蘇格拉底語(yǔ)錄精選(九篇)
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第1篇：蘇格拉底語(yǔ)錄范文
關(guān)鍵詞：哲學(xué)本體論 文藝的摹仿 語(yǔ)言學(xué) 語(yǔ)言觀
一
在《斐德若篇》中，柏拉圖通過(guò)蘇格拉底講述的故事對(duì)文字的作用予以貶低。他認(rèn)為，文字作為外在的符號(hào)，“只能醫(yī)再認(rèn)，不能醫(yī)記憶。”它會(huì)使人們善忘，因?yàn)椤敖柚淖值膸椭麄兛蔁o(wú)須教練就可以吞下許多知識(shí)，好像無(wú)所不知，而實(shí)際上卻一無(wú)所知”。在這里，柏拉圖貶低了文字的地位與作用，對(duì)文字保持著警惕的態(tài)度，這一觀點(diǎn)為西方兩千年的形而上學(xué)傳統(tǒng)所繼承，乃致被德里達(dá)視為統(tǒng)治西方哲學(xué)史的“邏各斯中心主義”，從而祭起解構(gòu)的快刀。本文將對(duì)柏拉圖的這一語(yǔ)言觀加以分析。
在《斐德若篇》中，蘇格拉底講述了一個(gè)故事，圖提將他的發(fā)明向塔穆斯國(guó)王進(jìn)獻(xiàn)，建議向全國(guó)推廣。當(dāng)涉及到文字時(shí)，圖提認(rèn)為文字是醫(yī)治教育和記憶力的良藥，可以使埃及人受更多的教育有更好的記憶力。然而國(guó)王說(shuō)，文字會(huì)使學(xué)會(huì)它的人善忘，因?yàn)樗麄兙托湃挝臅?shū)，只憑外在的符號(hào)再認(rèn)，并非憑內(nèi)在的腦力回憶。因此，文字只能醫(yī)再認(rèn)，不能醫(yī)記憶。而通過(guò)文字進(jìn)行的教育使人們學(xué)到的只是真實(shí)界的形似，而不是真實(shí)界本身。借助文字的幫助，人們雖可以吞下許多知識(shí)，實(shí)際卻一無(wú)所知。
要理解柏拉圖這一觀點(diǎn)，必須聯(lián)系柏拉圖的整個(gè)哲學(xué)思想體系與文藝思想來(lái)理解。我們從以下幾方面來(lái)認(rèn)識(shí)柏拉圖的思想體系：
1.理念論的哲學(xué)本體論
理念是柏拉圖哲學(xué)體系的理論的理論基石，是其哲學(xué)本體。柏拉圖認(rèn)為，我們感官所感知到的一切事物都是變動(dòng)不居的，因而都是不真實(shí)的，而真正實(shí)在的東西應(yīng)當(dāng)是不動(dòng)不變的。這種真實(shí)的存在就是蘇格拉底所講的絕對(duì)的永恒不變的概念。這種實(shí)在就是柏拉圖所稱(chēng)的“理念”，所有的理念構(gòu)成了一個(gè)客觀獨(dú)立的世界即理念世界，這是唯一真實(shí)的世界。理念不依存與物質(zhì)存在，也不是人的意識(shí)，而是一種超時(shí)空、非物質(zhì)、永恒不滅的“本體”，這種本體是一種由底向高的體系，最高的、最完美的理念是善，善是真、善、美的統(tǒng)一，是神的化身。
從理念論出發(fā)，柏拉圖否定了現(xiàn)實(shí)世界的可靠性，這樣，在柏拉圖那里，作為真實(shí)世界的理念與作為個(gè)別事物的現(xiàn)實(shí)之間就出現(xiàn)了對(duì)立，而理念世界則具有至高的地位，是世界的根源之所在。
2.文藝的摹仿說(shuō)
從理念論出發(fā)，柏拉圖對(duì)古希臘早期流行的摹仿說(shuō)進(jìn)行了改造，形成其唯心主義摹仿說(shuō)。
在《理想國(guó)》卷十中，柏拉圖以床為例說(shuō)明其他的觀點(diǎn)。他認(rèn)為，現(xiàn)實(shí)的床是對(duì)理念的床的模本和影子，而畫(huà)家畫(huà)的床是對(duì)現(xiàn)實(shí)的床的摹本和影子，即畫(huà)家畫(huà)的床是對(duì)理念的“摹本的摹本”、“影子的影子”，因而和真理隔了三層。
可以看出，在柏拉圖理論中有三種世界：理念世界、現(xiàn)實(shí)世界和藝術(shù)世界。理念世界是第一位的，自然是第二性的，而文藝所摹仿的現(xiàn)實(shí)只能是摹仿理念的摹本，只能摹仿事物的外形和影象，不能表現(xiàn)事物的本質(zhì)。
因此，柏拉圖把文藝創(chuàng)作中對(duì)自然的摹仿貶之為照鏡子，在他看來(lái)，就像鏡子照物一樣，只是客觀事物的外貌復(fù)現(xiàn)，不能體現(xiàn)理念世界的本質(zhì)。這就否定了文藝作品的價(jià)值，否定了文藝創(chuàng)作者的主觀能動(dòng)性。
3.文藝創(chuàng)作的靈感說(shuō)
柏拉圖從理念論出發(fā)，否定了文藝的價(jià)值。然而另一方面，柏拉圖也承認(rèn)有一類(lèi)文章“可以給人教益，而且以給人教益為目標(biāo)”，“把真善美的東西寫(xiě)到讀者心靈里去”，他也承認(rèn)對(duì)荷馬這樣的偉大詩(shī)人是滿(mǎn)心景仰的，在《對(duì)話集》中柏拉圖也不止一次地流露出對(duì)詩(shī)的喜愛(ài)。這是因?yàn)樵诎乩瓐D那里，偉大的詩(shī)篇的創(chuàng)作者不是他所說(shuō)的摹仿者，而是“愛(ài)智慧、愛(ài)美者、詩(shī)神和愛(ài)神的頂禮者”，這種偉大詩(shī)人與摹仿者是根本不同的，因?yàn)閭ゴ笤?shī)篇的吟誦所依靠的不是摹仿的本領(lǐng)，而是靈感的賜予。
因此，我們可以看到，在柏拉圖那里，理念始終是其理論基石，處于第一性的位置。而人們要把握理念世界，就要依靠對(duì)理念世界的回憶，依靠神靈憑附陷入迷狂，而不能依靠文字。因?yàn)槲淖种荒軒椭僬J(rèn)，無(wú)助于“憑內(nèi)在腦力的回憶”。
柏拉圖這一觀點(diǎn)為亞里士多德所繼承，亞里士多德在《解釋篇》中說(shuō)“口說(shuō)的話是內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)的表征，書(shū)寫(xiě)的話是說(shuō)的話的表征”，書(shū)寫(xiě)乃是內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)的表征之表征。這一觀念同樣見(jiàn)于后世諸多哲學(xué)家。如索緒爾所說(shuō)“語(yǔ)言和文字是符號(hào)的兩個(gè)不同的系統(tǒng)，后者唯一存在的理由在于表征前者。語(yǔ)言學(xué)的對(duì)象不是書(shū)寫(xiě)的詞和口說(shuō)的詞的結(jié)合，而是由后者單獨(dú)構(gòu)成”。
二
德里達(dá)在對(duì)邏各斯中心主義進(jìn)行批判和解構(gòu)的同時(shí)，認(rèn)為非拼音文字的漢語(yǔ)是“發(fā)展在一切邏各斯中心傾向之外的強(qiáng)大文明運(yùn)動(dòng)的證明”。誠(chéng)然，中國(guó)古代文論沒(méi)有將言說(shuō)與書(shū)面文字加以絕對(duì)清晰的分界，然而對(duì)于語(yǔ)言與思想的斷裂，古人也是早有覺(jué)察，早在孔子著述中便有類(lèi)似柏拉圖的焦慮。
《論語(yǔ)陽(yáng)貨》載：子曰：“予欲無(wú)言”。子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉，四時(shí)行焉，百物生焉。天何言哉？”對(duì)于竭力推行“仁”、“禮”的孔子來(lái)說(shuō)，對(duì)弟子的道德教化，對(duì)仁政的宣揚(yáng)，應(yīng)當(dāng)就像天地萬(wàn)物一樣，以自然流動(dòng)的方式昭示人們。他講的“無(wú)言”便是如同四季運(yùn)行、萬(wàn)物生發(fā)一樣，以一種完全自然的形態(tài)教化弟子。顯然，這正是一位精神導(dǎo)師和哲學(xué)家的夢(mèng)想：夢(mèng)想知識(shí)和道德在傳授中能夠不失其純真，不經(jīng)過(guò)詞語(yǔ)的過(guò)濾，也無(wú)須乎一再的解釋?zhuān)粔?mèng)想整個(gè)文化的傳承無(wú)須乎借助語(yǔ)言；夢(mèng)想沒(méi)有任何東西能夠阻隔在思想和思想的實(shí)現(xiàn)之間。而這正是中西很多哲學(xué)家試圖解決的問(wèn)題。
如同柏拉圖擔(dān)心文字遭到不同的人們的誤解一樣，孔子也意識(shí)到了話語(yǔ)言說(shuō)要注意適當(dāng)?shù)膶?duì)象?！翱膳c言而不與之言，失人；不可與言而與之言，失言；知者不失人，亦不失言?！卑乩瓐D的擔(dān)心同樣困擾著孔子，即擔(dān)心言說(shuō)一旦外化為文字，無(wú)選擇地落到每一個(gè)人面前時(shí)，可能會(huì)遭到誤解與扭曲。這似乎可以從一個(gè)方面來(lái)解釋為什么孔子沒(méi)有留下著作而是通過(guò)其弟子的記錄――如同柏拉圖記錄蘇格拉底的對(duì)話一樣――傳流后世，這個(gè)事實(shí)似乎顯示了他們?cè)谀撤N程度上對(duì)文字的懷疑。
因此，我們可以看到，孔子面對(duì)這一困境的策略是“述而不作，信而好古。”于是，我們?cè)凇墩撜Z(yǔ)》中看到的孔子完全是一個(gè)循循善誘的對(duì)話者，而不是一個(gè)居高臨下的訓(xùn)導(dǎo)者。與柏拉圖一樣，孔子采取了對(duì)話語(yǔ)錄體的方式來(lái)最大限度地地克服言說(shuō)與思想的緊張關(guān)系。
應(yīng)當(dāng)說(shuō)，雖然柏拉圖沒(méi)有專(zhuān)門(mén)論述語(yǔ)言問(wèn)題，但作為古希臘哲學(xué)乃至整個(gè)西方哲學(xué)的奠基人物，其語(yǔ)言觀值得我們重視。本文所作的，只是一個(gè)尚不成熟的淺探。不過(guò)我們可以說(shuō)，柏拉圖的這一思想在后世許多哲學(xué)家那里都看得到影子，為后世所發(fā)揮、繼承。因此，我們應(yīng)在以后的研究中加以重視。
參考文獻(xiàn)：
[1]柏拉圖著.朱光潛譯.文藝對(duì)話集?斐德若篇.
第2篇：蘇格拉底語(yǔ)錄范文
摘要：托爾斯泰主義是托爾斯泰宗教思想和宗教觀的代名詞，其思想來(lái)源是復(fù)雜的、多重的。托爾斯泰主義的宗旨是仁愛(ài)精神，其內(nèi)容為勿以暴力抗惡、道德自我完善和懺悔意識(shí)。對(duì)此，我們應(yīng)該辨證地看待。
中圖分類(lèi)號(hào)：I 106.4 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A
列夫?托爾斯泰是十九世紀(jì)后期俄國(guó)偉大的批判現(xiàn)實(shí)主義作家和思想藝術(shù)家，其終身宏愿是拯救人類(lèi)靈魂，開(kāi)拓大同世界。他的文學(xué)創(chuàng)作與其思想探索有著十分密切的關(guān)系。他的一生是苦苦追尋探索的一生，其追尋的結(jié)果就是托爾斯泰主義。托爾斯泰主義是托爾斯泰宗教哲學(xué)思想和宗教觀的代名詞，其思想來(lái)源是非常復(fù)雜的、多重的。
一托爾斯泰主義的思想來(lái)源
托爾斯泰主義的宗教來(lái)源之一就是東正教思想。東正教是托爾斯泰主義得以產(chǎn)生的土壤。東正教是俄羅斯國(guó)教，當(dāng)時(shí)的整個(gè)俄羅斯民族都籠罩在濃厚的東正教氛圍之中。托爾斯泰作為一名俄羅斯貴族，一出生就接受了東正教的洗禮，成為一名基督教徒。托爾斯泰自幼父母雙亡，由篤信東正教的塔吉雅娜姑姑培育長(zhǎng)大。這些都培育了托爾斯泰最初的宗教仁愛(ài)精神。
然而，當(dāng)時(shí)俄國(guó)的東正教會(huì)與沙皇專(zhuān)制制度相互勾結(jié)，迫害真正信奉基督的教徒，背離了基督教的原始教義精神。托爾斯泰為此深為痛苦、反感，加深了對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的深刻認(rèn)識(shí)。在上大學(xué)期間，托爾斯泰接受了盧梭、休謨、伏爾泰等為代表的十八世紀(jì)啟蒙思想家的哲學(xué)思想。在這些啟蒙思想家中，托爾斯泰特別推崇盧梭。盧梭那回歸自然、平等博愛(ài)的自由思想讓托爾斯泰產(chǎn)生了深深的心理認(rèn)同。有一段時(shí)間，他甚至把盧梭的像章掛在自己的胸前。
托爾斯泰博覽群書(shū)，先后接受過(guò)古希臘哲學(xué)家蘇格拉底、歐洲古典哲學(xué)家康德和西方近代非理性主義哲學(xué)家叔本華等人的宗教觀的影響，因此，托爾斯泰的宗教思想中一度具有濃厚的悲觀主義色彩。他曾廣泛引用這些先哲們的言論來(lái)表達(dá)自己對(duì)宗教的認(rèn)識(shí)。例如：蘇格拉底曾說(shuō)：“我們接近的真理的程度取決于我們?cè)诙啻蟪潭壬夏軘[脫生命?！盵’’“肉體生命是罪惡和謊言。肉體生命的消滅便是幸福，我們應(yīng)當(dāng)心向往之?！笔灞救A在其代表作《作為意志和表象的世界》中也曾說(shuō)過(guò)：“生命是個(gè)不應(yīng)存在的東西，是罪惡，轉(zhuǎn)化為空無(wú)是唯一的幸福?！边@些先哲、圣人們對(duì)生命的否定、對(duì)死亡的禮贊深深影響著托爾斯泰，使其陷入悲觀的境地，從而對(duì)他的創(chuàng)作產(chǎn)生深遠(yuǎn)的影響。如在《安娜?卡列尼娜》中具有自傳色彩的人物形象列文，當(dāng)他保留宗法制農(nóng)村的理想破滅后，就產(chǎn)生了悲觀失望的情緒，進(jìn)而否定人生的意義。企圖以自殺的方式來(lái)求得徹底的解脫和靈魂的寧?kù)o。
十九世紀(jì)七、八十年代，托爾斯泰的思想發(fā)生了一場(chǎng)“激變”。由于與俄國(guó)地主階級(jí)的傳統(tǒng)觀念的決裂，他那探求的目光由喧擾的西方轉(zhuǎn)向靜止的東方。東方的古代哲學(xué)，特別是我國(guó)老子和孔子等人的學(xué)說(shuō)深深地吸引著托爾斯泰。他大量閱讀老子、孔子、孟子以及墨子等諸子百家的著作，親自編寫(xiě)《每日賢人語(yǔ)錄》和《閱讀園地》等書(shū)，引用大量的中國(guó)古代格言、諺語(yǔ)以及老子、孔子等人的箴言。托爾斯泰曾說(shuō)：“我被中國(guó)圣賢極大地吸引住了……這些書(shū)給了我合乎道德的教益?！彼姓J(rèn)：“孔子和孟子對(duì)他的影響‘很大’，而老子對(duì)他的影響強(qiáng)烈?！笨傊?，托爾斯泰主義正是在東西方哲學(xué)、宗教相互交融、相互吸收的基礎(chǔ)上形成的，是“福音書(shū)”和東方，特別是中國(guó)宗教哲學(xué)的綜合體。
二托爾斯泰主義的主要內(nèi)容
托爾斯泰主義是托爾斯泰創(chuàng)立的新宗教，它是以全人類(lèi)的仁愛(ài)精神為宗旨，以勿以暴力抗惡、道德自我完善和懺悔意識(shí)為主要內(nèi)容的宗教學(xué)說(shuō)。列寧曾一針見(jiàn)血地指出托爾斯泰主義的實(shí)質(zhì)：“托爾斯泰主義的現(xiàn)實(shí)的歷史內(nèi)容，正是這種東方制度、亞洲制度的思想體系。因此也就有悲觀主義的調(diào)子，也就有一切都微不足道，一切物質(zhì)的東西的微不足道的信念，也就有對(duì)‘精神’、對(duì)‘萬(wàn)物本源’的信仰，而人對(duì)于這個(gè)本源不過(guò)是一個(gè)‘被派進(jìn)來(lái)進(jìn)行拯救自己靈魂事業(yè)’的工作者?！?/p>
1勿以暴力抗惡
“勿以暴力抗惡”是托爾斯泰主義的核心內(nèi)容。它來(lái)自《圣經(jīng)》的《馬太福音》，其精髓是托爾斯泰的主要思想――仁愛(ài)精神?！锻袪査固┪膶W(xué)書(shū)簡(jiǎn)》一書(shū)這樣寫(xiě)道：“愛(ài)是一股極大的力量。一旦失去愛(ài)便沒(méi)有歡樂(lè)，沒(méi)有生活，沒(méi)有上帝……上帝是仁愛(ài)的化身?！蓖袪査固┧f(shuō)的愛(ài)不是一種利己的愛(ài)，而是一種博愛(ài)。他把仁愛(ài)和人類(lèi)的幸福緊密聯(lián)系在一起。他認(rèn)為，幸福在于勿抗惡，寬恕和熱愛(ài)他人。托爾斯泰之所以主張“勿以暴力抗惡”，是因?yàn)樗J(rèn)為，暴力就是主要的惡，以暴力對(duì)抗暴力，必然產(chǎn)生新的暴力，是根絕不了的。他曾用草割去又會(huì)長(zhǎng)出來(lái)的故事說(shuō)明抗惡的徒勞，必須通過(guò)連根拔除的方法，從根本上解決問(wèn)題：只有通過(guò)“忍耐”，通過(guò)“愛(ài)”，通過(guò)“道德自我完善”去感化、消除惡。
托爾斯泰把“仁愛(ài)”精神和“勿以暴力抗惡”的思想化入自己的文學(xué)創(chuàng)作之中。《戰(zhàn)爭(zhēng)與和平》中的兩個(gè)貴族青年安德烈?包爾康斯基和彼埃爾?別祖霍夫形象的塑造，集中體現(xiàn)了其“仁愛(ài)”精神和“勿以暴力抗惡”的信條。安德烈?包爾康斯基出身高貴，但卻十分鄙視上流社會(huì)的庸俗無(wú)聊，一心追求事業(yè)上的成功。當(dāng)其作為庫(kù)圖佐夫的副官在奧茨特里齊戰(zhàn)場(chǎng)上英勇作戰(zhàn)而負(fù)傷后，躺在空曠的戰(zhàn)場(chǎng)上，仰望無(wú)垠的天空，他終于領(lǐng)悟到人生的意義在于仁愛(ài)，決定以自己有限的生命向無(wú)限的上帝――仁愛(ài)復(fù)歸。小說(shuō)中的另一位貴族青年彼埃爾?別祖霍夫也是一位有理想、有追求的青年。上流社會(huì)的腐敗、妻子的墮落曾一度使他感到痛苦失望。后來(lái)，他受到共濟(jì)會(huì)的博愛(ài)主義教義的影響，從痛苦中振作起來(lái)，熱心于宗教慈善事業(yè)。“勿以暴力抗惡”的最好體現(xiàn)者應(yīng)該算是普拉東了。他裸地體現(xiàn)了托爾斯泰的退守忍讓、消極無(wú)為的思想。他不僅在屈辱的俘虜生涯中泰然自得、隨遇而安，而且逢人便說(shuō)那個(gè)殉難者的宗教故事，已經(jīng)把“愛(ài)仇敵”的思想發(fā)揮到了淋漓盡致的地步。
值得說(shuō)明的是，托爾斯泰主張“勿以暴力抗惡”并不意味著他不反對(duì)邪惡。他對(duì)一切邪惡都是深?lèi)和唇^的，但他只是消極地反對(duì)、譴責(zé)，而不是積極地想辦法去消滅。托爾斯泰的良方是退讓、仁愛(ài)、道德的自我完善、自我修養(yǎng)。
2道德的自我完善
“道德的自我完善”是托爾斯泰主義的另一重要內(nèi)容。所謂“道德的自我完善”就是希望通過(guò)修復(fù)童心，靠自我犧牲的道德信念保持人性的純潔。他希望以道德的純潔完善來(lái)贏得他人，特別是窮苦人民的諒解，增進(jìn)人與人之間的友愛(ài)，從而改進(jìn)社會(huì)。托爾斯泰認(rèn)為：人是為自己的靈魂而活著，人活著就是為了上帝。人類(lèi)生存的勇氣就在自我之中，就在對(duì)善的堅(jiān)定信仰當(dāng)中?！稄?fù)活》中的男女主人公聶赫留朵夫和瑪絲洛娃充分而完整地體現(xiàn)了“道德自我完善”的思想和過(guò)程。
聶赫留朵夫是一個(gè)貴族少爺，剛開(kāi)始精神上處于一種昏睡狀態(tài)。他過(guò)著窮奢極欲、荒的生活，精神上極度空
虛。不過(guò)，在他的靈魂深處卻潛藏著一顆追求正義的種子。聶赫留朵夫年輕時(shí)抱著“正義不容許土地私有”的觀點(diǎn)，不僅寫(xiě)過(guò)這一類(lèi)的論文，而且真的把一小塊從父親那里繼承來(lái)的土地分給農(nóng)民。他對(duì)卡秋莎最初也懷有純真的愛(ài)情。這些都為聶赫留朵夫后來(lái)的“道德完善”提供了基礎(chǔ)。當(dāng)他在陪審席上認(rèn)出卡秋莎之后如坐針氈，內(nèi)心展開(kāi)了一場(chǎng)復(fù)雜而痛苦的斗爭(zhēng)。最后，他終于鼓起勇氣去監(jiān)獄探望卡秋莎，這是他“道德完善”的第一步。為了解救瑪絲洛娃，聶赫留朵夫一次次上法院、下農(nóng)村，訪問(wèn)一個(gè)又一個(gè)法官、將軍、省長(zhǎng)、國(guó)務(wù)大臣、宮廷侍從。他四處奔走，目睹了俄國(guó)社會(huì)的種種丑惡，痛感“這一切都很可憎，同時(shí)又很可恥。真是又可恥又可憎，又可憎又可恥?！彼麖氐椎胤穸俗约海穸俗约旱馁F族朋友，甚至否定了自己的父母，否定了整個(gè)上流社會(huì)。為此，他放棄了自己的莊園，放棄了舒適的貴族生活，陪同瑪絲洛娃走上了流放西伯利亞之路，終于經(jīng)過(guò)返歸和自我完善達(dá)到了精神“復(fù)活”，從而獲得了新生。
