一種人類社會可以沒有技術(shù)而得以維持。人類自身的進(jìn)化成功，在很大程度上是有幸掌握了工具的制造和使用并使之傳承下去。因此，人類進(jìn)化史的基礎(chǔ)是技術(shù)史。所以，盡管由于社會歷史的原因，技術(shù)難以進(jìn)入哲學(xué)家們系統(tǒng)研究的視野，但還是存在著零散的關(guān)于技術(shù)或技藝的哲學(xué)思想。對技術(shù)完全視而不見是不可能的。也就是說，這種遺忘僅僅是指哲學(xué)家們沒有對技術(shù)進(jìn)行過專門研究，沒有形成一種系統(tǒng)的理論，關(guān)于技術(shù)的思想還是存在的。但這種技術(shù)的哲學(xué)思想并不是以獨(dú)立的身份展現(xiàn)的，而是伴隨著其他主流思想出現(xiàn)，是一種伴隨性存在。
對歷史的思想作考察是歷史哲學(xué)的使命。對構(gòu)成人類歷史的關(guān)鍵因素——技術(shù)的思想作考察同樣也是技術(shù)哲學(xué)的使命?！八枷搿笔侨祟惒豢苫蛉钡臇|西，人類之所以異于禽獸，道理就在于此。在感覺、知覺和認(rèn)識或本能與意志方面，凡是屬于人類的都含有一種“思想”；而哲學(xué)用以觀察歷史的唯一的“思想”就是理性，理性是世界的主宰，世界歷史因此也是一種合理的過程。也就是說，技術(shù)思想是歷史存在著的。正是由于這些思想的內(nèi)在的實(shí)踐特征，它們揭示了生活世界，而這個生活世界的總體特征性聯(lián)接確實(shí)在世界觀意義上呈現(xiàn)出哲學(xué)的特征。同時，技術(shù)也有著重要的認(rèn)識論層面的特征，正是由于該認(rèn)識論層面，對于在哲學(xué)對話中置入與技術(shù)有關(guān)的論題起到了重要作用。
第6篇：哲學(xué)的根本特征范文
關(guān)鍵詞 近代西方哲學(xué) 現(xiàn)代西方哲學(xué) 哲學(xué)
一、近現(xiàn)代西方哲學(xué)概述
（一）近代西方哲學(xué)概述
近代西方哲學(xué)是伴隨著人類的自由思想的逐漸形成和神學(xué)的沒落逐漸發(fā)展起來的。其發(fā)展過程可以分為三個階段：
第一階段是15至17世紀(jì)初，即文藝復(fù)興時期。人文主義和自然主義是這一階段研究的中心，并形成了人文主義和自然哲學(xué)兩股互相聯(lián)系又有一定區(qū)別的思潮。
第二階段是17世紀(jì)初至18世紀(jì)末，在這個階段資本主義獲得了了進(jìn)一步的發(fā)展，自然科學(xué)著重分門別類的研究，哲學(xué)的興趣則集中在主體與客體的關(guān)系問題上。以笛卡爾和萊布尼茨為代表的唯心主義唯理論認(rèn)為，只有在一個完全清楚明白無可懷疑的公理的基礎(chǔ)上，經(jīng)過理性認(rèn)識能力進(jìn)行清楚明白、準(zhǔn)確無誤的推理，才能得到真正的知識。
第三階段是18世紀(jì)至19世紀(jì)。自然科學(xué)在這個時期取得了巨大成就，促使西方近代哲學(xué)發(fā)展到了最高階段。這一時期，逐漸形成了以康德、黑格爾為代表的德國古典唯心派別。德國古典唯心派別認(rèn)為哲學(xué)的任務(wù)就是在思維第一性的基礎(chǔ)上，力求使存在與思維、主體與客體統(tǒng)一起來。
（二）現(xiàn)代西方哲學(xué)的概述
現(xiàn)代西方哲學(xué)的特點(diǎn)是新流派眾多、思想方式變化深刻、與現(xiàn)代科技與人文眾學(xué)科的關(guān)系密切、與未來哲學(xué)的發(fā)展息息相關(guān)?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的特點(diǎn)：
1．現(xiàn)代西方哲學(xué)較近代西哲而言，更為關(guān)注語言問題、符號意義和交往問題?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的一個重要特征是承認(rèn)語言哲學(xué)并不以形而上學(xué)或認(rèn)識論為基礎(chǔ)，相反的則是形而上學(xué)、認(rèn)識論和任何其他哲學(xué)學(xué)科必須以語言哲學(xué)為基礎(chǔ)，而且只有通過語言的分析和闡明才能夠研究、澄清或解決任何哲學(xué)問題。
2．現(xiàn)代西方哲學(xué)不再像傳統(tǒng)哲學(xué)家一般崇拜絕對權(quán)威或者絕對真道理、規(guī)則。在哲學(xué)界占有統(tǒng)治地位的不再是一頭獨(dú)大；每一個流派都有自己的追求，或科學(xué)或形而上學(xué)，現(xiàn)象學(xué)與分析哲學(xué)可以相互對立，甚至彼此不同。
（三）現(xiàn)代西方哲學(xué)對近代西方哲學(xué)的超越
1．從排斥、批判形而上學(xué)到“回歸”形而上學(xué)
近現(xiàn)代西哲的區(qū)別重要標(biāo)志之一為對形而上學(xué)的態(tài)度，現(xiàn)代西方哲學(xué)流派絕大多數(shù)對形而上學(xué)進(jìn)行了批判甚至是排斥。這種排斥對于現(xiàn)代西方哲學(xué)轉(zhuǎn)換思維方式，促進(jìn)學(xué)科發(fā)展、進(jìn)一步解放思想有著積極地作用。但也要看到，現(xiàn)代西方哲學(xué)在破舊后并沒有立新，在他們簡單的批判形而上學(xué)后，他們的理論相續(xù)陷入相對主義和虛無主義的困境，他們的理論、他們的人生觀、價(jià)值觀成為了無源之水、無本之木。在這種情況下，許多現(xiàn)代西哲流派提出回歸形而上學(xué)。德國當(dāng)代哲學(xué)家哈貝馬斯指出自康德之后，人類便步入了一個“后形而上學(xué)”的時代。在后形而上學(xué)時代，哲學(xué)必須放棄對整體、大全和作為“這個世界”意義來源的超驗(yàn)本體的尋求①。
