人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)精選(九篇)

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第1篇：人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

關(guān)鍵詞：自由主義個(gè)人主義個(gè)人權(quán)利

康德曾以一句名言概括了自由主義的一個(gè)基本信念，“這樣行動(dòng)，無(wú)論是對(duì)你自己或?qū)e的人，在任何情況下把人當(dāng)作目的，決不只當(dāng)作工具?！盵1]將這句名言簡(jiǎn)化一下就是“人是目的”。這里所說(shuō)的“人”是指獨(dú)立、自由和平等的個(gè)人，是與社會(huì)整體或國(guó)家相區(qū)分相對(duì)立的個(gè)人。“人是目的”這一命題，確認(rèn)了人是終極價(jià)值，最集中地表達(dá)了個(gè)人主義的信仰。這是古典自由主義始終不渝的信念，也是自由主義政治哲學(xué)的基石。

1、個(gè)人：自由主義的基石

個(gè)人主義是古典自由主義的理論前提和精神基礎(chǔ)。自由主義思想家都是從個(gè)人出發(fā)，論述國(guó)家權(quán)力的起源、性質(zhì)、范圍及其權(quán)利依據(jù)的。無(wú)論他們?cè)趥€(gè)人權(quán)利與國(guó)家權(quán)力關(guān)系上達(dá)至什么結(jié)論，其政治思維的邏輯是一致的：個(gè)人是國(guó)家的基礎(chǔ)，國(guó)家是個(gè)人的集合。個(gè)人既是國(guó)家的成員，又是自足圓滿的整體。如政治思想史專家O。吉爾克曾指出：近代自然法學(xué)派政治思想“將宇宙視為人為的整體，其中每個(gè)存在的部分——無(wú)論是集合的存在(團(tuán)體)還是單個(gè)的存在——既是部分，又是整體。作為部分，它被宇宙的終極原因所決定；作為整體，它有自己的終極原因?！盵2]

在個(gè)人與國(guó)家的關(guān)系上，自由主義的基本觀念表現(xiàn)在如下一些命題上：

(1)個(gè)人權(quán)利是前提，國(guó)家權(quán)力是結(jié)論；個(gè)人權(quán)利是因，國(guó)家權(quán)力是果；個(gè)人權(quán)利是原始和、先在的、自然的，國(guó)家權(quán)力是后發(fā)的、派生的、約定的?！睹绹?guó)憲法修正案》在列舉了政府不得侵犯的一系列個(gè)人權(quán)利后，第九條明文規(guī)定，“本憲法對(duì)某些權(quán)利的列舉，不得被解釋為否定或輕視由人民保留的其它權(quán)利?！薄叭嗣癖Ａ舻钠渌鼨?quán)利”這一提法意味深遠(yuǎn)，它表明，某些權(quán)利是個(gè)人固有的，并非源于憲法，嚴(yán)格地說(shuō)，也不是“憲法權(quán)利”。它們是先在的權(quán)利，而不是政府賦予的權(quán)利；它們須由憲法來(lái)保護(hù)，但不是憲法賦予的。

(2)個(gè)人權(quán)利是目的，國(guó)家權(quán)力是工具，國(guó)家權(quán)力因個(gè)人權(quán)利而存在；個(gè)人權(quán)利限定了國(guó)家權(quán)力的范圍，設(shè)定了國(guó)家權(quán)力的界限，在個(gè)人權(quán)利的范圍內(nèi)，國(guó)家權(quán)力是無(wú)效的。

(3)個(gè)人權(quán)利取最大值，國(guó)家權(quán)力取最小值，國(guó)家權(quán)力是單個(gè)人走到一起過(guò)共同的社會(huì)生活所必須的權(quán)力，是組成群體的個(gè)人的權(quán)利相互加減乘除之后的剩余權(quán)力。

美國(guó)人在制定憲法過(guò)程中，曾發(fā)生過(guò)是否應(yīng)該將《權(quán)利法案》納入憲法的爭(zhēng)論。反對(duì)者認(rèn)為，憲法設(shè)定了政府權(quán)力，余者均為個(gè)人權(quán)利，如將個(gè)人權(quán)利在憲法中列舉出來(lái)(任何文獻(xiàn)都不能窮盡個(gè)人權(quán)利)，會(huì)被理解為余者均為政府權(quán)力；支持者認(rèn)為，憲法授予政府的一些權(quán)力有可能被用來(lái)侵犯?jìng)€(gè)人權(quán)利，因此需要將個(gè)人的某些權(quán)利明確列舉出來(lái)，規(guī)定政府不得侵犯。最終的結(jié)果是一種妥協(xié)，即憲法列舉個(gè)人的某些重要權(quán)利，同時(shí)加上但書，指明所列舉者并非個(gè)人的全部權(quán)利。[3]雙方著眼點(diǎn)不同，但都是站在個(gè)人權(quán)利立場(chǎng)上的。

總之，在世俗社會(huì)和世俗生活的層面上，相對(duì)于社會(huì)整體和國(guó)家，自由主義者將個(gè)人視為本原和終極目的。

2、個(gè)人：自由主義政治思維的邏輯起點(diǎn)

早期自由主義思想家都借助于“自然狀態(tài)”概念來(lái)構(gòu)建其國(guó)家理論的大廈。在他們所描述的“自然狀態(tài)”下，人被抽象為一個(gè)個(gè)孤立的單子，社會(huì)被還原到無(wú)政治權(quán)力的原初水平，國(guó)家權(quán)力被層層剝?nèi)ズ筇烊藶榈暮戏ㄐ酝庋b，約減為零度狀態(tài)。

近代社會(huì)契約理論所描述的“自然狀態(tài)”無(wú)疑有著歷史的和經(jīng)驗(yàn)的基礎(chǔ)，無(wú)論是自然人還是自然狀態(tài)，在歷史和社會(huì)現(xiàn)實(shí)中都能發(fā)現(xiàn)它的原型。但作為一種國(guó)家學(xué)說(shuō)，“自然狀態(tài)”概念主要是一種邏輯推論的工具。它要回答的是，國(guó)家權(quán)力是如何產(chǎn)生的？其權(quán)利依據(jù)何在？自由主義者對(duì)此問(wèn)題的回答幾乎異口同聲：國(guó)家(或政府)權(quán)力是在“自然狀態(tài)”的基礎(chǔ)上形成的人為的社會(huì)建構(gòu)，它的權(quán)力和權(quán)利來(lái)源于個(gè)人固有的權(quán)利，是人民的委托。

根據(jù)自由主義的理論范式，自然狀態(tài)中的人已經(jīng)掙脫了各種天然聯(lián)系的社會(huì)臍帶，成為獨(dú)立、自由和平等的原子式的人。他們感受著自己的痛苦和快樂(lè)，要表達(dá)自己的意志，追求自己的利益，滿足自己的欲求。這樣的個(gè)人是國(guó)家之根，這樣的個(gè)人天然具有的權(quán)利，即所謂“自然權(quán)利”(naturalrights)，就是國(guó)家權(quán)力之源。就是從這種純粹個(gè)人的感受、欲求、利益和權(quán)利中，自由主義者推演出政治權(quán)利和義務(wù)體系，推演出國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和范圍。早期自由主義者幾乎都將“自然狀態(tài)”和“自然人”作為其理論出發(fā)點(diǎn)和政治思維的邏輯起點(diǎn)?；舨妓购吐蹇耸菫樽杂芍髁x奠定基礎(chǔ)的人物，他們都將論證國(guó)家權(quán)力的權(quán)利根據(jù)作為目的。盡管前者的主要傾向在于論證國(guó)家權(quán)力的合理性及必要性，后者的主要傾向在于論證國(guó)家權(quán)力的有限性，但他們都從一種缺失政治權(quán)力的自然狀態(tài)出發(fā)，從自然狀態(tài)下人所具有的權(quán)利出發(fā)。這種權(quán)利被他們表述為“自然權(quán)利”，不僅因?yàn)樗鼈兇嬖谟谧匀粻顟B(tài)，還因?yàn)樗鼈兪前慈说谋拘运碛械模c生俱來(lái)的，人因?yàn)槭侨硕烊幌碛羞@些權(quán)利。[4]它們是政治權(quán)力的終極來(lái)源和依據(jù)，也是自由主義整個(gè)政治哲學(xué)體系的基石。施特勞斯認(rèn)為，在霍布斯那里，不是以傳統(tǒng)的作為“客觀秩序”的自然法為理論起點(diǎn)，而是以“自然權(quán)利”為起點(diǎn)。這種“自然權(quán)利”是一種絕對(duì)合理的主觀訴求，它不但不依賴于先在的法律、秩序和義務(wù)，而且是它們的淵源。[5]洛克在這點(diǎn)上繼承了霍布斯。在他那里，國(guó)家權(quán)力是由個(gè)人轉(zhuǎn)讓出來(lái)的權(quán)力構(gòu)成的。個(gè)人讓渡出來(lái)而由政府享有的這些權(quán)力是人們過(guò)公共生活所必須的。個(gè)人沒(méi)有轉(zhuǎn)讓的權(quán)力，國(guó)家則不能享有。即使國(guó)家建立后，個(gè)人仍保留了某些基本權(quán)利。

由霍布斯和洛克奠定的這種思維模式統(tǒng)治了一個(gè)多世紀(jì)。到18世紀(jì)末，在自由主義的故鄉(xiāng)英國(guó)，邊沁首先起來(lái)置疑“自然狀態(tài)”理論的真實(shí)性。在他看來(lái)，17—18世紀(jì)人們作為口頭禪的“自然狀態(tài)”不過(guò)是子虛烏有?！白匀粰?quán)利”說(shuō)明了國(guó)家權(quán)力的來(lái)源，但“自然權(quán)利”本身卻沒(méi)有來(lái)源。人們所享有的實(shí)證權(quán)利是法律之子，是國(guó)家法律賦予的，但“自然權(quán)利”卻是一個(gè)“無(wú)父之子”。

面對(duì)這個(gè)找不到來(lái)源說(shuō)不清出身的“無(wú)父之子”，自由主義者們感到十分窘迫難堪。在實(shí)證精神滲入政治思考的各個(gè)角落的時(shí)代，自由主義思想家舍棄了“自然狀態(tài)”這一理論形式，不再?gòu)摹白匀蝗恕焙汀白匀粰?quán)利”出發(fā)來(lái)構(gòu)思國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和范圍，但他們并沒(méi)有放棄最初由“自然狀態(tài)”概念所體現(xiàn)的個(gè)人主義取向的運(yùn)思方式，以及由“自然人”和“自然權(quán)利”所承載的個(gè)人主義精神。他們?cè)竭^(guò)了“無(wú)父之子”的虛構(gòu)，直接從個(gè)人利益、幸福、權(quán)利、自由等出發(fā)討論國(guó)家權(quán)力。

18世紀(jì)末，面對(duì)法國(guó)大革命的迷狂與喧囂，冷靜的德國(guó)自由主義思想家洪堡已經(jīng)洞察到一種新的政治趨向，那就是國(guó)家對(duì)人的終極目標(biāo)漠不關(guān)心，力圖把人變成“機(jī)器”，期望個(gè)人完全徹底地認(rèn)同自己的任務(wù)，成為一種沒(méi)有任何個(gè)人特征的、毫無(wú)獨(dú)立意志的工具。抵制國(guó)家的這種發(fā)展趨向，保護(hù)個(gè)人自由，是洪堡政治學(xué)說(shuō)的主題。在被譽(yù)為“德國(guó)自由主義大”的《國(guó)家的作用》一書中，他開篇就點(diǎn)破主題：他要研究的是“整個(gè)國(guó)家機(jī)構(gòu)設(shè)置的工作目的，以及它的作用有何限制”。[6]國(guó)家學(xué)說(shuō)的個(gè)人主義基礎(chǔ)在洪堡那里沒(méi)有明確地表述，但這個(gè)前提無(wú)疑是隱含在他整個(gè)理論體系中的。貫穿于洪堡關(guān)于國(guó)家權(quán)力的目的及其限制的全部論述的核心精神，就是如何使國(guó)家不會(huì)侵犯和妨礙個(gè)人自由和權(quán)利。

19世紀(jì)初法國(guó)自由主義者貢斯當(dāng)也把個(gè)人自由作為其政治學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)。他相信，“個(gè)人獨(dú)立是現(xiàn)代人的第一需要”，個(gè)人自由是“惟一真實(shí)的自由”，是“真正的現(xiàn)代自由”。[7]這種自由是國(guó)家權(quán)力必須面對(duì)的現(xiàn)實(shí)?！肮駬碛歇?dú)立于任何社會(huì)政治權(quán)力之外的個(gè)人權(quán)利，任何侵犯這些權(quán)利的權(quán)力都會(huì)成為非法的權(quán)力?！盵8]在確認(rèn)了個(gè)人自由和權(quán)利的前提下，貢斯當(dāng)再去探討國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和界限。

邊沁和J。密爾提出功利主義作為自由主義的理論基礎(chǔ)，他們將“趨樂(lè)避苦”視為人類的本性和人類行為的惟一動(dòng)機(jī)，從這一基點(diǎn)出發(fā)，他們提出一個(gè)簡(jiǎn)潔的公式來(lái)衡量國(guó)家的優(yōu)劣，即“最大多數(shù)人的最大幸福”。在他們看來(lái)，社會(huì)利益是個(gè)人利益的總和，所以個(gè)人利益是惟一真實(shí)的利益。只有每個(gè)人增加了快樂(lè)的總和，減少了痛苦的總和，實(shí)現(xiàn)了他的最大利益，整個(gè)社會(huì)才能實(shí)現(xiàn)利益的最大化?？梢?jiàn)，18世紀(jì)末到19世紀(jì)中期的自由主義思想家放棄了自然權(quán)利學(xué)派關(guān)于“自然人”和“自然權(quán)利”的理論形式，但卻繼承了其個(gè)人本位的理論內(nèi)核，繼續(xù)將個(gè)人和個(gè)人自由作為其國(guó)家學(xué)說(shuō)的出發(fā)點(diǎn)。他們的政治思維仍然從個(gè)人出發(fā)定義國(guó)家，而不是從國(guó)家出發(fā)定義個(gè)人。在這樣做的時(shí)候，他們并沒(méi)有解決人們對(duì)“自然權(quán)利”的批評(píng)：自然權(quán)利是虛構(gòu)的，沒(méi)有實(shí)證的基礎(chǔ)，那么，脫去了“自然權(quán)利”外衣的“個(gè)人權(quán)利”、“個(gè)人自由”以及“功利”的依據(jù)是什么？他們?yōu)閲?guó)家權(quán)力提供了依據(jù)，但卻沒(méi)有為這依據(jù)提供依據(jù)。他們?cè)O(shè)定個(gè)人權(quán)利為國(guó)家權(quán)力的界限，但卻沒(méi)有解釋為何個(gè)人權(quán)利是國(guó)家權(quán)力的界限，而不是反過(guò)來(lái)，國(guó)家權(quán)力是個(gè)人權(quán)利的界限。

3、個(gè)人主義的文化之根：理論上的不自覺(jué)與文化上的無(wú)意識(shí)

自由主義者內(nèi)部似乎有一種默契，即對(duì)他們作為其理論體系出發(fā)點(diǎn)的“個(gè)人自由”和“個(gè)人權(quán)利”的根據(jù)保持沉默，不作進(jìn)一步有效的論證，這正表明他們實(shí)際上將其作為政治推理的“原點(diǎn)”，也是啟動(dòng)他們政治思維的原動(dòng)力。自由主義理論體系處處都浸潤(rùn)著個(gè)人主義精神，個(gè)人是它的出發(fā)點(diǎn)和歸宿，但它的個(gè)人主義最突出的表現(xiàn)，乃在于它將個(gè)人的權(quán)利視為不證自明的，而國(guó)家(政府)的權(quán)力則是需要證明的；政治哲學(xué)需要為國(guó)家權(quán)力提出根據(jù)，發(fā)現(xiàn)其權(quán)利何在，但卻不需要為個(gè)人權(quán)利提供依據(jù)。個(gè)人權(quán)利是政治秩序和政治權(quán)力的原因，但它本身卻沒(méi)有原因。

17—18世紀(jì)的自由主義者都把作為國(guó)家基礎(chǔ)的個(gè)人權(quán)利視為“自然的”，其含義在于，它們是人的本性所固有的，與生俱來(lái)的，先于國(guó)家而存在的。1776年，當(dāng)聚會(huì)費(fèi)城的北美殖民地人民的代表向世人宣告他們的權(quán)利的時(shí)候，他們覺(jué)得并不需要去論證他們何以擁有這些權(quán)利，而是直接宣稱：“我們認(rèn)為這些真理是不證自明的”。[9]J。薩拜因指出：“天賦權(quán)利哲學(xué)所依據(jù)的倫理理論，必然是直觀的。除了像洛克和杰斐遜那樣，肯定個(gè)人權(quán)利是不言自明之理以外，沒(méi)有別的辦法能為不可侵犯的個(gè)人權(quán)利的理論進(jìn)行辯護(hù)?！盵10]