女主人公瑪絲洛娃原本是一個(gè)天真活潑、聰明伶俐的姑娘，對(duì)生活充滿(mǎn)了美好的憧憬。她對(duì)聶赫留朵夫的感情最初只是一種少女朦朧的初戀，但她純潔的感情很快就被貴族少爺無(wú)情地糟蹋了。懷孕后，她被驅(qū)逐出貴族之家，歷盡人間滄桑，最后淪落為，過(guò)了七年非人的生活。但苦難遠(yuǎn)沒(méi)有盡頭，她又被誣告為謀財(cái)害命而進(jìn)了監(jiān)獄。盡管如此，瑪絲洛娃仍舊那樣善良，那樣厚道。在監(jiān)獄中也不忘關(guān)心別人，盡量幫助難友。聶赫留朵夫是她悲慘命運(yùn)的罪魁禍?zhǔn)祝尥噶寺櫤樟舳浞颉５l(fā)現(xiàn)后者確有真誠(chéng)的悔改之意時(shí)，她還是從心底里原諒了他，并在政治犯西蒙松的影響下走上了新生之路。
托爾斯泰通過(guò)聶赫留朵夫和瑪絲洛娃的復(fù)活說(shuō)明了：只有通過(guò)個(gè)人在宗教道德上的完善，才能達(dá)到真正的完善；只有個(gè)人本身在自己的靈魂中建立起天堂，才能建立起人們所期待的那個(gè)外部的天堂。
3懺悔意識(shí)
托爾斯泰主義中的第三層內(nèi)涵是懺悔意識(shí)。這主要來(lái)源于基督教的原罪意識(shí)和對(duì)肉體生命的否定?；浇绦麚P(yáng)人類(lèi)的“原罪”，認(rèn)為人一來(lái)到世上就應(yīng)不斷地懺悔、苦修、祈禱和贊美上帝，以求贖免罪惡，來(lái)世進(jìn)入天堂。懺悔就是通過(guò)向上帝承認(rèn)自己的罪過(guò)，乞求上帝的寬恕。他認(rèn)為人通常具有兩重性：精神的人和獸性的人。是精神的人時(shí)，表現(xiàn)出人性、善良；是動(dòng)物的人時(shí)，表現(xiàn)出獸性、丑惡。理想的人生應(yīng)當(dāng)是一個(gè)棄惡揚(yáng)善的過(guò)程。
“懺悔意識(shí)”自始至終貫穿于托爾斯泰的創(chuàng)作之中。早期創(chuàng)作的中篇小說(shuō)《一個(gè)地主的早晨》，描寫(xiě)了青年地主聶赫留朵夫在自己的莊園里進(jìn)行改革及其失敗的經(jīng)歷。在小說(shuō)里，作者不僅真實(shí)地描寫(xiě)了農(nóng)民貧苦的生活狀況，揭示了地主階級(jí)和農(nóng)民階級(jí)的尖銳對(duì)立，而且通過(guò)對(duì)聶赫留朵夫這個(gè)具有自傳色彩的懺悔貴族雛形的塑造，反映了托爾斯泰早期的精神探索。
經(jīng)歷了十年創(chuàng)作過(guò)程的中篇小說(shuō)《哥薩克》也是一部探索貴族階級(jí)出路的作品。貴族青年奧列寧厭倦了上流社會(huì)的生活和城市文明，來(lái)到高加索尋找理想中的自由和幸福，對(duì)貴族階級(jí)的罪行進(jìn)行懺悔。但由于他的階級(jí)本性所決定，他最終也無(wú)法在哥薩克農(nóng)民中找到自己的生活理想。
托爾斯泰在其世界觀激變后創(chuàng)作的長(zhǎng)篇小說(shuō)《復(fù)活》中塑造的主人公聶赫留朵夫更是一個(gè)懺悔貴族的典型形象，是托爾斯泰塑造的一系列懺悔貴族形象的最終總結(jié)。聶赫留朵夫這個(gè)形象集中地體現(xiàn)了托爾斯泰主義中的懺悔意識(shí)。通過(guò)為瑪絲洛娃奔走上訴和認(rèn)真的精神探索，聶赫留朵夫逐漸認(rèn)識(shí)到自己以及本階級(jí)所犯下的罪行。他真誠(chéng)地悔罪，希望得到瑪絲洛娃的寬恕，同時(shí)也希望自己的靈魂能夠得到救贖。他最終從宗教中得到啟示，按照上帝的意志為人類(lèi)幸福去工作，從而在精神上得到“復(fù)活”。
三 總結(jié)與簡(jiǎn)評(píng)
托爾斯泰主義是托爾斯泰從藝術(shù)家、道德家的角度出發(fā)，為俄國(guó)人民設(shè)想出來(lái)的一條擺脫苦難的途徑。他把改造社會(huì)的著眼點(diǎn)放在以“仁愛(ài)”為核心的宗教道德理想之上，這是不切實(shí)際的。正如列寧所說(shuō)：“作為一個(gè)發(fā)明救世新術(shù)的先知，托爾斯泰是可笑的?！比欢?，托爾斯泰主義與托爾斯泰的文學(xué)成就是密不可分的。它們一起構(gòu)成了一筆巨大的精神財(cái)富，我們應(yīng)該以實(shí)事求是、一分為二的觀點(diǎn)去認(rèn)識(shí)和看待。
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第3篇：蘇格拉底語(yǔ)錄范文
關(guān)鍵詞： 美國(guó)文學(xué) 文化中國(guó) 哲理化 詩(shī)意化 唯美化
隨著中國(guó)的和平崛起，向世界說(shuō)明中國(guó)日益成為我國(guó)外語(yǔ)研究者的使命。為完成這一使命，研究異質(zhì)文化中的中國(guó)形象不僅十分必要而且非常迫切。盡管目前已有較多學(xué)者聚焦這一領(lǐng)域，但對(duì)于美國(guó)文學(xué)中的“文化中國(guó)”形象卻缺乏應(yīng)有的關(guān)注?？v觀美國(guó)文學(xué)，其間的中國(guó)形象呈現(xiàn)出兩種迥異的趨向：其一為“苦難中國(guó)”，其二為“文化中國(guó)”?！翱嚯y中國(guó)”的表現(xiàn)，可以說(shuō)是“排華運(yùn)動(dòng)”的意識(shí)形態(tài)與美國(guó)記者型作家們以在美國(guó)的中國(guó)勞工為樣本描寫(xiě)中國(guó)的結(jié)果，有妖魔化的傾向；而“文化中國(guó)”的實(shí)現(xiàn)，則是美國(guó)知識(shí)界力圖確立民族文化的主體身份多方借鑒的結(jié)果——從歷史社會(huì)語(yǔ)境中抽離出來(lái)的“文化中國(guó)”與19世紀(jì)前期美國(guó)的思想獨(dú)立和20世紀(jì)早期的現(xiàn)代主義思潮相互呼應(yīng)，頗受美國(guó)精英知識(shí)分子們的青睞，具有哲理化、詩(shī)意化、唯美化的特點(diǎn)。這兩種形象可以說(shuō)都是片面的，前者的書(shū)寫(xiě)者們只書(shū)寫(xiě)他們所愿意看到的，而對(duì)具體社會(huì)歷史語(yǔ)境下的中國(guó)狀況漠不關(guān)心——記者型作家只看到中國(guó)的苦難和某些民族劣根性，對(duì)光明積極的一面視若無(wú)睹；精英文學(xué)界只關(guān)注中國(guó)悠久的文學(xué)傳統(tǒng)，對(duì)現(xiàn)實(shí)中國(guó)置若罔聞。關(guān)于“苦難中國(guó)”形象已有諸多研究文章問(wèn)世，而對(duì)于“文化中國(guó)”形象則鮮有人問(wèn)津。本文從超驗(yàn)主義對(duì)中國(guó)的哲理化、新詩(shī)運(yùn)動(dòng)對(duì)中國(guó)的詩(shī)意化和現(xiàn)代戲劇對(duì)中國(guó)的唯美化等三方面對(duì)美國(guó)文學(xué)中的“文化中國(guó)”形象進(jìn)行剖析。
一、超驗(yàn)主義對(duì)中國(guó)的哲理化
誠(chéng)如錢(qián)滿(mǎn)素先生曾經(jīng)指出的：十九世紀(jì)的美國(guó)，特別是新英格蘭地區(qū)，在精神上仍然處于兩個(gè)世紀(jì)前移民從宗主國(guó)帶來(lái)的清教文化的陰影之下，這份遺產(chǎn)已經(jīng)更多地成為負(fù)擔(dān)而非恩惠。要否定它，就產(chǎn)生了向歐洲以外的文化——一種真正的異己文化——去另辟蹊徑的迫切需要（錢(qián)滿(mǎn)素，50）。于是，超驗(yàn)主義的倡導(dǎo)者愛(ài)默生“為了表達(dá)德性的本來(lái)含義”，決定“大大超出自己的環(huán)境和習(xí)俗”，“飛向異教徒，引用蘇格拉底、孔子、摩奴和索羅亞斯德的名字與有關(guān)人事”（Emerson，104）。
愛(ài)默生對(duì)中國(guó)的儒家學(xué)說(shuō)情有獨(dú)鐘。為爭(zhēng)取美國(guó)的文化獨(dú)立、建構(gòu)自己的超驗(yàn)主義思想體系，愛(ài)默生曾鉆研孔孟之道以資借鑒。值得注意的是，愛(ài)默生同時(shí)還接受了啟蒙時(shí)代的共和與人權(quán)思想，同以黑格爾為代表的歐洲思想家一樣，愛(ài)默生也對(duì)中國(guó)當(dāng)時(shí)的政治制度和社會(huì)生活持批判甚至憎惡的態(tài)度，更視現(xiàn)實(shí)中國(guó)為東方專(zhuān)制主義的代表。這一充滿(mǎn)悖論的現(xiàn)象表明愛(ài)默生為充實(shí)建構(gòu)自己的超驗(yàn)主義思想體系，將儒家思想從中國(guó)的歷史語(yǔ)境中抽離出來(lái)，并加以理想化，而后納入自己的思想體系，進(jìn)一步加強(qiáng)同加爾文“預(yù)定論”的決裂，同時(shí)保持對(duì)正在興起的城市工商文明的警覺(jué)。
超驗(yàn)主義的另一代表人物、愛(ài)默生的愛(ài)徒兼好友——梭羅，對(duì)儒家學(xué)說(shuō)也曾學(xué)習(xí)借鑒，并加以抒寫(xiě)。在與愛(ài)默生一道編輯超驗(yàn)主義雜志《日晷》時(shí)，梭羅就曾登載儒家語(yǔ)錄；在其代表作《瓦爾登湖》中，梭羅還多次引用孔孟之道，以彰顯個(gè)體的自立、修身、自省等的重要性。1845年至1847年間，他在瓦爾登湖旁度過(guò)了近兩年的刻意隱居生活，自己動(dòng)手建房、栽種，通過(guò)與自然對(duì)話反省自身，在形式上實(shí)踐儒家思想，但并未體悟到儒家“濟(jì)世”文化的深意。從這一意義上來(lái)講，梭羅只是截取了儒家語(yǔ)錄的字面意思，而對(duì)其背后所蘊(yùn)藏的深厚意蘊(yùn)并未理解，就將其削足適履地納入其個(gè)人主義思想之中。
由上看見(jiàn)，愛(ài)默生、梭羅等超驗(yàn)主義者對(duì)中國(guó)的抒寫(xiě)極具哲理化，他們將中國(guó)從社會(huì)歷史語(yǔ)境中剝離出來(lái)，抽象成一種可以對(duì)抗美國(guó)清教文化中不合時(shí)宜之處的思想話語(yǔ)，從而為確立美國(guó)文化的主體身份服務(wù)。這一文化中國(guó)的形象隨著美國(guó)文化的獨(dú)立而日漸暗淡，直至一戰(zhàn)后美國(guó)文化出現(xiàn)危機(jī)，意象派詩(shī)人龐德再次將目光投向東方尋求解決之法，并對(duì)中國(guó)古典詩(shī)歌大加贊賞，文化中國(guó)的形象話語(yǔ)才重新活躍。
二、新詩(shī)運(yùn)動(dòng)對(duì)中國(guó)的詩(shī)意化
1912年隨著芝加哥《詩(shī)刊》的創(chuàng)辦，龐德對(duì)中國(guó)古典詩(shī)的譯介給美國(guó)詩(shī)壇帶來(lái)了革命性的影響，詩(shī)人們開(kāi)始紛紛學(xué)習(xí)借鑒外國(guó)詩(shī)歌，吸收多元思想與不同表達(dá)，美國(guó)現(xiàn)代詩(shī)歌由此發(fā)軔。雖然借鑒源頭眾多，但誠(chéng)如新詩(shī)運(yùn)動(dòng)中曾一領(lǐng)的詩(shī)人賓納所指出的：在我們這個(gè)時(shí)代，比起阿拉伯詩(shī)人的全部夸張，波斯詩(shī)人的全部冷嘲，日本詩(shī)人的全部嘆息，印度詩(shī)人的全部推理的狂歡，比起這一切，中國(guó)詩(shī)人對(duì)我們來(lái)說(shuō)更為真實(shí)（Craft，225）——龐德所譯介的中國(guó)古典詩(shī)影響最大。在龐德等人的推動(dòng)下，這場(chǎng)原本是促進(jìn)美國(guó)詩(shī)歌現(xiàn)代化和民族化的文學(xué)浪潮卻意外地建構(gòu)起了或者說(shuō)營(yíng)造出了一個(gè)異域情調(diào)十分濃郁的中國(guó)形象，該運(yùn)動(dòng)的代表人物之一——女詩(shī)人瑪麗安·莫爾甚至提出：新詩(shī)運(yùn)動(dòng)存在的理由就是因?yàn)樗邮芰酥袊?guó)的影響，是作為中國(guó)詩(shī)的一個(gè)強(qiáng)化形式而存在的（趙毅衡，15）。值得注意的是，中國(guó)古典詩(shī)歌不僅對(duì)一戰(zhàn)后的新詩(shī)運(yùn)動(dòng)產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響，而且對(duì)二戰(zhàn)后黑山派、垮掉派、新超現(xiàn)實(shí)主義等“反學(xué)院”詩(shī)派也有很大啟迪。更值得注意的是，美國(guó)詩(shī)壇所關(guān)注和借鑒的都是中國(guó)古典詩(shī)歌，換言之，他們看到的和想看到的是一個(gè)沒(méi)有“現(xiàn)在”的中國(guó)。造成這一現(xiàn)象的原因也許是中國(guó)古典詩(shī)歌所營(yíng)造出的藝術(shù)氛圍可以幫助美國(guó)詩(shī)人逃避過(guò)分工業(yè)化和物質(zhì)化的美國(guó)主義，用藝術(shù)的幻想抵御資本主義對(duì)人性的壓抑。由此可見(jiàn)，美國(guó)詩(shī)人在潛意識(shí)中將中國(guó)審美性地放置在了前時(shí)代。
三、現(xiàn)代戲劇對(duì)中國(guó)的唯美化
美國(guó)文學(xué)中的超驗(yàn)主義對(duì)中國(guó)有著哲理化的傾向，新詩(shī)運(yùn)動(dòng)對(duì)中國(guó)有著詩(shī)意化的傾向，而美國(guó)現(xiàn)代戲劇對(duì)中國(guó)形象的建構(gòu)則有一種唯美化的傾向。這是因?yàn)閼騽》?、舞臺(tái)布景、燈光等直觀手段更容易被按照想象制作得美輪美奐，富有異域情調(diào)。與此同時(shí)，這些被用作噓頭的想象出的中國(guó)式布景、音樂(lè)、臺(tái)詞等亦愈來(lái)愈偏離現(xiàn)實(shí)的中國(guó)。
二戰(zhàn)前有關(guān)中國(guó)的美國(guó)戲劇中，最值得注意的是美國(guó)現(xiàn)代戲劇開(kāi)山鼻祖尤金·奧尼爾的《馬可百萬(wàn)》。奧尼爾對(duì)中國(guó)文化十分傾慕，曾于1928年來(lái)訪中國(guó)，但同前面提及的美國(guó)詩(shī)人一樣，奧尼爾對(duì)“現(xiàn)在”中國(guó)的現(xiàn)代化程度和雜亂的文化環(huán)境感到失望，為沒(méi)能看到他所期待的文化中國(guó)而遺憾，遂匆匆離去。回到美國(guó)后，他繼續(xù)沉溺在他從道家思想中所推想出的中國(guó)形象，并用獲得的諾貝爾獎(jiǎng)金在加州建了一幢中國(guó)式居所，上書(shū)“大道別墅”。此外，奧尼爾深受道家思想的影響還體現(xiàn)在其巨作《馬可百萬(wàn)》之中。該劇倒敘了馬克·波羅的一生，詳述了元世祖忽必烈的孫女庫(kù)珂金對(duì)其的暗戀。劇中的庫(kù)珂金寧謐與執(zhí)著，散發(fā)著一種東方式的美，象征著東方文化對(duì)純凈精神境界的追尋；原本才華橫溢的馬克·波羅卻禁不住誘惑，日益貪婪、勢(shì)利，演變成為典型的美國(guó)商人，代表著西方資本主義的缺陷與不足。兩相映照，東方文化的內(nèi)斂和直覺(jué)與西方文化的張揚(yáng)和理性形成了鮮明對(duì)比；陰陽(yáng)對(duì)立與轉(zhuǎn)化的觀念更凸顯了本劇的回歸主題。中國(guó)由此在東方神秘主義與西方物質(zhì)主義的相互映襯下成了懷舊的理想象物。
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第4篇：蘇格拉底語(yǔ)錄范文
下面就初中語(yǔ)文課堂教學(xué)如何進(jìn)行提問(wèn)設(shè)計(jì)，談?wù)劚救说囊恍?shí)踐和體會(huì)。
"聯(lián)系性提問(wèn)"。這類(lèi)問(wèn)題能讓學(xué)生能用學(xué)過(guò)的知識(shí)獲得新的知識(shí)。如語(yǔ)文《愚公移山》有"漢之陰"句，據(jù)課文注釋可知是"漢水的南岸"。但學(xué)生只知其然，不知其所以然。因此我設(shè)計(jì)這樣一個(gè)問(wèn)題：淮河的南岸朝陽(yáng)還是背陽(yáng)的？學(xué)生久居淮河附近，憑自己的經(jīng)驗(yàn)也知道淮河的南岸是背陽(yáng)沒(méi)有太陽(yáng)光的，學(xué)生興致盎然，異口同聲地答道："淮河的南岸"。接著我因勢(shì)利導(dǎo)疏導(dǎo)大家在討論中理解山水陰陽(yáng)的分別，從而得出了"山以南為陽(yáng)，水以北為陽(yáng)"的結(jié)論?？梢?jiàn)"聯(lián)系性提問(wèn)"不僅能使學(xué)生以舊知獲新知，用新知去探索未知，更重要的是啟示學(xué)生得到如何獲取新知的規(guī)律和方法。
這類(lèi)問(wèn)題能夠啟發(fā)學(xué)生的思維，將學(xué)生感性認(rèn)識(shí)上升到理性認(rèn)識(shí)。例如在教學(xué)《七律·》時(shí)，發(fā)現(xiàn)首聯(lián)總寫(xiě)"不怕遠(yuǎn)征難，萬(wàn)水千山只等閑"，于是我提問(wèn)題：在途中遇到哪些困難？學(xué)生在回答中把困難如過(guò)湘江、四渡赤水等一一列舉出來(lái)，學(xué)生在頭腦中自然形成了不怕困難的感性和理性認(rèn)識(shí)。
在教學(xué)《蘇州園林》時(shí)，發(fā)現(xiàn)文章開(kāi)頭第一部分總寫(xiě)"蘇州園林無(wú)論站哪個(gè)角落都是一幅完美的圖畫(huà)"，于是我提出聯(lián)系性的問(wèn)題：蘇州園林在哪些方面表現(xiàn)為圖畫(huà)美？學(xué)生自然從第二部分里找出七種類(lèi)型的圖畫(huà)美，學(xué)生對(duì)圖畫(huà)美和圖案美從概念上就有了明確的區(qū)別。
"誘導(dǎo)性提問(wèn)"。這類(lèi)問(wèn)題能讓學(xué)生理解復(fù)雜的問(wèn)題和現(xiàn)象。如楊朔的散文《茶花賦》教學(xué)，在學(xué)生初步熟悉本文之后，可調(diào)出這樣一組誘導(dǎo)性問(wèn)題：第一個(gè)問(wèn)題，"楊朔是先看到茶花后借茶花來(lái)歌頌祖國(guó)的，還是為了歌頌祖國(guó)而后去找茶花來(lái)寄托歌頌之情的？"第二個(gè)問(wèn)題："如果作者歸國(guó)途中看到的不是茶花而是梅花、梨花，作者是否就不想撰文歌頌祖國(guó)了？"第三個(gè)問(wèn)題："作者構(gòu)思本文的順序與課文事件本身的順序是否一致？"這三個(gè)問(wèn)題的誘導(dǎo)，解答過(guò)程，組成了課文分析的全過(guò)程。在提問(wèn)和答問(wèn)之中，學(xué)生不但了解、理解了課文，而且還由作品推知了作者的構(gòu)思過(guò)程，掌握了一般借物喻人、借物抒情散文的構(gòu)思和寫(xiě)作方法。