2．從抽象思辨轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活
現(xiàn)代西方哲學(xué)對近代西方哲學(xué)的超越有一部分實(shí)現(xiàn)由抽象思辨轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活。許多現(xiàn)代哲學(xué)家都將現(xiàn)實(shí)生活作為其理論的出發(fā)點(diǎn)或歸宿。胡塞爾提出哲學(xué)回到生活世界，海德格爾強(qiáng)調(diào)“在世的在”的意義，維特根斯坦轉(zhuǎn)向日常語言，杜威強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)就是生活，其用意之一就是為了使哲學(xué)轉(zhuǎn)向現(xiàn)實(shí)生活。
3．理清哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系
哲學(xué)家們重新思考哲學(xué)與科學(xué)之間的關(guān)系，并提出了許多新穎的觀點(diǎn)。例如作為生活和行為方法或科學(xué)的方法論，作為對意義的澄明和解釋，對世界和人本身的超越及人的理想和終極關(guān)懷的探究，作為超形而上學(xué)的人文研究的文化學(xué)或“后哲學(xué)文化”，作為對智慧的訓(xùn)練，等等②。
4．關(guān)注領(lǐng)域的轉(zhuǎn)變
譬如從反形而上學(xué)、反基礎(chǔ)主義、反主體主義、轉(zhuǎn)向?qū)ο蛘Z言的關(guān)注，對境域的關(guān)注，等等，這些都極其豐富了哲學(xué)的內(nèi)容和開辟哲學(xué)領(lǐng)域的新天地。哲學(xué)的這些轉(zhuǎn)變，使得哲學(xué)與其他新興學(xué)科之間有了一定得交叉和滲透。這些交叉邊緣更是建立了一定的邊緣學(xué)科，例如科學(xué)哲學(xué)，環(huán)境倫理學(xué)，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)等等。
二、馬克思哲學(xué)對近代西方哲學(xué)的超越
（一）馬克思哲學(xué)對近代西方哲學(xué)的超越
1．以實(shí)踐為基礎(chǔ)的哲學(xué)超越了以抽象理性為基礎(chǔ)的近代西方哲學(xué)
近代西方哲學(xué)繼承了古希臘哲學(xué)的傳統(tǒng)，探討的依舊是抽象本體論，更為關(guān)注的是虛無的宇宙或者一些無法求證的抽象概念，并試圖尋求世界的本原。這些在文藝復(fù)興打破宗教勢力有著積極的作用。在反對宗教神本位的時候，哲學(xué)家的使命就是運(yùn)用理性工具去發(fā)現(xiàn)普遍、自明的理性概念和原則，并加之以宣傳，使之成為打破神本位的有力武器。在具體的建構(gòu)過程中，這種抽象的理性就表現(xiàn)為脫離了人們的實(shí)際生活和實(shí)踐活動的形而上學(xué)的“實(shí)體” ③。
哲學(xué)的基礎(chǔ)是實(shí)踐。哲學(xué)提出意識之所以源于物質(zhì)，此過程離不開主體的社會歷史活動，離不開實(shí)踐。馬克思關(guān)注的不是脫離人的實(shí)際活動、社會物質(zhì)條件的抽象理性，而是實(shí)踐過程中、物質(zhì)生活得社會。哲學(xué)有了嶄新的實(shí)踐觀，才有其自然觀等其他各種觀點(diǎn)。
2．實(shí)現(xiàn)哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換
近代哲學(xué)由于其歷史局限性使其具有的思辨形而上學(xué)和二元對立等缺陷，同時近代西方哲學(xué)主張現(xiàn)實(shí)的人與其實(shí)踐相脫離的抽象的自然界和抽象的絕對化的精神世界。哲學(xué)革命性地實(shí)現(xiàn)哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換，關(guān)注人的價(jià)值、自由和解放，并注重于改造世界?！叭繂栴}都在于使現(xiàn)存世界革命化④”。哲學(xué)從創(chuàng)立到成熟，，是一個不斷的批判傳統(tǒng)西方哲學(xué)思辨形而上學(xué)和超越近代西方哲學(xué)的主客二元分離的過程，最終實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)史上的偉大變革。
3．哲學(xué)在哲學(xué)研究對象上的超越
哲學(xué)以包括自然、社會和人類思維在內(nèi)的整個世界的最一般規(guī)律作為自己的研究對象。第一，哲學(xué)將世界發(fā)展的最普遍最一般的規(guī)律作為哲學(xué)的研究對象，從而正確地解決了哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系問題；舊哲學(xué)將哲學(xué)看成是凌駕于各門具體科學(xué)之上的“科學(xué)之科學(xué)”，所以未能正確解決哲學(xué)與具體科學(xué)的關(guān)系問題。第二，哲學(xué)實(shí)現(xiàn)了唯物論與辯證法的統(tǒng)一，自然觀與歷史觀在唯物辯證的基礎(chǔ)上的統(tǒng)一；舊哲學(xué)為形而上學(xué)唯物主義，唯物論與辯證法分離，同時其自然觀是唯物的，歷史觀則是唯心的。第三，哲學(xué)在實(shí)踐的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)了科學(xué)性與革命性的統(tǒng)一，認(rèn)為哲學(xué)不僅僅是要解釋世界，更重要的是要改造世界。