貢斯當(dāng)區(qū)分了不同的自由，在他看來(lái)，各種自由的性質(zhì)不同，依據(jù)也不同。他為其中的財(cái)產(chǎn)權(quán)提供了一種功利的解釋，在他看來(lái)，財(cái)產(chǎn)權(quán)是社會(huì)的產(chǎn)物，是“社會(huì)的公約”，[11]遵守這個(gè)公約，對(duì)統(tǒng)治者和每個(gè)當(dāng)事人都有利。人們衡量利弊得失，故覺(jué)得需要尊重財(cái)產(chǎn)權(quán)。也就是說(shuō)，財(cái)產(chǎn)權(quán)不是先天的，不是先于社會(huì)和獨(dú)立于社會(huì)的，不是個(gè)人固有的權(quán)利。但信仰自由及其相關(guān)的自由則是先天的，是個(gè)人固有的權(quán)利，它們是不需證明而合法的。

在當(dāng)代自由主義思想家諾齊克那里，古典自由主義的這一特征已經(jīng)表現(xiàn)得更為清晰和鮮明。他的政治哲學(xué)聚焦于一個(gè)問(wèn)題：我們?yōu)槭裁醇霸诤畏N限度內(nèi)需要國(guó)家？他在《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》一書開篇即以一個(gè)擲地有聲的命題夯實(shí)了他整個(gè)政治哲學(xué)大廈的基石：“個(gè)人擁有權(quán)利?！盵12]這個(gè)命題構(gòu)成諾齊克政治哲學(xué)的邏輯起點(diǎn)。政治哲學(xué)首先需要追問(wèn)的基本問(wèn)題，“是任何國(guó)家是否應(yīng)當(dāng)存在的問(wèn)題”。[13]他不是問(wèn)，國(guó)家權(quán)力為個(gè)人權(quán)利留下了多大活動(dòng)余地，而是問(wèn)，個(gè)人權(quán)利為國(guó)家留下了多大活動(dòng)余地；他不是問(wèn)，為何個(gè)人擁有權(quán)利，而是問(wèn)，“為何不是無(wú)政府”。顯然，個(gè)人權(quán)利是不證自明的，而國(guó)家權(quán)力的性質(zhì)和范圍則需要證明，特別是需要根據(jù)個(gè)人權(quán)利出發(fā)去證明。在諾齊克那里，除個(gè)人外，不存在任何社會(huì)或政治實(shí)體，只有單個(gè)的人，過(guò)著他單個(gè)的生活?！皺?quán)利”指的是“各種邊界”，這些邊界設(shè)定了個(gè)人合法活動(dòng)的范圍，沒(méi)有本人許可，不得跨越。而個(gè)人權(quán)利的邊界也是對(duì)國(guó)家權(quán)力的“邊際約束”。這樣一來(lái)，國(guó)家權(quán)力就成為個(gè)人權(quán)利的剩余范疇，而個(gè)人權(quán)利卻不是國(guó)家權(quán)力的剩余范疇。個(gè)人權(quán)利構(gòu)成諾齊克討論國(guó)家權(quán)力是否應(yīng)該存在問(wèn)題的基準(zhǔn)，國(guó)家是否正當(dāng)，是否可欲，都以個(gè)人權(quán)利為依歸。在所有著名的自由主義者當(dāng)中，只有哈耶克脫離了正統(tǒng)自由主義傳統(tǒng)，他認(rèn)為權(quán)利是一個(gè)衍生概念，它由法治導(dǎo)出。但如近來(lái)石元康的研究所表明的，“事實(shí)上在提供自由的基礎(chǔ)時(shí)，他的理論卻隱含著權(quán)利是先于法治而存在的”，“他還是不得不把權(quán)利作為自由的最后的根據(jù)”。在這里，“權(quán)利是所有自由主義的最終極的概念這種想法又得到了一次印證”。[14]我們可以把自由主義政治哲學(xué)理論出發(fā)點(diǎn)或隱含前提的這種設(shè)定，視為理論上的不自覺(jué)和推理過(guò)程的潛意識(shí)行為。它以無(wú)聲無(wú)言的方式昭示著自由主義的個(gè)人主義特征。在我看來(lái)，自由主義政治哲學(xué)的特征主要不是表現(xiàn)在自由主義者們所著重論述的，而在于他們所不予論述的。在他們言說(shuō)的背后，有一個(gè)不需言說(shuō)的前提；在語(yǔ)言沉默文字退隱的層面上，我們才真正觸摸到一個(gè)思想體系的底蘊(yùn)。他們著力論證的，是國(guó)家(政府)權(quán)力的根據(jù)、來(lái)源、性質(zhì)等；他們不予論證的，是為何個(gè)人或個(gè)人權(quán)利是政治思考和推理的出發(fā)點(diǎn)，是國(guó)家權(quán)力由以建立的基礎(chǔ)。需要論證的，是思想發(fā)展和社會(huì)現(xiàn)實(shí)給他們提出的理論使命；不予論證的，是思想的發(fā)展為他們提供的現(xiàn)成的前提，也是代代遺傳層層相因而形成的文化積淀。伯林稱，保障個(gè)人自由和權(quán)利的規(guī)則都是“先驗(yàn)地”有效的，主張它們本是我自己的終極目的，或是我的社會(huì)或文化的目的。其實(shí)，這些規(guī)則所共同具有的特點(diǎn)是：它們已經(jīng)廣為眾人接受，而且在人類的歷史發(fā)展過(guò)程中，也一直深植在人的實(shí)際本性之中。它們恰構(gòu)成了我們所謂“一個(gè)正常人”的基本部分。在他看來(lái)，個(gè)人權(quán)利與國(guó)家權(quán)力之間的界限不是人為劃定的，這些界限之形成，是因?yàn)樗鼈兯囊?guī)則，長(zhǎng)久以來(lái)就廣為眾人所接受，而人們也認(rèn)為：要做一個(gè)“正常人”，就必須遵守這些規(guī)則；同時(shí)，人們認(rèn)為如果違犯這些規(guī)則，就是不人道、或不正常的行為。哈耶克也相信，對(duì)于政治上的終極價(jià)值，“科學(xué)幾乎無(wú)話可說(shuō)”。[15]它們構(gòu)成自由主義思想家政治思考的自然起點(diǎn)和天然的文化氛圍。理論上的不自覺(jué)實(shí)際上是文化上的不自覺(jué)。他們?cè)谶@種文化氛圍中渾然不覺(jué)的東西，對(duì)于生存于另類文化氛圍中的我們，卻覺(jué)得非常鮮明醒目。

注釋：

[1]康德：《道德形而上學(xué)探本》，唐鉞譯，商務(wù)印書館，1957年，第43頁(yè)。

[2]Otto。Gierke，PoliticalTheoriesoftheMiddleAge，GambridgeUniversityPress，1987，p。7。

[3]參見(jiàn)弗里德里?！ゑT·哈耶克：《自由秩序原理》(上)，鄧正來(lái)譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1997年，第233—234頁(yè)。

[4]“nature”一詞在西方思想傳統(tǒng)中，既有“自然”的涵義，又有“本性”的涵義。

[5]LeoStrauss，ThePoliticalPhilosophyofHobbes，UniversityofChicagoPress，1962。p。1。

[6]威廉·洪堡：《論國(guó)家的作用》，林榮遠(yuǎn)，馮興元譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1998年，第22頁(yè)。

[7]邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，閻克文，劉滿貴譯，商務(wù)印書館，1999年，第38、41頁(yè)。貢斯當(dāng)所謂的“個(gè)人自由”是與“政治自由”相對(duì)而言的。“政治自由”指政治上的自治和參與，即民主；“個(gè)人自由”是指?jìng)€(gè)人的獨(dú)立，個(gè)人生活的某些領(lǐng)域免受國(guó)家權(quán)力干預(yù)，即人權(quán)。

[8]邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第61頁(yè)。

[9]《杰斐遜集》(上)，劉祚昌，鄧紅風(fēng)譯，生活·新知·讀書三聯(lián)書店，1993年，第22頁(yè)。

[10]J。薩拜因：《政治學(xué)說(shuō)史》，盛葵陽(yáng)，崔妙因譯，商務(wù)印書館，1986年，第742頁(yè)。

[11]邦雅曼·貢斯當(dāng)：《古代人的自由與現(xiàn)代人的自由》，第166頁(yè)。

[12]羅伯特·諾齊克：《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，何懷宏譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1991年，第1頁(yè)。

[13]羅伯特·諾齊克：《無(wú)政府、國(guó)家與烏托邦》，第11頁(yè)。

第2篇：人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

[關(guān)鍵詞]馬克思 天賦人權(quán) 批判

〔中圖分類號(hào)〕B03；D082 〔文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼〕A 〔文章編號(hào)〕 1000-7326（2007）11-0034-05

近代政治哲學(xué)家不是試圖在外在于人的客觀世界之中尋找正義標(biāo)準(zhǔn)，而是試圖通過(guò)對(duì)人性的內(nèi)在追尋，演繹出人的自然權(quán)利，并以之作為裁斷正義的尺度。因而，人的權(quán)利被泛化為一種普適性的價(jià)值，僭越了正義、理性曾經(jīng)據(jù)有的地位。① 相應(yīng)地，作為人權(quán)三位一體的自由、平等和所有權(quán)也成為正義的裁斷標(biāo)準(zhǔn)和必要條件。[1] （P508）[2] （P668） 但是，這卻為馬克思所一一批判。

一、馬克思對(duì)天賦人權(quán)的阿基米德點(diǎn)――人性基礎(chǔ)的解構(gòu)

近代的政治哲學(xué)家似乎比以往的任何時(shí)代都更為關(guān)注人。從霍布斯、洛克、盧梭到康德等無(wú)不以研究人著稱。他們?cè)噲D通過(guò)對(duì)人性的揭示給人類制度尋找一個(gè)穩(wěn)固的、牢靠的人性基礎(chǔ)。他們不滿意于這種感覺(jué)：“人類的各種制度，驟然一看，好像是奠基在流動(dòng)的沙灘上的一種建筑物。”[3] （P68） 認(rèn)為“只有對(duì)這些制度仔細(xì)地加以研究；只有去掉這種建筑物周圍的灰塵和砂礫，才能見(jiàn)到這一建筑底層的不可動(dòng)搖的根基，才能學(xué)會(huì)尊重這一建筑物的基礎(chǔ)。” [3] （P68） 如是，探求本真的人性，就被視為給人類制度尋找合法性基礎(chǔ)。而本真的人性據(jù)說(shuō)存在于自然狀態(tài)之中，因此，如盧梭所說(shuō)，“研究過(guò)社會(huì)基礎(chǔ)的哲學(xué)家們，都認(rèn)為有追溯到自然狀態(tài)的必要”。[3] （P71）

然而，在馬克思看來(lái)，任何試圖通過(guò)純粹的自然狀態(tài)來(lái)探求本真的人性都注定以失敗告終。因?yàn)?，假如認(rèn)為本真的人性必須到自然狀態(tài)中尋求，那這本真的人性就是獸性，以此“人性”為人類立法，所能確立的就是動(dòng)物法。[4] （P101-104） 人類的“自由歷史”和“野豬的歷史”就沒(méi)有什么實(shí)質(zhì)差別?！罢J(rèn)為自然狀態(tài)是人類本性的真正狀態(tài)”，無(wú)非是“18世紀(jì)流行過(guò)的一種臆想”。[4] （P97）

馬克思認(rèn)為，近代社會(huì)與中世紀(jì)社會(huì)不同的一大事實(shí)就是市民社會(huì)從政治國(guó)家中分離出來(lái)并成為政治國(guó)家的基礎(chǔ)。[4] （P334-338） 近代較為深刻的思想家都自覺(jué)或不自覺(jué)地從這一事實(shí)出發(fā)，并以市民社會(huì)作為思維的立足點(diǎn) [5] （P5） 在他們的思維視野中，政治社會(huì)是人造物，缺乏永恒性和正義性，無(wú)法以自身為基礎(chǔ)，屬于其基礎(chǔ)的只能是政治社會(huì)這一人造物的對(duì)立面，即市民社會(huì)。市民社會(huì)作為政治國(guó)家的對(duì)立面，就被視為自然狀態(tài)，而“作為市民社會(huì)成員的人，即非政治的人，必然表現(xiàn)為自然人?！盵4] （P442） 相應(yīng)的，作為市民社會(huì)成員的人的人性就被視為人的自然本性。

市民社會(huì)和政治國(guó)家的分離造成了這樣的事實(shí)：它使政治國(guó)家成了普遍性存在的精神領(lǐng)域，即精神的國(guó)家；[4] （P283） 而市民社會(huì)則成了特殊性存在的物質(zhì)領(lǐng)域。因此，人被割裂為屬于市民社會(huì)中的市民和政治國(guó)家中的公民，割裂為個(gè)體和類。作為市民社會(huì)的市民由于被割斷了與政治社會(huì)的精神聯(lián)系，被封閉于政治社會(huì)之外，由于缺乏了共同的精神導(dǎo)向和價(jià)值規(guī)約，在他們之間所能發(fā)生的聯(lián)系就只是物質(zhì)性的，即需要和利益。[4] （P439） 因此，這種脫離了政治社會(huì)的市民社會(huì)的市民就成了“封閉于自身、私人利益、私人任性、同時(shí)脫離社會(huì)整體的個(gè)人的人”，[4] （P439） 就成了利己主義的個(gè)人。[4] （P442） 在這個(gè)意義上，我們說(shuō)這樣的個(gè)人是政治解放的產(chǎn)物，[4] （P441） 是封建社會(huì)形式解體的產(chǎn)物。① [6] （P18） 當(dāng)然，這樣的個(gè)人也是16世紀(jì)以來(lái)新興生產(chǎn)力的產(chǎn)物，[6] （P18） 即新興的商品經(jīng)濟(jì)的產(chǎn)物。正是因商品經(jīng)濟(jì)的興起和發(fā)展，才促進(jìn)并加速了封建社會(huì)形式的解體，也使這樣的個(gè)人得以最終確立。因?yàn)?，在古代，不論?“自由的小土地所有制”，還是“東方公社為基礎(chǔ)的公共土地所有制”，抑或是亞細(xì)亞的所有制形式，個(gè)人都把歸屬于共同體看為個(gè)人進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng)，即占有生產(chǎn)資料和消費(fèi)資料的自然前提。[6] （P471-474） 因此，“最初人表現(xiàn)為種屬群、部落體、群居動(dòng)物”。[6] （P497） 只是隨著生產(chǎn)的交換，特別是在發(fā)達(dá)的交換制度中，“人的依賴紐帶、血統(tǒng)差別、教育差別等等事實(shí)上都被打破了，被粉碎了”，[6] （P110） 個(gè)人才被不斷地從共同體中剝離出來(lái)，成了自由地互相接觸但又彼此漠不關(guān)心的個(gè)人。[6] （P110） 因此，交換事實(shí)上成了人的個(gè)體化的“一種主要手段。它使群的存在成為不必要，并使之解體?！?[6] （P497）

二、人權(quán)是政治解放的產(chǎn)物，是商品經(jīng)濟(jì)充分發(fā)展的產(chǎn)物②

自然狀態(tài)被揭示為市民社會(huì)的抽象表述，自由、平等和所有權(quán)就被揭開為不是淵源于自然狀態(tài)，而是淵源于市民社會(huì)這一世俗基礎(chǔ)的。人并不是生而自由和平等的，而是基于市民社會(huì)才獲得自由和平等的，因?yàn)樵谑忻裆鐣?huì)和政治國(guó)家合一的時(shí)代，即在古代和中世紀(jì)，并不存在近代意義的自由、平等和所有權(quán)。[6] （P197） 在古代世界和中世紀(jì)，市民社會(huì)和政治國(guó)家是合一的，[4] （P284） 這種“合一”一方面使“一切私人領(lǐng)域都有政治性質(zhì)”，[4] （P284） 使人們?cè)谄渌饺祟I(lǐng)域無(wú)法擺脫政治權(quán)力的滲透和干預(yù)，因而是不自由的人；[4] （P284） 另一方面又使平等屬于那些在其“一切私人領(lǐng)域都有政治性質(zhì)”的人所擁有，即要享受平等至少必須同時(shí)具有公民資格。[7] （P113） 只是由于政治解放或封建社會(huì)形式的解體，市民社會(huì)從政治國(guó)家中分離出來(lái)，才有了近代意義的自由、平等和所有權(quán)。因此，人權(quán)是市民社會(huì)與政治國(guó)家相分離之后的產(chǎn)物，是政治解放的產(chǎn)物。[2] （P113-117）

人權(quán)還是商品經(jīng)濟(jì)充分發(fā)展的產(chǎn)物，充分發(fā)展的商品經(jīng)濟(jì)是人權(quán)賴以存在的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。正如我們所知，簡(jiǎn)單的商品經(jīng)濟(jì)業(yè)已蘊(yùn)涵著近代意義的自由、平等和所有權(quán)觀念。[6] （P193-197） 然而，使這些觀念得以確立并最終成為意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域主宰的，卻只是在勞動(dòng)力成為商品的資本化世界中才得以真正形成。