例如：在《故鄉(xiāng)》中，作者對(duì)"我"和閨土的第二次見(jiàn)面有一段敘述。在分析這一段時(shí)，可讓學(xué)生把自己設(shè)想成閨土，進(jìn)入角色，然后提問(wèn)：為什么兒童時(shí)"我"和閨土的關(guān)系那么真誠(chéng)、親密，而過(guò)若干年之后閨土卻管"我"叫起"老爺"來(lái)了？讓他們體會(huì)閨土在叫"老爺"時(shí)內(nèi)心的"潛臺(tái)詞"是什么？然后再讓學(xué)生把自己設(shè)想成"我"，體會(huì)此時(shí)的"我"經(jīng)歷了哪些思想活動(dòng)，"我"為什么會(huì)打了一個(gè)"寒噤"？使學(xué)生進(jìn)入角色置身于當(dāng)時(shí)的情境，通過(guò)誘導(dǎo)提問(wèn)，自然而然地理解文章的中心主題。
"突破性提問(wèn)"。突破性提問(wèn)可以很好地解決課堂中教學(xué)重點(diǎn)和難點(diǎn)。以《孔乙己》為例，教師在教學(xué)時(shí)，先引導(dǎo)學(xué)生找出主人公孔乙己前后兩次出場(chǎng)的不同，分析出現(xiàn)這種"不同"的根本原因，在這個(gè)基礎(chǔ)上提出"誰(shuí)是殺害孔乙己的真正兇手？"就這一問(wèn)題展開(kāi)思考和討論，讓學(xué)生明白孔乙己是封建科舉制度的犧牲品，封建制度才是殺害孔乙己的真正兇手，水到渠成地引出小說(shuō)主旨，在思考答問(wèn)中突破知識(shí)重點(diǎn)和難點(diǎn)，有助于學(xué)生加深對(duì)課文的主題的理解。
例如教授《背影》時(shí)，教師提問(wèn)學(xué)生：課文是描寫(xiě)父愛(ài)的，為何不直接以"父愛(ài)"為題，卻用"背影"作標(biāo)題？這激起學(xué)生很大興趣，教師引導(dǎo)他們快速回到文章，找出文中四處寫(xiě)父親背影的文字，潛心閱讀，仔細(xì)分析，歸納得出：正是父親的背影讓作者明白父親對(duì)自己的愛(ài)。這樣，教師在引導(dǎo)學(xué)生作獨(dú)立認(rèn)真的思考之時(shí)，培養(yǎng)了學(xué)生良好的回答問(wèn)題的習(xí)慣，使他們的思維能力得到提高，智力得到發(fā)展，理解了文章的主題，突破了文章的重點(diǎn)和難點(diǎn)。
"性提問(wèn)"。性提問(wèn)可以激發(fā)學(xué)生的興趣，激活學(xué)生的思維。例如在教杜甫的《石壕吏》時(shí)可以有意識(shí)地把學(xué)生引入矛盾對(duì)立面，發(fā)問(wèn)道："有人認(rèn)為《石壕吏》不是一首好詩(shī)，因?yàn)樵?shī)人杜甫在這首詩(shī)里始終是一個(gè)冷漠的旁觀者，沒(méi)有出來(lái)表過(guò)態(tài)。你們同意這個(gè)觀點(diǎn)嗎？"這樣就激發(fā)學(xué)習(xí)興趣，主動(dòng)引發(fā)學(xué)生的思考和辯駁從而收到很好的效果。例如在教學(xué)《綠》時(shí)，故意將朱自清的寫(xiě)作特色引向誤區(qū)，發(fā)問(wèn)道"有人認(rèn)為，朱自清的散文多寫(xiě)女性美，被認(rèn)為有點(diǎn)放蕩。你同意這種說(shuō)法嗎？"學(xué)生這是經(jīng)過(guò)各自的討論，真誠(chéng)地道出了自己的閱讀感受，激發(fā)了思維的活力，培養(yǎng)的獨(dú)立思考的習(xí)慣。
"總結(jié)性提問(wèn)"。這類(lèi)問(wèn)題能夠讓學(xué)生對(duì)文章的主要內(nèi)容、謀篇布局、寫(xiě)作特色、作品風(fēng)格等有一個(gè)整體把握。如學(xué)習(xí)《小石潭記》一文，我在小結(jié)這篇課文時(shí)，明確提出一個(gè)問(wèn)題：這篇課文寫(xiě)了哪些景物？按照什么順序來(lái)寫(xiě)的？表達(dá)了作者怎樣復(fù)雜的思想感情？課文的"樂(lè)"與"悲"是怎樣理解的？學(xué)生在討論中對(duì)本篇課文的內(nèi)容、結(jié)構(gòu)和思想感情有了一個(gè)全面的認(rèn)識(shí)。
第5篇：蘇格拉底語(yǔ)錄范文
關(guān)鍵詞：三 三年 禮 中庸 中和
全面考察《論語(yǔ)》中的數(shù)字“三”，首先映入眼簾的，大概要算是“三年”這個(gè)特殊的數(shù)量詞了——縱觀一部《論語(yǔ)》，它在其中竟先、后曾出現(xiàn)過(guò)14次；而與此形成強(qiáng)烈反差的是，其他以“數(shù)字（數(shù)詞）+年（量詞）”為結(jié)構(gòu)的數(shù)量詞，則僅僅只有所謂“數(shù)年”、“百年”和“七年”三個(gè)。這到底是怎么回事？“三年”，若單純從海德格爾之所謂“存在與時(shí)間”這一理念上看，它很長(zhǎng)么或者說(shuō)很短么？為什么偏偏只是三年而不是一年、兩年或者多年？抑或是它足夠長(zhǎng)或足夠短——增一分太長(zhǎng)，減一分太短？或者，它不長(zhǎng)不短、恰如其分，無(wú)過(guò)不及、恰到好處？其中的問(wèn)題，恐怕不會(huì)有那么簡(jiǎn)單。
子曰：“父在，觀其志；父沒(méi)，觀其行。三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣”[2]；而在另一處，孔子又重復(fù)和強(qiáng)調(diào)了這句話：“三年無(wú)改于父之道，可謂孝矣”[3]——這里之所謂的“三年”，若按清代學(xué)者汪中的意見(jiàn)，“三年者，言其久也”[4]；然而，其中的問(wèn)題卻是，為什么“言其久也”就一定是“三年”？為什么不可以是五年、十年或三十年——要知道，《論語(yǔ)》中并不乏五、十、三十這樣的數(shù)字，而且這些個(gè)數(shù)字豈非較“三年”都更為久遠(yuǎn)？由此看來(lái)，這里之所謂的“三年”，似乎并非什么“言其久也”的問(wèn)題——依本文之見(jiàn)，其理解的關(guān)鍵胥在于，所謂 “三年”，乃是《論語(yǔ)》中的一個(gè)十分特殊的數(shù)量詞，而非僅僅只意味著“三”這樣一個(gè)單純的數(shù)字；同時(shí)，似亦在于，這里之所謂“三年”，為其所指稱(chēng)著的，乃是所謂“三年無(wú)改于父之道”中的一個(gè)“道”字。換句話說(shuō)，“三年無(wú)改”的，必是所謂“父之道”也——也就是說(shuō)，“父之道”本是要求“無(wú)改”的而且這個(gè)“無(wú)改”還必須是“三年”——這一點(diǎn)，在孔子看來(lái)，是定不可疑、十分嚴(yán)格的，似乎沒(méi)有半點(diǎn)兒商量的余地。并且在他看來(lái)，有且只有這樣，才可以謂之曰“孝”、稱(chēng)之為“孝”——而這一點(diǎn)，又正與其當(dāng)年“適周問(wèn)禮”之時(shí)，乃師老子送給他的那一句“為人子者毋以有己”[5]的話完全一致——其意思則是說(shuō)，“為人子者”既然身為人子，那自然就要“行無(wú)專(zhuān)制，事無(wú)由己”[6]，就要“父在，觀其志；父沒(méi)，觀其行”了。但其中的問(wèn)題卻依然是，為什么是“三年”？這無(wú)疑已涉及到原始儒家之所謂“孝道”、涉及到其所謂“居喪之禮”[7]以及涉及到孔子本人在與其弟子宰予之如下一段對(duì)話里所談到的那個(gè)儒學(xué)中著名的“三年之喪”理論：
宰我問(wèn)：“三年之喪，期已久矣！君子三年不為禮，禮必壞；三年不為樂(lè)，樂(lè)必崩。舊谷既沒(méi)，新谷既升，鉆燧改火，期可已矣?！弊釉唬骸笆撤虻?，衣夫錦，于女安乎？”曰：“安?！薄芭矂t為之！夫君子之居喪，食旨不甘，聞樂(lè)不樂(lè)，居處不安，故不為也。今女安，則為之！”宰我出。子曰：“予之不仁也！子生三年，然后免于父母之懷。夫三年之喪，天下之通喪也。予也，有三年之愛(ài)于其父母乎？”[8]
在弟子宰予（子我）看來(lái)，子女要為死去的父母服喪守孝這當(dāng)然沒(méi)有問(wèn)題，但這一守就要三年，是不是太長(zhǎng)了呢？而且若君子三年不為禮的話，則禮必壞；若三年不為樂(lè)，則樂(lè)必崩。換句話說(shuō)，“三年之喪”，勢(shì)必將導(dǎo)致“禮壞樂(lè)崩”矣。舊谷業(yè)已用盡、新谷亦已登場(chǎng)，甚至那些用來(lái)取火的木頭更已被更換過(guò)了一遍。人生一世，草木一秋。至于守孝服喪之事，大概有一年左右的時(shí)間就可以了吧，何必非得要三年呢？而在孔子看來(lái)，如果父母死去還不到三年，你就吃那稻米飯、穿那錦緞衣，難道你會(huì)心安么？對(duì)此，宰予似乎不以為然，于是便一言以蔽之地回答道：“安”。這無(wú)疑激怒和惹惱了孔子：如果覺(jué)得心安，那么你就那樣去做吧！一般來(lái)說(shuō)，君子在服喪期間都會(huì)感到食不甘味、夜不能寐，聞樂(lè)不樂(lè)、居處不安，而且他們也都不會(huì)那樣去做的。但現(xiàn)在的你卻感到心安，那你干脆就那樣做好了！非僅如此，甚至在宰予剛走出門(mén)去，孔子便破口大罵起來(lái)：這個(gè)宰予真不是人啊！在他看來(lái)，兒女們出生后要經(jīng)過(guò)三年時(shí)間，才可能脫離開(kāi)父母的懷抱；但反過(guò)來(lái)，為父母服喪三年，又有何不可？況且，“夫三年之喪”，乃是“天下之通喪也”，并不是他自己這一家一派的什么別出心裁，領(lǐng)異標(biāo)新。這個(gè)宰予啊，難道你不曾享有過(guò)父母對(duì)你的那份“三年之愛(ài)”么？由此看來(lái)，孔子的確是真生氣了。
與此同時(shí)，當(dāng)?shù)茏幼訌埾蚩鬃诱?qǐng)教《尚書(shū)》中之所謂“高宗諒陰，三年不言”（即殷高宗守孝，三年不問(wèn)于政事）這句話到底是什么意思時(shí)，孔子曾不假思索地回答他說(shuō)：“何必高宗，古之人皆然。君薨，百官總己以聽(tīng)于冢宰，三年?！盵9]為什么僅僅只是高宗，其實(shí)古時(shí)候的人也都是這樣做的。國(guó)君死了，繼之者從此便三年不問(wèn)于政事而文武百官則聽(tīng)命于宰相。由此可見(jiàn)，所謂“三年之喪”確實(shí)并不是孔子本人及所創(chuàng)立的儒家學(xué)派的什么獨(dú)樹(shù)一幟、獨(dú)出心裁，或者獨(dú)斷專(zhuān)行，而是中華民族古已有之的一種有源有流、源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的基本倫理精神和重要道德傳統(tǒng)；或者說(shuō)，它是一種“禮”，即所謂“喪禮”或者“居喪之禮”，亦即古之所謂“吉禮”、“兇禮”、“軍禮”、“賓禮”、“嘉禮”（即“五禮”）中的“兇禮”。
既然“三年之喪”是一種“禮”，那么它自然就要涉及到祭祀；而當(dāng)是時(shí)也，正是一個(gè)所謂“國(guó)之大事，在祀與戎”[10]的時(shí)代——其中的這個(gè)“祀”/“祭祀”，又是當(dāng)時(shí)社會(huì)正常生活中最重要的事情，其次才是“戎”，才是征戰(zhàn)攻伐的問(wèn)題。據(jù)《史記》載，“孔子為兒嬉戲，常陳俎豆，設(shè)禮容?！盵11]也就是說(shuō)，孔子小時(shí)候經(jīng)常做的就是這個(gè)，長(zhǎng)大后所學(xué)及所從事著的也是這個(gè)；甚至其整個(gè)一生，即其所謂“吾十有五而志于學(xué)，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳順，七十而從心所欲，不逾矩”[12]，似亦不過(guò)如此，概莫能外。對(duì)此，即使孔子本人后來(lái)也并不回避。當(dāng)衛(wèi)靈公問(wèn)他“軍陳行列之法”時(shí)，孔子曾十分明確地回答說(shuō)：“俎豆之事則嘗聞之，軍旅之事未之學(xué)也?！盵13]——這大概并不是其什么謙虛或客套的問(wèn)題。因此若從這個(gè)角度上說(shuō)，“儒家者流”蓋源于祭祀，似亦未為不可。同時(shí)，眾所周知，孔子本人一向是主張“述而不作，信而好古”[14]、“祖述堯舜，文武”[15]的——也就是說(shuō)，所謂“三年之喪”，作為一種“禮”，同樣只是他的一個(gè)“發(fā)現(xiàn)”而非“發(fā)明”；當(dāng)然，更不是他的什么天縱其智、突發(fā)奇想了。
《論語(yǔ)》中曾載有這樣一段生活場(chǎng)景。子貢欲去告朔之餼羊。子曰：“賜也，爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮?！盵16]弟子子貢（端木賜）欲將每月初一祭祀祖廟用的那只活羊棄之不用?？鬃釉诘弥耸轮螅瑢?duì)他說(shuō)道，端木賜呀，你愛(ài)惜的是那只羊，而我愛(ài)的卻是那其中的“禮”啊。一只羊，對(duì)于一場(chǎng)一月一度的例行祭祀而言，不過(guò)只是一個(gè)“儀”、一種形式罷了，而“禮”則是其中最重要也最關(guān)鍵的東西——是其中的內(nèi)容。辯證唯物主義告訴我們，沒(méi)有形式的內(nèi)容與沒(méi)有內(nèi)容的形式，同樣是不可想象的。因而孔子在此，才要明確表示，他既“愛(ài)其禮”，又“愛(ài)其羊”——既在意其中的內(nèi)容（禮），又在意其中的形式（羊/儀）。與此同時(shí)，盡管祭祀中包含著“形式/儀”與“內(nèi)容/禮”這兩個(gè)部分，而且盡管前者十分重要，但其根本用意，卻在于“禮”。正如孔子所言“爾愛(ài)其羊，我愛(ài)其禮”；并且，也許正惟如此，女叔齊才明確對(duì)此作出嚴(yán)格的區(qū)分：“是儀也，不可謂禮”。也就是說(shuō)，孔子之所以如此重視所謂“三年之喪”，那是因?yàn)樗恰岸Y”而非“儀”；換句話說(shuō)，也正是因?yàn)椤叭曛畣省蹦耸恰岸Y”，孔子才會(huì)如此重視和強(qiáng)調(diào)著它、十分固執(zhí)地堅(jiān)守著它，從而也才會(huì)在此極其明確而公開(kāi)地表示說(shuō)：“我愛(ài)其禮”。
孔子的確是十分“愛(ài)禮”的，而且當(dāng)?shù)茏印邦仠Y問(wèn)仁”并“請(qǐng)問(wèn)其目”之時(shí)，他還曾作如是說(shuō)：“非禮勿視，非禮勿聽(tīng)，非禮勿言，非禮勿動(dòng)”[17]。但問(wèn)題是，他又何以要如此“愛(ài)禮”呢？而且《禮記禮器》中不是說(shuō)“禮時(shí)為大，順次之，體次之，宜次之，稱(chēng)次之。堯授舜、舜授禹、湯放桀、武王伐紂，時(shí)也”么——要知道，這個(gè)“禮”原本就是一個(gè)與時(shí)俱進(jìn)、變動(dòng)為居的變量而非常量。既如此，那么宰予要變“三年之喪”、子貢欲去告朔之餼羊又有何不可？問(wèn)題的答案大概并不在于“禮時(shí)為大”本身而在于“禮”的本質(zhì)與核心；而孔子之所以如此愛(ài)“禮”，也并不在于那個(gè)時(shí)代的某一具體、特定的“禮”本身，而是在于其本身所固有的共同的本質(zhì)與核心——這一點(diǎn)，在我們深入考察“禮”的時(shí)候，當(dāng)須臾不可忘記。
那么什么是禮的本質(zhì)與核心呢？《禮記》中有云“中正無(wú)邪，禮之質(zhì)也”[18]，“行修言道，禮之質(zhì)也”[19]——由此可見(jiàn)，禮的本質(zhì)與核心就在于一個(gè)“中”字——不偏不倚、中正無(wú)邪的“中”，不多不少、恰如其分的“中”或者不長(zhǎng)不短、恰到好處的“中”以及“過(guò)猶不及”[20]、無(wú)過(guò)不及的“中”。而其本身，則不過(guò)只是一個(gè)表面上的東西而已，正如《荀子天論》之所云：“禮者，表也?！贝送猓嫎阆壬谄渌度寮肄q證法研究》一書(shū)之中，則更說(shuō)得明白：“禮就是中的化身?！币簿褪钦f(shuō)，禮的價(jià)值與意義并不僅僅在于它是“禮”本身，而是在于它的本質(zhì)與核心是“中”；或者說(shuō)，是“中道”、“中庸”與“中和”。老子嘗有言曰“三生萬(wàn)物”，而《中庸》則亦有云“致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉”；換句話說(shuō)，只有“三”，或只有“中和”，才能使“生萬(wàn)物”，才能使“萬(wàn)物育焉”——其中，“三”與“中和”，在這兩句不同的話里，卻處于同一邏輯位置；而且在結(jié)果上，也是等效的——即“生萬(wàn)物”，或“萬(wàn)物育”。在此，也許我們還可以更干脆說(shuō)，“中和”就是“三”，而“三”也就是“中和”——這應(yīng)當(dāng)說(shuō)是基本符合邏輯的。
那么，何以才能“致中和”而使“天地位焉，萬(wàn)物育焉”？一言以蔽之曰：“中庸”。這一點(diǎn)，正有如《逸周書(shū)度訓(xùn)》之所謂：“和非中不立?！倍湟馑?，則不過(guò)是說(shuō)，“和”若不是“中”、離開(kāi)了“中”的話，則勢(shì)必將“立”不起來(lái)的；換句話說(shuō)，若沒(méi)有“中”，則所謂“和”是無(wú)法實(shí)現(xiàn)的。由此看來(lái)，欲至于“和”，必當(dāng)首先致力于“中”。
然而，在“中”與“和”或“中庸”與“中和”之間，到底又有什么分別呢？在朱熹看來(lái)，“變和言庸者”，“以性情言之則曰中和，以德行言之則曰中庸是也。然中庸之中，實(shí)兼中和之義”[21]——按照他的意見(jiàn)，“中庸”這一理念，是完全可以包蘊(yùn)和涵攝著“中和”的；而在《中庸》看來(lái)，“中也者，天下之大本也；和也者，天下之達(dá)道也”——也就是說(shuō)，在“中”與“和”之間還是有所不同的。對(duì)此，朱熹是這樣解釋的：“大本者，天命之性，天下之理皆由此出，道之體也；達(dá)道者，循性之謂，天下古今之所共由，道之用也”[22]——其意思是說(shuō)，“中”乃是“道之體也”而且“天下之理皆由此出”；而“和”，則不過(guò)只是“道之用也”，同時(shí)又是“天下古今之所共由”。由此亦可見(jiàn)，所謂“和”者，無(wú)疑乃是“中”之為“用”也，是“用中”——連續(xù)不停地“用中”、持續(xù)不斷地“用中”；或者可以更直接地說(shuō)，它就是所謂“中庸”。
此外，還是要屬董仲舒說(shuō)過(guò)的這樣一句話來(lái)得切中肯綮、最為到位：“中者，天下之所終始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中?！盵23]在這段話中，董子竟將“中”與“和”，分別提升到了“天下”、“天地”這樣一個(gè)登峰造極、無(wú)以復(fù)加的高度，可以說(shuō)是說(shuō)到家了。那么什么是“中”？董子在此說(shuō)得甚為明白：“中者，天下之所終始也”；至于什么是“和”？董子則同樣亦交待得十分清楚：“和者，天地之所生成也”。于是乎，所謂“中”與“和”，便由此而最終被提升到了一個(gè)最終極的本體論的高度；于是乎，在此，董子則更將“中”與“和”分別與所謂“道”與“德”二者有機(jī)結(jié)合、完美統(tǒng)一在一起。并且認(rèn)為，“夫德莫大于和，而道莫正于中”；換言之，所謂“和”，就是“德”而且是其中最“大”的“德”；而所謂“中”，也就是“道”而且是其中最“正”的“道”——他的這一說(shuō)法，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是極為精辟的。至此，何以“致中和”這個(gè)問(wèn)題，便完全可以概而言之曰“中庸”——其實(shí)，這也正是先秦儒學(xué)本身所固有的本質(zhì)、核心及其“致廣大”、“極高明”的關(guān)鍵之所在[24]。
