后現(xiàn)代哲學(xué)論文精選(九篇)

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第1篇：后現(xiàn)代哲學(xué)論文范文

論文摘要：寫(xiě)作教學(xué)內(nèi)容是寫(xiě)作教學(xué)中教師和學(xué)生共同作用的對(duì)象，是聯(lián)系寫(xiě)作教學(xué)中教與學(xué)雙方的中介和紐帶。寫(xiě)作教學(xué)內(nèi)容從知識(shí)到經(jīng)驗(yàn)再到活動(dòng)，逐步擺脫現(xiàn)論對(duì)人的異化，走向后現(xiàn)代化。在后現(xiàn)代主義語(yǔ)境下，由于課程的哲學(xué)觀、主體觀、知識(shí)觀、課程觀都發(fā)生了變化。后現(xiàn)代主義寫(xiě)作教學(xué)內(nèi)容表現(xiàn)為追求知識(shí)多元化；重視學(xué)生經(jīng)驗(yàn)和生活的總和；強(qiáng)調(diào)學(xué)生在寫(xiě)作學(xué)習(xí)活動(dòng)中的生成與創(chuàng)造等。

后現(xiàn)代主義(Postmodernism)是20世紀(jì)后半葉在西方社會(huì)流行的一種哲學(xué)、文化思潮。后現(xiàn)代主義教育思想強(qiáng)調(diào)多元、崇尚差異、主張開(kāi)放等，它推崇創(chuàng)造、否定中心和等級(jí)，去掉本質(zhì)和必然。寫(xiě)作教學(xué)內(nèi)容是寫(xiě)作教學(xué)中教師和學(xué)生共同作用的對(duì)象，是聯(lián)系寫(xiě)作教學(xué)中教與學(xué)雙方的中介和紐帶。在后現(xiàn)代主義語(yǔ)境下，課程的哲學(xué)觀、主體觀、知識(shí)觀、課程觀都發(fā)生了變化。寫(xiě)作教學(xué)內(nèi)容從知識(shí)到經(jīng)驗(yàn)再到活動(dòng)，逐步擺脫現(xiàn)論對(duì)人的異化，走向后現(xiàn)代化。后現(xiàn)代主義寫(xiě)作教學(xué)內(nèi)容表現(xiàn)為追求知識(shí)多元化；依賴(lài)于學(xué)生經(jīng)驗(yàn)和生活的總和；強(qiáng)調(diào)學(xué)生在寫(xiě)作學(xué)習(xí)活動(dòng)中的生成與創(chuàng)造等幾個(gè)方面。

一、后現(xiàn)代主義寫(xiě)作教學(xué)內(nèi)容追求知識(shí)多元化

傳統(tǒng)的知識(shí)觀認(rèn)為，知識(shí)是獨(dú)立于人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)之外，是被賦予的、歸屬性的，因此也是客觀的、普遍的、絕對(duì)的和永恒的。而后現(xiàn)代主義在知識(shí)觀上，反對(duì)現(xiàn)代元敘事，強(qiáng)調(diào)知識(shí)的個(gè)人化、境域化、建構(gòu)性；在課程觀上，認(rèn)為課程是提供給學(xué)生的現(xiàn)實(shí)機(jī)遇，是學(xué)生的生成與創(chuàng)造過(guò)程，強(qiáng)調(diào)開(kāi)放性、多元性、內(nèi)在性。后現(xiàn)代主義寫(xiě)作教學(xué)內(nèi)容追求知識(shí)的多元化。

首先，是寫(xiě)作題材知識(shí)的多元化。隨著社會(huì)的進(jìn)步，科技的發(fā)展，生活日益變得豐富和多姿多彩。中學(xué)生在學(xué)?？梢愿惺艿讲煌蠋熃o自己帶來(lái)了不同的知識(shí)面。在家里可以感受到不同家庭給自己帶來(lái)的刺激。在社會(huì)，各種報(bào)刊雜志各種電影電視以及網(wǎng)絡(luò)，完全把中學(xué)生卷入一個(gè)無(wú)所不及的信息圈。中學(xué)生已變得無(wú)所不知，無(wú)所不能。因此，中學(xué)生作文題材變得異常豐富。試看以下一些作文題就可略知一二：《網(wǎng)為何物，恐龍飛舞》、《向前看向錢(qián)看》、《搞笑課堂One And Two》、《老師們的兵器譜》、《老鼠夫婦西行記》、《一個(gè)太空人的遭遇》。成長(zhǎng)中的中學(xué)生往往對(duì)各種事物都充滿(mǎn)著好奇，他們盡可能接觸生活中的各種事物，他們的某些見(jiàn)識(shí)甚至超過(guò)教師和家長(zhǎng)。因此，作文教學(xué)中題材多元化成為大勢(shì)所趨。

其次，是寫(xiě)作語(yǔ)言知識(shí)多元化。后現(xiàn)代主義力圖對(duì)基礎(chǔ)主義的顛覆，對(duì)主流話(huà)語(yǔ)的顛覆。這一顛覆解放了邊緣的、被壓倒的話(huà)語(yǔ)，使“他者”走上了舞臺(tái)，后現(xiàn)代主義話(huà)語(yǔ)中，德里達(dá)主張“撒播”和“延異”，利奧塔高呼“向統(tǒng)一性開(kāi)戰(zhàn)”。后現(xiàn)代主義主張一切人的聲音。后現(xiàn)代主義對(duì)話(huà)語(yǔ)霸權(quán)的顛覆，形成寫(xiě)作語(yǔ)言知識(shí)的多元化。當(dāng)前中學(xué)生對(duì)生活廣泛關(guān)注，對(duì)知識(shí)不斷獲取，加之電影電視的廣泛普及和網(wǎng)絡(luò)的普遍運(yùn)用，社會(huì)上產(chǎn)生了許多新語(yǔ)言。中學(xué)生迫不急待地應(yīng)用到作文中來(lái)。如“美眉”“菜鳥(niǎo)”、“大蝦”、“灌水”、“頂”、“7456”，等等。這種網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言經(jīng)常性被學(xué)生應(yīng)用到作文中來(lái)，雖然遭到老師的批評(píng)，但作文中依然屢見(jiàn)不鮮。再加作文中英語(yǔ)語(yǔ)言的夾雜，文言文語(yǔ)言的夾雜，中學(xué)生作文語(yǔ)言自然地形成了多元化的局面。

二、后現(xiàn)代主義寫(xiě)作教學(xué)內(nèi)容重視學(xué)生經(jīng)驗(yàn)和生活的總和

自20世紀(jì)90年代以來(lái)，在世界各國(guó)、各地區(qū)推出的適應(yīng)新世紀(jì)挑戰(zhàn)的課程改革舉措中，呈現(xiàn)出一個(gè)共同的趨勢(shì)：倡導(dǎo)課程向兒童經(jīng)驗(yàn)和生活回歸，追求課程內(nèi)容的綜合化、生態(tài)化。杜威把教育看做經(jīng)驗(yàn)的不斷改造，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是人類(lèi)存在的基礎(chǔ)，經(jīng)驗(yàn)充滿(mǎn)思考，能夠產(chǎn)生智慧。因此，課程的全部?jī)?nèi)容都包含在學(xué)生在校的經(jīng)驗(yàn)之中。泰勒認(rèn)為：“學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)者對(duì)所處的環(huán)境作出的反應(yīng)而產(chǎn)生的。” “學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)”是指學(xué)生與環(huán)境之間的相互作用。因此，學(xué)習(xí)是學(xué)生通過(guò)主動(dòng)行動(dòng)而發(fā)生的，學(xué)生的學(xué)習(xí)取決于他自己做了什么，而不是教師做了什么。泰勒認(rèn)為，教師需要建構(gòu)多方面的情境，以便學(xué)生能夠通過(guò)主動(dòng)與情境發(fā)生交互作用而獲得教師所期望的那類(lèi)經(jīng)驗(yàn)。后現(xiàn)代主義課程認(rèn)為學(xué)生個(gè)人的寫(xiě)作學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)是復(fù)雜的，不可控制的。

首先，學(xué)生的經(jīng)驗(yàn)不僅僅是外顯的行動(dòng)，更多的是內(nèi)心的體驗(yàn)；不僅僅是理性化的智力，也是非理性化的情感、意志等因素，具有主動(dòng)性、多樣化的特征。

其次，經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生于生態(tài)化的背景，這些生態(tài)化的背景，尤其是校外的因素，是很難控制的，其中一個(gè)重要方面就是隱蔽課程的影響。因此，經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生實(shí)際上處于一種類(lèi)似“混沌”的狀態(tài)，其規(guī)律是深層次的、不可預(yù)測(cè)的。