首先，作為人權(quán)的所有權(quán)潛藏著這樣的邏輯：人的身體（或生命）及其能力（勞動(dòng)）既是人的私有財(cái)產(chǎn)，也是其所有權(quán)的基礎(chǔ)。[6] （P455） 這一觀念如從邏輯來(lái)推演可這樣理解：作為人權(quán)的所有權(quán)如被視為具有普遍性，就意味著這個(gè)“所有”是不因人的不同而都能夠擁有的，只要是人就能夠擁有，而人人都能夠擁有的，則只能是與生俱來(lái)的，就只能是人的身體（或生命）及其能力（即勞動(dòng)）。人的勞動(dòng)在人權(quán)理論中被設(shè)定為所有權(quán)的出發(fā)點(diǎn)也可以說(shuō)是邏輯的必然。[7] （P464）“因此，所有現(xiàn)代的經(jīng)濟(jì)學(xué)家，無(wú)論偏重經(jīng)濟(jì)學(xué)方面或偏重法學(xué)方面，都把個(gè)人自己的勞動(dòng)說(shuō)成最初的所有權(quán)依據(jù)，而把對(duì)自己勞動(dòng)成果的所有權(quán)說(shuō)成資產(chǎn)階級(jí)社會(huì)的基本前提?！盵7]（P464） 但這個(gè)前提卻是建立在資本主義的經(jīng)濟(jì)之上，是歷史的產(chǎn)物。[7] （P462-464） 因?yàn)椋窃趧趧?dòng)力成為商品的資本主義經(jīng)濟(jì)中，勞動(dòng)才獲得了一種外在的規(guī)定，成為人們可以拿來(lái)交換的私人財(cái)產(chǎn)，也正因?yàn)閯趧?dòng)被視為個(gè)人的私有財(cái)產(chǎn)，人權(quán)才獲取了一種普適性的外觀。

其次，平等要具有普適性，平等所對(duì)應(yīng)的主體就必須是一切人、一般的人、抽象的人，但平等的主體能夠泛及一切人、一般的人，這在古代卻是難以想象的。[8] （P142-146） 它只有在商品經(jīng)濟(jì)社會(huì)中才有可能產(chǎn)生，且只有在商品經(jīng)濟(jì)充分發(fā)展的資本化時(shí)期才能獲取其普適性地位。這是因?yàn)椋偃绾?jiǎn)單的商品交換只是停留在“物＝物”的交換形式上，那這種交換形式只是意味著在此具體交換中的商品所有者的平等，并沒(méi)有意味著一切人的平等，要使一切人平等，就不能停留在這種簡(jiǎn)單的物物交換形式上，而必須走向人人都為商品所有者、走向人人都為貨幣所支配的社會(huì)制度才有可能。只有在這種前提下，人才在貨幣的俯視之下，獲得了平等的外觀。由于在貨幣的俯視之下，人人都為商品的所有者，就意味著那些沒(méi)有“身外之物”的無(wú)產(chǎn)者必須把其“身內(nèi)之物”（他自身的生命以及生命的活動(dòng)能力）也視為他的所有，因此，他的生命及其活動(dòng)能力――勞動(dòng)就被視為他的私有財(cái)產(chǎn)。那這一社會(huì)制度無(wú)疑就是勞動(dòng)力成為商品的社會(huì)制度。

最后，勞動(dòng)力成為商品也是作為人權(quán)的自由賴以樹立的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)。盡管簡(jiǎn)單的商品經(jīng)濟(jì)已經(jīng)孕育著自由觀念，但是，這種自由觀念要上升到人權(quán)的高度也只有在“萬(wàn)般皆商品”的世界中才有可能。這是因?yàn)?，作為人?quán)內(nèi)容的自由是被宣稱為人人都能夠擁有的自由，既是這樣，就意味著自由是擁有“身外之物”的人（有產(chǎn)者）和沒(méi)有“身外之物”的人（無(wú)產(chǎn)者）都能夠擁有的。對(duì)于無(wú)產(chǎn)者來(lái)說(shuō)，既然他沒(méi)有身外之物，卻依然有自由，那這種自由如果不是內(nèi)在的精神自由，就是支配其僅有的身體及其活動(dòng)能力的自由；而對(duì)于有產(chǎn)者來(lái)說(shuō)，雖然也有支配其身體及其活動(dòng)能力的自由，但他的自由不在于此，而在于他作為有產(chǎn)者的自由，即作為“身外之物”的資本的自由。考慮到自由必須具有普適性，“身內(nèi)之物”（它的簡(jiǎn)化形式就是勞動(dòng)）與“身外之物”（它的簡(jiǎn)化形式就是資本）就通過(guò)自由給化約了一切的內(nèi)在豐富性，并被賦予了等價(jià)的外觀，即“勞動(dòng)＝貨幣”，而這也只有在勞動(dòng)力成為商品的資本化世界中才有可能。

三、人權(quán)的特性、悖謬及其實(shí)質(zhì)

人權(quán)的淵源和存在基礎(chǔ)既限定了人權(quán)的特性、限度，也潛藏了人權(quán)的悖謬及其實(shí)質(zhì)。

（一）人權(quán)的特性和限度

人權(quán)淵源于市民社會(huì)和政治國(guó)家的分離，是封建社會(huì)形式解體的產(chǎn)物。這一事實(shí)限定了人權(quán)所能具有的特性。

其一，由于市民社會(huì)成員的自由和平等是建立在市民社會(huì)和政治國(guó)家相互分離的前提之下的，自由、平等和所有權(quán)“不是建立在人與人結(jié)合起來(lái)的基礎(chǔ)上，而是建立在人與人分離的基礎(chǔ)上”，[4] （P438） 因此，所謂人的自由，就是“從事一切對(duì)別人沒(méi)有害處的活動(dòng)的權(quán)利”，“是作為孤立的、封閉在自身的單子里的那種人的自由”。[4] （P438） 平等也無(wú)非是作為自由的平等，“即每個(gè)人都同樣被看做孤獨(dú)的單子。”[4] （P439） 至于“私有財(cái)產(chǎn)這項(xiàng)人權(quán)就是任意地、和別人無(wú)關(guān)地、不受社會(huì)束縛地使用和處理自己財(cái)產(chǎn)的權(quán)利；這項(xiàng)權(quán)利就是自私自利的權(quán)利?！盵4] （P438） 由此，可見(jiàn)自由、平等和所有權(quán)這些人權(quán)的封閉性和消極性。①

其二，由于市民社會(huì)的成員在事實(shí)上并不是劃一或同等的，因此，在市民社會(huì)領(lǐng)域，要使自由、平等具有普遍性，就意味著所能夠共同享有的自由、平等和所有權(quán)就只是“開端性”或“低端性”的。② 就所有權(quán)來(lái)看，則是人的生命（更多的是指人身）及其活動(dòng)能力（更多的是指人的勞動(dòng)）。由于所有權(quán)是市民社會(huì)的基礎(chǔ)，[4] （P438） 自由、平等則是基于此的自由、平等。它在無(wú)產(chǎn)者身上的實(shí)現(xiàn)就是，無(wú)產(chǎn)者可以“自由”地?fù)碛凶约旱娜松?，并自由地將自身作為商品在商品交換中進(jìn)行平等交換。

其三，市民社會(huì)和政治國(guó)家的分離也限定了公民在政治國(guó)家領(lǐng)域所能夠享有的公民權(quán)利是形式性的、一般性的。從理論上看，公民的權(quán)利是同一的。公民在法律面前人人平等。但在現(xiàn)實(shí)上，這種權(quán)利卻是難以實(shí)現(xiàn)的。從自由主義正義觀來(lái)看，政治社會(huì)并不是目的，政治社會(huì)存在的必要性僅在于捍衛(wèi)人的自然權(quán)利，并以不侵犯人的自然權(quán)利為界；由于自由主義的自然權(quán)利僅是市民社會(huì)成員權(quán)利的抽象表述，因此，自由主義正義觀就被還原為政治國(guó)家的存在必須以確保市民社會(huì)成員的權(quán)利為前提。然而，由于在市民社會(huì)中，個(gè)人并不是同等的，能夠主宰市民社會(huì)的只是那些在經(jīng)濟(jì)上具有支配地位的強(qiáng)者，因此，國(guó)家和法就成為他們特殊利益的表述，而不是公共利益的表述。再者，雖然從理論上看，自由主義者是試圖在市民社會(huì)和政治國(guó)家之間進(jìn)行劃界，以確保人的權(quán)利，但是，在現(xiàn)實(shí)上，人們難以割斷市民社會(huì)和政治國(guó)家的聯(lián)系。在現(xiàn)實(shí)中，經(jīng)濟(jì)上占支配地位者將跨過(guò)法律所設(shè)定的邊界，而那些弱勢(shì)者在被封閉于法律所設(shè)定的邊界之內(nèi)的同時(shí)，將處于更加“弱勢(shì)”和“無(wú)助”的地位?？梢?jiàn)，將政治平等立基于經(jīng)濟(jì)不平等的基礎(chǔ)之上是虛幻的，它無(wú)疑是立基于流動(dòng)的沙丘之上。

（二）所有權(quán)是人權(quán)悖謬的重要體現(xiàn)

揭示人權(quán)的內(nèi)在悖謬，固然可以從自由、平等等角度切入去揭示，但有一個(gè)較為簡(jiǎn)便的角度就是從所有權(quán)入手，因它是市民社會(huì)的基礎(chǔ)，[4] （P438） 也是自由、平等賴以樹立的基礎(chǔ)。

從私有財(cái)產(chǎn)與人性的關(guān)聯(lián)以及私有財(cái)產(chǎn)作為人的基本權(quán)利來(lái)看，是私有財(cái)產(chǎn)被賦予了“人性”；但從人這一面來(lái)看，則是人被賦予了私有財(cái)產(chǎn)的性質(zhì)，具有了物的性質(zhì)，它包含著對(duì)人的背離。如果說(shuō)私有財(cái)產(chǎn)與人性的關(guān)聯(lián)已經(jīng)包含有對(duì)人性的背離，那私有財(cái)產(chǎn)在市民社會(huì)中的支配地位和普適性，就意味著對(duì)市民社會(huì)的所有成員都可以從私有財(cái)產(chǎn)這一角度來(lái)看待。而在“萬(wàn)般皆商品”的時(shí)代，無(wú)產(chǎn)者沒(méi)有“身外之物”可以用來(lái)等價(jià)交換，就只能將其“身內(nèi)之物”用來(lái)交換，其典型的表述就是“勞動(dòng)＝貨幣”。

在“勞動(dòng)＝貨幣”的等價(jià)關(guān)系中，勞動(dòng)這種內(nèi)在于人自身的價(jià)值需要借助貨幣這種萬(wàn)能的等價(jià)物來(lái)為之界定，這本身已是對(duì)勞動(dòng)自身價(jià)值、人的價(jià)值的僭越。從理論上，在“勞動(dòng)＝貨幣”的這一等式中，人通過(guò)貨幣這一中介有可能支配貨幣所能夠支配的世界，在這意義上，人的世界明顯地被拓寬了。但是，這種可能也僅限于能夠支配貨幣的人才能夠做到，而對(duì)于未能支配貨幣而只能為貨幣所支配的無(wú)產(chǎn)者來(lái)說(shuō)，他的生活世界并沒(méi)有因之而拓寬，相反，由于他未能支配貨幣，貨幣有可能通達(dá)的多樣性世界對(duì)他來(lái)說(shuō)與其說(shuō)是敞開著，不如說(shuō)是封閉著。無(wú)法成為貨幣的主人的命運(yùn)使他只能封閉于自身的世界之中，封閉于個(gè)體生命之中。因此，在“勞動(dòng)＝貨幣”的極端情形之中，假如勞動(dòng)者一無(wú)所有的話，那他就只有一種命運(yùn)：為個(gè)體生命的生存而活著，作為貨幣的附屬物而活著。

但是，這種為貨幣而活著的“終極關(guān)懷”對(duì)于貨幣的主人（資本家）來(lái)說(shuō)，依然未能幸免。因?yàn)橘Y本家在對(duì)貨幣的支配之中，在體驗(yàn)到貨幣的“神通”或“魔力”之時(shí)，也身不由己地為貨幣所支配，成為貨幣的追逐者。而在其追逐貨幣的過(guò)程中，競(jìng)爭(zhēng)已在所難免，而競(jìng)爭(zhēng)反過(guò)來(lái)又加重了對(duì)貨幣的追逐。由是，資本家就如同被帶入了一條難以回歸的追逐貨幣的“高速路”之中，在這條路上，追逐資本增殖成為驅(qū)使資本家在這條高速路上狂奔的動(dòng)力。因此，與其說(shuō)資本家是貨幣的主人，不如說(shuō)是貨幣的奴隸。

更有甚者的是，在貨幣支配一切，在“萬(wàn)般皆商品”的社會(huì)境遇下，一切自詡為有著自在價(jià)值的靈光的東西，都給削去了“頂上靈光”，都淪為或俗化為貨幣的附庸，美貌、良知、生命、信仰等一切所謂有自在價(jià)值的東西，都成為可以估價(jià)、可以出賣的東西。

如是的話，被標(biāo)榜為人道關(guān)懷的人權(quán)就在其深層處隱含著對(duì)人的踐踏，在其似乎離人最近的地方，卻又離人最遠(yuǎn)。

（三）人權(quán)邏輯是資本邏輯的觀念表述

人權(quán)的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)是資本主義的商品經(jīng)濟(jì)。在商品經(jīng)濟(jì)的充分發(fā)展中，資本主義生產(chǎn)的最為隱蔽的東西已暴露無(wú)遺，“只有隨著自由競(jìng)爭(zhēng)的發(fā)展，資本的內(nèi)在規(guī)律――這些規(guī)律在資本發(fā)展的最初歷史階段上僅僅表現(xiàn)為一些傾向――才確立為規(guī)律，以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)才以它的最適當(dāng)?shù)男问酱_立起來(lái)。”[7] （P159） 而在資本的內(nèi)在規(guī)律被暴露出來(lái)之時(shí)，與資本主義生產(chǎn)相適應(yīng)的人權(quán)的本質(zhì)也才會(huì)被充分暴露，才會(huì)發(fā)現(xiàn)人權(quán)的真正樂(lè)園就是在勞動(dòng)力成為商品的資本主義經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域之內(nèi)。[9] （P199）

從“勞動(dòng)＝貨幣”的等價(jià)交換來(lái)看，勞動(dòng)者的所有權(quán)并沒(méi)有得到捍衛(wèi)，得到捍衛(wèi)的無(wú)非是資本家的權(quán)利。因?yàn)?，?duì)于一無(wú)所有、僅靠出賣勞動(dòng)力為生的勞動(dòng)者來(lái)說(shuō)，無(wú)所謂外在的財(cái)產(chǎn)需要捍衛(wèi)，需要捍衛(wèi)的也許就是具有自在價(jià)值的生命。但是，在一切都被化約為商品，一切都被卷入競(jìng)爭(zhēng)的社會(huì)中，作為勞動(dòng)者“內(nèi)在財(cái)產(chǎn)”的生命及其活動(dòng)能力也有可能因?yàn)楦?jìng)爭(zhēng)的緣故而被逼至難以維系，甚至有可能出現(xiàn)為了活著而出售自己生命的荒謬。[10] （P47） 這就是馬克思所指出的，“工人不幸而成為一種活的、因而是貧困的資本，這種資本只要一瞬間不勞動(dòng)便失去自己的利息，從而也失去自己的生存條件=作為資本。” [11] （P65）

而對(duì)于有產(chǎn)者來(lái)說(shuō)，所有權(quán)就有了實(shí)質(zhì)性的意義。它不僅體現(xiàn)為有產(chǎn)者的生命這一內(nèi)在財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯，也體現(xiàn)為有產(chǎn)者的外在財(cái)產(chǎn)神圣不可侵犯。而且更為重要的是體現(xiàn)在外在財(cái)產(chǎn)上面（即我們一般所說(shuō)的私有財(cái)產(chǎn)），因?yàn)橹挥羞@一財(cái)產(chǎn)才彰顯出有產(chǎn)者之為有產(chǎn)者。因此，所有權(quán)在這一層面上成了有產(chǎn)者的特權(quán)，成了針對(duì)無(wú)產(chǎn)者的權(quán)利。結(jié)合馬克思關(guān)于資本家所擁有的財(cái)產(chǎn)主要是來(lái)自對(duì)他人勞動(dòng)的占有的思想，[6] （P454） 我們不難理解馬克思在所有權(quán)上的重要揭示：“所有權(quán)在資本方面就辯證地轉(zhuǎn)化為對(duì)他人的產(chǎn)品的權(quán)利，或者說(shuō)轉(zhuǎn)化為對(duì)他人勞動(dòng)的所有權(quán)，轉(zhuǎn)化為不支付等價(jià)物便占有他人勞動(dòng)的權(quán)利，而在勞動(dòng)能力方面則辯證地轉(zhuǎn)化為必須把它本身的勞動(dòng)或把它本身的產(chǎn)品看作他人財(cái)產(chǎn)的義務(wù)。所有權(quán)在一方面轉(zhuǎn)化為占有他人勞動(dòng)的權(quán)利，在另一方面則轉(zhuǎn)化為把它本身的勞動(dòng)的產(chǎn)品和它本身的勞動(dòng)看作屬于他人的價(jià)值的義務(wù)?！?[6] （P455）

因此，如果說(shuō)所有權(quán)已經(jīng)表現(xiàn)為占有他人勞動(dòng)的權(quán)利，那建立在所有權(quán)的基礎(chǔ)之上的人權(quán)也就不是無(wú)產(chǎn)者所能擁有的人權(quán)，而是資本家用以占有他人勞動(dòng)的特權(quán)。