4．哲學(xué)在哲學(xué)立場的超越
馬克思叫傳統(tǒng)哲學(xué)而言更強(qiáng)調(diào)抽象思維，主張人們通過感性的實(shí)踐去理解一切事物。實(shí)踐思維方式使哲學(xué)從根本上擺脫了近代哲學(xué)的桎梏，宣告了新哲學(xué)的誕生。
（二）馬克思哲學(xué)與近現(xiàn)代哲學(xué)的異同
馬克思源于近代西方哲學(xué)，其思維方式、社會背景均來自西方社會，如何把握哲學(xué)與現(xiàn)代哲學(xué)關(guān)系，對于中西學(xué)者而言是一個重要的命題。所以，在此筆者將二者做一定的比較：
1．多數(shù)現(xiàn)代西方哲學(xué)流派都以自己特有的方式力圖超越以主客心物等二分為出發(fā)點(diǎn)，以建立關(guān)于世界的本源、本質(zhì)的理論體系為目標(biāo)，以基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義等為理論特征的近代哲學(xué)，使哲學(xué)研究在不同程度上從抽象化的自在的自然界或絕對化的觀念世界返回到人的現(xiàn)實(shí)生活世界。
馬哲學(xué)不僅比現(xiàn)代西方哲學(xué)更加徹底全面地超越了近代哲學(xué)的二元分立、基礎(chǔ)主義、本質(zhì)主義和思辨形而上學(xué)等傾向，而且為西方哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展指明了現(xiàn)實(shí)的道路。這具體表現(xiàn)在馬克思不是簡單地?fù)P棄一切舊哲學(xué)，而是力圖徹底打破它們由以出發(fā)的前提。他所關(guān)注的不是建立關(guān)于整個世界的嚴(yán)密完整的理論體系，而是直面人的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐。他由此把實(shí)踐觀點(diǎn)當(dāng)作其哲學(xué)的首要的、基本的觀點(diǎn)；主張通過實(shí)踐來充分發(fā)揮人的能動性和創(chuàng)造性，促進(jìn)人的自由和全面發(fā)展。馬克思正是通過對人的實(shí)踐的意義的深刻揭示和全面闡釋徹底地實(shí)現(xiàn)了對近代哲學(xué)的超越，實(shí)現(xiàn)了哲學(xué)上的革命變革。
2．現(xiàn)代西方哲學(xué)建立在近代西方哲學(xué)的基礎(chǔ)上，沒有完全脫離。譬如在形而上學(xué)，他們一方面批判近代西哲的形而上學(xué)理論，但同時又發(fā)現(xiàn)自己的理論脫離了形而上學(xué)無法得到論據(jù)，所以又以新的形態(tài)去構(gòu)造同樣具有片面性的某種形而上學(xué)。它們揭示了主客、心物等二元分立的種種弊病，特別是使人對象化和物化（異化）的弊病，強(qiáng)調(diào)發(fā)揮人的能動性和創(chuàng)造性，然而卻由此走向了無視客觀實(shí)際的主觀主義。較之哲學(xué)而言，哲學(xué)提出的實(shí)踐觀點(diǎn)，使其跳出了傳統(tǒng)的哲學(xué)方式。
3．哲學(xué)從根本上擺脫了現(xiàn)代西方哲學(xué)的階級基礎(chǔ)，更為符合現(xiàn)代社會的前進(jìn)方向，其以無產(chǎn)階級為其理論的階級基礎(chǔ)，從而擺脫了現(xiàn)代西方哲學(xué)的階級偏見。較之現(xiàn)代西哲而言，馬哲更有革命性，其根本目的即推翻資本主義社會制度，建立新的政權(quán)，即社會主義社會，從而根本解放無產(chǎn)階級及全世界人民。同時，馬哲是一個開放的、在實(shí)踐中前進(jìn)并豐富的哲學(xué)體系?，F(xiàn)代西方哲學(xué)的階級基礎(chǔ)還是資本主義，其思維的局限性和偏見始終如一的存在，他們的哲學(xué)始終是為了維持資本主義的統(tǒng)治，然而資本主義的總總危機(jī)已經(jīng)顯示出了他們的制度的缺陷。哲學(xué)從根本上而言是完全符合現(xiàn)代社會的解放和人的解放的哲學(xué)，是惟一能克服各種類型的西方近現(xiàn)代哲學(xué)都不可避免地存在的這種或那種片面性和局限性的哲學(xué)⑤。
4．馬克思在歷史唯物主義基礎(chǔ)上把生活和實(shí)踐的觀點(diǎn)當(dāng)作其哲學(xué)的基本觀點(diǎn)，克服了西方哲學(xué)家在轉(zhuǎn)向生活和實(shí)踐道路上的唯心主義傾向?，F(xiàn)代西方哲學(xué)并沒有脫離唯心。實(shí)際上大多數(shù)現(xiàn)代西方哲學(xué)流派所要求的是超越以追究世界的物質(zhì)或精神本源為目標(biāo)、以心物相互獨(dú)立和主客完全分離為理論前提的傳統(tǒng)的哲學(xué)思維方式，從而除了反對唯物主義以外，也明確要求反對唯心主義。他們之反對唯物主義，并不是為了宣揚(yáng)唯心主義，而是使哲學(xué)不局限于傳統(tǒng)意義上的唯物唯心之爭，而轉(zhuǎn)向具有自主個性的人及其所牽涉的世界，轉(zhuǎn)向人的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐。這種轉(zhuǎn)向并不意味著籠統(tǒng)地否定外部世界（自然界）自在地存在，而只是認(rèn)為這個世界如果不與人發(fā)生牽涉，就不能成為人的現(xiàn)實(shí)生活和實(shí)踐所及的對象（客觀）世界。
注釋：
①閔仕君."形而上學(xué)"新解.青海社會科學(xué).2004(5).