同時(shí)，這個(gè)“三”又是如何來(lái)的呢？老子說(shuō)，“道生一，一生二，二生三”；而且，他又說(shuō)，“人法地，地法天，天法道，道法自然”[25]。也就是說(shuō)，這個(gè)“三”乃是由“自然”/“道”這個(gè)“一”，一分為二，派生出諸如天地、乾坤、君臣、父母、夫婦、男女、神明、陰陽(yáng)、剛?cè)?、冷熱、燥濕、盈缺、?nèi)外、上下、遠(yuǎn)近、高低、強(qiáng)弱……等等等等、諸如此類(lèi)所有的兩兩既相對(duì)立、又相反對(duì)的“二”，然后再由這個(gè)“二”，合二為一，化生出“三”，進(jìn)而化生出煌煌宇宙間所有一切、萬(wàn)事萬(wàn)物。同時(shí)，孔子亦云：“吾有知乎哉？無(wú)知也。有鄙夫問(wèn)于我，空空如也，我叩其兩端而竭焉”[26]。在孔子看來(lái)，他本人是“無(wú)知”的，只不過(guò)是叩兩執(zhí)中、執(zhí)兩用中、處處守中、時(shí)時(shí)用中或者說(shuō)是“允執(zhí)厥中”而已。按照老子的意見(jiàn)是“二生三”，而“兩”、“貳”或“二”，從來(lái)都是孔子等原始儒家的重要數(shù)理概念。這正如唐代學(xué)者李觀之所言，“二為儒之臂”[27]；甚至可以說(shuō)，無(wú)“二”便無(wú)儒——而且即使說(shuō)有，那恐怕也只能是一個(gè)缺失雙臂的“儒”、維納斯雕像式的“儒”——但不知這樣的“儒”，是不是也會(huì)像那尊絕無(wú)僅有的曠世極品那樣卓而不群、艷而不妖，靜謐而又美麗？須知，即使斷臂的維納斯也是唯一的，儒家者流亦然。
由此可見(jiàn)，不必說(shuō)“三年”這個(gè)極具特殊意味的數(shù)量詞，即使是“三”這個(gè)單純的數(shù)詞，便足已叫人語(yǔ)說(shuō)不盡了——據(jù)本文統(tǒng)計(jì)，它在一部《論語(yǔ)》之中，舉凡18篇、60見(jiàn)，竟占有了其中所有數(shù)字份額（189）的近32%，堪稱(chēng)其中出現(xiàn)次數(shù)最高的一個(gè)——據(jù)此以觀，這無(wú)疑乃是中國(guó)古典文獻(xiàn)學(xué)中的一個(gè)極為罕見(jiàn)的文本現(xiàn)象，而且也應(yīng)當(dāng)說(shuō)是中國(guó)古代文學(xué)史上的一個(gè)十分引人注目的話語(yǔ)問(wèn)題。也許正因?yàn)椤爸泻汀迸c“三”此二者間存在著上述那種極為特殊的邏輯關(guān)系吧，于是乎，在《論語(yǔ)》中，孔子和他的弟子們才總是要將帶有“中和”之意的話語(yǔ)數(shù)字化為“三”；于是乎，我們才總是要一不小心就會(huì)在那里碰到這個(gè)俯拾即是的太多的數(shù)字——當(dāng)然這并不奇怪，誰(shuí)教孔子曾是那位主張“三生萬(wàn)物”的老子的弟子呢？至于其上述有關(guān)于“三年之喪”的一番入情入理的解釋?zhuān)绕涑錆M(mǎn)了一種十分濃郁的人世、人間、人生、人心、人道、人情和人性之味道——正所謂人同此心、人同此理，而且在這個(gè)意義上，一部孔學(xué)的確還可以稱(chēng)之為“人學(xué)”。
至于孔子之所謂“三年學(xué)，不至于谷，不易得也”[28]一句話的字面意思是說(shuō)，到我這里來(lái)付了學(xué)費(fèi)[29]、學(xué)習(xí)了三年卻不想去當(dāng)官的人，恐怕是不容易找到的；而其潛臺(tái)詞、話外音或言外之意則不過(guò)是說(shuō)，為政治哲人孔子所創(chuàng)立的私學(xué)本是一所政治家學(xué)園。既如此，入了孔門(mén)、學(xué)習(xí)了三年還不想去做官，則所來(lái)何為呢？此外，縱觀《論語(yǔ)》，尤其是其中弟子們“千萬(wàn)次地問(wèn)”，又哪一句不關(guān)乎于政治？難怪乎宋宰相趙普當(dāng)著太宗皇帝的面兒竟會(huì)如此底氣十足：“臣有《論語(yǔ)》一部，以半部佐太祖定天下，以半部佐陛下致太平”。至于孔子另外一句“茍有用我者，期月而已可也，三年有成”[30]——不知他這么說(shuō)到底有何把握和勝算，但有一點(diǎn)卻可以肯定，至少其絕非虛言。至于在孔子與其弟子子路、曾晰、冉有、公西華之間那段經(jīng)典對(duì)話中流露出的兩個(gè)“比及三年”[31]，尤其充分地展示了孔門(mén)弟子偉大的政治理想和遠(yuǎn)大的政治抱負(fù)；而且即使是這樣的理想和抱負(fù)，在他們那里，同樣有著與乃師一樣的自信，只需假以時(shí)日，“比及三年”，僅此而已，毋須再多——不多不少、不長(zhǎng)不短，就是“三年”，既十分明確（definition）而又十分確定（determination），甚至是毋庸置疑、不容置辯；或者說(shuō)，是定不可疑的。
為什么是“三年”？這在一部《論語(yǔ)》之中，的確是語(yǔ)說(shuō)不盡的；但在其中，它無(wú)疑又是一個(gè)確數(shù)或定數(shù)——不多不少、不長(zhǎng)不短，十分干脆，只是“三年”。盡管其中還有如子曰“加我數(shù)年，五十以學(xué)易，可以無(wú)大過(guò)矣”[32]之所謂“數(shù)年”、子曰“善人為邦百年，亦可以勝殘去殺矣。誠(chéng)哉！是言也” [33]之所謂“百年”以及子曰“善人教民七年，亦可以即戎矣”[34]之所謂“七年”這樣三個(gè)有關(guān)于“年”的數(shù)量詞，但從內(nèi)涵和包蘊(yùn)著這些數(shù)量詞的整個(gè)語(yǔ)句上看，則無(wú)一不明顯帶有著一種假想、猜測(cè)或推斷的語(yǔ)氣；究其實(shí)，則不過(guò)是他的一種對(duì)未來(lái)的想象，既不明確（indefinition）、也不確定（indetermination），似乎是指向彼岸（the other shore）的——然而，終其一生，孔子似乎卻又很少去作這種無(wú)謂的想象；而且即使曾有過(guò)，他也總是會(huì)有意通過(guò)一種時(shí)間上的特別暗示或者意向——通過(guò)一種既不明確又不確定的象征性的長(zhǎng)時(shí)段概念，明確而又確定地告訴他的弟子：此時(shí)此刻的他，其實(shí)正在想象。那么，在此，在這種語(yǔ)氣之下的“數(shù)年”、“百年”和“七年”這樣的時(shí)段，大概便可以援引前面清人汪中的話說(shuō)，“言其久也”吧？誰(shuí)知道呢——這一點(diǎn)，至少在孔子那里，并不確知；而且總的來(lái)說(shuō)，對(duì)“三年”以外的那些屬于未來(lái)的事情，他似乎已不再知道些什么。盡管當(dāng)?shù)茏幼訌堅(jiān)儐?wèn)起“十世可知也”時(shí)，孔子回答說(shuō)：“殷因于夏禮，所損益，可知也；周因于殷禮，所損益，可知也。其或繼周者，雖百世可知也?！盵35]——但眾所周知，這里子張之所問(wèn)及孔子之所答的，乃是歷史而非未來(lái)。而且依本文之見(jiàn)，甚至在孔子那里，未來(lái)或者明天的事情，似乎還是難以逆料、不可捉摸的，甚至大有一種只管耕耘、不計(jì)收獲之意。如季路問(wèn)事鬼神。子曰：“未能事人，焉能事鬼？”敢問(wèn)死。曰：“未知生，焉知死？”[36]——相對(duì)于“鬼”和“死”而言，“人”與“生”，無(wú)疑乃是更生動(dòng)、更具體也更“此在”（being）的東西——其言外之意，在本文看來(lái)，則不過(guò)是說(shuō)，從我做起、從現(xiàn)在做起，最重要的，首先是做好自己眼前的事情、手頭上的事情；或者可以一言以蔽之曰：活著，然后才是如何活或怎樣活、不活（死）以及“鬼”的問(wèn)題；若直接用孔子的話說(shuō)，那就是：先“事人”后“事鬼”，先“知生”后“知死”——“人”之“未能事”，“焉能事鬼”；“生”且不可“知”，“焉知”乎“死”？于是乎，我們注意到，在《論語(yǔ)》之中，有弟子曾通過(guò)追憶，明確而簡(jiǎn)短地記下了這樣一行清晰可辨的文字：“子不語(yǔ)：怪，力，亂，神?！盵37]
英國(guó)大文豪莎士比亞（Shakespeare）最著名的經(jīng)典中的那個(gè)最著名的角色哈姆萊特，曾作如是說(shuō)：“活還是不活，這是一個(gè)問(wèn)題?！贝酥^也。對(duì)人而言，這的確是一個(gè)問(wèn)題；但這一問(wèn)題，似乎卻不僅屬于哈姆萊特（毋寧說(shuō)莎士比亞）、屬于蘇格拉底[38]，而且還屬于中國(guó)的孔子（Chinese Confucians）。
“活還是不活”，為其所根本揭示的乃是人之成為人、成為其所是的最基本的囚徒困境與二難選擇——正如魯迅先生的那篇奇文《死火》中所深刻展露出的“是凍滅還是燒完”這個(gè)進(jìn)亦憂(yōu)退亦憂(yōu)的生命本原現(xiàn)象，對(duì)人而言，真是太難了。而且其難就難在：任何人——不管他是誰(shuí)，也不管他是男是女、是老是少，他都必須在“活還是不活”或者“是凍滅還是燒完”間作出一種選擇，二者必居其一；除此以外，他們便不再有其他任何第三條道路可走了——而這豈不是太難了么？好在自古以來(lái)，這種困境與選擇，便僅僅屬于哲學(xué)，僅僅只是屬于哲人的問(wèn)題；而且古今中外，也僅僅只有像蘇格拉底、莎士比亞、孔子和魯迅這樣的詩(shī)性哲人，才會(huì)將這樣的問(wèn)題納入到自己的哲學(xué)視閾，才會(huì)去思考這樣的問(wèn)題，從而也才會(huì)明確提出“三年之喪”、“三年之愛(ài)”等等等等……諸如此類(lèi)根本牽絆著個(gè)體生命的重大問(wèn)題——不管怎么說(shuō)，哲學(xué)總歸是一門(mén)個(gè)人性的學(xué)問(wèn)。而人則既是個(gè)體的生命，同時(shí)又是群體的生命——但在哲學(xué)的諸多分類(lèi)當(dāng)中，只有“政治哲學(xué)”，才關(guān)涉于后者——既關(guān)涉于人的個(gè)體生命，又關(guān)涉于人的群體生命。而蘇格拉底、莎士比亞和孔子，究其實(shí)，也正是這樣的政治哲人。他們的“哲學(xué)”不僅為自己，而且也為別人，乃至于為整個(gè)人類(lèi)這一共同的群體。既如此，我們大概可以理解，為什么孔夫子當(dāng)年面對(duì)弟子宰予的一番質(zhì)疑，竟會(huì)如此的大動(dòng)肝火、大發(fā)雷霆，甚至于破口大罵了。但其中的問(wèn)題是，為什么同為弟子，質(zhì)疑問(wèn)難的宰予偏偏要遭此責(zé)罵，而那位欲訴諸行動(dòng)、“欲去告朔之餼羊”的子貢卻可以得到那般禮遇？可別忘了，子貢其人，乃是孔門(mén)中的“受業(yè)身通之徒”，“言語(yǔ)異能之士”[39]——聰明得很。也許正惟如此，那位“學(xué)而不厭”、“誨人不倦”[40]以及“因材施教”的孔老夫子，當(dāng)是時(shí)也，才不能不考慮：自己多少得給這位弟子留點(diǎn)兒面子吧？
然而孔子如此待人卻是不平等的、不公平的，或至少說(shuō)是存在著一定過(guò)失的。對(duì)此，即使他本人，后來(lái)也曾公開(kāi)承認(rèn)說(shuō)，“吾以言取人，失之宰予；以貌取人，失之子羽?！盵41]——這大概就是“圣人”，一位敢于面對(duì)和坦陳自我過(guò)失的圣人。當(dāng)然，這其中也有宰予個(gè)人方面的問(wèn)題：“宰予之辭，雅而文也，仲尼幾而取之，與處久而智不充其辯”[42]。盡管孔子之辭也有“雅而文”的時(shí)候，但那也只是在他頌習(xí)《詩(shī)》《書(shū)》、演繹禮儀之時(shí)；至于平時(shí)，大概是不常用的[43]。因而對(duì)宰予“雅而文”之辭，他自然要“幾而取之”了。而“與處久而智不充其辯”一句話，則告訴我們，宰予這個(gè)人之所以說(shuō)起話來(lái)“雅而文”，很可能是因?yàn)樗€有點(diǎn)兒食古不化、不知而言[44]的毛病——若如此，則長(zhǎng)此以往，便很可能會(huì)給乃師留下一種學(xué)藝不精、無(wú)所取用的印象；既如此，則孔子自然也便不會(huì)喜歡同其論辯了。但事實(shí)卻又證明，“以言取人，失之宰予”——在這一點(diǎn)上，孔子顯然是搞錯(cuò)了。也許正惟如此，《論語(yǔ)》中的孔子才要作如是說(shuō)：“君子欲訥于言，而敏于行”[45]、“巧言令色，鮮矣仁”[46]的吧？如此看來(lái)，盡管宰予一度曾遭遇過(guò)乃師孔子對(duì)他的不公平對(duì)待，但是他最終還是得到了老人家的刮目相看。而這正應(yīng)了一句俗語(yǔ)，“路遙知馬力，日久常人心”。既如此，又怎見(jiàn)得這對(duì)宰予/孔子不是一件好事？
總之，“為什么是三年”這個(gè)問(wèn)題，在某種程度上說(shuō)，似乎與“活還是不活”以及“是凍滅還是燒完”的問(wèn)題，是同質(zhì)的；而且從根本上說(shuō)，它也是雖“有根”，但卻又“無(wú)解”的。正如莊子之所謂“天下有大戒二：其一，命也；其一，義也。子之愛(ài)親，命也，不可解于心；臣之事君，義也，無(wú)適而非君也。無(wú)所逃于天地之間，是之謂大戒?！盵47]——在此，莊子竟將“子之愛(ài)親”稱(chēng)為“不可解于心”的“命也”、將“臣之事君”視作“無(wú)適而非君也”的“義也”并視之為“生（于）天地之間”、“處于天地之間”[48]、亦“無(wú)所逃于天地之間”的人的兩條“大戒”，可謂看透了人之成為人、成為其所是的那種相對(duì)于完美、全面和永久的不完美性、欠缺性和偶在性。于是乎，一種最黑暗、最冷酷也最恐怖的絕望感便油然而生。然而從另一個(gè)角度上說(shuō)，絕望不也證成著一種最深切的體認(rèn)和感悟？有鑒于此，或許可以用佛家的話說(shuō)，絕望原是一種本己或?qū)偃说模╬ersonal）“大徹大悟”。而且這種“絕望/大徹大悟”并不是什么自怨自艾、自暴自棄，當(dāng)然也不是什么“知其不可為而不為”（周作人先生語(yǔ)）。它是一個(gè)覺(jué)醒的開(kāi)頭、一個(gè)得救的開(kāi)始，是一種俯視或鳥(niǎo)瞰（而非仰視或平視）的目光，更是一種“知其不可為而為之”的反抗絕望、積極進(jìn)取的人生態(tài)度——“海到天邊天作岸，山登絕頂我為峰”；“山窮水盡疑無(wú)路，柳暗花明又一村”。
至此，“活還是不活”、“是凍滅還是燒完”——或者說(shuō)是“坐以待斃”還是“垂死掙扎”？已不再成為囚徒困境和二難選擇。一句話：只管耕耘，不計(jì)收獲，生如夏花之爛漫，死如秋夜之靜美——這是因?yàn)?，一顆生命的價(jià)值，并不在于其最終結(jié)果而是在于它曾經(jīng)活過(guò)、曾經(jīng)燒過(guò)或曾經(jīng)掙扎過(guò)，甚至就在于它曾經(jīng)活過(guò)、燒過(guò)或掙扎過(guò)的那短短的一瞬?；蛟S在此我們還可以進(jìn)一步或退一步地用哲學(xué)的話說(shuō)，它既“一分為二”過(guò)，又“合二為一”過(guò)——而這大概也就是老子之所謂“二生三”的“三”或者說(shuō)是“三生萬(wàn)物”的“三”以及孔子之所謂“三年之愛(ài)”、“三年之喪”的“三”吧？
其實(shí)，出世入世，總歸一世；或出或入，理固已然。儒道同源，密不可分。而中國(guó)傳統(tǒng)文化原本就是以儒、道兩家的思想為主流的。因而斷不可蔽于一端、流于一曲，不可顧此而失彼；否則，很可能如莊子之所謂“不幸不見(jiàn)天地之純，古人之大體”甚至還可能將導(dǎo)致“道術(shù)將為天下裂”[49]矣。若如此，則豈不悲夫！這個(gè)世界并非什么“沒(méi)有真理，只有解釋”，但“惟有明白真理的人才最會(huì)看出真理的類(lèi)似”，就像古人說(shuō)的，“觀其所以微見(jiàn)其意者，皆圣賢相與警戒之義”[50]。否則，大概就要算作是“庸俗”——而有關(guān)于“庸俗”，古希臘人卻有這樣一個(gè)叫做“apeirokalia”的絕妙詞匯，并以之來(lái)“形容缺乏對(duì)美好事物的經(jīng)歷”[51]。
按照《漢書(shū)》作者班固的意見(jiàn)，“《論語(yǔ)》者，孔子應(yīng)答弟子、時(shí)人，及弟子相與言而接聞?dòng)诜蜃又Z(yǔ)也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記。夫子既卒，門(mén)人相與輯而論纂，故謂之《論語(yǔ)》?！盵52]也就是說(shuō)，所謂“《論語(yǔ)》者”，本是一部對(duì)話集或問(wèn)答錄。因此只有通過(guò)子夏之所謂“博學(xué)而篤志，切問(wèn)而近思，仁在其中矣”[53]一句話中的“博學(xué)”、“篤志”、“切問(wèn)”與“近思”，通過(guò)細(xì)讀、玩味、體認(rèn)和感悟，并且通過(guò)設(shè)身處地地切實(shí)進(jìn)入到當(dāng)時(shí)的對(duì)話語(yǔ)境和話語(yǔ)情境之中，才能得其道德宏旨與微言大義。否則，很可能不是五花八門(mén)、不著邊際，便是語(yǔ)焉不詳，不知所云。子張有曰：“執(zhí)德不弘，信道不篤，焉能為有？焉能為亡？”[54]——他的這番話，應(yīng)當(dāng)說(shuō)是對(duì)的。
注 釋?zhuān)?/p>
[1]《老子四十二章》。
[2][46]《論語(yǔ)學(xué)而》。
[3][43]《論語(yǔ)里仁》。
[4]《論語(yǔ)正義學(xué)而第一》，
[5][11][13]《史記孔子世家》。
[6]《韓詩(shī)外傳》卷七。
[7]有關(guān)于此，《禮記曲禮（上、下）》之中，多有記述，十分龐雜，而且其中更多的卻又是女叔齊之所謂“是儀也，不可謂禮”（《左傳昭公五年》）。因與本文無(wú)涉，故茲不贅述。
[8][45]《論語(yǔ)陽(yáng)貨》。
[9]《論語(yǔ)憲問(wèn)》。
[10]《左傳成公十三年》。
[12][35]《論語(yǔ)為政》。
[14][32][37][40]《論語(yǔ)述而》。
[15]《中庸》。
[16]《論語(yǔ)八佾》。
[17]《論語(yǔ)顏淵》。
[18]《禮記樂(lè)記》。
[19]《禮記曲禮上》。
[20][31][36]《論語(yǔ)先進(jìn)》。
[21][22]《中庸章句》。
[23]《春秋繁露循天之道》。
[24]參見(jiàn)米繼軍，《“和合學(xué)”辨正——與張立文先生商榷》，《學(xué)術(shù)前沿》（香港）2005（7）。
[25]《老子三十五章》。
[26]《論語(yǔ)子罕》。
[27]李觀，《通儒道說(shuō)》，《全唐文》卷五百三十五，中華書(shū)局1983年影印本。
[28]《論語(yǔ)泰伯》。
[29]據(jù)《論語(yǔ)述而》中之所謂“自行束修（即十條干肉）以上，吾未嘗無(wú)誨焉。”
[30][33][34]《論語(yǔ)子路》。
[38]據(jù)說(shuō)蘇格拉底臨終之前嘗作如是說(shuō)，“我去死而你們?nèi)セ?，到底誰(shuí)會(huì)更好，只有天知道”。
[39][41]《史記仲尼弟子列傳》。
[42]《韓非子顯學(xué)》。
[43]據(jù)《論語(yǔ)述而》，“子所雅言，《詩(shī)》、《書(shū)》、執(zhí)禮，皆雅言也?！?/p>
[44]《韓非子初見(jiàn)秦》，“臣聞不知而言不智”。此句正可解釋其中“智不充其辯”一語(yǔ)。
[47]《莊子人間世》。
[48]《莊子知北游》。
[49]《莊子天下》。
[50]蘇軾，《留侯論》。
[51][美]列奧施特勞斯（Leo Strauss）著，一行譯，《什么是自由教育（What Is Liberal Education）》，《古典傳統(tǒng)與自由教育》，華夏出版社，2005：8。
第6篇：蘇格拉底語(yǔ)錄范文
何謂“無(wú)痕教育”?實(shí)施“無(wú)痕教育”是否可能?提出這個(gè)問(wèn)題和進(jìn)行這種嘗試的意義何在?且從樓君介紹的案例談起。
一