所有權(quán)的實(shí)質(zhì)也在一定程度上決定了自由、平等的實(shí)質(zhì)。在資本與勞動(dòng)相互分離的資本主義社會(huì)中，自由、平等降臨在有產(chǎn)者與無(wú)產(chǎn)者身上將有不同的命運(yùn)。對(duì)于無(wú)產(chǎn)者來(lái)說(shuō)，由于沒(méi)有任何外在的利益可以追逐，其所謂的自由就只能是基于個(gè)體生命的生存的自由，因此，無(wú)產(chǎn)者的自由包含著兩方面的含義：“一方面，工人是自由人，能夠把自己的勞動(dòng)力當(dāng)作自己的商品來(lái)支配，另一方面，他沒(méi)有別的商品可以出賣，自由得一無(wú)所有，沒(méi)有任何實(shí)現(xiàn)自己的勞動(dòng)力所必需的東西。”[9] （P192）他們的自由的實(shí)質(zhì)就是為了生存而出賣自己勞動(dòng)力的自由。因此，“在自由競(jìng)爭(zhēng)情況下，自由的并不是個(gè)人，而是資本。只要以資本為基礎(chǔ)的生產(chǎn)還是發(fā)展社會(huì)生產(chǎn)力所必需的、因而是最適當(dāng)?shù)男问剑诩兇赓Y本條件范圍內(nèi)的個(gè)人的運(yùn)動(dòng)，就表現(xiàn)為個(gè)人的自由，然而，人們又通過(guò)不斷回顧被自由競(jìng)爭(zhēng)所摧毀的那些限制來(lái)把這種自由教條地宣揚(yáng)為自由。自由競(jìng)爭(zhēng)是資本的現(xiàn)實(shí)發(fā)展?！盵7] （P159）

平等對(duì)于無(wú)產(chǎn)者來(lái)說(shuō)無(wú)非是為了生存而出賣自身勞動(dòng)力的機(jī)會(huì)均等和人身平等；而對(duì)于有產(chǎn)者來(lái)說(shuō)，固然有基于人身的自由的平等，但標(biāo)示他自身身份的，在于他擁有“身外之物”的資本，因此，他的平等就在于實(shí)現(xiàn)這一資本的自由的平等，即同等資本剝削勞動(dòng)力的條件的平等。由此，馬克思指出，“平等地剝削勞動(dòng)力，是資本的首要的人權(quán)。” [9] （P324）

可見(jiàn)，將人權(quán)泛化和美化為一種自然權(quán)利或永恒權(quán)利就是一種現(xiàn)代神話或謊言。在實(shí)質(zhì)上，人權(quán)邏輯無(wú)非是資本邏輯的觀念表述。因此，人權(quán)的歷史進(jìn)步性和局限性也已蘊(yùn)涵在資本邏輯之中。正因?yàn)槿藱?quán)邏輯是資本邏輯的觀念表述，人權(quán)才能為資本主義生產(chǎn)提供觀念和制度的支持。也正因?yàn)槿藱?quán)邏輯是資本邏輯的觀念表述，當(dāng)今的自由主義人權(quán)才表現(xiàn)出不同于近代人權(quán)的外觀，因?yàn)榻裉斓馁Y本形態(tài)已經(jīng)表現(xiàn)出不同于馬克思所處時(shí)代的資本形態(tài)。

[參考文獻(xiàn)]

[1]馬克思恩格斯全集(第18卷)［M］. 北京：人民出版社，1964.

[2]馬克思恩格斯全集(第20卷)［M］. 北京：人民出版社，1971.

[3]盧梭.論人類不平等的起源和基礎(chǔ)［M］. 北京：商務(wù)印書館，1962.

[4]馬克思恩格斯全集(第1卷)［M］. 北京：人民出版社，1956.

[5]馬克思恩格斯全集(第3卷)［M］. 北京：人民出版社，1960.

[6]馬克思恩格斯全集(第46卷上)［M］. 北京：人民出版社，1979.

[7]馬克思恩格斯全集(第46卷下)［M］. 北京：人民出版社，1980.

[8]馬克思恩格斯選集（第3卷）［M］. 北京：人民出版社，1995.

[9]馬克思恩格斯全集(第23卷)［M］. 北京：人民出版社，1972.

第3篇：人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

現(xiàn)在有一種較為流行的看法認(rèn)為，中國(guó)的話語(yǔ)根本與國(guó)際社會(huì)不接軌，用的概念、講的內(nèi)容別人聽(tīng)不懂，是在自說(shuō)自話，影響到國(guó)際交流質(zhì)量和中國(guó)道路的傳播力度。實(shí)際上，問(wèn)題不在于你的話語(yǔ)完全接別人的軌，就能在理和占理，問(wèn)題關(guān)鍵是你的行為道理能為人知解；再說(shuō)，一味而不是有鑒別地借用別人概念講中國(guó)道路的故事，有的時(shí)候借的不好，講來(lái)講去沒(méi)有自尊自信不說(shuō)，講的不好甚至可能把自己的道路、制度、理論給講歪了，對(duì)自己的實(shí)踐起誤導(dǎo)作用。于是別人一說(shuō)我們不守規(guī)則，我們就心虛，別人一說(shuō)我們是“異類”，我們就自卑，別人一說(shuō)我們的高等教育不行，我們就把自己高等教育全盤否定，別人一講民主人權(quán)，我們就不敢據(jù)理力爭(zhēng)，下意識(shí)將自己歸到民主人權(quán)的對(duì)立面去，不敢突出我們對(duì)民主人權(quán)的貢獻(xiàn)。

因此，光抱怨自己的話語(yǔ)別人聽(tīng)不懂不是解決問(wèn)題的辦法，關(guān)鍵是要行動(dòng)和做，把自己的道路、制度、理論進(jìn)行科學(xué)客觀的學(xué)理闡述，轉(zhuǎn)化到自覺(jué)的實(shí)踐中。為此，在人文社會(huì)科學(xué)研究中，不妨先從基礎(chǔ)性概念的整理和梳理做起。

概括中國(guó)道路、中國(guó)制度、中國(guó)理論的基礎(chǔ)概念，包括三個(gè)部分：

第一，中國(guó)道路、中國(guó)制度的實(shí)踐如何對(duì)一些人類普遍接受的一般性概念，通過(guò)賦予其中國(guó)化的特殊性含義，對(duì)其進(jìn)行了豐富、發(fā)展、揚(yáng)棄和再次創(chuàng)新?，F(xiàn)在社會(huì)科學(xué)研究一大誤區(qū)是假設(shè)西方為唯一標(biāo)桿，忽視了像人文、發(fā)展、市場(chǎng)、民主、人權(quán)、政黨、民族等概念的多樣性和發(fā)展性，這導(dǎo)致人們對(duì)這些概念的理解和認(rèn)識(shí)很多還停留在過(guò)去，沒(méi)有與時(shí)代俱進(jìn)、與實(shí)踐俱進(jìn)。實(shí)際上，細(xì)作考察，這些概念都有個(gè)代際發(fā)展歷程。中國(guó)道路、中國(guó)制度的實(shí)踐其實(shí)為這些概念的代際發(fā)展，注入了新的含義，有時(shí)甚至具有推動(dòng)意義，但我們對(duì)此總結(jié)得不夠。

第二，中國(guó)道路、中國(guó)制度的實(shí)踐在本土現(xiàn)代化基礎(chǔ)上產(chǎn)生的原創(chuàng)性、特殊性概念，通過(guò)國(guó)際合作研究將其轉(zhuǎn)化為一般性概念，為他人所用。這類概念其實(shí)很多，是中國(guó)道路、中國(guó)制度、中國(guó)理論極具世界性意義的地方，例如民生財(cái)政、擴(kuò)展的熟人社會(huì)、關(guān)系理性、和平發(fā)展、和諧世界等。這方面，我們完全沒(méi)有必要跟著西方概念走，如果完全順著西方教科書中的民主財(cái)政、陌生人社會(huì)管理、因果理性、霸權(quán)理論、無(wú)政府狀態(tài)走，我們的研究成果反而走不遠(yuǎn)，即使走遠(yuǎn)了，也走不久，走不深。

第三，對(duì)被覆蓋和遮蔽的概念進(jìn)行的再發(fā)現(xiàn)。例如，任何社會(huì)中都還包含著豐富的“天下為公”思想，但在資本主義的話語(yǔ)敘事中，“天下為公”被“天下為私”思想所覆蓋和遮蔽了，現(xiàn)在大學(xué)里引進(jìn)的西方政治經(jīng)濟(jì)法律哲學(xué)教材，對(duì)私的強(qiáng)調(diào)要重于對(duì)公的強(qiáng)調(diào)。中國(guó)人要寫出具有中國(guó)特色又能為世界所知甚至所用的政治經(jīng)濟(jì)哲學(xué)教材，恐怕必須跳出西方“天下為私”的窠臼，從天下為公出發(fā)來(lái)寫，包括對(duì)公有制理論的哲學(xué)闡釋。如果能從政治哲學(xué)角度將“天下為公”思想講清楚，和諧世界理念的宣講和普及就會(huì)在邏輯上變得更容易。這方面，中國(guó)道路、中國(guó)制度里保存著豐厚的“公”的理念，其與文明的核心價(jià)值是相契的。

中國(guó)道路、中國(guó)制度、中國(guó)理論是由一系列自洽的概念體系構(gòu)成的，這些在借鑒人類先進(jìn)文明以及本土理論和實(shí)踐結(jié)合基礎(chǔ)上的概念，是中國(guó)故事背后的價(jià)值和邏輯支撐。我們將其一步步梳理清楚，中國(guó)故事無(wú)論在對(duì)內(nèi)，還是對(duì)外言說(shuō)上，都會(huì)有更強(qiáng)的傳播力度。

第4篇：人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

［關(guān)鍵詞］法人類學(xué)；法律制度；地方習(xí)俗；普遍價(jià)值

中圖分類號(hào)：D90-05/C912.4 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-9391（2012）04-0033-08

基金項(xiàng)目：本文是2011年度國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金重點(diǎn)項(xiàng)目“西部城市發(fā)展進(jìn)程中藏族就業(yè)狀況調(diào)查與政策法律建議”（項(xiàng)目編號(hào)：11AMZ006）的階段性成果。

作者簡(jiǎn)介：李累，法學(xué)博士，四川大學(xué)法學(xué)院副教授。四川 成都 610064 吳聞鶯，四川大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院博士研究生，西南民族大學(xué)文學(xué)與新聞傳播學(xué)院講師。四川 成都 610041

法人類學(xué)（legal anthropology）通過(guò)挖掘故事，發(fā)現(xiàn)了地方習(xí)俗與正式制度之間的沖突。它借助講述地方知識(shí)的有效性，表達(dá)了對(duì)復(fù)雜社會(huì)、高權(quán)主體的法律思辨的保留態(tài)度以及對(duì)簡(jiǎn)單社會(huì)、基層社會(huì)的秩序理性的維護(hù)意圖。其經(jīng)驗(yàn)研究方法和非中心化的理論立場(chǎng)，為法學(xué)研究開辟了新路徑，為構(gòu)建跨文化的政治法律秩序提供了重要的切入角度。值得注意的是，故事講述者常以文化相對(duì)性為預(yù)設(shè)，強(qiáng)調(diào)地方習(xí)俗或地方規(guī)范的適宜性，而在人類沖破地理隔離的當(dāng)代，這種預(yù)設(shè)和判斷是否要隨故事更新而重新加以審視，乃是一個(gè)合理的問(wèn)題。從法律的制定、實(shí)施和研究看，文化特殊論和地方例外論的法人類學(xué)已經(jīng)面臨挑戰(zhàn)，不可不察。

一

文化特殊論和地方例外論的法人類學(xué)，至早可以追溯至18世紀(jì)。1748年，孟德斯鳩（Montesquieu）在《論法的精神》中指出，法律是地方風(fēng)俗慣例、地理環(huán)境等多種因素的產(chǎn)物，“如果一個(gè)國(guó)家的法律竟然適合另外一個(gè)國(guó)家的話，那只是非常湊巧的事”。[1]1861年，亨利?梅因（Henry Maine）在《古代法》中綜合運(yùn)用經(jīng)驗(yàn)的、系統(tǒng)的和歷史的方法，以親歷調(diào)查為基礎(chǔ)展開研究，描述和分析法律發(fā)展的軌跡。論者盛贊他將科學(xué)的光輝帶入法學(xué)，批評(píng)此前的法學(xué)受哲學(xué)推理和抽象思維主導(dǎo)，并非真正的科學(xué)。[2]他們都主張將法律還原到具體的社會(huì)過(guò)程之中，使法學(xué)不再滿足于教義體系的圓滿性，而是從特定人群的日常生活中發(fā)現(xiàn)和理解行為規(guī)范。1899年，被譽(yù)為史上最偉大法官的霍姆斯（Oliver Wendell Holmes）在《哈佛法律評(píng)論》發(fā)表《科學(xué)中的法律和法律中的科學(xué)》，明確倡導(dǎo)將法律視為真正的人類學(xué)材料。[3]

研究者的親歷調(diào)查以及非中心化的研究立場(chǎng)不僅在西方受重視，在中國(guó)也受歡迎。早在時(shí)期，“言必稱希臘”就受到批判。[4]不過(guò)，“”結(jié)束以來(lái)，特別是確立社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)原則及加入WTO之后，中國(guó)因自身缺乏充分的理論準(zhǔn)備和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，不得不在較短時(shí)期內(nèi)體系化地繼受西方的法律概念、法律規(guī)范，甚至模仿了西方的法庭儀式。在自上而下的制度建設(shè)中，難以精確識(shí)別基層社會(huì)真實(shí)、迫切的制度需求。如何處理法律繼受與本土文化之間的關(guān)系，遂成揮之不去的難題。在此背景下，法人類學(xué)的研究得以啟動(dòng)，產(chǎn)生了一定影響。其中，蘇力在20世紀(jì)90年代對(duì)“山杠爺”、“秋菊”兩個(gè)故事詳加評(píng)說(shuō)，[5]試圖揭示“民告官”缺乏本土文化的支持，一定程度上有助于理解基層社會(huì)的制度需求。然而，許多法人類學(xué)的成果就風(fēng)俗習(xí)慣、社會(huì)心理與國(guó)家正式制度沖突所展開的描述和分析，故事解說(shuō)細(xì)致入微，價(jià)值選擇大而化之，甚至徑行忽略。有的研究無(wú)限夸大“講故事”的優(yōu)勢(shì)，假定既有知識(shí)為迷信，貶低哲學(xué)推理和抽象思維，誤將拋棄近現(xiàn)代法治基本經(jīng)驗(yàn)的立法也視為不了解基層社會(huì)、脫離實(shí)際的立法，最終走向了過(guò)度的文化特殊論和地方例外論。

其實(shí)，近現(xiàn)代法治發(fā)展是多種方法綜合運(yùn)用的結(jié)果，哲學(xué)推理是一種基礎(chǔ)性的力量。近現(xiàn)代憲法的三個(gè)代表性文件，即1689年英國(guó)《權(quán)利法案》、1787年美國(guó)《聯(lián)邦憲法》和1789年法國(guó)《人權(quán)宣言》，雖然都與制度需求相呼應(yīng)，但在方法上，它們的起點(diǎn)卻是有明確價(jià)值追求而無(wú)任何考古依據(jù)的自然權(quán)利?！岸?zhàn)”以后，法學(xué)和法實(shí)踐的哲學(xué)化不僅沒(méi)有停止，還被推上新的高峰。1945年《聯(lián)合國(guó)》和1949年《德國(guó)基本法》分別宣布“人的尊嚴(yán)”的“元權(quán)利”是國(guó)際法秩序和德國(guó)全部法秩序的基礎(chǔ)。文獻(xiàn)和判決就此“元權(quán)利”達(dá)成的共識(shí)認(rèn)為，它源于人之為人的事實(shí)，可概括為“人是主體和目的”，先驗(yàn)色彩可謂無(wú)以復(fù)加。[6]今天，國(guó)際人權(quán)公約、區(qū)域性人權(quán)條約和許多國(guó)家憲法的人權(quán)體系，皆可視為由此“元權(quán)利”出發(fā)、層次較為分明、邏輯高度清晰的概念系統(tǒng)和規(guī)范系統(tǒng)，雖然無(wú)不與生活中的具體問(wèn)題息息相關(guān)，卻并非直接源于剖析個(gè)案的故事。在這些文件的形成過(guò)程中，經(jīng)驗(yàn)感受起了印證抽象思維的作用，但是，如果要講完個(gè)案的故事才決定是否制作這些文件，后果不堪設(shè)想。

第5篇：人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

一、“人是目的”體現(xiàn)高校教育中應(yīng)重視學(xué)生的尊嚴(yán)