再次，相對(duì)于既定目標(biāo)而言，經(jīng)驗(yàn)可能是負(fù)向的，它會(huì)抵制目標(biāo)的貫徹。在后現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)民主化，開(kāi)放化，價(jià)值觀念多元化，學(xué)生作文立意表現(xiàn)得越來(lái)越多樣化。如常見(jiàn)的議論文中，學(xué)生反其意而行之的大有人在。如“近墨者未必黑”，學(xué)生認(rèn)為自己身正，近墨也沒(méi)什么了不起?！芭桨嚅T(mén)”，學(xué)生認(rèn)為到魯班門(mén)前弄大斧，才算真正找到了行家，才可增長(zhǎng)自己的見(jiàn)識(shí)，砥礪自己的行為，提高自己的修養(yǎng)。學(xué)生們?cè)谧魑闹兴脊攀銘眩吩u(píng)古人，點(diǎn)撥名人。這些都是產(chǎn)生于學(xué)生的內(nèi)心體驗(yàn)，是深層次的，不可預(yù)測(cè)的；學(xué)生任由自己的思維奔馳在寫(xiě)作內(nèi)容的原野上。

三、后現(xiàn)代主義寫(xiě)作教學(xué)內(nèi)容強(qiáng)調(diào)學(xué)生在寫(xiě)作學(xué)習(xí)活動(dòng)中的生成與創(chuàng)造

后現(xiàn)代主義課程觀認(rèn)為，課程內(nèi)容是由學(xué)生在學(xué)校所從事的各種學(xué)習(xí)活動(dòng)所構(gòu)成的，學(xué)習(xí)者通過(guò)與活動(dòng)對(duì)象的相互作用實(shí)現(xiàn)自身各方面的發(fā)展?；顒?dòng)課程內(nèi)容具有如下特點(diǎn)：強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者是課程的主體以及作為主體的能動(dòng)性；強(qiáng)調(diào)以學(xué)習(xí)者的興趣、需要、能力、經(jīng)驗(yàn)為中介實(shí)施課程；強(qiáng)調(diào)活動(dòng)的完整性，突出課程的綜合性和整體性，反對(duì)過(guò)于詳細(xì)的分析；強(qiáng)調(diào)活動(dòng)是人的心理發(fā)生、發(fā)展的基礎(chǔ)，重視學(xué)習(xí)活動(dòng)的水平、結(jié)構(gòu)、方式，特別是學(xué)習(xí)者與課程各因素的關(guān)系。

學(xué)生在寫(xiě)作活動(dòng)中往往容易找到自己的興趣和愛(ài)好，能夠充分調(diào)動(dòng)自己的主觀能動(dòng)性，學(xué)生在活動(dòng)中學(xué)習(xí)和發(fā)現(xiàn)寫(xiě)作相關(guān)的知識(shí)、感受了生活意義，由此引起他們對(duì)生活的反思與體驗(yàn)，達(dá)到寫(xiě)作經(jīng)驗(yàn)的生成。寫(xiě)作活動(dòng)是激發(fā)學(xué)生創(chuàng)造性的最好方式。學(xué)生在寫(xiě)作活動(dòng)中往往能夠心馳神游，思想自由，獲得寫(xiě)作的最佳靈感。寫(xiě)作活動(dòng)中同學(xué)之間的相互交流，師生之間的交流，也往往給學(xué)生個(gè)體帶來(lái)寫(xiě)作上的啟發(fā)，客觀上促使了寫(xiě)作內(nèi)容的生成。

總之，后現(xiàn)代主義寫(xiě)作教學(xué)內(nèi)容強(qiáng)調(diào)差異、多元、以及創(chuàng)造性、開(kāi)放性等，打破了傳統(tǒng)寫(xiě)作教學(xué)中教師絕對(duì)權(quán)威、學(xué)生被動(dòng)、統(tǒng)一接受、課堂中心、書(shū)本中心等現(xiàn)狀，在知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、活動(dòng)等方面顯示出了自己的個(gè)性。

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第2篇：后現(xiàn)代哲學(xué)論文范文

論文關(guān)鍵詞:后現(xiàn)代思維藝術(shù)設(shè)計(jì)教育反思現(xiàn)代性多元化思維否定性思維個(gè)性化差異

論文摘要:后現(xiàn)代主義表現(xiàn)為一種思維方式。其特征有三:反思現(xiàn)代性、多元化思維和否定性思維。我們應(yīng)適應(yīng)時(shí)代的需求，使藝術(shù)設(shè)計(jì)教育更具有前瞻性。在藝術(shù)設(shè)計(jì)教育過(guò)程中思考和融入后現(xiàn)代思維實(shí)質(zhì)性的合理內(nèi)容，會(huì)給我們?cè)谒囆g(shù)設(shè)計(jì)過(guò)程中表現(xiàn)自己獨(dú)特的個(gè)性和發(fā)揮創(chuàng)造性提供巨大的活動(dòng)空間。

后現(xiàn)代主義是信息社會(huì)的產(chǎn)物，是20世紀(jì)后半期西方社會(huì)廣為流行的哲學(xué)、文化思潮，其影響現(xiàn)已遍布哲學(xué)、社會(huì)學(xué)、美學(xué)、藝術(shù)、宗教等多領(lǐng)域。70年代以來(lái)，后現(xiàn)代文化因素對(duì)教育的影響已經(jīng)出現(xiàn)，以至在西方教育哲學(xué)領(lǐng)域內(nèi)出現(xiàn)了后現(xiàn)代主義教育思潮。本文探討了后現(xiàn)代思維及當(dāng)代藝術(shù)設(shè)計(jì)教育的關(guān)系及對(duì)策，希望以此能為當(dāng)代藝術(shù)設(shè)計(jì)教育提供一些參考。

后現(xiàn)代主義表現(xiàn)為一種思維方式。從目前來(lái)看，后現(xiàn)代主義是一種極具復(fù)雜性的思潮。在后現(xiàn)代主義的大旗下，聚集了眾多的思想派別，如新解釋學(xué)、解構(gòu)主義、西方、女權(quán)主義哲學(xué)等。這些思想派別彼此間差別很大，但是卻具有一種共同性，追求一種新的“后現(xiàn)代的思維方式”。這種思維方式代表著后現(xiàn)代眾多思想派別認(rèn)識(shí)世界的一種獨(dú)特視角。其特征有三個(gè)方面:反思現(xiàn)代性、多元化思維和否定性思維。

1.反思現(xiàn)代性。在思維的內(nèi)容方面，后現(xiàn)代主義有三點(diǎn)表現(xiàn):一是反理性。后現(xiàn)代主義既反對(duì)科學(xué)理性，又反對(duì)終極性的價(jià)值理性。他們批判科學(xué)理性的權(quán)威，批判追求終極真理的哲學(xué)觀，他們從人的生活和經(jīng)驗(yàn)永遠(yuǎn)是個(gè)別的、雜亂的、不協(xié)調(diào)的觀念出發(fā)，倡導(dǎo)一種非統(tǒng)一的、個(gè)別性的價(jià)值認(rèn)識(shí)。二是反中心性、反同一性、反整體性。這是解構(gòu)主義提出的要求，解構(gòu)主義的目標(biāo)就是拆除具有中心指涉結(jié)構(gòu)的整體性、同一性，而把差異性、邊緣性原則作為判斷一切事物價(jià)值的根據(jù)。三是反確定性。反對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識(shí)論追求惟一的真理性結(jié)論，重視認(rèn)識(shí)者和解釋者的主體性和能動(dòng)性，強(qiáng)調(diào)人的認(rèn)識(shí)成果的多維性和動(dòng)態(tài)性。

2.多元化思維。在思維的方法方面，后現(xiàn)代主義肯定了世界的多樣性和豐富性，肯定了人在認(rèn)識(shí)萬(wàn)事萬(wàn)物時(shí)差異性的一面。梅羅·龐蒂指出，沒(méi)有人能同時(shí)看到立方體的六個(gè)面。也就是說(shuō)，隨著時(shí)空的變化和認(rèn)識(shí)者的改變，人類(lèi)認(rèn)識(shí)的結(jié)果是不同的。在后現(xiàn)代主義看來(lái)，人對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的認(rèn)識(shí)只能是多樣的和歧義的，人應(yīng)該從多視角出發(fā)認(rèn)識(shí)和理解世界。