據(jù)介紹,金華外國(guó)語(yǔ)學(xué)校的邵紅老師,在講授《思想品德》教科書(shū)中《享受學(xué)習(xí)》課文時(shí),從一個(gè)小游戲?qū)搿＜聪瘸鍪緝蓧K巧克力,請(qǐng)兩個(gè)學(xué)生進(jìn)行品嘗巧克力比賽。比賽規(guī)則是,誰(shuí)先把巧克力吃完,老師就把自己手中另外一塊巧克力獎(jiǎng)給誰(shuí)。比賽結(jié)束,要兩個(gè)參賽者回答巧克力味道如何。接著又請(qǐng)兩個(gè)學(xué)生進(jìn)行同樣的比賽。比賽規(guī)則改為,誰(shuí)先嘗出它的真正味道,就把老師手中的巧克力獎(jiǎng)給誰(shuí)。同樣,在比賽結(jié)束后,要他們回答巧克力味道如何。由于前后兩次比賽規(guī)則不同,學(xué)生對(duì)巧克力味道的體驗(yàn)自然不同(如以學(xué)生難得吃到的食品代替巧克力,兩種吃法的對(duì)比可能更加鮮明)。接著要學(xué)生回答,兩組同學(xué)對(duì)巧克力味道的感受為什么不同?老師又以學(xué)生都體會(huì)得到的兒時(shí)游戲?yàn)槔?說(shuō)明游戲主要是享受游戲過(guò)程中的樂(lè)趣。經(jīng)過(guò)如此鋪墊,這才進(jìn)入正題:學(xué)習(xí)不是為了考試,而是為了“享受學(xué)習(xí)”。盡管就連這篇課文本身,也不過(guò)是哄哄學(xué)生。因?yàn)闉榭荚嚩鴮W(xué)習(xí),又何嘗是出于學(xué)生的本意。如此繁重而又復(fù)雜的課文,又能給學(xué)生多少“享受學(xué)習(xí)”的機(jī)會(huì)?只是“享受學(xué)習(xí)”倒也是學(xué)生應(yīng)當(dāng)懂得的道理。
樓君的大作,妙在于介紹邵老師的案例之前,先提到一個(gè)哲學(xué)家上課的故事,作為對(duì)“無(wú)痕德育”的鋪墊。故事是:一位哲學(xué)家,選在雜草叢生的荒地給其弟子上最后一課。他要弟子回答:如何鏟除這些雜草?四個(gè)弟子作了不同的回答,或鏟除,或火燒,或撒石灰,或挖根。老師未置可否,只是約弟子一年后仍在此地相聚。一年后,老師未到。弟子發(fā)現(xiàn)此地已經(jīng)成為一片莊稼地。學(xué)生由此領(lǐng)悟到,鏟除雜草的根本辦法是種莊稼,進(jìn)而引申為:要讓靈魂無(wú)紛擾,唯一的辦法是讓美德占領(lǐng)靈魂。這個(gè)故事類(lèi)似于我國(guó)禪者“論道不滯于跡象”,不依教義教學(xué),唯求以心傳心,訴諸體驗(yàn),屬“不傳之傳”。
套用如今習(xí)俗說(shuō)法,這個(gè)哲學(xué)家上課的故事和邵老師的案例,都堪稱(chēng)“經(jīng)典案例”。這兩者的區(qū)別,在于后者為“道是無(wú)痕實(shí)有痕”。虎頭無(wú)痕,蛇尾有跡是也。自然,故事出于假設(shè),案例不免受實(shí)踐條件限制。故能達(dá)到邵老師那樣的水平,也就非常難得了。
二
所謂“無(wú)痕教育”,原是狹義“教育”題中應(yīng)有之義。在我國(guó),早就有另一種說(shuō)法,叫做“以不教為教”。前一個(gè)“教”字,專(zhuān)指說(shuō)教。后一個(gè)“教”字,是指“教育”(狹義)。這種說(shuō)法,可以遠(yuǎn)溯到先秦時(shí)期。據(jù)莊子稱(chēng),和孔子同時(shí)代的另一位設(shè)學(xué)授徒的“圣人”,叫做王駘。他“立不教,坐不議”,而弟子“虛而往,實(shí)而歸”,“固有不言之教,無(wú)形而心成邪”。(《莊子•德充符》)意思是,他不言而教,居然使弟子頭腦空空而來(lái),思想充實(shí)而去。這或許出于莊子的杜撰。由于這個(gè)故事貶抑孔子的意圖非常明顯,故一般只把它當(dāng)作寓言看待。而這畢竟是兩千多年以前的一種見(jiàn)識(shí)。不過(guò),通常認(rèn)為“以不教為教”是葉圣陶的說(shuō)法。
值得注意的是,在一般情況下,狹義“教育”的含義,中西有別。西方著名教育家所謂的“教育”,是指有價(jià)值的影響,即善的影響。我國(guó)通常把“教育”作為一種影響人的“活動(dòng)”。兩者之別,猶如耕耘與收獲的不同。前者重在強(qiáng)調(diào)沒(méi)有收獲的耕耘是無(wú)效的勞作,后者重在強(qiáng)調(diào)沒(méi)有耕作何來(lái)收獲。只是這個(gè)比喻并不完全恰當(dāng)。因?yàn)楦排c收獲都有跡可循,而教育影響不見(jiàn)得都立竿見(jiàn)影。然而,是不是“教育”,當(dāng)以學(xué)生是不是受到影響衡量,也才是合情合理的判斷。
為什么要通過(guò)無(wú)痕跡的活動(dòng),即不擺出教育人的姿態(tài),才更能發(fā)生有價(jià)值的影響呢?這是由于“教育”(狹義)有別于“教學(xué)”。教學(xué)旨在使學(xué)生掌握一定的基礎(chǔ)知識(shí)技能。知識(shí)、技能之于學(xué)生成長(zhǎng)的意義,學(xué)生或多或少是能夠了解的。因?yàn)闆](méi)有一個(gè)未成年人沒(méi)有求知欲。至于簡(jiǎn)單灌輸、機(jī)械訓(xùn)練和不堪承載的課業(yè)負(fù)擔(dān),因無(wú)視甚至扼殺學(xué)生的求知欲而引起厭學(xué),那是另外一回事。教育涉及對(duì)學(xué)生價(jià)值觀念的影響,學(xué)生是否受到某種“教育活動(dòng)”的影響,既同他們的生活體驗(yàn)相關(guān),又可能同他們?cè)械膬r(jià)值傾向發(fā)生沖突。如同他們的價(jià)值傾向沖突,就可能發(fā)生逆反心理的抗阻。學(xué)生即使認(rèn)同“道德教育”中的種種道理,要使懂得的道理見(jiàn)諸行動(dòng),又可能同學(xué)生原先的行為習(xí)慣發(fā)生抵觸。即使是成年人往往也不免如此。所以有效的教育活動(dòng),應(yīng)避免灌輸和強(qiáng)制,而成為“無(wú)痕教育”。
嚴(yán)格說(shuō)來(lái),“紀(jì)律”屬于行為管理的范疇。在行為管理中,強(qiáng)制性、紀(jì)律與個(gè)人自由的適度平衡是必要的,而超越紀(jì)律與管理的“教育”,重在對(duì)學(xué)生的價(jià)值觀念發(fā)生影響。
三
以上談到的,還只是“無(wú)痕教育”的個(gè)案。至于普適性的“無(wú)痕教育”的設(shè)計(jì),按理,凡是學(xué)過(guò)教育學(xué)的人,都該懂得。因?yàn)檫@是教育原理中核心的價(jià)值觀念。連這種核心價(jià)值觀念都似懂非懂,還讀什么教育學(xué)或教育原理?只是在這里,不適合細(xì)讀這種似乎高深的道理,只得簡(jiǎn)單地提示一下。
1.在西方理論界,“美德可教嗎”,從蘇格拉底到杜威,一直是爭(zhēng)議不休的問(wèn)題,一直到現(xiàn)在都是。不過(guò),在近代以前,盡管頗多分歧,而對(duì)于美德并非經(jīng)由傳授客觀知識(shí)的教師去教,并無(wú)爭(zhēng)議。這就預(yù)先排除了說(shuō)教的必要性,并已成為教育的傳統(tǒng)。其中就包含“無(wú)痕教育”意識(shí)。
2.隨著近代學(xué)校的興起,作為“公共教育機(jī)構(gòu)”的學(xué)校,既承擔(dān)教學(xué)的職責(zé),又承擔(dān)教育(狹義)的職責(zé),教師也就相應(yīng)地承擔(dān)這雙重職責(zé)。只是并不把它們作為互不相關(guān)的兩件事情,而是致力于探究它們之間的內(nèi)在聯(lián)系。這便是赫爾巴特提出的“教育性教學(xué)”和“通過(guò)教學(xué)進(jìn)行教育”的構(gòu)想。意思是:教師的基本任務(wù)就是教學(xué),而教學(xué)本身必須具有教育性。那么,教學(xué)為什么具有教育性呢?因?yàn)橥ㄟ^(guò)教學(xué)可以培養(yǎng)學(xué)生多方面的興趣,使學(xué)生系統(tǒng)地掌握基礎(chǔ)知識(shí)和基本技能,成為有文化教養(yǎng)的人。也就是基于理性判斷力而成為具有獨(dú)立個(gè)性的人。這種教養(yǎng),便成為學(xué)生德性的基礎(chǔ)。按照這種學(xué)說(shuō),“教育”仍然是無(wú)痕的。
3.在西方社會(huì)文化中,教育原先與宗教融于一體。到了近代,隨著崇尚個(gè)性與理性成為風(fēng)尚,宗教本身趨于道德化,進(jìn)而實(shí)行教育與宗教分離,客觀上需要建構(gòu)與弘揚(yáng)世俗道德。學(xué)校中的“道德課”以及“公民課”遂應(yīng)運(yùn)而生。“道德課”意味著從“無(wú)痕教育”變成“有痕教育”。不過(guò),它只不過(guò)是課程體系中微不足道的補(bǔ)充。即使如此,由于西方素有“無(wú)痕教育”的傳統(tǒng),故“道德課”的有效性,經(jīng)常受到質(zhì)疑。其中最為突出的,便是杜威針對(duì)“直接的道德教學(xué)”,提出“間接的道德教育”新命題。所謂“間接的道德教育”,也就是“無(wú)痕教育”。至于“間接的道德教育”的總體構(gòu)想,它同歐洲大陸“教育性教學(xué)”之間的聯(lián)系與區(qū)別,它本身存在什么問(wèn)題,也就不必講下去了。
在中國(guó),雖然早有“予不屑之教誨也者,是亦教誨之而已矣”(《孟子•告子下》)一說(shuō),早有“不言之教”(《莊子•德充符》)、“以善先人者謂之教”(《荀子•修身》)之類(lèi)觀念萌生,后來(lái)更有禪者“不立文字”“不傳之傳”“教外別傳”之類(lèi)大量語(yǔ)錄和公案,但并未形成“無(wú)痕教育”的傳統(tǒng)。與此相反,到了現(xiàn)代,卻越來(lái)越追求“教育”的可見(jiàn)效果和附加在“教育活動(dòng)”上的外在效果。個(gè)中緣由,在這里也無(wú)須贅言。
第7篇：蘇格拉底語(yǔ)錄范文
人們常說(shuō)，中國(guó)人和西方人的思維方式不同。這是毫無(wú)疑問(wèn)的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？
原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書(shū)寫(xiě)文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)符號(hào)，它不同于語(yǔ)言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對(duì)思維無(wú)疑有著不可低估的影響。西方語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說(shuō)，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語(yǔ)言的符號(hào)。這種純粹記錄語(yǔ)言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長(zhǎng)于語(yǔ)言思維的特點(diǎn)，使之語(yǔ)言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語(yǔ)書(shū)寫(xiě)符號(hào)是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國(guó)人長(zhǎng)于形象思維。
文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語(yǔ)言和思維是相互依賴(lài)的。如黑格爾就聲稱(chēng)：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語(yǔ)言里?！倍磐仓赋觯骸拔嶂^思維無(wú)語(yǔ)言則不能自存。”而我們的語(yǔ)言學(xué)教科書(shū)則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國(guó)學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書(shū)不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩(shī)品·含蓄》）等等。
中國(guó)人和西方人在思維和語(yǔ)言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對(duì)語(yǔ)言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對(duì)語(yǔ)言的研究。從古希臘時(shí)期以來(lái)，語(yǔ)言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語(yǔ)言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國(guó)人的思對(duì)語(yǔ)言的依賴(lài)性小，此相應(yīng)，中國(guó)對(duì)語(yǔ)言研究就不那么重視。在中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)一直沒(méi)有得到獨(dú)立發(fā)展。孔子早就提倡：“辭達(dá)而已矣。”（《論語(yǔ)衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫(xiě)好詩(shī)賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱(chēng)為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語(yǔ)言理論，寫(xiě)成中國(guó)第一部語(yǔ)法著作《馬氏文通》。此后，中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來(lái)。
中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺(jué)悟。儒家先賢曾參早就說(shuō)過(guò)：“吾日三省吾身”（同上書(shū)《論語(yǔ)·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言。”（《周易略例·明象》）語(yǔ)言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語(yǔ)言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步?；勰茈m然不識(shí)文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來(lái)，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語(yǔ)言文字，而完全用純粹的直覺(jué)傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國(guó)發(fā)展起來(lái)，禪宗之所以在中國(guó)產(chǎn)生，中國(guó)形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽(yáng)、元?dú)狻⒁饩?、神韻、風(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。
在語(yǔ)言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語(yǔ)言的嚴(yán)密性和思辯性見(jiàn)長(zhǎng)。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱耍F(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語(yǔ)言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。
專(zhuān)家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國(guó)人思維的特點(diǎn)；相對(duì)地講，語(yǔ)言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語(yǔ)言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國(guó)人和西方人對(duì)語(yǔ)言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說(shuō)，西方語(yǔ)言是比較精確的，漢語(yǔ)，尤其古代漢語(yǔ)則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語(yǔ)正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說(shuō)：“有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。”（簡(jiǎn)本《老子》第二篇第九章）類(lèi)似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對(duì)立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對(duì)立面就顯露出來(lái)了。”孔子對(duì)智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）亞里士多德卻說(shuō)：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)?！盵4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語(yǔ)錄譯成了現(xiàn)代漢語(yǔ)其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語(yǔ)錄就必須通過(guò)一番領(lǐng)會(huì)才能得到其真諦。
從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語(yǔ)言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國(guó)先哲的語(yǔ)言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說(shuō)中國(guó)人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國(guó)人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯(cuò)覺(jué)。有誰(shuí)能說(shuō)“得意忘象”不是一種抽象？有誰(shuí)能說(shuō)“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國(guó)哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！?/p>
由于長(zhǎng)期以來(lái)人們把抽象思維（確切地說(shuō)是語(yǔ)言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國(guó)人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國(guó)人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯(cuò)覺(jué)。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。