②劉放桐.對西方哲學(xué)近現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的歷史與理論分析.學(xué)海.2000(05).
③賴海燕，徐春林.略論哲學(xué)對近代哲學(xué)的超越.求實(shí).2002(2).
④馬克思恩格斯全集(第三卷).人民出版社.1979(120).
⑤劉放桐.當(dāng)代哲學(xué)走向:與現(xiàn)代西方哲學(xué)的比較研究.
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第7篇：哲學(xué)的根本特征范文
中醫(yī)學(xué)具有數(shù)千年的歷史，是中國人民長期同疾病作斗爭的極為豐富的經(jīng)驗(yàn)總結(jié)，是我國優(yōu)秀文化遺產(chǎn)的重要組成部分。在古代唯物論和辯證法思想的影響和指導(dǎo)下，通過長期的醫(yī)療實(shí)踐，中醫(yī)學(xué)逐步形成并發(fā)展為完整獨(dú)特的醫(yī)學(xué)理論體系，為中國人民的保健事業(yè)和中華民族的繁衍昌盛做出了巨大的貢獻(xiàn)。
1中醫(yī)學(xué)的世界觀
中國古代沒有哲學(xué)這個名詞，現(xiàn)代哲學(xué)所研究的內(nèi)容在中國古代被稱作“道”?！暗馈笔侵袊糯枷爰覟榱颂接懯澜绲谋驹矗芯渴挛锇l(fā)展變化規(guī)律而提出的?！暗馈逼浔玖x是指行走的道路，有“開頭”、“起始”的意思，故老子及其以后的哲學(xué)家賦予“道”字宇宙本源，萬物之始的涵義。由于道路規(guī)定了行人前進(jìn)的方向，是達(dá)到某一目的地所必由的途徑，故又引申為規(guī)律、道理。在道家學(xué)說中，道既指事物的本源，又指事物的運(yùn)動變化的規(guī)律。道家以外的其他各家學(xué)說則主要著眼于道的規(guī)律性涵義。
中國哲學(xué)注重本根,不像西方哲學(xué)有一條明晰的唯物主義與唯心主義的界限。因此，中國哲學(xué)內(nèi)涵也不能簡單地以唯物主義與唯心主義來劃分。但中國哲人有一個根本一致的傾向，即承認(rèn)變是宇宙之根本事實(shí),變易是根本的，一切事物莫不在變易之中，中國哲學(xué)關(guān)于宇宙大化之根本見解，即在于認(rèn)為宇宙是變動的，宇宙是一個變易不息的大流，是一個生生不息的變易歷程，所以名之大化。西方哲學(xué)中有認(rèn)為動為假相者。印度哲學(xué)家多認(rèn)為變化為虛幻。在中國似乎沒有，中國思想家都認(rèn)為變動是實(shí)在的，這是中國哲學(xué)的一個特點(diǎn)。
國哲人對于變化多數(shù)有深刻的見解，大多數(shù)哲人認(rèn)為變易是普遍的事實(shí)，而變易之中有其常則，其次對變易之規(guī)律與變易之根源，亦多有精深的研究，宇宙總是在運(yùn)動,更無止息之時，只有動中之靜，而無絕對的靜，宇宙根本是運(yùn)動的。因此中國思想家都認(rèn)識到恒動，在恒動的基礎(chǔ)上思考一切，恒動觀成為中國哲人一致的傾向。
“氣”一般人都認(rèn)為是空虛神秘的字眼，其實(shí)是一個比較實(shí)際的觀念，與物質(zhì)的觀念相接近，由于中國古代恒動觀的傾向，“氣”的特性被中國古代一呰哲學(xué)家用來說明宇宙的本源、本體，用“氣”描述一切事物的存在。“氣”即成為中國古代哲學(xué)的重要范疇。因此，中國哲人恒動觀傾向模糊了唯物與唯心傾向，走了以恒動觀為傾向研究一切的方向。
中醫(yī)學(xué)中的氣雖然具有醫(yī)學(xué)方面的特定內(nèi)涵，但就其涵義與特性本質(zhì)來說，與中國古代哲學(xué)是共通的，是對中國哲學(xué)的引用，即用氣的特性闡述其理論。
2中醫(yī)學(xué)的方法論
由于中國哲人恒動觀傾向，究竟本根常與恒動相統(tǒng)一。認(rèn)為一切事物都在變化遷流中，整個宇宙是一個變化的大歷程?；亲冎疂u，變是化之成。事物的反復(fù)兩一乃是根本，反復(fù)是變易之規(guī)律，兩一是變易之根源。變易、反復(fù)、兩一是中國哲學(xué)對認(rèn)識事物運(yùn)動變化的主要貢獻(xiàn)，是中國哲人可貴的認(rèn)識。
陰陽和五行觀念的出現(xiàn)可以看成是中國哲學(xué)形成和開拓的主要標(biāo)志之一，對中國哲學(xué)和中國文化各個方面產(chǎn)生了重要的作用。陰陽概念的產(chǎn)生，其原來的含義是很樸素的。最初僅指光的向背而言，凡向日光或陽光充足的地方為陽，背光或陽光少或陽光照射不到的地方則為陰，上升到觀念只不過是正.反兩個方面和整體現(xiàn)象而已。古人在長期的生產(chǎn)實(shí)踐中逐漸觀察到自然界有天地、日月、晝夜、寒暑、明暗、死生、雌雄以及人類本身有男女等客觀現(xiàn)象，由此而引申出明與暗、日與月、天與地、晝與夜、水與火.熱與寒、動與靜、剛與柔、清與濁、氣與形等對立的概念，就用陰陽作為這兩個方面的代表，借以概括各種事物和現(xiàn)象，陰陽逐漸被提升為表示兩種對立統(tǒng)一事物或同一事物的對立統(tǒng)一的兩面的符號，加之中國哲人恒動觀傾向，《易傳》不僅把陰陽看成是宇宙萬物本體,而且把“陰陽”當(dāng)成描述、解釋宇宙生命一切現(xiàn)象的模型方法,從而把認(rèn)識事物的陰陽方法上升為中國哲學(xué)方法論，形成了中國哲學(xué)探討事物運(yùn)動變化最基本的動態(tài)方法論，即陰陽學(xué)說。