3.否定性思維。在思維的性質(zhì)方面，后現(xiàn)代主義著重于對(duì)現(xiàn)代性的批判和否定，體現(xiàn)出否定性思維的傾向。它的否定性并不等同于虛無(wú)主義，實(shí)際上，后現(xiàn)代主義者們是過(guò)于專(zhuān)注于批判和反思而疏于建立。特別是在后現(xiàn)代主義傳人美國(guó)以后產(chǎn)生了分化，形成了具有破壞性向度的后現(xiàn)代主義者和具有建設(shè)性向度的后現(xiàn)代主義者。其中，具有建設(shè)性向度的一派強(qiáng)調(diào)了對(duì)現(xiàn)代性的繼承性。

人們認(rèn)識(shí)事物總是通過(guò)現(xiàn)有知識(shí)的認(rèn)同來(lái)實(shí)現(xiàn)的，一句含有真理要素的話(huà)，要通過(guò)共識(shí)法則才能被接受，長(zhǎng)期在共識(shí)法則下培養(yǎng)起來(lái)的觀念是順其自然地接受了它的合法性。然而近代科學(xué)的突飛猛進(jìn)，使人們衍生出種種懷疑來(lái)，這是鑄成后現(xiàn)代思維的主要原因之一。后現(xiàn)代思維在文化上的一個(gè)顯著特點(diǎn)就是單一的知識(shí)形態(tài)被多元化、相互平行的、相互競(jìng)爭(zhēng)的知識(shí)范式下所取代，它體現(xiàn)了人類(lèi)進(jìn)人后工業(yè)社會(huì)時(shí)理性與非理性的沖突，是經(jīng)濟(jì)技術(shù)與文化對(duì)立的一種體現(xiàn)。如果我們把傳統(tǒng)的思想或思想中的某種部分形態(tài)作為合法的話(huà)，那么作為后現(xiàn)代意識(shí)下所產(chǎn)生新的思想觀念就成為一種闖人者，舊文化與新文化之間的沖突是難免的。

當(dāng)前我國(guó)正處在社會(huì)轉(zhuǎn)型時(shí)期，在社會(huì)、文化與教育的發(fā)展方面需要更多的選擇性、多樣性和創(chuàng)造性。后現(xiàn)代思維給我們以豐富的啟示，我們從事藝術(shù)設(shè)計(jì)教育的工作者，不能不正視這一現(xiàn)狀。在這種趨勢(shì)下，如何適應(yīng)時(shí)代的需求，使藝術(shù)設(shè)計(jì)教育更具有前瞻性，是我們需要深思的。通過(guò)上面的概略分析，我們是否可以整理出下面這樣的思路:

1.實(shí)施藝術(shù)設(shè)計(jì)多渠道、多層次、滲透性教育，加大共同性專(zhuān)業(yè)課程設(shè)置和教學(xué)內(nèi)容。產(chǎn)品設(shè)計(jì)、平面設(shè)計(jì)、環(huán)境設(shè)計(jì)、裝置設(shè)計(jì)等，在藝術(shù)設(shè)計(jì)這個(gè)大概念下、大范疇里，它們之間的總體共同性，遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于個(gè)體差異性。從理論上講，它們之間的個(gè)體差異性，更多的體現(xiàn)在它們各自的不同工藝上，而這又是它們各自學(xué)科所研究和解決的問(wèn)題。所以，加大共同性課程的設(shè)置，是十分必要的，也是培養(yǎng)高素質(zhì)藝術(shù)設(shè)計(jì)人才所必須的。這種加大，不但要有廣度，而必須要有相當(dāng)?shù)纳疃龋@樣可以使學(xué)生在學(xué)校受到更加完整的藝術(shù)設(shè)計(jì)專(zhuān)業(yè)教育，同時(shí)也能夠大大提高學(xué)生的綜合專(zhuān)業(yè)素質(zhì)。這表現(xiàn)了明顯的市場(chǎng)取向意識(shí)。

思想是人的精神和智慧的一種系統(tǒng)體現(xiàn)，個(gè)人思想的形成是建立在對(duì)前人思想的理解和繼承以及個(gè)人經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)上的。因此，在教授學(xué)生的過(guò)程中，應(yīng)該給學(xué)生更多地藝術(shù)思想，即更加廣泛和多元化的藝術(shù)思想，使學(xué)生有機(jī)會(huì)根據(jù)自己的特點(diǎn)有選擇地接近各種思想體系的精華，最終實(shí)現(xiàn)個(gè)人化的人格和身份。在藝術(shù)設(shè)計(jì)學(xué)院中可以開(kāi)設(shè)一些能夠代表各種思想體系的哲學(xué)、理論以及文藝批評(píng)課，以開(kāi)拓學(xué)生的藝術(shù)思維空間，同時(shí)引導(dǎo)學(xué)生自由爭(zhēng)論。

2.提倡學(xué)生的個(gè)性化差異，注重因材施教，充分開(kāi)發(fā)學(xué)生藝術(shù)創(chuàng)造潛能。人的精神世界是通過(guò)人的性格、個(gè)性、人格三方面體現(xiàn)出來(lái)的。個(gè)性是指人在大千世界中獨(dú)一無(wú)二的“我”，這個(gè)“我”和我的性格以及我的修養(yǎng)形成了我的人格。允許學(xué)生有自己個(gè)人的生活方式，并引導(dǎo)學(xué)生如何把自己的個(gè)人生活方式細(xì)膩化、個(gè)性化，并最終達(dá)到形成自己的生活文化，豐富主流文化下的個(gè)性文化。對(duì)各種文化的體驗(yàn)以及對(duì)個(gè)人生活的修煉是學(xué)生形成和發(fā)展創(chuàng)意思維的兩個(gè)主要元素。設(shè)計(jì)師在創(chuàng)作過(guò)程中歷來(lái)都是追求個(gè)性的流露和發(fā)揮，為了培養(yǎng)學(xué)生具有個(gè)性化的藝術(shù)才能，教師在教學(xué)方法上應(yīng)采用引導(dǎo)的方式。老師首先應(yīng)觀察學(xué)生的個(gè)性表現(xiàn)和長(zhǎng)處所在，并引導(dǎo)他們?nèi)ミM(jìn)一步發(fā)掘這方面的潛力，以學(xué)生能尋找到自己與眾不同的藝術(shù)表現(xiàn)力為最終目的。因?yàn)樗囆g(shù)作品最終是設(shè)計(jì)師人格的體現(xiàn)，這種體現(xiàn)人格的創(chuàng)意多少流露出設(shè)計(jì)師的一些創(chuàng)作態(tài)度。后現(xiàn)代的設(shè)計(jì)師十分注重對(duì)人的個(gè)性和藝術(shù)作品的人格化的定義。

3.加強(qiáng)藝術(shù)設(shè)計(jì)領(lǐng)域的傳統(tǒng)教育和基拙教育，使學(xué)生能夠精通各種傳統(tǒng)理論和技法，并能夠靈活使用和綜合應(yīng)用這些技法。藝術(shù)設(shè)計(jì)創(chuàng)造人們的全新生活，體現(xiàn)的是一種文化。優(yōu)秀的設(shè)計(jì)創(chuàng)意是建立在傳統(tǒng)文化與藝術(shù)基礎(chǔ)上的，中國(guó)傳統(tǒng)文化和藝術(shù)在藝術(shù)設(shè)計(jì)中能產(chǎn)生巨大的作用。作為教學(xué)的重要內(nèi)容，應(yīng)引導(dǎo)學(xué)生學(xué)習(xí)中國(guó)古典文學(xué)與藝術(shù)的思想和方法，特別是我們傳統(tǒng)文化中的易學(xué)文化思想、老莊哲學(xué)思想、以及中國(guó)古典文學(xué)與藝術(shù)中包含的意境美、語(yǔ)言美、形式美等。這些都可以為學(xué)生今后的藝術(shù)設(shè)計(jì)打下堅(jiān)實(shí)的創(chuàng)造基礎(chǔ)。

第3篇：后現(xiàn)代哲學(xué)論文范文

研究目的及意義(冒號(hào))：施蒂納是青年黑格爾派的重要人物和邏輯終結(jié)者，他的代表作《唯1者及其所有物》第1次全面的批判了費(fèi)爾巴哈甚至是啟蒙思想以來(lái)的古典人本主義邏輯，也是西方思想史上在現(xiàn)代性的語(yǔ)境中第1個(gè)自覺(jué)地消解形而上學(xué)的人，而且他直接地影響了的形成，具有重要的意義。然而在傳統(tǒng)的思想史教學(xué)中，施蒂納被貶為1個(gè)小丑式的淺薄理論家，雖然國(guó)內(nèi)目前有個(gè)別學(xué)者深刻地認(rèn)識(shí)到了施蒂納的重要意義并作了簡(jiǎn)要的分析，但這種不受理論界重視的情況仍未完全改變。我的研究試圖對(duì)施蒂納的代表作的理論特色及其思想對(duì)費(fèi)爾巴哈、馬克思等當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)的巨大影響進(jìn)行闡述分析以及對(duì)其思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至當(dāng)代后現(xiàn)代思想的理論相似性進(jìn)行淺要發(fā)掘。