當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語(yǔ)言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語(yǔ)言思維的抽象性、邏輯性存在于語(yǔ)言之中，在語(yǔ)言表達(dá)中顯而易見(jiàn)，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語(yǔ)言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯(cuò)覺(jué)的根源。
中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說(shuō)，中國(guó)學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說(shuō)，中國(guó)的學(xué)術(shù)并非沒(méi)有自己的體系，那種認(rèn)為中國(guó)缺乏理論體系的觀點(diǎn)是站不住腳的。
形象思維是通過(guò)直觀或直覺(jué)把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺(jué)去感知一個(gè)事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時(shí)我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個(gè)桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時(shí)，它們總是同整個(gè)桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語(yǔ)言思維的工具是語(yǔ)言，這就給具體分析帶來(lái)了方便。人們?cè)谶\(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語(yǔ)詞概念進(jìn)行思考的時(shí)候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。
形象思維的整體性和語(yǔ)言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國(guó)學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語(yǔ)》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門(mén)別類(lèi)的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩(shī)學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國(guó)建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯(cuò)落有致、不拘一格的情趣。
語(yǔ)言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫(huà)得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對(duì)象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)·芬奇的畫(huà)蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說(shuō)過(guò)：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的?！蔽鞣剿囆g(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見(jiàn)其貌的真實(shí)感。
形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國(guó)人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國(guó)的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國(guó)畫(huà)的特色就在這里，幾條線、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國(guó)畫(huà)大師齊白石老人所說(shuō)的“妙在似與不似之間”；無(wú)獨(dú)有偶，司空?qǐng)D早在《詩(shī)品》里就說(shuō)過(guò)：“離形求似”，可見(jiàn)這是一個(gè)傳統(tǒng)。無(wú)論是中國(guó)的畫(huà)，還是詩(shī)，總能給人一個(gè)無(wú)限想象的天地，使人們回味無(wú)窮。“味摩詰之詩(shī)，詩(shī)中有畫(huà)；觀摩詰之畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)?！保ā盾嫦獫O陷從話》前集，卷十五）坡對(duì)王維的定評(píng)，一語(yǔ)道破了中國(guó)藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國(guó)藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩(shī)是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂(yōu)愁的筆墨描繪出的圖畫(huà)嗎？又何獨(dú)王維的畫(huà)是如此呢？敦煌壁畫(huà)中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩(shī)嗎？這都是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。
至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國(guó)在古代占優(yōu)勢(shì)，西方在近代占優(yōu)勢(shì)呢？這個(gè)問(wèn)題迷惑過(guò)不少人，包括愛(ài)因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時(shí)期顯示出來(lái)的不同的優(yōu)勢(shì)。分析這個(gè)問(wèn)題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國(guó)人的形象思維會(huì)大顯身手，而西方人的語(yǔ)言思維就相對(duì)遜色了。所以，中國(guó)能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國(guó)古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開(kāi)物》是宋應(yīng)星對(duì)明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時(shí)珍對(duì)中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國(guó)學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)科技發(fā)展一落千丈的一個(gè)深刻原因。而以語(yǔ)言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語(yǔ)言思維在這方面的優(yōu)勢(shì)。
我時(shí)常有這樣一種想法：中國(guó)的科技形態(tài)基于人類(lèi)的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對(duì)人類(lèi)原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺(jué)能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國(guó)的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國(guó)的科技形態(tài)；西方的字母文字和語(yǔ)言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開(kāi)辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會(huì)的優(yōu)勢(shì)已為人們所共睹。其實(shí)，中國(guó)的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。
綜上所述，中國(guó)文化和西方文化是人類(lèi)思維之樹(shù)上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭(zhēng)奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰(shuí)好誰(shuí)壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語(yǔ)言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。
二、哲學(xué)與宗教
哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個(gè)文明的不同風(fēng)貌。在我看來(lái)，哲學(xué)和宗教的含義，是一個(gè)需要重新界定的前提性問(wèn)題。這兩個(gè)概念都來(lái)自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來(lái)考量中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說(shuō)，中國(guó)既沒(méi)有哲學(xué)，也沒(méi)有宗教。如果一定要以這個(gè)意義上的哲學(xué)與宗教來(lái)分析中國(guó)學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類(lèi)似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說(shuō)：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國(guó)思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國(guó)的宗教都是為了解決人生的問(wèn)題，但在中國(guó)，哲學(xué)就是為了解決人生的問(wèn)題，不需要宗教來(lái)扮演這一角色。中國(guó)哲學(xué)通過(guò)兩條途徑來(lái)安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。
不過(guò)，我們尤其應(yīng)該注意到，中國(guó)的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)討論中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對(duì)這兩個(gè)概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點(diǎn)的學(xué)說(shuō)、關(guān)于對(duì)存在問(wèn)題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說(shuō)、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說(shuō)中國(guó)思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國(guó)思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。
中國(guó)傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過(guò)一場(chǎng)以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)形成的；這場(chǎng)思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的建立。也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開(kāi)始的。透過(guò)這場(chǎng)宗教批判運(yùn)動(dòng)我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來(lái)的。
西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開(kāi)始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國(guó)早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問(wèn)題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。
中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒(méi)有經(jīng)過(guò)殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來(lái)自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過(guò)殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會(huì)?？梢哉f(shuō)，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對(duì)中世紀(jì)激烈批判的意識(shí)。
但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以從那時(shí)起，中國(guó)的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國(guó)沒(méi)有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會(huì)，就象不存在奴隸社會(huì)一樣。也正因如此，中國(guó)人沒(méi)有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。
多少年來(lái)，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會(huì)形態(tài)來(lái)對(duì)中國(guó)歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國(guó)歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，煞有其事地猛烈批判中國(guó)的封建主義、專(zhuān)制主義，……所有這一切，皆跡近無(wú)的放矢。誠(chéng)然，中國(guó)古代社會(huì)有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專(zhuān)制主義嗎？對(duì)此，需要重新考量。我想，中國(guó)古代至少?zèng)]有西方那種封建主義和專(zhuān)制主義。如果說(shuō)中國(guó)有西方意義上的專(zhuān)制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國(guó)的許多問(wèn)題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會(huì)。
三、形上學(xué)
形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。
形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無(wú)對(duì)的。這就是說(shuō)，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無(wú)法回避心這個(gè)概念。
上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個(gè)層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類(lèi)型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對(duì)心（或者說(shuō)生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來(lái)規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影。客觀世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。
由于哲學(xué)家們對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟和對(duì)客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識(shí)各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說(shuō)：“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話說(shuō)：存在（最普遍的存在）無(wú)本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉?，當(dāng)然是心的工夫。
中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類(lèi)型。西方哲學(xué)一開(kāi)始就是一種“愛(ài)智”的學(xué)問(wèn)，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識(shí)體系來(lái)把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。
中國(guó)哲學(xué)一開(kāi)始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說(shuō)，三派對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過(guò)，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱(chēng)其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會(huì)人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。