目前，部分高校大學(xué)生由于某些客觀原因，如家庭貧困，身體殘疾等，使其缺乏自尊心，表現(xiàn)為不能客觀、全面的評(píng)價(jià)自己，認(rèn)為自己是個(gè)失敗者，從而采取自暴自棄的處事哲學(xué)，毫無(wú)進(jìn)取心而言，如果任其發(fā)展下去，大學(xué)中不道德的、違法亂紀(jì)的行為就會(huì)越來(lái)越多，校園風(fēng)氣就會(huì)每況愈下，更有甚者自殘自殺的行為與日俱增。在康德看來(lái)，尊重生命是“人是目的”的最高體現(xiàn)，由于每個(gè)理性的存在者在任何時(shí)候都不把自己和他人僅僅當(dāng)作手段，而永遠(yuǎn)看作其自身就是目的，這樣就產(chǎn)生了一個(gè)由普遍規(guī)律約束的，有理性的存在者的體系，這就是目的王國(guó)?？档滤Q的“目的王國(guó)”，在一定意義上就是一種道德理想國(guó)，是康德畢生追求的價(jià)值理想?？档聫?qiáng)調(diào)：“目的王國(guó)中的一切，或者有價(jià)值，或者有尊嚴(yán)。一個(gè)有價(jià)值的東西能被其他東西所代替，這是等價(jià)；與此相反，超越于一切價(jià)值之上，沒(méi)有等價(jià)物可代替，才是尊嚴(yán)”。為此，我們應(yīng)該喚醒大學(xué)生對(duì)人各自我的愛(ài)護(hù)，從情感、態(tài)度及行為上培養(yǎng)其自尊，便成為教育工作者的重要責(zé)任。要喚醒學(xué)生的主體意識(shí)，應(yīng)培養(yǎng)同學(xué)樹立崇高的理想和人生目標(biāo)，一個(gè)人理想越遠(yuǎn)大，目標(biāo)越崇高生活，就越有意義。任何人無(wú)論他能力大小，職務(wù)高低，只要有高尚的道德情操，有全心全意為人民服務(wù)的精神狀態(tài)，它就具有極高的尊嚴(yán)，就會(huì)受到別人的尊重。同時(shí)，也要加強(qiáng)尊重他人的教育。尊重他人的生存方式，尊重他人的意志自主，尊重他人的人格，尊重他人的勞動(dòng)都是為人處世的基本準(zhǔn)則。

二、“人是目的”突顯高校學(xué)生的人權(quán)

人權(quán)是由人而立，為防止國(guó)家、社會(huì)和其他個(gè)人的侵害而設(shè)立的制度性保障，其目的就是實(shí)現(xiàn)“人的尊嚴(yán)”，這不僅為各立憲國(guó)家所承認(rèn)，也是世界性人權(quán)規(guī)則的固有法理。因此，全部人權(quán)又都源于一個(gè)詞：“人的尊嚴(yán)”。人的尊嚴(yán)是絕對(duì)的、自然的、不可剝奪的，具有絕對(duì)性、平等性和至上性，每一個(gè)具體的個(gè)體只要生而為人，即可擁有這樣一種價(jià)值地位?？档隆叭耸悄康摹痹?，也被稱為人類尊嚴(yán)原理，如今已經(jīng)成為倫理學(xué)的基本原理，并且成為人權(quán)法的依據(jù)。上文已提到，“人是目的”思想理念的確立在歷史上曾經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)的發(fā)展演變過(guò)程。

1.尊重和保護(hù)學(xué)生的自主自決權(quán)

學(xué)生的自主自決權(quán)必須建立在“自由”的基礎(chǔ)之上。在康德看來(lái)，“意志是有生命東西的一種因果性，如若這些東西是有理性的，那么，自由就是這種因果性所固有的性質(zhì)，它不受外來(lái)原因的限制，而獨(dú)立地起作用。”康德指出，自由是實(shí)踐理性體系的“整個(gè)拱心石?！卑档碌赖抡軐W(xué)在內(nèi)的整個(gè)西方自由主義，都強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自我支配和自我發(fā)展，強(qiáng)調(diào)個(gè)人的自由。而自由是個(gè)體生命自主的前提和基礎(chǔ)，離開了個(gè)體的意志自由，也就不可能存在生命的自主、自決?？档碌牡赖抡軐W(xué)特別強(qiáng)調(diào)自我決斷的原則。這種自主性是實(shí)現(xiàn)人倫關(guān)系和諧穩(wěn)定的一個(gè)基本因素。依照自主倫理，如果大學(xué)生提出想要在大學(xué)期間結(jié)婚（已到適婚年齡），那就應(yīng)當(dāng)尊重其意愿，但是也要提醒他/她，不要耽誤正常的教學(xué)安排。

2.尊重和保護(hù)學(xué)生的隱私權(quán)

隱私權(quán)是現(xiàn)代社會(huì)所具有的新的權(quán)利形態(tài)。自美國(guó)法學(xué)家沃倫和布蘭代斯于1890年在哈佛大學(xué)《法學(xué)評(píng)論》首次提出隱私權(quán)概念以來(lái)，世界各國(guó)對(duì)隱私權(quán)的理論探討日益廣泛、深入，并逐漸在各國(guó)立法、司法實(shí)踐中受到重視。目前，隱私權(quán)已成為國(guó)際社會(huì)和各國(guó)法律廣泛承認(rèn)并予以保護(hù)的基本人權(quán)。然而，我國(guó)現(xiàn)行法律還沒(méi)有對(duì)大學(xué)生隱私權(quán)保護(hù)問(wèn)題提出明確的概念，學(xué)術(shù)界對(duì)相關(guān)的研究和著述也甚少。大學(xué)生隱私權(quán)被侵犯的事件時(shí)有發(fā)生，高校成為侵權(quán)的主要主體。大學(xué)生隱私權(quán)得不到應(yīng)有的尊重和保護(hù)，不僅會(huì)損害大學(xué)生的身心健康，激化大學(xué)生與高校之間的矛盾，而且也會(huì)對(duì)國(guó)家的法治進(jìn)程與和諧社會(huì)的建設(shè)產(chǎn)生不利影響。因此，采取有效措施。保護(hù)大學(xué)生隱私權(quán)已刻不容緩。

三、“人是目的”在醫(yī)學(xué)院校中體現(xiàn)人文關(guān)懷

在醫(yī)療領(lǐng)域中，“人是目的”更有其獨(dú)特的含義，那就是尊重患者、尊重生命。

近幾年來(lái)，醫(yī)療糾紛愈演愈烈，電視，網(wǎng)絡(luò)，報(bào)紙紛紛大肆報(bào)道，醫(yī)患關(guān)系如離弦之箭，日趨緊張，整個(gè)社會(huì)也沉浸在輿論的陰霾之中，當(dāng)然其中也不乏有些夸大其詞、不真實(shí)的報(bào)道。為了提高醫(yī)務(wù)人員的職業(yè)素養(yǎng)，各級(jí)教育部門決定加強(qiáng)醫(yī)學(xué)生的人文素養(yǎng)，自從總書記提出“以人為本”以來(lái)，人文關(guān)懷也強(qiáng)調(diào)得很突出，加強(qiáng)高等醫(yī)學(xué)院校大學(xué)生人文素質(zhì)教育是全面貫徹黨的教育方針，推進(jìn)素質(zhì)教育和培養(yǎng)全面發(fā)展的醫(yī)學(xué)創(chuàng)新人才的迫切需要，也是運(yùn)用科學(xué)發(fā)展觀為落實(shí)建設(shè)創(chuàng)新型國(guó)家培養(yǎng)人才的需要。

為了提高醫(yī)學(xué)生的人文素養(yǎng)，各大醫(yī)學(xué)院校在原有的醫(yī)學(xué)人文課程如“醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、醫(yī)學(xué)心理學(xué)”等的基礎(chǔ)之上，也陸續(xù)開展了醫(yī)學(xué)美學(xué)、醫(yī)學(xué)人類學(xué)、醫(yī)學(xué)邏輯學(xué)等課程，目的是在培養(yǎng)技術(shù)精湛得醫(yī)學(xué)生的基礎(chǔ)上，樹立正確的世界觀、人生觀、價(jià)值觀、榮辱觀。有的高校還開展一系列人文素質(zhì)教育活動(dòng)，如“醫(yī)學(xué)生誓言、無(wú)語(yǔ)體師”等，所謂“無(wú)語(yǔ)體師”就是學(xué)生對(duì)解剖教學(xué)用尸體的一種尊稱，通過(guò)“無(wú)語(yǔ)體師”的啟用儀式、告別儀式到清明祭奠追思活動(dòng)等一系列活動(dòng)的開展，不僅使學(xué)生學(xué)會(huì)了感恩，更增加了醫(yī)學(xué)生對(duì)生命的尊重和患者的關(guān)愛(ài)。同時(shí)，學(xué)校還建立了“無(wú)語(yǔ)體師”數(shù)據(jù)庫(kù)，并聯(lián)系捐獻(xiàn)家屬參加感恩活動(dòng)、組織學(xué)生拜訪遺體捐贈(zèng)者家屬等活動(dòng)，加強(qiáng)對(duì)學(xué)生的思想政治教育。醫(yī)學(xué)院校通過(guò)開展這些活動(dòng)來(lái)熏陶、感染醫(yī)學(xué)生，讓他們深知自己作為一名醫(yī)務(wù)工作者的神圣使命。

參考文獻(xiàn)：

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第6篇：人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

【關(guān)鍵詞】自由主義 黑格爾

黑格爾的市民社會(huì)觀以及對(duì)國(guó)家的獨(dú)到的看法，亦是其政治理論的重要組成部分?？梢哉f(shuō)，自由主義是基礎(chǔ)，市民社會(huì)觀是過(guò)渡，國(guó)家論則是主體。這樣，三者便構(gòu)成了黑格爾完美的政治哲學(xué)理論體系。

一、對(duì)自由主義的批判

傳統(tǒng)自由主義形成于17世紀(jì)的英國(guó)，它的產(chǎn)生是新興資產(chǎn)階級(jí)抗?fàn)幫鯔?quán)的結(jié)果。其“自由”意義在于：無(wú)論是在自然狀態(tài)還是社會(huì)，自由就是除法律之外不受任何限制的權(quán)利。到了18世紀(jì)， 自由主義在法國(guó)大放異彩。法國(guó)大革命、啟蒙運(yùn)動(dòng)的開展以及盧梭的《社會(huì)契約論》一并成為后世自由理論的重要理論源泉。然而，自由主義思潮傳播到德國(guó)時(shí)，其弊端卻漸漸顯露出來(lái)。由于資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展方向的變化，傳統(tǒng)自由主義已經(jīng)不適用了。推崇自然權(quán)利和平等的自然法理論受到了質(zhì)疑。

在黑格爾之前，休謨通過(guò)對(duì)理性、事實(shí)、價(jià)值的嚴(yán)格區(qū)分，摧毀了天賦人權(quán)以及永恒不變的自然法等一整套理性哲學(xué)。盧梭和康德則賦予自由與平等一個(gè)道德基礎(chǔ)。黑格爾認(rèn)為，不論是霍布斯、洛克的經(jīng)驗(yàn)的自然權(quán)利，還是康德、費(fèi)希特的形式的自然權(quán)利，都不能真正說(shuō)明“自由”。經(jīng)驗(yàn)的自然權(quán)利就其研究方法而言，并不能證明權(quán)利的“必然性”和“普遍性”，是一種“沒(méi)有形式的內(nèi)容”?？档峦ㄟ^(guò)確立純粹實(shí)踐的理性概念，為自然權(quán)利奠定了先在的純粹理性的道德基礎(chǔ)，然而康德的純粹形式并沒(méi)有探究這個(gè)純粹形式的原則是如何構(gòu)成它的合理或客觀的特定權(quán)利、義務(wù)和責(zé)任相聯(lián)系的，也只能是“沒(méi)有內(nèi)容的形式”。

法國(guó)啟蒙運(yùn)動(dòng)宣揚(yáng)“理性與自由”，了封建的專制統(tǒng)治的同時(shí)也帶給思想界新的活力。黑格爾肯定啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)“理性”的確信和對(duì)“自由”的貫徹，但他認(rèn)為啟蒙學(xué)者的思想仍是抽象的，還沒(méi)有達(dá)到“對(duì)絕對(duì)真理的具體的理解”。啟蒙運(yùn)動(dòng)所提倡的自由原則著眼于人的理性的解放，而不是黑格爾所說(shuō)的精神的自由，意志的自由。法國(guó)大革命以后，雅各賓派把“自由”原則推到極端，導(dǎo)致了“無(wú)政府狀態(tài)”和“純粹的恐怖”。

二、對(duì)社會(huì)契約論的批判

社會(huì)契約論是貫穿于黑格爾之前的政治哲學(xué)的主要國(guó)家理論。社會(huì)契約論是指：人類最初處于原始的自然狀態(tài)下，個(gè)人都是獨(dú)立而自由的。但是為了獲得政治社會(huì)生活的利益，人們便通過(guò)締結(jié)契約的形式建立起政治、社會(huì)生活。這即是國(guó)家的起源。它強(qiáng)調(diào)在自然狀態(tài)下的權(quán)利個(gè)人主義。黑格爾認(rèn)為這不過(guò)是一種“偽造”：個(gè)人、個(gè)人權(quán)利都不可能先于社會(huì)而存在，社會(huì)不是個(gè)人的簡(jiǎn)單集合體。黑格爾指出，社會(huì)契約論實(shí)質(zhì)上是個(gè)人主義的理論基礎(chǔ)。私有財(cái)產(chǎn)是契約社會(huì)重要物質(zhì)基礎(chǔ)，擁有私有財(cái)產(chǎn)才有自由和平等的權(quán)利。而黑格爾把財(cái)產(chǎn)當(dāng)作意志自由的外在表現(xiàn)，把財(cái)產(chǎn)權(quán)的每一方面都分析為意志概念的深化發(fā)展，反對(duì)基于擁有自己的身體而擁有財(cái)產(chǎn)的論證方式，從而建立起了一個(gè)財(cái)產(chǎn)權(quán)的社會(huì)概念。通過(guò)對(duì)占有性個(gè)人主義的拒斥以及一個(gè)財(cái)產(chǎn)權(quán)的社會(huì)概念的建立，通過(guò)對(duì)契約的基本性質(zhì)的分析，黑格爾完全改變了在財(cái)產(chǎn)權(quán)與古典自由主義契約論所闡述的國(guó)家建立之間那種手段—目的的關(guān)系。

三、自由的重建

毫無(wú)疑問(wèn)，康德對(duì)黑格爾自由觀的建立是有著很大的影響的。黑格爾對(duì)康德哲學(xué)的批判最根本的一點(diǎn)，就在于取消了自在之物和現(xiàn)象的區(qū)分。黑格爾將康德的三種自由即可能的自由（先驗(yàn)自由）、必然的自由（實(shí)踐的自由）和現(xiàn)實(shí)的自由（自由感和自由權(quán)）融為一體，成為了同一個(gè)自由概念本身發(fā)展的各個(gè)不同階段；并且這三個(gè)階段不但體現(xiàn)了自由概念本身的邏輯層次，而且展示為人類自由精神發(fā)展的歷史過(guò)程。因?yàn)樵诤诟駹柨磥?lái)，“世界歷史無(wú)非是‘自由’意識(shí)的進(jìn)展，這一種進(jìn)展是我們必須在它的必然性中加以認(rèn)識(shí)的。”不過(guò)，在這種辯證關(guān)系中，從黑格爾自由概念的三個(gè)階段我們?nèi)匀豢梢钥闯隹档伦杂傻娜齻€(gè)層次的影子，只是經(jīng)過(guò)了歷史主義的根本改造。

自我意識(shí)是黑格爾自由概念的起點(diǎn)。他在《法哲學(xué)原理》中說(shuō)道：“在談到自由時(shí)，不應(yīng)從單一性、單一的自我意識(shí)出發(fā)，而必須單從自我意識(shí)的本質(zhì)出發(fā)。因?yàn)闊o(wú)論人知道與否，這個(gè)本質(zhì)是作為獨(dú)立的力量而使自己成為實(shí)在的，在這種獨(dú)立的力量中，個(gè)別的人只是些環(huán)節(jié)罷了?！蓖瑫r(shí)，自由與理性是聯(lián)系在一起的。理性的擴(kuò)展總是我們能夠承擔(dān)責(zé)任的領(lǐng)域的擴(kuò)展；理性不增長(zhǎng)，自由就不會(huì)擴(kuò)展。

自由是與道德、倫理這兩個(gè)概念緊密聯(lián)系的。倫理是人類群體生活中的規(guī)范、價(jià)值觀念和制度安排；道德則作為以人的內(nèi)心、意向和良心為出發(fā)點(diǎn)的行為標(biāo)準(zhǔn)。顯然，倫理高于道德，它是道德與法（即權(quán)利）的統(tǒng)一。倫理性的規(guī)定是指?jìng)€(gè)人的實(shí)體性或普遍本質(zhì)，包含著自我意識(shí)，是家庭和民族的現(xiàn)實(shí)精神。而自由，只有在倫理實(shí)體中才具有現(xiàn)實(shí)性。也就是說(shuō)，只有從道德上升到倫理，個(gè)人的實(shí)體性才能體現(xiàn)，從而獲得自由。自由在現(xiàn)代存在三個(gè)方面：抽象的或者說(shuō)個(gè)人的自由；良心或者說(shuō)客觀的道德；社會(huì)生活。其中，當(dāng)社會(huì)生活達(dá)到倫理的層次，便成為國(guó)家。

應(yīng)該說(shuō)，黑格爾的政治哲學(xué)是德國(guó)18-19世紀(jì)時(shí)期資產(chǎn)階級(jí)政治哲學(xué)的最高發(fā)展和典型代表。其政治思想是與他精致、龐大的哲學(xué)體系融合在一起的。黑格爾通過(guò)抽象晦澀的哲學(xué)語(yǔ)言和令人窒息的思辯方法，間接地表達(dá)了德國(guó)資產(chǎn)階級(jí)對(duì)“理想國(guó)”的向往，以及德國(guó)統(tǒng)一的強(qiáng)烈愿望。