研究計(jì)劃(冒號(hào))：立足現(xiàn)有資料，力求先把握施蒂納的代表作《唯1者及其所有物》的主要內(nèi)容與理論邏輯，同時(shí)參照早年和現(xiàn)有學(xué)者對(duì)施蒂納的研究成果(如張1兵《回到馬克思》中對(duì)施蒂納的研究)，然后進(jìn)1步尋找分析施蒂納反對(duì)形而上類(lèi)本質(zhì)思想的當(dāng)世影響，以及他的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾及后現(xiàn)代思想的理論相似性。

章節(jié)目錄

1.施蒂納其人及其代表作介紹

(1) 施蒂納其人及其所處的歷史環(huán)境。

(2) 施蒂納代表作《唯1者及其所有物》的文本分析。

(3) 施蒂納的理論觀點(diǎn)及對(duì)其分析。

2. 論施蒂納的當(dāng)世影響與沖擊

(1) 施蒂納思想對(duì)當(dāng)時(shí)各種哲學(xué)(重點(diǎn)是費(fèi)爾巴哈哲學(xué))的批判。

(2) 施蒂納對(duì)馬克思思想形成的直接影響。

3.施蒂納思想的后世意義(冒號(hào))：分析施蒂納的思想與克爾凱郭爾、尼采、阿多諾甚至后現(xiàn)代思想的相似性。

1. 施蒂納與克爾凱郭爾

2. 施蒂納與尼采

3. 施蒂納與阿多諾

4. 施蒂納與后現(xiàn)代思想

4.結(jié)論

主要參考文獻(xiàn)(冒號(hào))：

施蒂納《唯1者及其所有物》，商務(wù)館89年版

張1兵《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版

張鳳陽(yáng)《現(xiàn)代性的譜系》南大出版社2019年版

道格拉斯.凱爾納《后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向》，南大出版社2019年版

張1兵《無(wú)調(diào)式的辯證想象》，3聯(lián)書(shū)店2019年版。

羅素《西方哲學(xué)史》商務(wù)館1982年版

尼采《論道德的譜系》商務(wù)館1992年版

尼采《權(quán)力意志》商務(wù)館98年版

尼采《偶像的黃昏》湖南人民出版社1987年版

《馬克思恩格斯選集》人民出版社1995年版

梯利《西方哲學(xué)史》商務(wù)館2019年版

趙敦華《西方現(xiàn)代哲學(xué)新編》北大出版社2019年版

劉放桐《現(xiàn)代西方哲學(xué)》人民出版社1999年版

譚培文《唯物主義如何可能成為社會(huì)主義哲學(xué)基礎(chǔ)的歷史唯物主義》，《華中理工大學(xué)學(xué)報(bào)·社會(huì)科學(xué)版》1998年第3期　總第39期

崔子修《利 己 主 義 與 自 我 實(shí) 現(xiàn)——— 馬克思與恩格斯對(duì)施蒂納利己主義批判的1個(gè)視角》，《探索與爭(zhēng)鳴》

1、論文題目(冒號(hào))：中國(guó)上市公司效績(jī)?cè)u(píng)價(jià)體系的探討

2、課題研究的意義

我國(guó)上市公司對(duì)我國(guó)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展起到越來(lái)越重要的作用，截止2019年底，我國(guó)上市公司已達(dá)到1174家，總股本超過(guò)5050億，其中國(guó)家股和國(guó)有法人股 328億，市價(jià)總值高達(dá)5.55萬(wàn)億元，約占國(guó)民生產(chǎn)總值的48%，約有股民6800萬(wàn)人，約占城鎮(zhèn)人口的40%,資本市場(chǎng)規(guī)模越來(lái)越大。據(jù)統(tǒng)計(jì)，截止 2019年底，我國(guó)國(guó)有控股上市公司所有者權(quán)益10547億元，實(shí)現(xiàn)利潤(rùn)1519億元，分別占全國(guó)國(guó)有及國(guó)有控股企業(yè)的32%和63%，國(guó)有上市公司已成為我國(guó)各行業(yè)中的龍頭企業(yè)，在國(guó)有資產(chǎn)質(zhì)量上，上市公司已成為優(yōu)良資產(chǎn)的富區(qū)，同時(shí)上市公司也成為中國(guó)人投資的主要領(lǐng)域。隨著我國(guó)資本市場(chǎng)的發(fā)展和完善，上市公司不僅會(huì)得到更大更快的發(fā)展，而且會(huì)顯示出更重要的作用。但也不 可否認(rèn)，在我國(guó)上市公司發(fā)展過(guò)程中，也出現(xiàn)了1些問(wèn)題(冒號(hào))：1是上市公司整體業(yè)績(jī)下滑，競(jìng)爭(zhēng)力下降，據(jù)資料反映，2019年我國(guó)上市公司加權(quán)平均每股收益為0.1369元，比上年同期下降31.04%,加權(quán)平均凈資產(chǎn)收益率為5.53%,比上年同期下降22.55%,有151家公司虧損,虧損面為 12.67%，較上年又進(jìn)1步擴(kuò)大;2是部分上市公司內(nèi)部違規(guī)現(xiàn)象嚴(yán)重，據(jù)了解，2019年有100家上市公司因各種違規(guī)問(wèn)題而受到證監(jiān)委和其他有關(guān)部門(mén)的查處;1些上市公司會(huì)計(jì)信息嚴(yán)重失真，虛增業(yè)績(jī)，大肆“圈錢(qián)”，極大地打擊了投資者對(duì)上市公司的信心;3是2級(jí)市場(chǎng)投機(jī)行為盛行，1些機(jī)構(gòu)操縱股價(jià)，牟取高利，嚴(yán)重地?cái)_亂了市場(chǎng)秩序。為了解

決我國(guó)上市公司發(fā)展中出現(xiàn)的問(wèn)題，就需要在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下，更好地有效發(fā)揮政府的監(jiān)管職能和社會(huì)的監(jiān)督職能，加快建立上市公司的優(yōu)勝劣汰機(jī)制，全面凈化證券市場(chǎng)的環(huán)境。要實(shí)現(xiàn)這1目標(biāo)，有效的手段之1是建立上市公司的效績(jī)?cè)u(píng)價(jià)體系。

目前，國(guó)家有關(guān)部門(mén)已經(jīng)對(duì)我國(guó)國(guó)有企業(yè)制定了效績(jī)?cè)u(píng)價(jià)制度，并正在逐步推開(kāi),但在我國(guó)上市公司中還沒(méi)有建立這項(xiàng)制度，所以本文的研究是有實(shí)際意義的。

3.本文研究的內(nèi)容

本文擬從4個(gè)方面探討上市公司效績(jī)?cè)u(píng)價(jià)體系的建立。

第1部分主要從6個(gè)方面闡述建立我國(guó)上市公司效績(jī)?cè)u(píng)價(jià)體系的意義，這6個(gè)方面是(冒號(hào))：

(1)有利于國(guó)家對(duì)上市公司的監(jiān)管

(2)有利于推動(dòng)上市公司建立科學(xué)的約束和激勵(lì)機(jī)制。

(3)有助于對(duì)上市公司經(jīng)營(yíng)者業(yè)績(jī)的全面考核。

(4)有利于引導(dǎo)上市公司的經(jīng)營(yíng)行為。

(5)有利于增強(qiáng)上市公司的形象意識(shí)。

(6)有助于投資者的理性投資。

第2部分主要從3個(gè)方面論證建立我國(guó)上市公司效績(jī)?cè)u(píng)價(jià)體系的可行性。這3個(gè)方面是;

(1) 國(guó)有企業(yè)效績(jī)?cè)u(píng)價(jià)工作的順利進(jìn)行，為上市公司開(kāi)展效績(jī)?cè)u(píng)價(jià)工作提供了寶貴的經(jīng)驗(yàn)。

(2) 我國(guó)上市公司現(xiàn)有的基礎(chǔ)比較好，更適合效績(jī)?cè)u(píng)價(jià)工作的開(kāi)展。

(3) 政府有關(guān)部門(mén)、投資者、和上市公司比較支持上市公司開(kāi)展效績(jī)?cè)u(píng)價(jià)工作。

通過(guò)上述兩個(gè)部分的分析論證，說(shuō)明我國(guó)建立上市公司效績(jī)?cè)u(píng)價(jià)體系的必要性和可行性。

第3部分是本文要研究的重點(diǎn)。提出上市公司效績(jī)?cè)u(píng)價(jià)體系的設(shè)計(jì)方案。設(shè)想從5個(gè)方面構(gòu)建上市公司效績(jī)?cè)u(píng)價(jià)體系框架。這5個(gè)方面是(冒號(hào))：