五行概念的產(chǎn)生，學(xué)術(shù)界存在幾種觀點(diǎn)。人類認(rèn)識事物是在分類中進(jìn)行的，由于中國哲人恒動觀傾向，金、木、水、火、土行的涵義得到增強(qiáng)，隨著古人觀察和認(rèn)識的不斷深入，五行的物質(zhì)元素意義逐漸趨于削弱和淡化，而其方法論的作用則日益加強(qiáng)和突出，逐漸演變成一種既定的思維模式和理論框架,即五行學(xué)說。
陰陽五行方法論是中國哲人在恒動觀影響下形成的動態(tài)方法論，是中國哲人對事物變易.反復(fù).兩一更深刻的認(rèn)識，陰陽方法論是中國哲人用陰陽兩種存在的運(yùn)動形式描述事物的運(yùn)動變化，五行方法論是中國哲人用金、木、水、火、土五種存在的運(yùn)動形式描述事物的運(yùn)動變化，當(dāng)然周易八卦方法論也同樣是用八種存在的運(yùn)動形式描述事物的運(yùn)動變化。因此，中國哲人的恒動觀傾向，造就了各種不同的動態(tài)方法論，更加深刻地認(rèn)識了事物的運(yùn)動變化，但最簡單最基本的動態(tài)方法論是陰陽方法論，形成了其他動態(tài)方法論的前提。總而言之，動態(tài)方法論是中國哲人深人研究事物運(yùn)動變化的總趨勢。
第8篇：哲學(xué)的根本特征范文
關(guān)鍵詞：身體 生命意志 權(quán)力意志
尼采的權(quán)力意志是他的哲學(xué)基礎(chǔ)，這種哲學(xué)基礎(chǔ)可以說是針對整個西方哲學(xué)史的，而尼采始終認(rèn)為，哲學(xué)是按照特定道德目的出發(fā)的，他將哲學(xué)的道德目的，即對生命進(jìn)行譴責(zé)視為哲學(xué)史的一般構(gòu)型，因?yàn)樵诎乩瓐D式的哲學(xué)中，生命感官是具有欺騙性的，它向我們隱瞞了真正的世界，是不道德的。于是尼采對傳統(tǒng)哲學(xué)的顛覆，便圍繞著柏拉圖哲學(xué)得以展開。
在《柏拉圖文藝對話集》中，靈魂是擺脫了身體獨(dú)自存在的，只有靈魂才能通向智慧、知識和真理，而身體會產(chǎn)生各種各樣的疾病、煩惱和欲望，打擾了靈魂的思考，成為靈魂通向理性的障礙，因此身體受到無情地貶低。身體和靈魂的二元對立便成為了：身體是短暫的，靈魂是永恒的；身體是骯臟的，靈魂是純潔的；身體是低級的，靈魂是高級的。充滿欲望的身體根本無法達(dá)到作為真理的理念。在新柏拉圖主義那里，身體和靈魂的對立都被著重強(qiáng)調(diào)。普洛丁認(rèn)為事物越是無形，越能接近神圣，越能獨(dú)立于身體，因而越美。到了中世紀(jì)，奧古斯丁使柏拉圖主義受到了神學(xué)的改寫，進(jìn)一步將身體和靈魂對立起來，將上帝之城和世俗之城對立起來，要想接近上帝，就必須放棄身體的各種欲望，尤其是性，于是，禁欲主義開始登上舞臺。到了文藝復(fù)興時期，身體的美感受到熱烈的贊揚(yáng)，身體開始漸漸走出神學(xué)的籠罩，擺脫了教會的壓制，但這并不意味著身體得到了徹底的自我解放，這僅僅是神學(xué)受到摧毀、知識倍受推崇的一個表現(xiàn)。之后意識哲學(xué)的主要代表人物笛卡爾將人分成身體和意識兩個部分，而擁有決定性因素的是意識，身體的感知能力無足輕重且容易出現(xiàn)盲目的錯誤，于是身體只不過是自我意識和精神活動的一個障礙。黑格爾的精神現(xiàn)象學(xué)則將人抽象為意識和精神，意識被發(fā)展為絕對精神，身體仍然處于被意識壓制的地位。
由此可見，不管是柏拉圖主義、基督教神學(xué)、意識哲學(xué)還是精神現(xiàn)象學(xué)，都有一個共同的特點(diǎn)，那就是把人看成理性的動物，因?yàn)樯眢w無足輕重，而身體又是具有動物性的，自然而然地，動物性也就無足輕重了。而這些形而上的理念論，不管是以靈魂、意識或精神來譴責(zé)身體，還是以本質(zhì)來譴責(zé)表象，還是以真理來譴責(zé)欺騙，在尼采看來，都是在對生命進(jìn)行譴責(zé)。從根本上看，尼采對于柏拉圖哲學(xué)的拒斥實(shí)質(zhì)上是對柏拉圖哲學(xué)道德目的的拒斥，更是對柏拉圖哲學(xué)譴責(zé)生命的拒斥。因?yàn)榍∏∈巧窒砹酥T如感官、欲望、激情、生成、短暫和變幻等等這些身體特征，而身體就是肉體，是血肉之軀，就是生命活生生的且是最基本的存在。而動物性作為肉體的存在，是最顯而易見的事實(shí)，同時也是身體機(jī)能和活動的最為根本的。反過來說，人的動物性的所有身體活動又都是以保證生命的存在為目的的，所以，尼采的首要任務(wù)――將動物性納入人之中――不僅要從肉體及其身體活動來理解，更要從生命本身來理解。正如海德格爾在《尼采》中寫道：“動物性是身體化的，也就是說，它是充溢著壓倒性的沖動的身體，身體這個詞指的是在所有沖動、驅(qū)力和激情中的宰制結(jié)構(gòu)中的顯著整體，這些沖動、驅(qū)力和激情都具有生命意志，因?yàn)閯游镄陨鎯H僅是身體化的，它就是權(quán)力意志?！?/p>