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第7篇：人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

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關(guān)鍵詞：政治哲學(xué)；社會(huì)；個(gè)人

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中圖分類號(hào)：D6 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1006-026X（2011）03-0000-01

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一、 政治哲學(xué)的含義及其發(fā)展

實(shí)事求是的說(shuō)政治哲學(xué)在今天也尚未成為一個(gè)讓大家普遍接受的學(xué)科名稱，德國(guó)哲學(xué)家們依然還愿意按照其學(xué)術(shù)傳統(tǒng)使用“法和國(guó)家的哲學(xué)倫理學(xué)”或者“法和國(guó)家哲學(xué)”的名稱。也有許多人認(rèn)為政治哲學(xué)屬于道德哲學(xué)或倫理學(xué)抑或是社會(huì)哲學(xué)。這些繁雜的現(xiàn)象讓我們對(duì)政治哲學(xué)進(jìn)行界定產(chǎn)生了較大的困難。美國(guó)著名政治哲學(xué)家施特勞斯一直秉承歐洲理性主義傳統(tǒng)，他曾在其代表作《什么是政治哲學(xué)》中指出“政治哲學(xué)就是要試圖真正了解政治事務(wù)的性質(zhì)以及正確的或完善的政治制度這兩方面的知識(shí)?！表f伯在其《學(xué)術(shù)與政治》一書中直接從國(guó)家的角度著手分析政治，認(rèn)為政治的核心體現(xiàn)為權(quán)力的分配問(wèn)題，但是權(quán)力卻是有其獨(dú)特指向的。政治先于國(guó)家，而且政治的功能要遠(yuǎn)遠(yuǎn)比國(guó)家的功能和作用更為廣泛、全面和深入。

從本質(zhì)上來(lái)說(shuō)政治乃是人類社會(huì)在一定團(tuán)體內(nèi)部為了分配社會(huì)利益而產(chǎn)生的各種行為與制度，這些社會(huì)團(tuán)體都有一些共同的特征，如具有一個(gè)最高的權(quán)力機(jī)構(gòu)、統(tǒng)一的規(guī)章制度、一定范圍的領(lǐng)土。由此可見(jiàn)，在現(xiàn)實(shí)政治生活中，國(guó)家便是人類政治的最為典型的表現(xiàn)。國(guó)家范圍內(nèi)政府、政黨、社會(huì)團(tuán)體或者公民個(gè)人的政治行為及其相應(yīng)的原則與制度需要一定的觀念作指導(dǎo)，這些觀念可以有各種來(lái)源。于是，政治哲學(xué)研究上述政治行為所遵循和遵守的原則和制度，這些原則和制度所從出的規(guī)范和價(jià)值的觀念，這些觀念的基礎(chǔ)，以及由這些原則和制度構(gòu)成的基本結(jié)構(gòu)；研究各種不同的政治哲學(xué)學(xué)派就此提出的各種判斷和觀點(diǎn)；政治哲學(xué)同時(shí)還研究有關(guān)上述問(wèn)題的方法論。在這里，人們還就什么是社會(huì)、個(gè)人、社會(huì)與個(gè)人的關(guān)系發(fā)生爭(zhēng)論，這些爭(zhēng)論不僅涉及事實(shí)，而且也涉及人們?yōu)樽约旱睦斫馑⒌臉?biāo)準(zhǔn)，而這些標(biāo)準(zhǔn)就屬于規(guī)范問(wèn)題，因而也在政治哲學(xué)的視野之下。

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二、 政治哲學(xué)中的社會(huì)與個(gè)人的界定及其特征

任何政治行為都發(fā)生于一定的社會(huì)之中，任何利益分配都是以人的社會(huì)性為基本前提的。所以理清政治哲學(xué)中社會(huì)與人的基本概念問(wèn)題是我們其余的討論能夠深入進(jìn)行下去的先行條件。

在政治哲學(xué)之中，社會(huì)一詞具有兩個(gè)基本意思，一是指人類群體性的存在，各種語(yǔ)言、制度、觀念、習(xí)俗、結(jié)構(gòu)和歷史等等物質(zhì)和精神都是人類群體性存在。二是指與國(guó)家相對(duì)而言的人類有組織的群體，也就是除了國(guó)家行為、原則和制度以下，其他的都是社會(huì)的領(lǐng)域。事實(shí)上，國(guó)家行為在終極層面上都是強(qiáng)制的，這也是韋伯等學(xué)者們所強(qiáng)調(diào)的國(guó)家以暴力壟斷為其根本特征的原因所在。那么，任何相對(duì)于國(guó)家行為而言沒(méi)有終極強(qiáng)制性的行為都被稱為社會(huì)的行為。舉例而言，最低生活保障制度是一種國(guó)家制度，慈善事業(yè)是一種社會(huì)行為。最低生活保障制度是必須要國(guó)家通過(guò)行使其稅收職能來(lái)具體實(shí)行的，眾所周知，稅收具有固定性、無(wú)償性和強(qiáng)制性的基本特征，是一種典型的以國(guó)家強(qiáng)制力為后盾的社會(huì)財(cái)富再分配。作為一種社會(huì)行為的慈善事業(yè)，其資金與物資都來(lái)源于人們自愿饋贈(zèng)的捐款和贊助，并且慈善事業(yè)的獲益者也是由慈善團(tuán)體根據(jù)其自己的信念與章程來(lái)指定的。

在政治哲學(xué)之中，怎么去理解個(gè)人直接關(guān)涉到一系列基本的原則與制度問(wèn)題的出發(fā)點(diǎn)與歸宿問(wèn)題。關(guān)鍵之關(guān)鍵就在于個(gè)人是否是構(gòu)成社會(huì)的不可再分的基本單位，換句話說(shuō)，就是在一個(gè)政治性的團(tuán)體中間，單個(gè)的個(gè)人是否是最為基本的權(quán)利義務(wù)的主體？在傳統(tǒng)的中國(guó)社會(huì)里，家庭是組成社會(huì)的基本單位，這種觀念影響深遠(yuǎn)，甚至一直延續(xù)到今天，比如一個(gè)人出生在農(nóng)民家庭，便就當(dāng)然地只有農(nóng)民戶口，卻不能選擇居民戶口。在歐洲亦然，中世紀(jì)歐洲的社會(huì)的基本單位也是家庭，貴族和農(nóng)奴的身份都是世襲罔替的。到了現(xiàn)代社會(huì)，人們的思想認(rèn)識(shí)發(fā)生了較大的改變，個(gè)人取代家庭成為組成社會(huì)的最為基本的單位，權(quán)利義務(wù)不是以家庭為單位分配的而是以個(gè)人為單位分配的，也就是說(shuō)個(gè)人成為權(quán)利義務(wù)的主體。然而這并不是說(shuō)所有人從呱呱墜地開始就擁有了政治權(quán)利。職能就一般情況而言，在公民社會(huì)里，法律規(guī)定的成年的個(gè)人應(yīng)當(dāng)是享有與所有其他人平等的政治權(quán)利的。由此觀之，政治哲學(xué)中所謂個(gè)人便是政治性團(tuán)體里獨(dú)立地享有權(quán)利和承擔(dān)義務(wù)的最基本的行為主體。

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三、政治哲學(xué)中的社會(huì)與個(gè)人關(guān)系

在政治哲學(xué)中，如何理解認(rèn)識(shí)并進(jìn)而規(guī)定社會(huì)與個(gè)人之間的關(guān)系，是一個(gè)有著諸多分歧與爭(zhēng)議的問(wèn)題。關(guān)于社會(huì)與個(gè)人問(wèn)題爭(zhēng)議的主要的區(qū)別主要就在于，人們?cè)诖_立社會(huì)基本原則與相關(guān)制度時(shí)，究竟是以社會(huì)還是個(gè)人為最基本的出發(fā)點(diǎn)的問(wèn)題。因此，社會(huì)常常又被理解為國(guó)家或者其他諸如民族、宗教等某一特定的團(tuán)體。一種觀點(diǎn)認(rèn)為，個(gè)人應(yīng)該而且必須是社會(huì)基本原則與制度的出發(fā)點(diǎn)與歸宿，持該觀點(diǎn)的人認(rèn)為良好而穩(wěn)定的社會(huì)秩序與規(guī)范必須是建立在確保個(gè)人最基本的權(quán)利與自由之基礎(chǔ)上，這些權(quán)利與自由擁有最優(yōu)先被考慮的屬性，堅(jiān)決不能以國(guó)家的或其他社會(huì)性團(tuán)體的名義來(lái)侵犯和踐踏個(gè)人的權(quán)利與自由。這種類似于自由主義的觀點(diǎn)今天漸趨流行。另外一種觀點(diǎn)認(rèn)為，一旦脫離了社會(huì)，個(gè)人便是一個(gè)沒(méi)有辦法規(guī)定的抽象的存在物。諸如國(guó)家等政治性的團(tuán)體，其首要的目標(biāo)就是要保證這個(gè)團(tuán)體里所有成員的安全、權(quán)利和福利。從這個(gè)角度出發(fā)，所以社會(huì)的整體利益就必然高于個(gè)人的權(quán)利與自由，在現(xiàn)代社會(huì)的很多情況下，公民個(gè)人的權(quán)利與自由通常都是通過(guò)社會(huì)來(lái)實(shí)現(xiàn)的。除此此外，每一個(gè)社會(huì)性團(tuán)體都擁有其共同的價(jià)值觀與文化，這種共同的價(jià)值觀與文化相對(duì)于其成員而言就就具有天然的優(yōu)先性。中國(guó)傳統(tǒng)的儒家學(xué)說(shuō)，中世紀(jì)歐洲的封建主義以及現(xiàn)代的社群主義都是這一觀點(diǎn)的典型代表。值得一提的是，這種觀點(diǎn)并不是要否認(rèn)個(gè)人權(quán)利的重要性，只是認(rèn)為這種個(gè)人的權(quán)利與自由始終是有限制的。

前文所論述的兩種觀點(diǎn)之間的爭(zhēng)論，除了涉及到態(tài)度與立場(chǎng)之外，還涉及到方法論的問(wèn)題。因?yàn)殛P(guān)于社會(huì)與個(gè)人關(guān)系的觀點(diǎn)主要不是用來(lái)解釋現(xiàn)實(shí)，而通常是用來(lái)設(shè)想或規(guī)劃某種理想的社會(huì)秩序。在這樣一個(gè)前提之下，究竟是以社會(huì)為基本出發(fā)點(diǎn)還是以個(gè)人為基本出發(fā)點(diǎn)的選擇就涉及到方法論的問(wèn)題。比如，通過(guò)為每個(gè)人平等地分配基本權(quán)利并且充分地維護(hù)這些權(quán)利，一個(gè)秩序良好的社會(huì)是否就因此而能夠建立起來(lái)？在現(xiàn)代社會(huì)，我們可以舉美國(guó)這樣的以自由主義為主要觀念的國(guó)家為例，基本權(quán)利在大多數(shù)情況下是得到優(yōu)先的維護(hù)和保障的，但是接下來(lái)的問(wèn)題就是，美國(guó)是否就是一個(gè)秩序良好的社會(huì)？其次，如果它存在著問(wèn)題，那么這些問(wèn)題是否可以通過(guò)進(jìn)一步維護(hù)和保障個(gè)人權(quán)利就可以解決？第三，在遭遇外部的危險(xiǎn)時(shí)，美國(guó)的個(gè)人權(quán)利的保障還能維持不變嗎？

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參考文獻(xiàn)

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第8篇：人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

一、環(huán)境人權(quán)是人類尊嚴(yán)的表達(dá)

“盡管尊嚴(yán)感是每個(gè)人的一種本質(zhì)性的特征，但人們并非每時(shí)每刻都能深刻地體驗(yàn)到其存在和感受到其珍貴。往往只有在尊嚴(yán)成為疑問(wèn)的臨界狀態(tài)之時(shí)，人們才會(huì)迫切要求追問(wèn)其內(nèi)含及其價(jià)值?！保?］之所以將環(huán)境人權(quán)的概念與尊嚴(yán)緊密聯(lián)系在一起，是因?yàn)榄h(huán)境的污染和破壞在一定程度上造成了對(duì)人的尊嚴(yán)的威脅和侵害，而人的尊嚴(yán)已然與人的權(quán)利密不可分。當(dāng)尊嚴(yán)成為疑問(wèn)的臨界狀態(tài)之時(shí)，人們?cè)谄惹幸笞穯?wèn)其內(nèi)含及其價(jià)值的同時(shí)，亦是在追問(wèn)尊嚴(yán)本身所內(nèi)含的權(quán)利的意涵及其價(jià)值。因?yàn)橐坏┳饑?yán)及其所內(nèi)含的權(quán)利突破這一臨界狀態(tài)，人就在事實(shí)上失去了人之為人的本質(zhì)規(guī)定性，人作為人存在于這個(gè)世界上的意義和價(jià)值即使不是蕩然無(wú)存，也會(huì)感到了無(wú)生趣。對(duì)人之為人的尊嚴(yán)及其內(nèi)含的權(quán)利的臨界狀態(tài)的突破所造成的后果是相當(dāng)嚴(yán)重的。

對(duì)人之為人的尊嚴(yán)的臨界狀態(tài)的突破實(shí)際上是對(duì)人的權(quán)利的剝奪。可以說(shuō)，維護(hù)了人之為人的尊嚴(yán)的臨界狀態(tài)，就維護(hù)了人的權(quán)利。雖然尊嚴(yán)不是權(quán)利的全部，但卻是權(quán)利的重要的不可或缺的組成部分，雖然尊嚴(yán)不能說(shuō)是權(quán)利的基礎(chǔ)，但卻是最基本的一項(xiàng)權(quán)利?！安浑y理解，尊嚴(yán)這個(gè)概念在倫理學(xué)中擁有一種特殊的地位，因?yàn)樗w現(xiàn)了一種核心的道德顧及，展示了人權(quán)的一個(gè)重要方面?！保?］尊嚴(yán)這個(gè)概念在倫理學(xué)中的特殊地位表現(xiàn)在它對(duì)人權(quán)或人的普遍權(quán)利的道德顧及。人權(quán)或普遍權(quán)利理所當(dāng)然應(yīng)為每個(gè)人平等享有，環(huán)境人權(quán)即是這樣的一項(xiàng)權(quán)利。通過(guò)將環(huán)境人權(quán)與尊嚴(yán)結(jié)合在一起，以尊嚴(yán)來(lái)界定環(huán)境人權(quán)，更能表現(xiàn)在全球環(huán)境危機(jī)的背景下，整個(gè)人類所面臨的境遇。當(dāng)今時(shí)代的環(huán)境危機(jī)的全球性對(duì)整個(gè)人類的生存和發(fā)展帶來(lái)的威脅和造成的危害實(shí)際上是對(duì)人類作為一個(gè)整體尊嚴(yán)的挑戰(zhàn)。在全球環(huán)境危機(jī)面前，人類能否有尊嚴(yán)地生存和發(fā)展下去？這是一個(gè)人類不得不面對(duì)和回答的問(wèn)題。而良好環(huán)境可以滿足人們的健康、清潔、安全、寧?kù)o、生存與發(fā)展等各方面的需要，并使人類社會(huì)保持與自然界的和諧關(guān)系。人類的這些需要得到滿足的結(jié)果，就是人類尊嚴(yán)的實(shí)現(xiàn)。因此，法國(guó)著名國(guó)際環(huán)境法教授基斯認(rèn)為，“環(huán)境權(quán)是人類尊嚴(yán)的一種表達(dá)形式?！杯h(huán)境人權(quán)概念的提出就是在環(huán)境危機(jī)面前為捍衛(wèi)人類尊嚴(yán)所做的一種倫理學(xué)的回答。環(huán)境人權(quán)的提出彰顯的并不是或并不僅僅是人類理性力量的強(qiáng)大，恰恰相反，它暴露的更多的是人的脆弱性、易受傷害性。“因此我們認(rèn)為尊嚴(yán)的確歸因于人的特性，但并不是指自主性或道德性，而是指具有被動(dòng)意味和更大范圍的人的脆弱性、易受傷害性。”［3］將尊嚴(yán)歸因于人的脆弱性、易受傷害性，這是人的特性中的消極方面，因此具有被動(dòng)意味，能覆蓋更大范圍甚至全部人類。在環(huán)境危機(jī)甚至環(huán)境災(zāi)難面前，每個(gè)人都是脆弱的、易受傷害的，甚至是不堪一擊的，即使這個(gè)人的自主性及理性能力再?gòu)?qiáng)也無(wú)可奈何、無(wú)濟(jì)于事。所以對(duì)環(huán)境人權(quán)的界定應(yīng)從在環(huán)境面前的這種普遍的適合于每個(gè)人的脆弱性和易受傷害性的特點(diǎn)出發(fā)，這樣的界定才可能具有普遍適用性，才可能充分發(fā)揮尊嚴(yán)對(duì)于人的脆弱性的道德顧及，使人免受或盡量避免環(huán)境危機(jī)帶來(lái)的對(duì)人的尊嚴(yán)的傷害。環(huán)境危機(jī)、環(huán)境污染和環(huán)境破壞并不總是對(duì)人的尊嚴(yán)造成傷害，只有當(dāng)這種危機(jī)、污染和破壞突破了作為維護(hù)人的尊嚴(yán)的環(huán)境的最低限度時(shí)，才造成了對(duì)人的尊嚴(yán)的傷害。作為維護(hù)人的尊嚴(yán)的環(huán)境的最低限度，對(duì)于能否維護(hù)人的尊嚴(yán)，以致最終實(shí)現(xiàn)環(huán)境人權(quán)是一條道德底線，一盞道德紅燈，也是一道堅(jiān)固的道德屏障。這條道德底線、這盞道德紅燈、這道道德屏障是必須堅(jiān)守、不能打破、不可逾越的，一旦被打破和逾越，本來(lái)對(duì)造成環(huán)境危機(jī)、環(huán)境污染和環(huán)境破壞的行為還具有的道德約束力就會(huì)土崩瓦解，而任由對(duì)環(huán)境的污染和破壞的行為變成裸的對(duì)環(huán)境人權(quán)的肆無(wú)忌憚的侵害，人的尊嚴(yán)自然也就無(wú)從談起。這實(shí)際上是對(duì)人的一種侮辱?！拔耆枞说男袨榛驙顟B(tài)的一個(gè)根本特征在于，受害人在強(qiáng)制力量下沒(méi)有任何抵抗能力。其伴隨而來(lái)的必然后果就是當(dāng)事人的兩種信任的徹底崩潰。一個(gè)是對(duì)自己的信任的崩潰，即喪失了我自己作為一個(gè)行為主體（我是我自己，我能夠自我掌控）的意識(shí)，而這種意識(shí)構(gòu)成了自身存在的基礎(chǔ)。另一個(gè)是對(duì)世界的信任的崩潰，即摧毀了我對(duì)人際間的團(tuán)結(jié)友愛(ài)的指望，而這種指望構(gòu)成了人際共存的基礎(chǔ)?！保?］這里有必要弄清楚侮辱人的行為或狀態(tài)在環(huán)境問(wèn)題中的具體表現(xiàn)。“所謂侮辱性的行為，就是摧毀受害者的自我或個(gè)體性，使其處于一種既無(wú)自衛(wèi)能力，又無(wú)外援之指望的絕對(duì)任人擺布的恐怖境地的行為?！保?］對(duì)于環(huán)境問(wèn)題而言，自然災(zāi)害，如火山、地震、海嘯等對(duì)在自然災(zāi)害中的受害者的自我或個(gè)體性的摧毀應(yīng)該不屬此列，自然災(zāi)害并不具有道德意義。但因?yàn)殚_發(fā)利用自然而造成了對(duì)環(huán)境的污染和破壞，從而使得處于被污染和破壞的環(huán)境中的受害者既無(wú)自衛(wèi)能力（比如環(huán)境公害），又無(wú)外援之指望（如企業(yè)麻木不仁、唯利是圖，以致視草菅人命為兒戲，本著大不了賠點(diǎn)錢的思想，而政府又聽(tīng)之任之，遵循所謂“管得最少的政府就是最好的政府”的行政哲學(xué)），以致造成了對(duì)受害者的自我或個(gè)體性的摧毀，這種摧毀則具有了道德意義，應(yīng)被視為侮辱。