(1) 全面闡述和分析效績(jī)?cè)u(píng)價(jià)體系6個(gè)基本要素的內(nèi)容、作用。

(2) 重點(diǎn)研究效績(jī)?cè)u(píng)價(jià)指標(biāo)體系 。評(píng)價(jià)指標(biāo)體系是效績(jī)?cè)u(píng)價(jià)的核心，初步思路是參照國(guó)有企業(yè)效績(jī)?cè)u(píng)價(jià)體系指標(biāo)體系，結(jié)合上市公司現(xiàn)狀和特征，設(shè)計(jì)上市公司的評(píng)價(jià)指標(biāo)體系和權(quán)數(shù)配置。

(3) 確定評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)采用行業(yè)標(biāo)準(zhǔn)和評(píng)議參考標(biāo)準(zhǔn)。

(4) 制度評(píng)價(jià)方法。評(píng)價(jià)方法考慮采用工效系數(shù)法和綜合判斷法。

(5) 提出組織實(shí)施的方法。建議在起步由政府有關(guān)部門(mén)組織實(shí)施。

第4部分是實(shí)例分析。運(yùn)用本文設(shè)計(jì)的效績(jī)?cè)u(píng)價(jià)體系對(duì)某1家上市公司2019年度效績(jī)進(jìn)行評(píng)價(jià)。

第4篇：后現(xiàn)代哲學(xué)論文范文

 

關(guān)鍵詞：后現(xiàn)代主義 寫(xiě)作教學(xué)內(nèi)容 知識(shí)多元化 

    后現(xiàn)代主義(postmodernism)是20世紀(jì)后半葉在西方社會(huì)流行的一種哲學(xué)、文化思潮。后現(xiàn)代主義教育思想強(qiáng)調(diào)多元、崇尚差異、主張開(kāi)放等，它推崇創(chuàng)造、否定中心和等級(jí)，去掉本質(zhì)和必然。寫(xiě)作教學(xué)內(nèi)容是寫(xiě)作教學(xué)中教師和學(xué)生共同作用的對(duì)象，是聯(lián)系寫(xiě)作教學(xué)中教與學(xué)雙方的中介和紐帶。在后現(xiàn)代主義語(yǔ)境下，課程的哲學(xué)觀、主體觀、知識(shí)觀、課程觀都發(fā)生了變化。寫(xiě)作教學(xué)內(nèi)容從知識(shí)到經(jīng)驗(yàn)再到活動(dòng)，逐步擺脫現(xiàn)論對(duì)人的異化，走向后現(xiàn)代化。后現(xiàn)代主義寫(xiě)作教學(xué)內(nèi)容表現(xiàn)為追求知識(shí)多元化；依賴(lài)于學(xué)生經(jīng)驗(yàn)和生活的總和；強(qiáng)調(diào)學(xué)生在寫(xiě)作學(xué)習(xí)活動(dòng)中的生成與創(chuàng)造等幾個(gè)方面。 

一、后現(xiàn)代主義寫(xiě)作教學(xué)內(nèi)容追求知識(shí)多元化 

傳統(tǒng)的知識(shí)觀認(rèn)為，知識(shí)是獨(dú)立于人類(lèi)經(jīng)驗(yàn)之外，是被賦予的、歸屬性的，因此也是客觀的、普遍的、絕對(duì)的和永恒的。而后現(xiàn)代主義在知識(shí)觀上，反對(duì)現(xiàn)代元敘事，強(qiáng)調(diào)知識(shí)的個(gè)人化、境域化、建構(gòu)性；在課程觀上，認(rèn)為課程是提供給學(xué)生的現(xiàn)實(shí)機(jī)遇，是學(xué)生的生成與創(chuàng)造過(guò)程，強(qiáng)調(diào)開(kāi)放性、多元性、內(nèi)在性。后現(xiàn)代主義寫(xiě)作教學(xué)內(nèi)容追求知識(shí)的多元化。 

首先，是寫(xiě)作題材知識(shí)的多元化。隨著社會(huì)的進(jìn)步，科技的發(fā)展，生活日益變得豐富和多姿多彩。中學(xué)生在學(xué)?？梢愿惺艿讲煌蠋熃o自己帶來(lái)了不同的知識(shí)面。在家里可以感受到不同家庭給自己帶來(lái)的刺激。在社會(huì)，各種報(bào)刊雜志各種電影電視以及網(wǎng)絡(luò)，完全把中學(xué)生卷入一個(gè)無(wú)所不及的信息圈。中學(xué)生已變得無(wú)所不知，無(wú)所不能。因此，中學(xué)生作文題材變得異常豐富。試看以下一些作文題就可略知一二：《網(wǎng)為何物，恐龍飛舞》、《向前看向錢(qián)看》、《搞笑課堂one and two》、《老師們的兵器譜》、《老鼠夫婦西行記》、《一個(gè)太空人的遭遇》。成長(zhǎng)中的中學(xué)生往往對(duì)各種事物都充滿(mǎn)著好奇，他們盡可能接觸生活中的各種事物，他們的某些見(jiàn)識(shí)甚至超過(guò)教師和家長(zhǎng)。因此，作文教學(xué)中題材多元化成為大勢(shì)所趨。 

其次，是寫(xiě)作語(yǔ)言知識(shí)多元化。后現(xiàn)代主義力圖對(duì)基礎(chǔ)主義的顛覆，對(duì)主流話(huà)語(yǔ)的顛覆。這一顛覆解放了邊緣的、被壓倒的話(huà)語(yǔ)，使“他者”走上了舞臺(tái)，后現(xiàn)代主義話(huà)語(yǔ)中，德里達(dá)主張“撒播”和“延異”，利奧塔高呼“向統(tǒng)一性開(kāi)戰(zhàn)”。后現(xiàn)代主義主張一切人的聲音。后現(xiàn)代主義對(duì)話(huà)語(yǔ)霸權(quán)的顛覆，形成寫(xiě)作語(yǔ)言知識(shí)的多元化。當(dāng)前中學(xué)生對(duì)生活廣泛關(guān)注，對(duì)知識(shí)不斷獲取，加之電影電視的廣泛普及和網(wǎng)絡(luò)的普遍運(yùn)用，社會(huì)上產(chǎn)生了許多新語(yǔ)言。中學(xué)生迫不急待地應(yīng)用到作文中來(lái)。如“美眉”“菜鳥(niǎo)”、“大蝦”、“灌水”、“頂”、“7456”，等等。這種網(wǎng)絡(luò)語(yǔ)言經(jīng)常性被學(xué)生應(yīng)用到作文中來(lái)，雖然遭到老師的批評(píng)，但作文中依然屢見(jiàn)不鮮。再加作文中英語(yǔ)語(yǔ)言的夾雜，文言文語(yǔ)言的夾雜，中學(xué)生作文語(yǔ)言自然地形成了多元化的局面。 

二、后現(xiàn)代主義寫(xiě)作教學(xué)內(nèi)容重視學(xué)生經(jīng)驗(yàn)和生活的總和 

自20世紀(jì)90年代以來(lái)，在世界各國(guó)、各地區(qū)推出的適應(yīng)新世紀(jì)挑戰(zhàn)的課程改革舉措中，呈現(xiàn)出一個(gè)共同的趨勢(shì)：倡導(dǎo)課程向兒童經(jīng)驗(yàn)和生活回歸，追求課程內(nèi)容的綜合化、生態(tài)化。杜威把教育看做經(jīng)驗(yàn)的不斷改造，認(rèn)為經(jīng)驗(yàn)是人類(lèi)存在的基礎(chǔ)，經(jīng)驗(yàn)充滿(mǎn)思考，能夠產(chǎn)生智慧。因此，課程的全部?jī)?nèi)容都包含在學(xué)生在校的經(jīng)驗(yàn)之中。泰勒認(rèn)為：“學(xué)習(xí)是學(xué)習(xí)者對(duì)所處的環(huán)境作出的反應(yīng)而產(chǎn)生的?！豹?“學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)”是指學(xué)生與環(huán)境之間的相互作用。因此，學(xué)習(xí)是學(xué)生通過(guò)主動(dòng)行動(dòng)而發(fā)生的，學(xué)生的學(xué)習(xí)取決于他自己做了什么，而不是教師做了什么。泰勒認(rèn)為，教師需要建構(gòu)多方面的情境，以便學(xué)生能夠通過(guò)主動(dòng)與情境發(fā)生交互作用而獲得教師所期望的那類(lèi)經(jīng)驗(yàn)。后現(xiàn)代主義課程認(rèn)為學(xué)生個(gè)人的寫(xiě)作學(xué)習(xí)經(jīng)驗(yàn)是復(fù)雜的，不可控制的。 