在《查拉圖斯特拉如是說》中，尼采借“覺醒者”、“得道者”之口對那些“肉體的輕蔑者”說道：“我純粹是個肉體，而并非其他任何東西。靈魂只不過是肉體內(nèi)某物的名稱罷了……肉體是個大智慧……被稱之為‘精神’的肉體之工具是個小智慧……在你的思想和感覺背后有一個強(qiáng)大的主宰，陌生的智者――那就是‘自己’，它在你的肉體中，它便是你的肉體。” 由此，身體和動物性取代了傳統(tǒng)形而上學(xué)中理性的位置，人根本上是一個具有動物性的身體的存在，理性不過是身體上的一個附屬品而已。
將動物性納入人之中，是尼采顛覆傳統(tǒng)理性哲學(xué)的第一步，這種顛覆不僅意味著簡單地顛倒身體和靈魂的對立關(guān)系，更重要的是，尼采企圖通過這一方式徹底摧毀這樣一種身心二元論，身體不再受到意識的支配，身體高于意識，一切必回到身體，回到生命，而這并不是說身體取代了意識，而是根本漠視和甩掉了意識，根本不存在身心的對立關(guān)系，就是身體，身體完全可以自己做主。因此尼采喊出“一切從身體出發(fā)”的口號，提出“以身體為準(zhǔn)繩”，從而將人看作身體的存在，將身體視為人的本質(zhì)，如此，身體回歸到動物性方面，與其說它們都共同指向權(quán)力意志，不如說它們都等同于權(quán)力意志。身體就是權(quán)力意志，就是力本身。
那么究竟什么是權(quán)力意志？從《權(quán)力意志――一切價(jià)值的重估》中我們可以看出，尼采常常用其他概念與權(quán)力意志進(jìn)行概念互換，如“生命本身就是權(quán)力意志”，“生命本質(zhì)就是權(quán)力意志”，“生命是存在最著名的形式”，“存在的最內(nèi)在的本質(zhì)就是權(quán)力意志”，“我已將權(quán)力意志的假說從生命擴(kuò)展到整個存在，用以解釋存在的總體特征”等等。由此可見，要深刻理解尼采的權(quán)力意志，不得不思考生命、存在及其與權(quán)力意志的關(guān)系問題。
肉體就是身體，就是人最真實(shí)的存在，不是存在于基督教所信仰的彼岸世界，也不是存在于傳統(tǒng)主體哲學(xué)構(gòu)建的“真實(shí)的世界”，而是存在于“大地”這一感性世界，只有感性世界才是真正真實(shí)的同時也是唯一的生命世界。因此尼采說：“生命就是存在，此外沒什么存在?！倍说拇嬖诰褪巧臄U(kuò)張，在尼采看來，“生命自身的本質(zhì)就是去占用、傷害、去對弱者和他人進(jìn)行征服、是鎮(zhèn)壓、嚴(yán)酷、強(qiáng)制和收編，用最為溫和的說法，是剝削?！薄皠兿魇巧谋拘裕亲罨镜挠袡C(jī)功能，它是固有的權(quán)力意志的結(jié)果，權(quán)力意志恰恰就是生命意志?！蹦岵捎昧恕皠兿鳌币辉~，剝削的對象是什么？這是怎樣的一種剝削？又怎樣進(jìn)行剝削？事實(shí)上，“剝削”就意味著矛盾沖突的引發(fā)，意味著積極投身對抗，尼采認(rèn)為這是生命的本能，因?yàn)椤吧灸艽偈谷藗內(nèi)骋曀撕鸵鹈軟_突”，這是一種積極的生命本能，相反，自我保存是一種消極的生命本能，而禁欲主義就由此產(chǎn)生。禁欲主義者將與感性生命及其相關(guān)的欲望、沖動、情緒、激情等視為謬誤，而將與生命相對立排斥的存在――諸如理性、上帝、靈魂――與生命聯(lián)系起來，試圖尋求生命以外的救贖。他們逃避戰(zhàn)爭和對抗，是被動的和求安全的，所以他們的生命本能是奴隸的本能，是自我保護(hù)、自我拯救，他們的生命力是枯竭的、衰退的，并且用這種不健康的生命反對擁有積極生命本能的強(qiáng)大的生命。
尼采將所有類型的禁欲主義者視為“末人”，與之相對的是“超人”，“超人”是勇于超越傳統(tǒng)理性之人，他們擁有積極的生命本能，這種生命本能本身是具有身體的動物性的，而這種動物性已經(jīng)不僅僅意味著能肯定生命最基本的感官和情感，不僅僅是以肉體作為基礎(chǔ)的動物性，更重要的是，在這種動物性中體現(xiàn)出強(qiáng)大的生命力。也就是說，尼采既要解放身體的動物性，又要賦予動物性以權(quán)力意志的屬性，使身體的動物性還原到生命的本質(zhì)即權(quán)力意志之中，也就是要讓權(quán)力意志作出對身體的規(guī)定，從而從根本上使人和動物區(qū)別開來，使“超人”和“末人”區(qū)別開來。