“所謂侮辱性的狀態(tài)，就是由絕對(duì)貧困、家庭悲劇、病痛折磨以及精神崩潰所引發(fā)的自我完全失控的狀態(tài)?！保?］將侮辱性的狀態(tài)置于對(duì)環(huán)境問(wèn)題的分析我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，造成環(huán)境問(wèn)題的一個(gè)重要原因即是由于絕對(duì)貧困等所引發(fā)的自我完全失控。為了擺脫這種絕對(duì)貧困的“惡”的狀態(tài)，當(dāng)事人往往身不由己，不惜污染和破壞環(huán)境以求取生存。這種身不由己實(shí)質(zhì)上意味著自己不屬于自己，自己不能支配自己。而要使自己屬于自己，自己支配自己，也就是維護(hù)自我，就需要以一定的物質(zhì)或精神條件（首先是物質(zhì)條件）為前提。失去了或沒(méi)有了這一前提，即喪失了我自己作為一個(gè)行為主體（我是我自己，我能夠自我掌控）的意識(shí)，而正是這種自我意識(shí)構(gòu)成了一個(gè)人自身存在的基礎(chǔ)。這種由絕對(duì)貧困所導(dǎo)致的對(duì)作為構(gòu)成一個(gè)人存在基礎(chǔ)的自我意識(shí)的顛覆而形成的侮辱性的狀態(tài)本身即是對(duì)當(dāng)事人尊嚴(yán)的無(wú)情貶損。“就此而言，消滅絕對(duì)貧困，是維護(hù)人的尊嚴(yán)的前提條件?！保?］當(dāng)然，這又會(huì)涉及到環(huán)境人權(quán)與生存權(quán)的關(guān)系問(wèn)題，關(guān)于這一問(wèn)題，我們將擬另文詳加討論。無(wú)論是侮辱性的行為，還是侮辱性的狀態(tài)，對(duì)于環(huán)境問(wèn)題來(lái)說(shuō)，都將使人們從單純關(guān)注人與自然關(guān)系的技術(shù)性問(wèn)題轉(zhuǎn)而關(guān)注人本身及人與人的主體間性問(wèn)題。透過(guò)環(huán)境問(wèn)題錯(cuò)綜復(fù)雜的表象，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)其背后遮蔽的是人的尊嚴(yán)，即人不被侮辱的倫理訴求。正是基于此一倫理訴求，在清楚地曉得人在環(huán)境面前的脆弱性和易受傷害性的前提下，為避免因環(huán)境問(wèn)題造成對(duì)人的尊嚴(yán)的傷害和貶損，也即為避免環(huán)境問(wèn)題中侮辱和狀態(tài)的發(fā)生，使人作為“萬(wàn)物之靈長(zhǎng)”，作為一種高貴的道德動(dòng)物，能夠有尊嚴(yán)地安身于斯世，立命于斯世，于是環(huán)境人權(quán)這一概念便應(yīng)運(yùn)而生。

二、環(huán)境人權(quán)是道德權(quán)利

環(huán)境人權(quán)為保護(hù)每個(gè)人因環(huán)境問(wèn)題而可能導(dǎo)致的作為人應(yīng)享有的最起碼的尊嚴(yán)不受損害設(shè)置了堅(jiān)固的倫理屏障，任何罔顧環(huán)境問(wèn)題的這一嚴(yán)重后果的社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)都必須為損害人的尊嚴(yán)提供充分的倫理理由，以便在通過(guò)這一倫理屏障時(shí)可以理直氣壯。但這一倫理屏障的設(shè)置本身從一開始就不是讓人隨意突破的，而是讓人執(zhí)意堅(jiān)守的。環(huán)境人權(quán)是一項(xiàng)道德意涵豐富的權(quán)利?！皩?duì)人而言，那種體現(xiàn)人的自我實(shí)現(xiàn)、自我完善，體現(xiàn)人的價(jià)值和尊嚴(yán)的需要是最為根本的，對(duì)這種需要的確證和滿足是道德權(quán)利的應(yīng)有之義，更確切地說(shuō)，這種需要本身就屬道德上應(yīng)有的權(quán)利。”［4］人的需要是多種多樣的，但在這多種多樣的需要中，最為根本的是那種體現(xiàn)人的自我實(shí)現(xiàn)、自我完善，體現(xiàn)人的價(jià)值和尊嚴(yán)的需要。這種需要最為根本，也最為高貴。人的其他需要都是對(duì)這一最為根本、也最為高貴的需要的體現(xiàn)和反映。若這一需要得不到道德上的確證和滿足，人作為人本身就是值得懷疑的，而這種懷疑實(shí)質(zhì)上是對(duì)人之為人的貶損、踐踏和否定，而這完全可被視為倫理上的嚴(yán)重事件。倫理是為人而存在的，而不是相反。設(shè)若人是為倫理而存在的，那么人可以因?yàn)閭惱淼男枰蝗我鈱?duì)待，而非倫理對(duì)人的需要的確證和滿足。人對(duì)于環(huán)境的需要應(yīng)該屬于那種體現(xiàn)人的自我實(shí)現(xiàn)、自我完善，體現(xiàn)人的價(jià)值和尊嚴(yán)的需要，環(huán)境人權(quán)正是對(duì)這一需要的確證和滿足，它包含了道德權(quán)利的應(yīng)有之義。而“當(dāng)把權(quán)利看作是主體滿足自身需要和確證自身價(jià)值的方式時(shí)，權(quán)利本身自然也就成了人追求的價(jià)值，對(duì)它的追求便構(gòu)成了推動(dòng)人自我完善的強(qiáng)大動(dòng)力?！保?］對(duì)環(huán)境人權(quán)的追求實(shí)際上是對(duì)主體滿足自身需要和確證自身價(jià)值的追求，通過(guò)對(duì)環(huán)境人權(quán)的追求，人的主體自身對(duì)環(huán)境的基本需要得到了滿足，自身作為人的尊嚴(yán)和價(jià)值得到了確證，就是說(shuō)，這種滿足和確證是通過(guò)對(duì)環(huán)境人權(quán)的追求得以完成和實(shí)現(xiàn)的，同時(shí)毋庸置疑的是，這種自身需要的滿足和自身價(jià)值確證的過(guò)程其實(shí)質(zhì)也是對(duì)道德權(quán)利的追求過(guò)程。

（一）環(huán)境人權(quán)是道德上的要求權(quán)作為道德權(quán)利的環(huán)境人權(quán)對(duì)主體自身需要的滿足和自身價(jià)值的實(shí)現(xiàn)并不一定是通過(guò)主體自身的努力達(dá)到的，環(huán)境人權(quán)特別明顯地具有作為道德權(quán)利要素之一的要求權(quán)的特征，即環(huán)境人權(quán)是一種要求他人來(lái)盡義務(wù)的道德權(quán)利，所以環(huán)境人權(quán)并非一種行為權(quán)，環(huán)境人權(quán)的享有者未必具有行為能力，但這絲毫也不妨礙其對(duì)這項(xiàng)道德權(quán)利的享有，“理由有二，一是道德權(quán)利者并不一定都具有行為能力，或只具有潛在的行為能力，但這并不影響其根據(jù)一定的道德原則享有某種應(yīng)當(dāng)享有的道德權(quán)利，在特定的道德關(guān)系中處于其利益應(yīng)通過(guò)道德手段得以維護(hù)的‘地位’；二是這里的‘自由’和‘要求’已經(jīng)包含行為的性質(zhì)。”［4］自由和要求是道德權(quán)利三要素中的兩個(gè)要素，自由和要求本身已經(jīng)包含并不一定具有行為能力的道德權(quán)利者行為的性質(zhì)，雖然不具有行為能力，但根據(jù)道德原則，他們依然享有與其他成員同等的環(huán)境人權(quán)。環(huán)境人權(quán)并不因?yàn)樾袨槟芰Φ牟町惗谄湎碛姓咧g作出迥然有別的區(qū)分，作為道德權(quán)利，它適用于任何人。環(huán)境人權(quán)作為道德上的要求權(quán)，實(shí)際上是要求他人來(lái)盡義務(wù)的權(quán)利，并不以權(quán)利與義務(wù)的對(duì)等關(guān)系為必要條件。誠(chéng)如范伯格所言，一個(gè)沒(méi)有要求權(quán)的社會(huì)，不管它怎樣充滿著善行和忠于職守的精神，都會(huì)遭受嚴(yán)重的“道德淪喪之害”，因?yàn)橐粋€(gè)人若無(wú)要求他人體面對(duì)待自己的要求權(quán)，一旦受到他人微不足道的體面對(duì)待時(shí)，便會(huì)覺(jué)得自己非常幸運(yùn)了，應(yīng)對(duì)他們感恩戴德，而不認(rèn)為他自己本來(lái)就應(yīng)受到這樣的對(duì)待，這“對(duì)個(gè)人自尊和個(gè)性發(fā)展的傷害將是難以估計(jì)的”。因此，“人們基于一定的道德原則要求得到某種對(duì)待，甚至基于一定的道德理想而提出某種要求都是要求權(quán)的應(yīng)有之義。無(wú)論是法律上的要求權(quán)還是道德上的要求權(quán)，對(duì)人來(lái)說(shuō)都是至關(guān)重要的，”［4］在要求權(quán)的意義上，環(huán)境人權(quán)實(shí)際上是要求他人體面對(duì)待自己的道德權(quán)利，特別是當(dāng)自己所生活的環(huán)境受到污染和破壞，以致使自己不能體面地生存和生活時(shí)，在此情況下所應(yīng)該有的反應(yīng)不是去乞求，而是要求自己得到體面地對(duì)待，以維護(hù)自己的環(huán)境人權(quán)。要求權(quán)所具有的能夠使人“象一個(gè)人似地立足于社會(huì)”的道德意義是一個(gè)人作為人應(yīng)該倍加珍視和竭力維護(hù)的。但一個(gè)人若是將理直氣壯的要求變成了軟弱無(wú)力的乞求和哀告，并將這種軟弱無(wú)力的乞求和哀告視為自己所應(yīng)采取的理所當(dāng)然的態(tài)度和立場(chǎng)，其結(jié)果不但極有可能得不到應(yīng)有的體面對(duì)待，即使得到了，也會(huì)認(rèn)為本非自己應(yīng)得卻經(jīng)自己的努力乞求和哀告而取得了意外收獲，于是對(duì)“施恩者”感恩戴德。如此看來(lái)，環(huán)境人權(quán)如若失去要求權(quán)的強(qiáng)力支持，若非要求他人體面對(duì)待自己的要求權(quán)，就會(huì)在一旦受到他人哪怕是微不足道的體面對(duì)待時(shí)感恩戴德，豈不知這將對(duì)個(gè)人自尊和個(gè)性發(fā)展造成何等難以估計(jì)的傷害。當(dāng)自己生活的環(huán)境被污染和破壞并威脅到自己的環(huán)境人權(quán)時(shí)，應(yīng)有的基本態(tài)度就是要求立即停止而不是乞求放棄污染和破壞環(huán)境的行為。

（二）環(huán)境人權(quán)是不可放棄的道德權(quán)利“道德權(quán)利中的所謂道德，是指對(duì)所有的人的普遍和平等的尊重，尊重其作為不可替代的個(gè)體的人的地位，尊重其自主的決定和基礎(chǔ)性、本質(zhì)性的利益需求?！保?］環(huán)境人權(quán)的主體毫無(wú)疑問(wèn)是所有的人，環(huán)境人權(quán)作為道德權(quán)利所包含的道德因素即是對(duì)所有的人普遍和平等的尊重，尊重其作為在這個(gè)世界環(huán)境中不可替代、不可復(fù)制的個(gè)體的人的地位，尊重其自主的決定和基礎(chǔ)性、本質(zhì)性的環(huán)境利益需求。對(duì)所有人來(lái)說(shuō)，環(huán)境利益需求無(wú)疑是基礎(chǔ)性、本質(zhì)性的，若無(wú)對(duì)這一基礎(chǔ)性、本質(zhì)性的環(huán)境利益需求的尊重和滿足，人就不可能體面、尊嚴(yán)地存在于這個(gè)世界上，也就不復(fù)為真正意義上的人。從這個(gè)角度來(lái)說(shuō)，每個(gè)人都是平等的，由此也決定了環(huán)境人權(quán)的道德普遍性。同時(shí)，這種基礎(chǔ)性和本質(zhì)性的特點(diǎn)也決定了環(huán)境人權(quán)對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)是不可放棄和不可讓渡的?！叭说挠行?quán)利是不可放棄和不可讓渡的，這并不是因?yàn)閭€(gè)人具有某些天賦的權(quán)利，而是因?yàn)橛行?quán)利體現(xiàn)的是道德主體的本質(zhì)規(guī)定，在涉及人的尊嚴(yán)和人格等的權(quán)利時(shí)，放棄意味著自賤，……這樣一種棄權(quán)是不合人性的;而且取消了自己意志的一切自由，也就是取消了自己行為的一切道德性?！保?］環(huán)境人權(quán)就是這樣的一項(xiàng)不可放棄和不可讓渡的權(quán)利，對(duì)環(huán)境人權(quán)的放棄不僅是自賤這么簡(jiǎn)單，因?yàn)橐粋€(gè)人自賤尚可“活”，雖然因自賤失去尊嚴(yán)，所謂“好死不如賴活著”；但對(duì)環(huán)境人權(quán)的放棄根本就是自毀。但環(huán)境人權(quán)終究不可能被放棄，也是放棄不了的，即使是環(huán)境的污染和破壞者也享有環(huán)境人權(quán)。除非一個(gè)人從這個(gè)世界上消失，否則他就不可能不享有環(huán)境人權(quán)。也就是說(shuō)，每個(gè)人對(duì)環(huán)境人權(quán)的享有是伴隨其一生直至死亡的，但并不能因?yàn)槿魏稳硕疾豢赡茈x開環(huán)境就將環(huán)境人權(quán)視為所謂的“天賦人權(quán)”，環(huán)境人權(quán)不是“天賦”的，而是在世界環(huán)境危機(jī)背景下人類理性反思的產(chǎn)物，或者說(shuō)它是人類賦予自己的“禮物”。這樣一份“禮物”可謂彌足珍貴，可以說(shuō)擁有了這份“禮物”就等于為自己穿上了一件“護(hù)身符”，它不僅保護(hù)每個(gè)人肉體的生命，而且保護(hù)對(duì)人來(lái)說(shuō)更為重要的人性尊嚴(yán)，人的道德性。所以，環(huán)境人權(quán)無(wú)論如何是不能放棄的，一旦放棄，即意味著一切皆無(wú)，是無(wú)法加以任何補(bǔ)償?shù)模@樣一種棄權(quán)是不合人性，也不符合道德性的，因?yàn)樗艞壍牟粌H是一個(gè)人的權(quán)利，而且是一切人的權(quán)利，其道德上的后果是災(zāi)難性的和難以估量的?？梢哉f(shuō)，任何人都沒(méi)有選擇放棄環(huán)境人權(quán)的權(quán)利，也不存在這樣的道德理由。