既然生命心的功能是對(duì)其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國(guó)哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對(duì)象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對(duì)象去認(rèn)識(shí)；即使對(duì)自身，它也是先將其對(duì)象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來(lái)二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。
由于中國(guó)哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國(guó)早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國(guó)哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。
需要指出的是，西方近代以來(lái)尤其現(xiàn)代以來(lái)懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實(shí)質(zhì)，在于對(duì)認(rèn)知形上學(xué)的背離和對(duì)生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺(jué)地從中國(guó)哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。
以上從三個(gè)由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個(gè)層面是相互關(guān)聯(lián)的。
參考文獻(xiàn)
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第8篇：蘇格拉底語(yǔ)錄范文
一、文字、思維、文化
對(duì)中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來(lái)，學(xué)術(shù)界從不同的角度進(jìn)行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對(duì)思維、思維對(duì)文化的影響方面作一嘗試性探索。
現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實(shí)，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語(yǔ)言符號(hào)。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱(chēng)這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語(yǔ)言，我們可以稱(chēng)這種思維為語(yǔ)言思維。語(yǔ)言是形象的象征性符號(hào)，形象是語(yǔ)言代表的意義。在大腦中，形象和語(yǔ)言、形象思維和語(yǔ)言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。
人們常說(shuō)，中國(guó)人和西方人的思維方式不同。這是毫無(wú)疑問(wèn)的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？
原因是多種多樣的。但我認(rèn)為，中西書(shū)寫(xiě)文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)符號(hào)，它不同于語(yǔ)言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對(duì)思維無(wú)疑有著不可低估的影響。西方語(yǔ)言的書(shū)寫(xiě)形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說(shuō)，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語(yǔ)言的符號(hào)。這種純粹記錄語(yǔ)言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長(zhǎng)于語(yǔ)言思維的特點(diǎn)，使之語(yǔ)言思維特別發(fā)達(dá)。而漢語(yǔ)書(shū)寫(xiě)符號(hào)是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國(guó)人長(zhǎng)于形象思維。
文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點(diǎn)。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨(dú)特風(fēng)貌。西方學(xué)者認(rèn)為，語(yǔ)言和思維是相互依賴(lài)的。如黑格爾就聲稱(chēng)：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語(yǔ)言里?！倍磐仓赋觯骸拔嶂^思維無(wú)語(yǔ)言則不能自存?！倍覀兊恼Z(yǔ)言學(xué)教科書(shū)則反復(fù)強(qiáng)調(diào)，語(yǔ)言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國(guó)學(xué)者卻認(rèn)為自己思想的最高境界無(wú)法用語(yǔ)言表達(dá)的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書(shū)不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩(shī)品·含蓄》）等等。
中國(guó)人和西方人在思維和語(yǔ)言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對(duì)語(yǔ)言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對(duì)語(yǔ)言的研究。從古希臘時(shí)期以來(lái)，語(yǔ)言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨(dú)立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語(yǔ)言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國(guó)人的思對(duì)語(yǔ)言的依賴(lài)性小，此相應(yīng)，中國(guó)對(duì)語(yǔ)言研究就不那么重視。在中國(guó)古代語(yǔ)言學(xué)一直沒(méi)有得到獨(dú)立發(fā)展?？鬃釉缇吞岢骸稗o達(dá)而已矣?！保ā墩撜Z(yǔ)衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫(xiě)好詩(shī)賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱(chēng)為“小學(xué)”。直到十九世紀(jì)末，馬建忠才照搬西方的語(yǔ)言理論，寫(xiě)成中國(guó)第一部語(yǔ)法著作《馬氏文通》。此后，中國(guó)的語(yǔ)言學(xué)才逐漸獨(dú)立發(fā)展起來(lái)。
中西思維的這種不同特點(diǎn)，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國(guó)哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強(qiáng)調(diào)內(nèi)心的反省、體驗(yàn)與覺(jué)悟。儒家先賢曾參早就說(shuō)過(guò)：“吾日三省吾身”（同上書(shū)《論語(yǔ)·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進(jìn)了一步。王弼認(rèn)為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z(yǔ)言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達(dá)到了一定程度，圖象和語(yǔ)言都不存在了。這個(gè)傳統(tǒng)在佛教徒那里達(dá)到了登峰造極的地步。慧能雖然不識(shí)文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來(lái)，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語(yǔ)言文字，而完全用純粹的直覺(jué)傳遞那些被認(rèn)為不可表達(dá)的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國(guó)發(fā)展起來(lái)，禪宗之所以在中國(guó)產(chǎn)生，中國(guó)形象思維的土壤是一個(gè)不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國(guó)學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽(yáng)、元?dú)?、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實(shí)……舉不勝舉。
在語(yǔ)言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語(yǔ)言的嚴(yán)密性和思辯性見(jiàn)長(zhǎng)。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱?，近現(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語(yǔ)言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。
專(zhuān)家認(rèn)為，形象思維具有模糊性，這大概是中國(guó)人思維的特點(diǎn)；相對(duì)地講，語(yǔ)言思維具有精確性，這是西方人思維的特點(diǎn)。中西思維的這種不同特點(diǎn)，在各自的語(yǔ)言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國(guó)人和西方人對(duì)語(yǔ)言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說(shuō)，西方語(yǔ)言是比較精確的，漢語(yǔ)，尤其古代漢語(yǔ)則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語(yǔ)正在向精確化發(fā)展）。同一個(gè)意思，中西哲人的表達(dá)風(fēng)格各異。如老子說(shuō)：“有無(wú)之相生也，難易之相成也，長(zhǎng)短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也。”（簡(jiǎn)本《老子》第二篇第九章）類(lèi)似的意思在赫拉克利特那里卻變成了“統(tǒng)一物是由兩個(gè)對(duì)立面組成的，所以把它分成兩半時(shí)，這兩個(gè)對(duì)立面就顯露出來(lái)了。”孔子對(duì)智慧的定義是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z(yǔ)·為政》）亞里士多德卻說(shuō)：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識(shí)?！盵4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語(yǔ)錄譯成了現(xiàn)代漢語(yǔ)其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語(yǔ)錄就必須通過(guò)一番領(lǐng)會(huì)才能得到其真諦。
從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語(yǔ)言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國(guó)先哲的語(yǔ)言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說(shuō)中國(guó)人的思維缺乏抽象。其實(shí)，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達(dá)了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認(rèn)為西方人的思維富于抽象，中國(guó)人的思維缺乏抽象，這是一個(gè)錯(cuò)覺(jué)。有誰(shuí)能說(shuō)“得意忘象”不是一種抽象？有誰(shuí)能說(shuō)“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達(dá)而已。甚至一向貶斥中國(guó)哲學(xué)的黑格爾也不得不承認(rèn)，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定?！?/p>
由于長(zhǎng)期以來(lái)人們把抽象思維（確切地說(shuō)是語(yǔ)言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認(rèn)為中國(guó)人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國(guó)人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯(cuò)覺(jué)。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實(shí)，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。
當(dāng)然，我們不否認(rèn)，語(yǔ)言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點(diǎn)。語(yǔ)言思維的抽象性、邏輯性存在于語(yǔ)言之中，在語(yǔ)言表達(dá)中顯而易見(jiàn)，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語(yǔ)言表達(dá)中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯(cuò)覺(jué)的根源。
中西思維方式的這些不同特點(diǎn)，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨(dú)特風(fēng)格。也就是說(shuō)，中國(guó)學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說(shuō)，中國(guó)的學(xué)術(shù)并非沒(méi)有自己的體系，那種認(rèn)為中國(guó)缺乏理論體系的觀點(diǎn)是站不住腳的。
形象思維是通過(guò)直觀或直覺(jué)把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺(jué)去感知一個(gè)事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時(shí)我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個(gè)桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時(shí)，它們總是同整個(gè)桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語(yǔ)言思維的工具是語(yǔ)言，這就給具體分析帶來(lái)了方便。人們?cè)谶\(yùn)用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語(yǔ)詞概念進(jìn)行思考的時(shí)候，它們都是完全獨(dú)立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。
形象思維的整體性和語(yǔ)言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國(guó)學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語(yǔ)》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門(mén)別類(lèi)的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩(shī)學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國(guó)建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯(cuò)落有致、不拘一格的情趣。
語(yǔ)言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫(huà)得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對(duì)象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達(dá)·芬奇的畫(huà)蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說(shuō)過(guò)：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的。”西方藝術(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見(jiàn)其貌的真實(shí)感。