積極的生命本能就要求生命處于斗爭和對抗中，與別的生命斗爭和對抗，這是生命內(nèi)在的最為核心的特征，不是由別的什么東西決定，而就是由生命本能驅(qū)動起作用的。而這樣的生命，就是身體，這樣的“生命之力”就是“身體之力”，就是權(quán)力意志的“力”，這種“力”不斷地與其他“力”處于競技關(guān)系中并與其對抗，更重要的是，只有在與其他“力”發(fā)生沖突和對抗關(guān)系時，自身才能顯現(xiàn)，自身才能得以證實(shí)，而這一切都是受到本能的驅(qū)使，因此生命本能就在對“力”作出要求的同時體現(xiàn)了“力”的本質(zhì)，即向其他一切力實(shí)施強(qiáng)力，這種強(qiáng)力是一種帶有自發(fā)性、攻擊性和擴(kuò)張性的“力”。因此，生命就和本能聯(lián)系起來，同時又和“力”緊密聯(lián)系。
在生命本能的驅(qū)動下，生命與其他生命不斷進(jìn)行對抗，從而使生命力在此過程中得到自我提高、自我豐盈，而這恰恰就是“求強(qiáng)力”的意思，而這種“求強(qiáng)力”又正好是“力”通過生命本能需要自我強(qiáng)大的意志所體現(xiàn)出的“力”的本質(zhì)，并且只有當(dāng)“力”在不斷“求強(qiáng)力”的過程中使自身得以提高和增長的時候，“力”才成為“力”，它本身就已經(jīng)包含了一種強(qiáng)勢作用，要求自己不斷強(qiáng)大起來。反過來說，意志就是“求強(qiáng)力”的意志，它含有一種自我命令，要求“力”必須自我提高自我強(qiáng)化，否則就是衰竭無能的意志?！傲Α焙汀耙庵尽倍际菣?quán)力意志的本質(zhì)所在，權(quán)力意志就是“力”強(qiáng)化自身的意志，就是生命意志。權(quán)力意志在對抗中使生命力得以釋放，而勝利的過程就是生命力進(jìn)行自我積累的過程，進(jìn)而進(jìn)一步溢出，又一次進(jìn)行自我釋放和積累，如此循環(huán)無休無止。因此可以說，釋放是“力”的對抗形式，積累是“力”的對抗結(jié)果。生命就正是這樣一種一邊釋放一邊積累的運(yùn)轉(zhuǎn)形式，生命既是“力”的釋放，又是“力”的積累。“生命作為存在的最著名的形式原本是積蓄力量的意志。所有的生命過程都以這種意志為出發(fā)點(diǎn)；任何事物都不愿保持不變，萬物都在追求積累和增多。”這就是生命和權(quán)力意志的運(yùn)作法則――不斷地自我強(qiáng)化和自我超越，由此可見，權(quán)力意志的手段和目的是一致的，即積累和提高，因?yàn)榉e累和提高是生命本能所要求的，“剝削”是為了積累和提高“力”，而“力”的積累和提高又是通過“剝削”得以完成的。體現(xiàn)為對抗、沖突和征服的“剝削”的效應(yīng)就是為了強(qiáng)化自身，就是為了使權(quán)力意志更加強(qiáng)大，就是“力”的增加，就是生命的強(qiáng)化和高漲。這是一種內(nèi)在命令，權(quán)力意志作為生命本質(zhì)，發(fā)出了這種命令，生命就是在權(quán)力意志的指引下的不斷追求，它追求的不是別的，恰恰就是根于其最內(nèi)在的東西，就是生命本能要求生命去積累、去釋放、去提高的過程，同時在這一過程中得到豐盈的結(jié)果，生命就是求強(qiáng)力的意志，并且是“力”的積累、釋放的永恒輪回。
第9篇：哲學(xué)的根本特征范文
關(guān)鍵詞：實(shí)踐 提綱 哲學(xué)
馬克思從開始從事哲學(xué)活動時起，就十分重視實(shí)踐問題。但對實(shí)踐的理解，經(jīng)歷了一個發(fā)展過程。在《博士論文》時期，他所講的實(shí)踐是哲學(xué)實(shí)踐，即理論批判活動?！度R茵報(bào)》時期的斗爭實(shí)踐和受費(fèi)爾巴哈的影響，使馬克思對原有哲學(xué)信念發(fā)生懷疑和動搖，從而轉(zhuǎn)向?qū)诟駹栒軐W(xué)的批判分析，同時也由理性批判轉(zhuǎn)向政治批判。
在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中，馬克思在探索科學(xué)實(shí)踐觀中取得了重大的進(jìn)展。首先，由于他把人的本質(zhì)理解為自由自覺的活動，即生產(chǎn)勞動，從而抓住了實(shí)踐活動最基本的內(nèi)容，即生產(chǎn)實(shí)踐。其次，他在對人的本質(zhì)的分析中也分析了實(shí)踐的基本特征，即客觀性、主體性和創(chuàng)造性，并強(qiáng)調(diào)提出，人的改造世界的活動，人的對象化活動，離不開外部自然界，“沒有自然界，沒有感性的外部世界，工人就什么也不能創(chuàng)造?！钡谌?，馬克思還初步論述了理論對實(shí)踐的依賴性，指出真正的實(shí)踐是“顯示的和實(shí)證的理論條件”；“理論的對立本身的解決，只有通過實(shí)踐方式，只有借助于人的實(shí)踐力量，才是可能的”。
在馬克思、恩格斯合著的《神圣家族》中，他們已把現(xiàn)實(shí)的物質(zhì)生產(chǎn)看作歷史的發(fā)源地，把現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)勞動視為實(shí)踐的基本內(nèi)容。