首先，學(xué)生的經(jīng)驗(yàn)不僅僅是外顯的行動(dòng)，更多的是內(nèi)心的體驗(yàn)；不僅僅是理性化的智力，也是非理性化的情感、意志等因素，具有主動(dòng)性、多樣化的特征。

其次，經(jīng)驗(yàn)產(chǎn)生于生態(tài)化的背景，這些生態(tài)化的背景，尤其是校外的因素，是很難控制的，其中一個(gè)重要方面就是隱蔽課程的影響。因此，經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)生實(shí)際上處于一種類(lèi)似“混沌”的狀態(tài)，其規(guī)律是深層次的、不可預(yù)測(cè)的。 

再次，相對(duì)于既定目標(biāo)而言，經(jīng)驗(yàn)可能是負(fù)向的，它會(huì)抵制目標(biāo)的貫徹。在后現(xiàn)代社會(huì)，社會(huì)民主化，開(kāi)放化，價(jià)值觀念多元化，學(xué)生作文立意表現(xiàn)得越來(lái)越多樣化。如常見(jiàn)的議論文中，學(xué)生反其意而行之的大有人在。如“近墨者未必黑”，學(xué)生認(rèn)為自己身正，近墨也沒(méi)什么了不起?！芭桨嚅T(mén)”，學(xué)生認(rèn)為到魯班門(mén)前弄大斧，才算真正找到了行家，才可增長(zhǎng)自己的見(jiàn)識(shí)，砥礪自己的行為，提高自己的修養(yǎng)。學(xué)生們?cè)谧魑闹兴脊攀銘?，品評(píng)古人，點(diǎn)撥名人。這些都是產(chǎn)生于學(xué)生的內(nèi)心體驗(yàn)，是深層次的，不可預(yù)測(cè)的；學(xué)生任由自己的思維奔馳在寫(xiě)作內(nèi)容的原野上。 

三、后現(xiàn)代主義寫(xiě)作教學(xué)內(nèi)容強(qiáng)調(diào)學(xué)生在寫(xiě)作學(xué)習(xí)活動(dòng)中的生成與創(chuàng)造 

后現(xiàn)代主義課程觀認(rèn)為，課程內(nèi)容是由學(xué)生在學(xué)校所從事的各種學(xué)習(xí)活動(dòng)所構(gòu)成的，學(xué)習(xí)者通過(guò)與活動(dòng)對(duì)象的相互作用實(shí)現(xiàn)自身各方面的發(fā)展?；顒?dòng)課程內(nèi)容具有如下特點(diǎn)：強(qiáng)調(diào)學(xué)習(xí)者是課程的主體以及作為主體的能動(dòng)性；強(qiáng)調(diào)以學(xué)習(xí)者的興趣、需要、能力、經(jīng)驗(yàn)為中介實(shí)施課程；強(qiáng)調(diào)活動(dòng)的完整性，突出課程的綜合性和整體性，反對(duì)過(guò)于詳細(xì)的分析；強(qiáng)調(diào)活動(dòng)是人的心理發(fā)生、發(fā)展的基礎(chǔ)，重視學(xué)習(xí)活動(dòng)的水平、結(jié)構(gòu)、方式，特別是學(xué)習(xí)者與課程各因素的關(guān)系。 

學(xué)生在寫(xiě)作活動(dòng)中往往容易找到自己的興趣和愛(ài)好，能夠充分調(diào)動(dòng)自己的主觀能動(dòng)性，學(xué)生在活動(dòng)中學(xué)習(xí)和發(fā)現(xiàn)寫(xiě)作相關(guān)的知識(shí)、感受了生活意義，由此引起他們對(duì)生活的反思與體驗(yàn)，達(dá)到寫(xiě)作經(jīng)驗(yàn)的生成。寫(xiě)作活動(dòng)是激發(fā)學(xué)生創(chuàng)造性的最好方式。學(xué)生在寫(xiě)作活動(dòng)中往往能夠心馳神游，思想自由，獲得寫(xiě)作的最佳靈感。寫(xiě)作活動(dòng)中同學(xué)之間的相互交流，師生之間的交流，也往往給學(xué)生個(gè)體帶來(lái)寫(xiě)作上的啟發(fā)，客觀上促使了寫(xiě)作內(nèi)容的生成。 

總之，后現(xiàn)代主義寫(xiě)作教學(xué)內(nèi)容強(qiáng)調(diào)差異、多元、以及創(chuàng)造性、開(kāi)放性等，打破了傳統(tǒng)寫(xiě)作教學(xué)中教師絕對(duì)權(quán)威、學(xué)生被動(dòng)、統(tǒng)一接受、課堂中心、書(shū)本中心等現(xiàn)狀，在知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)、活動(dòng)等方面顯示出了自己的個(gè)性。 

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第5篇：后現(xiàn)代哲學(xué)論文范文

論文摘要：后現(xiàn)代是西方現(xiàn)代性理想破滅之后，興起的一種反理性訴求，是對(duì)現(xiàn)代性的超越。后現(xiàn)代對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化將產(chǎn)生積極的意義：因?yàn)樗匦玛U釋了人的主體性；使理性更加開(kāi)放；更加注重社會(huì)的和諧發(fā)展。科學(xué)發(fā)展觀正是后現(xiàn)代語(yǔ)境下中國(guó)現(xiàn)代化路徑選擇的依據(jù)。

后現(xiàn)代的興起對(duì)當(dāng)今世界來(lái)說(shuō)是一場(chǎng)思想、文化上的革命，對(duì)社會(huì)各個(gè)領(lǐng)域都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。同樣，對(duì)于中國(guó)這樣一個(gè)有著幾千年豐厚文化傳統(tǒng)的后發(fā)外源型現(xiàn)代化的東方大國(guó)，也將產(chǎn)生重大的影響。借鑒后現(xiàn)代語(yǔ)境，選擇“以人為本”的路徑則是實(shí)現(xiàn)社會(huì)主義現(xiàn)代化的必由之路。

一、理性、現(xiàn)代性及悖論

現(xiàn)代性是指西方工業(yè)社會(huì)在現(xiàn)代化進(jìn)程中生成的，與傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)社會(huì)的經(jīng)驗(yàn)本性和自然本性相對(duì)的一種理性化的社會(huì)運(yùn)行機(jī)制和文化精神，它表達(dá)著滲透到現(xiàn)代社會(huì)所有方面的本質(zhì)規(guī)定性。它是從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)文明向現(xiàn)代工業(yè)文明轉(zhuǎn)型中，現(xiàn)代化的屬性和結(jié)晶。從編年史的意義上講，現(xiàn)代性意味著現(xiàn)代時(shí)期，與歷史的過(guò)去相對(duì)；從價(jià)值角度上看，現(xiàn)代性尋求與過(guò)去的決裂，力圖從現(xiàn)在和未來(lái)而不是從過(guò)去和歷史典范中尋找自己的合理性；從哲學(xué)的角度上講，現(xiàn)代性的核心是理性。

理性是啟蒙思想家用以替代上帝意志作為價(jià)值之源，對(duì)現(xiàn)存事物進(jìn)行評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，是人們判定一切存在的合理性的法庭。培根強(qiáng)調(diào)人的理性，在《新工具》中，他宣揚(yáng)用一種正在出現(xiàn)的現(xiàn)代自然科學(xué)新的實(shí)驗(yàn)方法，以代替陳舊的亞里士多德的邏輯。他認(rèn)為這種新的實(shí)驗(yàn)方法將使人類(lèi)獲得關(guān)于自然的真正知識(shí)，因而強(qiáng)調(diào)知識(shí)就是力量；笛卡爾在《方法談》中，采納標(biāo)準(zhǔn)的程序，把不能確定的任何事情都視為假的加以拒斥。他認(rèn)為所有過(guò)去的科學(xué)，包括哲學(xué)在內(nèi)，都缺乏牢固的基礎(chǔ)，只有通過(guò)懷疑方法，科學(xué)作為一個(gè)整體或者在每一個(gè)部分內(nèi)，才能建立在一個(gè)可靠的基礎(chǔ)之上。他以理性的自我意識(shí)作為哲學(xué)體系演繹的出發(fā)點(diǎn)，“我思故我在”成了理性主義哲學(xué)的一個(gè)標(biāo)志性命題；康德則對(duì)“理性”展開(kāi)了全面的批判與論證，他的“三大批判”論證了科學(xué)與道德的可能性條件，這些條件從根本上說(shuō)就是理性，無(wú)論是認(rèn)識(shí)還是道德的最終根據(jù)都在于主體的理性，一切都圍繞著理性運(yùn)轉(zhuǎn)。這是認(rèn)識(shí)論上的一場(chǎng)“哥白尼式的革命”?？档轮?，費(fèi)希特、謝林尤其是黑格爾把理性發(fā)展為“世界理性”、“絕對(duì)精神”，使之成為事物的實(shí)體與本質(zhì)。理性作為現(xiàn)代社會(huì)的主導(dǎo)性文化模式和文化精神，是工具理性和價(jià)值理性的統(tǒng)一，是普遍理性和有限理性的統(tǒng)一，是演進(jìn)理性和建構(gòu)理性的統(tǒng)一，現(xiàn)代性?xún)?nèi)涵的展開(kāi)無(wú)一不透露著理性的氣息。