（三）環(huán)境人權(quán)是對(duì)所有人的平等尊重既然環(huán)境人權(quán)是任何人都不可放棄、也無(wú)法放棄的道德權(quán)利，那也就意味著在環(huán)境人權(quán)面前人人平等?！氨说?#8226;辛格認(rèn)為，平等是一種道德理念，而不是有關(guān)事實(shí)的論斷。沒(méi)有任何在邏輯上不得不然的理由要我們假定，兩個(gè)人能力上的差異，可以證明我們對(duì)他們的需要和利益的考慮可以有程度上的任何差異。人類平等的原則，并不是對(duì)于人與人之間任何事實(shí)性的平等的描述；相反，它是一項(xiàng)有關(guān)我們應(yīng)該如何對(duì)待人類的規(guī)范?！保?］正是因?yàn)槿伺c人之間存在事實(shí)上的不平等，如能力上的差異、社會(huì)地位的不同、財(cái)富的多寡、對(duì)社會(huì)貢獻(xiàn)的大小等，才使得平等在這種不平等的事實(shí)面前成為一種道德理念，或者一種道德理想。而對(duì)人類來(lái)說(shuō)，不平等的事實(shí)與道德理念或理想之間并非涇渭分明，而是有著內(nèi)在的緊密關(guān)聯(lián)。實(shí)際上，對(duì)不平等的事實(shí)描述本身即是一種價(jià)值判斷，也就是說(shuō)，這種事實(shí)的不平等何以被看為不平等，豈不以平等的道德理念作為評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)或參照的依據(jù)嗎？從這個(gè)意義上來(lái)看，對(duì)于人類社會(huì)來(lái)說(shuō)，往往既不存在純粹的事實(shí)描述，也不存在純粹的道德理念。道德理念不會(huì)無(wú)中生有，它必然產(chǎn)生于人類社會(huì)普遍存在的道德現(xiàn)象和道德行為事實(shí)，而人類社會(huì)普遍存在的道德現(xiàn)象和道德行為事實(shí)則需要道德理念給予解釋、說(shuō)明、規(guī)范和引導(dǎo)。平等便是這樣的道德理念。環(huán)境人權(quán)是應(yīng)為所有人都平等享有的道德權(quán)利，應(yīng)得到平等尊重。無(wú)論事實(shí)上人與人之間在能力上存在何等差異，社會(huì)地位如何不同，財(cái)富擁有多么懸殊，對(duì)社會(huì)貢獻(xiàn)有大有小，但在環(huán)境人權(quán)的享有上卻不能因這些差別而區(qū)別對(duì)待。一個(gè)人不應(yīng)因?yàn)槭怯猩朔N就要居住在垃圾場(chǎng)的旁邊飽受環(huán)境污染之苦，一個(gè)人也不應(yīng)因家境貧困就只配生活在窮山惡水。環(huán)境人權(quán)正是道德平等所要求于人類的一項(xiàng)權(quán)利，“人權(quán)平等與道德平等是相通的?！薄八^道德平等，是指每個(gè)人都擁有一種道德要求，即：與他人一樣獲得同等的尊重與顧及。道德平等構(gòu)成了當(dāng)代人類文明的基石?！保?］人類的所有成員，無(wú)論從事實(shí)描述的意義上存在怎樣的差異（包括道德品質(zhì)的差異），在環(huán)境人權(quán)的享有上都是平等的，環(huán)境人權(quán)的平等是一種道德平等，這種平等與道德品質(zhì)無(wú)關(guān)。一個(gè)人即使道德品質(zhì)如何不堪，他也依然享有平等的環(huán)境人權(quán)。這里需要注意的是道德平等與道德品質(zhì)的平等之間的區(qū)別。不應(yīng)將道德平等理解為道德品質(zhì)的平等，事實(shí)上，人與人之間在道德品質(zhì)上是不平等的、存在差異的，我們完全可以將這種道德品質(zhì)方面的差異理解為一種不爭(zhēng)的道德事實(shí)，而道德平等則是一種道德理念，屬于價(jià)值層面的概念，二者不可混為一談。借用美國(guó)著名政治哲學(xué)家范伯格對(duì)人權(quán)的定義，結(jié)合對(duì)道德平等的理解，我們完全可以將環(huán)境人權(quán)看成是“一切人基本上都平等擁有的根本的重要的道德權(quán)利，它們都是無(wú)條件的，無(wú)可更改的”。［6］尊重是平等的題中應(yīng)有之義。而真正的尊重，是應(yīng)把人作為目的本身來(lái)看待的。這就將尊重人的要求和康德著名的目的公式等同起來(lái)了：“你要如此行動(dòng)，即無(wú)論是你的人格中的人性，還是其他任何一個(gè)人的人格中的人性，你在任何時(shí)候都同時(shí)當(dāng)做目的，絕不僅僅當(dāng)做手段來(lái)使用。”在這里，尊重人被賦予普遍的規(guī)范性內(nèi)涵，并且如康德所斷言的那樣成為倫理學(xué)的最高原則或核心觀念，與道德的要求有著同等的范圍：道德上正確的行為，就是那些如目的公式所要求的那樣給予人以尊重的行為，而道德上錯(cuò)誤的行為就是那些不把他們作為目的本身來(lái)評(píng)價(jià)或者對(duì)他們表示不尊重或輕蔑的行為。環(huán)境人權(quán)是道德平等的權(quán)利，平等蘊(yùn)含著尊重。由此，環(huán)境人權(quán)也就有了將人作為目的本身來(lái)尊重的倫理意涵。于是，環(huán)境人權(quán)便可以此為標(biāo)準(zhǔn)來(lái)進(jìn)行道德判斷：凡是道德上正確的行為，必是那些把人作為目的本身來(lái)看待并給予人以平等尊重的行為，反之，道德上錯(cuò)誤的行為，必是那些不把人作為目的本身來(lái)看待或把人僅僅當(dāng)作工具來(lái)對(duì)待的行為。把人僅僅當(dāng)作工具來(lái)對(duì)待的嚴(yán)重后果是從根本上否認(rèn)了這個(gè)被僅僅當(dāng)作工具的人享有任何權(quán)利，當(dāng)然包括環(huán)境人權(quán)。而“享有權(quán)利是成為任何共同體成員的要素，而不管這種共同體的具體形式如何。但這還不是完整的回答，因?yàn)樗幌抻谏鐣?huì)權(quán)利。它沒(méi)有考慮普遍道德的要求，亦即沒(méi)有考慮普遍最低道德標(biāo)準(zhǔn)在否定和肯定兩個(gè)方面的要求，把人僅僅當(dāng)作工具來(lái)對(duì)待，也就是根本否認(rèn)了他應(yīng)得到的任何東西，這也就是否認(rèn)他享有任何權(quán)利。如果他不只被當(dāng)作工具，而且也當(dāng)作自身具有內(nèi)在價(jià)值的人來(lái)對(duì)待，他就必須享有權(quán)利。這就給了我們一個(gè)比較完整的回答。”［7］對(duì)權(quán)利的享有并不排除人被當(dāng)作工具的可能，事實(shí)上，在人所處的世界環(huán)境中，在人與人及人與社會(huì)的各種關(guān)系中，人不可避免地成為他人或社會(huì)的工具，但要強(qiáng)調(diào)的是，不應(yīng)把人僅僅當(dāng)作工具來(lái)對(duì)待。若把人僅僅當(dāng)作工具來(lái)對(duì)待，那就是不平等尊重人，因?yàn)檫@里面明顯有一個(gè)預(yù)設(shè)，即把他人當(dāng)作工具的人是在僅僅把自己當(dāng)作目的，而把他人當(dāng)作了工具，自尊而不尊人。而這一預(yù)設(shè)本身就是不道德的。在環(huán)境問(wèn)題中大量出現(xiàn)的只求自己眼前經(jīng)濟(jì)利益而置因自己的經(jīng)濟(jì)行為導(dǎo)致的環(huán)境污染和破壞可能給他人的生命、身體健康造成的不利影響于不顧的情形，歸根到底是不平等尊重人，把他人僅僅當(dāng)作工具的表現(xiàn)。為減少和避免這種不道德現(xiàn)象的發(fā)生，環(huán)境人權(quán)堅(jiān)持主張對(duì)所有人的平等尊重。

第9篇：人權(quán)的哲學(xué)基礎(chǔ)范文

一、天賦人權(quán)論的創(chuàng)立

天賦人權(quán)論發(fā)端于文藝復(fù)興時(shí)期。意大利的先驅(qū)者但丁第一個(gè)提出了“人權(quán)”概念，法國(guó)科學(xué)家、哲學(xué)家笛卡爾提出了“天賦”觀念。第一個(gè)論述天賦人權(quán)論的是17世紀(jì)的荷蘭資產(chǎn)階級(jí)思想家格勞秀斯。他基本上擺脫了中世紀(jì)宗教神學(xué)觀的束縛，反對(duì)對(duì)人權(quán)作非理性的解釋，認(rèn)為自然法之母就是人性，自然法是正當(dāng)?shù)睦硇詼?zhǔn)則。由此，他主張對(duì)財(cái)產(chǎn)的占有是人的一種普遍權(quán)利，是由自然法的理性要求派生出來(lái)的。這一思想后來(lái)發(fā)展為天賦人權(quán)思想的核心內(nèi)容。荷蘭思想家斯賓諾莎在其代表作《神學(xué)政治論》中，專門提出和論證了“天賦之權(quán)”。他寫道：“我斷言人的天賦權(quán)利都不能絕對(duì)為人所剝奪，而人民由于默認(rèn)或公約，保留幾許權(quán)利，這些權(quán)利若被剝奪，必大有害于國(guó)家。”[1]他強(qiáng)調(diào)天賦之權(quán)的不可轉(zhuǎn)讓性。與斯賓諾莎同時(shí)期的英國(guó)著名思想家霍布斯在創(chuàng)立天賦人權(quán)的理論中也起過(guò)重要作用。他在其名著《利維坦》中提出，自然創(chuàng)造人類之初人本來(lái)是平等的，人類的目的“主要是自我保全，有時(shí)則只是為了自己的歡樂(lè)；在達(dá)到這一目的過(guò)程中，彼此都力圖摧毀或征服對(duì)方”，[2]于是便引起人們之間的爭(zhēng)斗。但人類的理性又使人們想過(guò)和平的生活，因此便互相約定，建立國(guó)家，并將本來(lái)享有的權(quán)利轉(zhuǎn)交給者。因而在組成了國(guó)家之后，一切法律都是者的命令，而制定法律的目的，就是要以一種方式限制個(gè)人的天賦自由。

二、天賦人權(quán)論關(guān)于人權(quán)本源的觀點(diǎn)

天賦人權(quán)論關(guān)于人權(quán)本源的觀點(diǎn)主要有兩種：一種是以洛克、盧梭和潘恩等人為代表的自然權(quán)利本源說(shuō)；另一種是以康德為代表的道德本源說(shuō)。

（一）人權(quán)自然權(quán)利本源說(shuō)人權(quán)自然權(quán)利本源說(shuō)的基礎(chǔ)有：一是自然法思想。西塞羅說(shuō)：“真正的法律乃是正確的規(guī)則，它與自然相吻合，適用于所有的人，是穩(wěn)定的、恒久的?！盵3]二是自然理性思想。自然法的理性形式本身不足為一切人平等享有作為人的權(quán)利提供確證，證明還需要一種關(guān)于人的類別和心靈具有共同性的觀念。斯多葛學(xué)派通過(guò)訴諸人的富有宗教意味的理性實(shí)現(xiàn)了人性和自然的統(tǒng)一。17、18世紀(jì)的思想家們對(duì)自然法和自然理性思想作了比較充分的展開和深化，提出了比較系統(tǒng)的人權(quán)自然權(quán)利本源說(shuō)。

1、他們假定人類最初以“自然狀態(tài)”的形式存在，在原始的自然狀態(tài)下，一切人憑自然權(quán)利而平等。自由主義奠基人的英國(guó)思想家洛克認(rèn)為，人權(quán)不可侵奪的內(nèi)在根據(jù)在于它是天賦的永恒的“自由”權(quán)利。在這種“自然狀態(tài)”下，人們由于質(zhì)賦相同，因此人人享有以自由為根基的人權(quán)?！八麄?cè)谧匀环ǖ姆秶鷥?nèi)，按照他們認(rèn)為合適的方法，決定他們的行動(dòng)和處理他們的財(cái)產(chǎn)和人身。任何人都不得侵害他人的生命、健康、自由或財(cái)產(chǎn)?！盵4]法國(guó)的民主主義思想家盧梭繼承和發(fā)展了洛克的思想。他也認(rèn)為在自然狀態(tài)中，人人享有自由的、獨(dú)立的和平等的自然權(quán)利，這些權(quán)利是天賦的、與生俱來(lái)的。美國(guó)思想家潘恩也認(rèn)同自然權(quán)利理論，而且他的思想直接影響力杰弗遜，杰弗遜第一次以宣言的形式將自然法的理論寫進(jìn)了正式文件。

2、人們訂立契約，建立國(guó)家，是為了保護(hù)自己的自然權(quán)利不受侵犯。在啟蒙學(xué)者看來(lái)，自然權(quán)利的保障是自然法?；谧匀环ǖ睦硇栽瓌t，人們?yōu)榱朔乐棺匀粰?quán)利受到損害，便相互締結(jié)契約，脫離自然狀態(tài)，建立國(guó)家、政府。洛克認(rèn)為，國(guó)家的職責(zé)只在于根據(jù)“自然法”保護(hù)人權(quán)。人們?cè)诰喖s時(shí)雖然讓渡了一部分自然權(quán)利給國(guó)家的統(tǒng)治者，但仍保留著生命、自由和財(cái)產(chǎn)等不可轉(zhuǎn)讓的權(quán)利。如果統(tǒng)治者侵犯了這些不可轉(zhuǎn)讓的自然權(quán)利，人們便有權(quán)反抗，甚至統(tǒng)治者。盧梭則以獨(dú)特的社會(huì)契約論得出了“在民”的重要結(jié)論。他認(rèn)為，社會(huì)契約的實(shí)質(zhì)就是公意，即參與訂約的全體成員的共同意志，每個(gè)締約者不得公意，而服從公意就是服從自己的意志，因?yàn)閭€(gè)人的意志已消融在公意之中。由于是公意的體現(xiàn)和運(yùn)用，所有共同體即國(guó)家的者應(yīng)為締約者主體，而不是某一個(gè)人或大多數(shù)人。由此他引申出“在民”的結(jié)論，明確提出全體人民才是國(guó)家的者，并揭示了人民的兩個(gè)屬性：（1）至高無(wú)上性。（2）不可轉(zhuǎn)讓與不可分割性。他說(shuō)：“既然不外是公意的運(yùn)用，所以就永遠(yuǎn)不能轉(zhuǎn)讓；并且者既然只不過(guò)是一個(gè)集體的生命，所以就只能由他自己來(lái)代表自己；權(quán)利可以轉(zhuǎn)讓，但是意志卻不可以轉(zhuǎn)讓的?！盵5]

（二）人權(quán)道德本源說(shuō)康德自然權(quán)利理論的核心就是將自由視為自然權(quán)利的源泉和自由。他說(shuō)：“只有一種天賦權(quán)利，即與生俱來(lái)的自由。”[6]何謂自由？對(duì)康德而言，一個(gè)人作為一純粹的道德意志而不是作為一自然物的存在物，才是自我決定的。這樣一種獨(dú)立性，就是最嚴(yán)格意義下的即先驗(yàn)意義下的自由。在康德看來(lái)，既然一個(gè)人的自由，就是獨(dú)立于他人的意志強(qiáng)制，并且能根據(jù)一體普遍的法則與其他所有的人自由相協(xié)調(diào)，那么，它就是每一個(gè)人由于其而具有的獨(dú)一無(wú)二的、原初的權(quán)利。這樣，康德通過(guò)確立實(shí)踐理性的概念，把自然權(quán)利歸之于基于人的先驗(yàn)道德本質(zhì)的自由，并由此使自然權(quán)利成為先驗(yàn)的，具有了普遍有效性。從康德出發(fā)，現(xiàn)代西方的天賦人權(quán)論大都轉(zhuǎn)到合乎人性的人本主義思想基礎(chǔ)的軌道口來(lái)。他們認(rèn)為，現(xiàn)階段“考慮作為承認(rèn)人權(quán)的根據(jù)，已經(jīng)沒(méi)有人要再把自然法或神抬出來(lái)，而是以‘人性、人的尊嚴(yán)’等項(xiàng)為人權(quán)的根據(jù)就足夠了”。[7]

三、天賦人權(quán)論簡(jiǎn)評(píng)