《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》中，馬克思深化和發(fā)展了以往的研究成果，第一次把實(shí)踐作為哲學(xué)的基本范疇提了出來，從根本上批判了費(fèi)爾巴哈和一切舊唯物主義的局限性，表明馬克思不僅同唯心主義劃清了界限，而且也同舊唯物主義劃清了界限，并為制定哲學(xué)的基本原理奠定了基礎(chǔ)。
《提綱》一文，馬克思突出表達(dá)了自己在哲學(xué)世界觀上的新觀點(diǎn)，即實(shí)踐的觀點(diǎn)。首先馬克思認(rèn)為舊唯物主義的“主要缺點(diǎn)”是不了解實(shí)踐的意義。舊唯物主義在認(rèn)識論上把客觀世界單純地看作認(rèn)識的對象而不是實(shí)踐改造的對象，把人和客觀世界的關(guān)系，僅僅理解為一種直觀的反映和被反映的關(guān)系?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x”是指舊唯物主義，包括古代的唯物主義和近代的唯物主義，主要是指近代歐洲的唯物主義，其主要代表是17世紀(jì)英國唯物主義 和18世紀(jì)法國唯物主義，以及19世紀(jì)德國費(fèi)爾巴哈的人本主義哲學(xué)。
而新唯物主義在認(rèn)識論上則區(qū)別舊唯物主義，它把反映理解為人類所特有的一種主觀能動性，理解為實(shí)踐活動的過程，認(rèn)為反映和被反映的關(guān)系是建立在改造被改造的關(guān)系基礎(chǔ)之上的，人們只有通過實(shí)踐改造客觀世界才能反映、認(rèn)識客觀事物，認(rèn)識世界和改造世界是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上統(tǒng)一起來的。
馬克思繼而提出：“和唯物主義相反，能動的方面卻被唯心主義抽象的發(fā)展了。當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的、活動本身的?！迸f唯物主義不了解實(shí)踐，不能對人的能動性作出合理解釋，這樣就給唯心主義片面夸大精神的能動作用留下了空間。唯心主義把實(shí)踐看成純粹的精神活動是錯誤的，因?yàn)閷?shí)踐是
現(xiàn)實(shí)的、感性的活動，是主體能動性與客體制約性相統(tǒng)一的活動。
同時，馬克思深刻批判了費(fèi)爾巴哈的實(shí)踐觀。盡管費(fèi)爾巴哈主張研究人和自然界，特別把人提到哲學(xué)研究中心地位，有時似乎也強(qiáng)調(diào)實(shí)踐的作用，但就其基本立場來看，他是貶損實(shí)踐，抬高理論的，他只是把理論活動，而不是把實(shí)踐活動“看作是真正人的活動?！?/p>
列寧在《唯物主義和經(jīng)驗(yàn)主義批判批判》一書的第二卷《認(rèn)識論中的實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)》中指出：“馬克思在1845年，把實(shí)踐標(biāo)準(zhǔn)作為唯物主義認(rèn)識論的基礎(chǔ)?！薄短峋V》中“人的思維是否具有客觀的真理性”，是指思維的內(nèi)容和思維反映的對象的關(guān)系問題。它包括兩個方面：一是思維能否反映客觀對象，這是人的認(rèn)識能力和認(rèn)識的方法途徑問題；二是思維內(nèi)容是否符合客觀對象，這是檢驗(yàn)認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)問題。費(fèi)爾巴哈在真理及檢驗(yàn)的標(biāo)準(zhǔn)問題上，有明顯的直觀性和形而上學(xué)性。馬克思指出：“人們應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性。”這是由真理的本性和實(shí)踐的特點(diǎn)決定的。因?yàn)椋诩冎饔^范圍內(nèi)或純客觀范圍內(nèi)，主觀是否符合客觀實(shí)際，都是無法得到證明的。實(shí)踐是聯(lián)系主客觀的橋梁，它不僅具有普遍性的特點(diǎn)，而且具有直接現(xiàn)實(shí)性的特點(diǎn)，因而是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)。所以，人只有通過實(shí)踐才能證明自己思維的“現(xiàn)實(shí)性和力量”，“自己思維的此岸性”。
馬克思進(jìn)而指出：關(guān)于離開實(shí)踐的思維的現(xiàn)實(shí)性或現(xiàn)實(shí)性的爭論，是一個純粹的“經(jīng)院哲學(xué)”的問題。經(jīng)院哲學(xué)是歐洲中世紀(jì)教會中的基督教哲學(xué)，它用繁瑣的形式主義和抽象思維方法論證基督教教義，后來人們就把引經(jīng)據(jù)典，咬文嚼字，鉆牛角尖的習(xí)氣叫做經(jīng)院哲學(xué)。