然而，社會(huì)在獲取現(xiàn)代性不斷發(fā)展的進(jìn)程中，由于現(xiàn)代性與主體性哲學(xué)的共生，以及它們所構(gòu)成的巨大合力極大地助長(zhǎng)了工具理性的張揚(yáng)，使理性作為現(xiàn)代性的基本特征，由解放的力量變成了對(duì)人的控制。法國(guó)思想家盧梭就曾指出，科學(xué)技術(shù)的進(jìn)步并不等于人類(lèi)社會(huì)的進(jìn)步，20世紀(jì)最著名的科學(xué)家薩頓也提醒人們：“單靠科學(xué)，即使我們的科學(xué)比現(xiàn)在再發(fā)達(dá)一百倍，我們也并不能生活得更美好?！?/p>

2O世紀(jì)是科學(xué)技術(shù)飛速發(fā)展并展現(xiàn)出空前魅力，工具理性得到充分張揚(yáng)的時(shí)代。據(jù)統(tǒng)計(jì)，在20世紀(jì)初，科技對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)的推動(dòng)作用為15％～20％，目前在發(fā)達(dá)國(guó)家已上升到60％～80％。在19世紀(jì)，人類(lèi)知識(shí)時(shí)50年增加1倍；20世紀(jì)50年代，1O年就增加1倍；70年代，5年就增加l倍；80年代又縮短為3年；90年代的速度更快。與此同時(shí)，知識(shí)的更新也在加速，18世紀(jì)為80～90年；19世紀(jì)末20世紀(jì)初為30年；近半個(gè)世紀(jì)為5～10年。而且知識(shí)轉(zhuǎn)化為生產(chǎn)力的速度也越來(lái)越快，20世紀(jì)初一般需要20～30年，六七十年代的激光與半導(dǎo)體從發(fā)現(xiàn)到應(yīng)用只有幾個(gè)月。人類(lèi)可以夸耀這100年來(lái)技術(shù)進(jìn)步是人類(lèi)誕生以來(lái)幾百萬(wàn)年總和的多少倍。但是，這100年新技術(shù)對(duì)自然的破壞又是以往的多少倍呢?用新技術(shù)新發(fā)明殺死同類(lèi)的速度與殘酷又是以往的多少倍呢?技術(shù)淘汰帶來(lái)的工業(yè)與消費(fèi)垃圾又是以往的多少倍呢?

現(xiàn)代性張揚(yáng)的理性精神，它所顯示的理性力量，一直支撐著現(xiàn)代社會(huì)的合理化進(jìn)程，支撐著科技進(jìn)步和人類(lèi)日益廣泛而深入的實(shí)踐。但是，它更多的是表達(dá)為一種工具，缺少了價(jià)值理性和人文關(guān)懷，從而割裂了工具性和價(jià)值性的統(tǒng)一，導(dǎo)致了現(xiàn)代性的悖論。解決現(xiàn)代性的這種內(nèi)在矛盾的出路體現(xiàn)為“后現(xiàn)代轉(zhuǎn)向”。

二、后現(xiàn)代：對(duì)現(xiàn)代性的否定與超越

從20世紀(jì)60年代開(kāi)始，隨著科學(xué)技術(shù)革命和資本主義的高度發(fā)展，西方社會(huì)進(jìn)入了一種“后工業(yè)社會(huì)”，人們也稱(chēng)之為信息社會(huì)、消費(fèi)社會(huì)，在文化形態(tài)上則稱(chēng)之為“后現(xiàn)代社會(huì)”。后現(xiàn)代社會(huì)在科學(xué)、教育、文化等領(lǐng)域經(jīng)歷了一系列根本性的變化，表明了人類(lèi)歷史上的一次斷裂或一個(gè)新的發(fā)展階段。按羅蒂的觀點(diǎn)，后現(xiàn)代思潮在哲學(xué)領(lǐng)域中的表現(xiàn)是從海德格爾、杜威、后期維特根斯坦開(kāi)始；在哈貝馬斯看來(lái)，步入后現(xiàn)代，應(yīng)以尼采為轉(zhuǎn)折點(diǎn)，但后現(xiàn)代思潮引起人們的廣泛關(guān)注并成為哲學(xué)論爭(zhēng)的焦點(diǎn)，主要是在利奧塔1979年出版的《后現(xiàn)代狀況：關(guān)于知識(shí)的報(bào)告》以后。

所謂后現(xiàn)代，就是基于對(duì)現(xiàn)代性所憧憬的理想的失敗而表現(xiàn)出來(lái)的一種反理性精神，它的目的是要解構(gòu)現(xiàn)性對(duì)人的規(guī)馴，給人以全面自由的發(fā)展空間。它認(rèn)為現(xiàn)代性是一種“宏大敘事”，這種敘事沒(méi)有給人帶來(lái)幸福和自由，反而其自身變成了一種霸權(quán)，因此，必須消解現(xiàn)代性的分裂。具體說(shuō)來(lái)，現(xiàn)代性的霸權(quán)是由理性引起的，是理性“滋生”了人的工具性，“豢養(yǎng)”了科學(xué)，“放縱”了資本主義制度，人的規(guī)馴。換句話(huà)說(shuō)，雖然現(xiàn)代性是以追求人的自由為自己的目標(biāo)，是人本主義的，但是其結(jié)果卻造成了理性人的束縛，反而卻造成了科學(xué)的霸權(quán)。現(xiàn)代性自身是矛盾的，在現(xiàn)代性的邏輯中解決這種矛盾是不可能的。因此，后現(xiàn)代的產(chǎn)生是時(shí)展的必然產(chǎn)物，可以說(shuō)，后現(xiàn)代就是對(duì)現(xiàn)代性自身內(nèi)部矛盾的一種否定與超越。

筆者認(rèn)為，后現(xiàn)代對(duì)中國(guó)現(xiàn)代化將產(chǎn)生積極的意義，主要表現(xiàn)在以下幾點(diǎn)：

1．后現(xiàn)代重新闡釋了人的主體性?，F(xiàn)代性的主體觀念是相X，／于客體而言的，主體要征服客體，人相對(duì)于自然就是主體，“我”相xl，-于別人就是主體，人們認(rèn)識(shí)科學(xué)就是要征服自然，就是要使別人“臣服于”我。理性主義這種主客二分方法，不僅造就了“人類(lèi)中心主義”，而且形成了人與人之間關(guān)系的冷漠化；現(xiàn)代性的這些結(jié)果不僅使自然處于人的任意蹂躪狀態(tài)，而且人與人之間關(guān)系的道德倫理也受到?jīng)_擊；后現(xiàn)代鄙視這種主客二分下的“獨(dú)尊”主體，不僅倡導(dǎo)人與自然的和諧相處，而且提出“主體問(wèn)性”，重視人與人之間的交互作用。這也就是說(shuō)，后現(xiàn)代認(rèn)為，人的主體性不能體現(xiàn)為一種霸權(quán)，而是一種實(shí)踐的交互關(guān)系，人應(yīng)該在實(shí)踐活動(dòng)中學(xué)會(huì)使自己得到“可持續(xù)發(fā)展”。