形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國(guó)人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國(guó)的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國(guó)畫(huà)的特色就在這里，幾條線、幾點(diǎn)墨就能給人以美的享受。這就是國(guó)畫(huà)大師齊白石老人所說(shuō)的“妙在似與不似之間”；無(wú)獨(dú)有偶，司空?qǐng)D早在《詩(shī)品》里就說(shuō)過(guò)：“離形求似”，可見(jiàn)這是一個(gè)傳統(tǒng)。無(wú)論是中國(guó)的畫(huà)，還是詩(shī)，總能給人一個(gè)無(wú)限想象的天地，使人們回味無(wú)窮?！拔赌υ懼?shī)，詩(shī)中有畫(huà)；觀摩詰之畫(huà)，畫(huà)中有詩(shī)。”（《苕溪漁陷從話》前集，卷十五）坡對(duì)王維的定評(píng)，一語(yǔ)道破了中國(guó)藝術(shù)的特色。其實(shí)，在中國(guó)藝術(shù)史上，何獨(dú)王維的詩(shī)是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂(yōu)愁的筆墨描繪出的圖畫(huà)嗎？又何獨(dú)王維的畫(huà)是如此呢？敦煌壁畫(huà)中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴(yán)靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩(shī)嗎？這都是中國(guó)傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。
至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國(guó)在古代占優(yōu)勢(shì)，西方在近代占優(yōu)勢(shì)呢？這個(gè)問(wèn)題迷惑過(guò)不少人，包括愛(ài)因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時(shí)期顯示出來(lái)的不同的優(yōu)勢(shì)。分析這個(gè)問(wèn)題之前，我們必須首先明確兩點(diǎn)：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)為基礎(chǔ)，顯然中國(guó)人的形象思維會(huì)大顯身手，而西方人的語(yǔ)言思維就相對(duì)遜色了。所以，中國(guó)能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。中國(guó)古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開(kāi)物》是宋應(yīng)星對(duì)明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，《本草綱目》是李時(shí)珍對(duì)中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國(guó)學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來(lái)中國(guó)科技發(fā)展一落千丈的一個(gè)深刻原因。而以語(yǔ)言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨(dú)厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨(dú)占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達(dá)爾文的進(jìn)化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語(yǔ)言思維在這方面的優(yōu)勢(shì)。
我時(shí)常有這樣一種想法：中國(guó)的科技形態(tài)基于人類(lèi)的原始經(jīng)驗(yàn)，而西方的科技形態(tài)則是對(duì)人類(lèi)原始經(jīng)驗(yàn)的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺(jué)能力和經(jīng)驗(yàn)積累。我認(rèn)為，中國(guó)的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗(yàn)，從而形成了中國(guó)的科技形態(tài)；西方的字母文字和語(yǔ)言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗(yàn)的聯(lián)系，使之另外開(kāi)辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會(huì)的優(yōu)勢(shì)已為人們所共睹。其實(shí)，中國(guó)的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價(jià)值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。
綜上所述，中國(guó)文化和西方文化是人類(lèi)思維之樹(shù)上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨(dú)特風(fēng)貌，在歷史上爭(zhēng)奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰(shuí)好誰(shuí)壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語(yǔ)言思維的論調(diào)，事實(shí)證明是站不住腳的。
二、哲學(xué)與宗教
哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個(gè)文明的不同風(fēng)貌。在我看來(lái)，哲學(xué)和宗教的含義，是一個(gè)需要重新界定的前提性問(wèn)題。這兩個(gè)概念都來(lái)自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來(lái)考量中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，嚴(yán)格地說(shuō)，中國(guó)既沒(méi)有哲學(xué)，也沒(méi)有宗教。如果一定要以這個(gè)意義上的哲學(xué)與宗教來(lái)分析中國(guó)學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類(lèi)似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說(shuō)：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國(guó)思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國(guó)的宗教都是為了解決人生的問(wèn)題，但在中國(guó)，哲學(xué)就是為了解決人生的問(wèn)題，不需要宗教來(lái)扮演這一角色。中國(guó)哲學(xué)通過(guò)兩條途徑來(lái)安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點(diǎn)。就此而言，我們又可以說(shuō)中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。
不過(guò)，我們尤其應(yīng)該注意到，中國(guó)的傳統(tǒng)思想有自己獨(dú)特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)討論中國(guó)的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對(duì)這兩個(gè)概念從廣義上進(jìn)行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點(diǎn)的學(xué)說(shuō)、關(guān)于對(duì)存在問(wèn)題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說(shuō)、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說(shuō)中國(guó)思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國(guó)思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。
中國(guó)傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過(guò)一場(chǎng)以人為本位的深刻的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)形成的；這場(chǎng)思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國(guó)哲學(xué)的建立。也就是說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開(kāi)始的。透過(guò)這場(chǎng)宗教批判運(yùn)動(dòng)我們可以發(fā)現(xiàn)，中國(guó)哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來(lái)的。
西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開(kāi)始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認(rèn)，西方早期的這種人文主義和中國(guó)早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問(wèn)題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。
中西哲學(xué)不但出發(fā)點(diǎn)不同，而且發(fā)展進(jìn)路迥異。希臘哲學(xué)沒(méi)有經(jīng)過(guò)殷周之際那樣的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來(lái)自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀(jì)。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過(guò)殷周之際那種宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過(guò)文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，哲學(xué)與宗教又一次分道揚(yáng)鑣了。就這樣，西方重新確認(rèn)了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會(huì)?？梢哉f(shuō)，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對(duì)中世紀(jì)激烈批判的意識(shí)。
但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運(yùn)動(dòng)，所以從那時(shí)起，中國(guó)的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國(guó)沒(méi)有中世紀(jì)，也不存在什么封建社會(huì)，就象不存在奴隸社會(huì)一樣。也正因如此，中國(guó)人沒(méi)有必要從中世紀(jì)的枷鎖中掙脫出來(lái)，重新認(rèn)定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)。
多少年來(lái)，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計(jì)地用馬克思的五種社會(huì)形態(tài)來(lái)對(duì)中國(guó)歷史進(jìn)行分期，費(fèi)盡心思地尋找中國(guó)歷史上的文藝復(fù)興運(yùn)動(dòng)，煞有其事地猛烈批判中國(guó)的封建主義、專(zhuān)制主義，……所有這一切，皆跡近無(wú)的放矢。誠(chéng)然，中國(guó)古代社會(huì)有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴(yán)重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是專(zhuān)制主義嗎？對(duì)此，需要重新考量。我想，中國(guó)古代至少?zèng)]有西方那種封建主義和專(zhuān)制主義。如果說(shuō)中國(guó)有西方意義上的專(zhuān)制主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國(guó)的許多問(wèn)題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實(shí)，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實(shí)地提高自己，發(fā)展社會(huì)。
三、形上學(xué)
形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。
形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實(shí)世界無(wú)對(duì)的。這就是說(shuō)，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無(wú)法回避心這個(gè)概念。
上文談到，心包含生命之心和認(rèn)知之心兩個(gè)層面。我認(rèn)為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類(lèi)型，即生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)，它們分別由生命心和認(rèn)知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對(duì)心（或者說(shuō)生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來(lái)規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影?？陀^世界的根本特質(zhì)首先投射到認(rèn)知心，然后又由認(rèn)知心投射到最高形上概念上。
由于哲學(xué)家們對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟和對(duì)客觀世界根本特質(zhì)的認(rèn)識(shí)各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認(rèn)知形上學(xué)。黃梨洲說(shuō)：“心無(wú)本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話說(shuō)：存在（最普遍的存在）無(wú)本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉?，當(dāng)然是心的工夫。
中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類(lèi)型。西方哲學(xué)一開(kāi)始就是一種“愛(ài)智”的學(xué)問(wèn)，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識(shí)體系來(lái)把握的，這當(dāng)然是一種認(rèn)知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。
中國(guó)哲學(xué)一開(kāi)始就立足于生命的價(jià)值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實(shí)質(zhì)分別為善、自然、空。就是說(shuō)，三派對(duì)生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過(guò)，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認(rèn)知形上學(xué)。它雖然聲稱(chēng)其最高范疇“理”具有普遍性，但在實(shí)際論證中更側(cè)重社會(huì)人倫的一面，所以與西方的認(rèn)知形上學(xué)有所不同。
既然生命心的功能是對(duì)其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實(shí)際承載者。這正是中國(guó)哲學(xué)主客合一特點(diǎn)的根源。與此相反，對(duì)象化是認(rèn)知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對(duì)象去認(rèn)識(shí)；即使對(duì)自身，它也是先將其對(duì)象化，然后再去認(rèn)知。換言之，認(rèn)知心與客觀世界本來(lái)二分。另一方面，認(rèn)知心與作為主體性實(shí)際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點(diǎn)。
由于中國(guó)哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國(guó)早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運(yùn)是由天所賦予的一樣，在中國(guó)哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實(shí)體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點(diǎn)，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。
需要指出的是，西方近代以來(lái)尤其現(xiàn)代以來(lái)懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實(shí)質(zhì)，在于對(duì)認(rèn)知形上學(xué)的背離和對(duì)生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺(jué)地從中國(guó)哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。
以上從三個(gè)由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點(diǎn)。事實(shí)上，這三個(gè)層面是相互關(guān)聯(lián)的。
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