2．后現(xiàn)代使理性更加開(kāi)放?，F(xiàn)代性所開(kāi)啟的理性主義是要沖破迷信和愚昧，認(rèn)識(shí)自然(自然也包括人自身和外界)，科學(xué)的魅力就在于人用理性不斷打破神秘的自然，相對(duì)于人自然的蒙昧而言，理性有著巨大的吸引力。這也是現(xiàn)代性本身的出發(fā)點(diǎn)：破除迷信和愚昧。但是，一旦被這種科學(xué)的光環(huán)所迷惑，人們也就陷入了新的蒙昧狀態(tài)真理、規(guī)律的頂禮膜拜，結(jié)果是把對(duì)自然的相對(duì)認(rèn)識(shí)當(dāng)成普遍的東西，成了人們棄之不掉的工具。更可怕的是，人們逐漸地陷人這種科學(xué)理性的工具牢籠之中，理性被封閉起來(lái)了。后現(xiàn)代主張的反本質(zhì)主義、反基礎(chǔ)主義，目的就是耍破除人們對(duì)真理、規(guī)律的崇拜，張揚(yáng)一種不確定性，打破工具理性的封閉性，使人們重視理性的開(kāi)放性。哈貝馬斯認(rèn)為現(xiàn)代性并未完成，就是認(rèn)為人們對(duì)理性的理解過(guò)于狹隘，不應(yīng)該只強(qiáng)調(diào)工具理性，而是要重視交往理性，從而克服理性的缺陷，這就使得理性觀念不至于在批判中轉(zhuǎn)變?yōu)榉抢硇?，而是更加開(kāi)放。

3．后現(xiàn)代更加注重社會(huì)的和諧發(fā)展?，F(xiàn)代性所開(kāi)創(chuàng)的理性精神不僅使人成為了自身和自然的“主人”，而且使科學(xué)也逐步發(fā)展起來(lái)。在此基礎(chǔ)之上，西方國(guó)家相繼完成了業(yè)革命，實(shí)現(xiàn)了從農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明的轉(zhuǎn)變，這一過(guò)程也就是人們所說(shuō)的現(xiàn)代化?，F(xiàn)代化的完成既給社會(huì)帶來(lái)了繁榮和富強(qiáng)，也帶來(lái)了許多負(fù)面影響：工業(yè)化所造成的環(huán)境破壞、生態(tài)惡化；資本主義發(fā)展所帶來(lái)的擴(kuò)張，殖民主義戰(zhàn)爭(zhēng)持續(xù)不斷；對(duì)高科技的濫用所帶來(lái)的倫理道德零狀態(tài)，人們對(duì)未來(lái)的恐懼；虛擬網(wǎng)絡(luò)空間所造成的人的意義的喪失，同性戀、艾滋病和青少年吸毒泛濫，等等，這些現(xiàn)象使西方社會(huì)呈現(xiàn)出一種“病態(tài)”。后現(xiàn)代針對(duì)社會(huì)弊病提出的批判，實(shí)際上是對(duì)控制人自由的現(xiàn)代性的批判。因此，和平運(yùn)動(dòng)、女權(quán)運(yùn)動(dòng)和生態(tài)運(yùn)動(dòng)，喚醒人們對(duì)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展的關(guān)注，渴望重新獲得自由和解放，從其內(nèi)在目的來(lái)看，后現(xiàn)代X／，現(xiàn)代性的批判彰顯了其深刻的思想內(nèi)涵。

三、科學(xué)發(fā)展觀：后現(xiàn)代語(yǔ)境下的中國(guó)現(xiàn)代化路徑選擇

進(jìn)入2世紀(jì)的中國(guó)，現(xiàn)代化的任務(wù)還沒(méi)有完成，現(xiàn)代性依然是當(dāng)今中國(guó)的“宏大敘事”，范圍廣泛的解放依然需要由它來(lái)完成。這個(gè)時(shí)候，重溫哈貝馬斯的這段話(huà)，X／，于我們具有啟發(fā)意義：“現(xiàn)代性的生活條件是我們所不能選擇的——我們被拋人其中——它已經(jīng)成為我們生存的必然。然而，對(duì)于現(xiàn)代性警惕的眼睛來(lái)說(shuō)，它不僅僅是我們的宿命，而且也是我們的挑戰(zhàn)。”

如何適當(dāng)?shù)剡\(yùn)用后現(xiàn)代的視角反觀現(xiàn)代，這是現(xiàn)代化健康發(fā)展的要求?？茖W(xué)發(fā)展觀對(duì)此作出了回答?！耙匀藶楸尽钡目茖W(xué)發(fā)展理論體現(xiàn)了手段與目的的統(tǒng)一，體現(xiàn)了理性與價(jià)值的協(xié)調(diào)，是在把握現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)發(fā)展趨勢(shì)中對(duì)的回歸，并對(duì)工具理性實(shí)現(xiàn)了超越。

第一，把實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展和人的幸福作為經(jīng)濟(jì)和社會(huì)發(fā)展的本質(zhì)、核心、歸宿，以是否更有利于人的生活和能否促進(jìn)每一個(gè)人的自由全面發(fā)展，作為衡量及判斷一切經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的最終價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)，以人為中心來(lái)規(guī)范經(jīng)濟(jì)社會(huì)活動(dòng)。這就超越了以物為本的理念，并把人的發(fā)展與經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展內(nèi)在地統(tǒng)一了起來(lái)。

第二，圍繞人的實(shí)際需要來(lái)制定經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展戰(zhàn)略、設(shè)計(jì)制度，以能否激勵(lì)每個(gè)勞動(dòng)者探索力和創(chuàng)造力的發(fā)揮，作為評(píng)判經(jīng)濟(jì)社會(huì)制度優(yōu)劣的根本尺度，在經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的各個(gè)環(huán)節(jié)充分尊重和實(shí)現(xiàn)人的價(jià)值，努力創(chuàng)設(shè)人們公平競(jìng)爭(zhēng)、平等發(fā)展，能在充分發(fā)揮人們聰明才智的基礎(chǔ)上形成良好社會(huì)環(huán)境。這就不僅把人的發(fā)展包含到了經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中，而且使勞動(dòng)成為人的自主創(chuàng)造性發(fā)揮的過(guò)程。

第三，注重人的基本權(quán)利的實(shí)現(xiàn)和保障，讓各階層的人們分享經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的成果。以人為本就是要把人民群眾的利益作為一切工作的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)，始終從人民群眾的根本利益出發(fā)來(lái)謀發(fā)展，切實(shí)維護(hù)和保障人民群眾的經(jīng)濟(jì)、政治和文化權(quán)益，切實(shí)有效地解決人民群眾生活中存在的實(shí)際問(wèn)題，使發(fā)展的成果惠及全體人民。這就消除了把人視為工具的問(wèn)題，并把社會(huì)主義生產(chǎn)目的從理論與實(shí)踐的結(jié)合上統(tǒng)一了起來(lái)。

第四，強(qiáng)調(diào)人的素質(zhì)提高、人際關(guān)系升華、人與自然關(guān)系和諧是社會(huì)主義本質(zhì)的要求。既注重人們思想道德、科學(xué)文化和身體健康素質(zhì)的提高，又注重經(jīng)濟(jì)發(fā)展、社會(huì)進(jìn)步和環(huán)境保護(hù)的協(xié)調(diào)，就可以達(dá)到統(tǒng)籌兼顧、全面平衡和可持續(xù)發(fā)展。這就可以有效消除理性至上導(dǎo)致的短期行為，形成了科學(xué)的新觀念。

在經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中堅(jiān)持“以人為本”，實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展，對(duì)工具理性的超越，必須從以下幾個(gè)方面人手：

1．確認(rèn)“人”在經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中的主體地位人的本質(zhì)實(shí)現(xiàn)在于探索與創(chuàng)造，在于探索能力和創(chuàng)造能力在實(shí)踐中的實(shí)現(xiàn)與升華。歷史與現(xiàn)實(shí)表明，一方面，人是社會(huì)性的，沒(méi)有人也就沒(méi)有經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，自然也就無(wú)所謂經(jīng)濟(jì)活動(dòng)方式的改善。另一方面，發(fā)展經(jīng)濟(jì)的目的在于保證人們更好地生活，在于滿(mǎn)足每一個(gè)人自由全面發(fā)展的要求。經(jīng)濟(jì)的增長(zhǎng)，社會(huì)的進(jìn)步都要由人來(lái)體現(xiàn)。因此，只有充分認(rèn)識(shí)人在經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展中的主體地位，才能轉(zhuǎn)換文化發(fā)展理念，落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀；也只有充分重視人的發(fā)展，不斷提高人的素質(zhì)，才能有效增強(qiáng)人的創(chuàng)造力，推進(jìn)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)的發(fā)展。

2．充分重視人的價(jià)值，不斷滿(mǎn)足人的需求社會(huì)心理學(xué)揭示了人的一系列復(fù)雜需要與其行為動(dòng)機(jī)之間的關(guān)系。被譽(yù)為“人本心理學(xué)之父”的亞伯拉罕·H_馬斯洛(Abraham．h．maslow)認(rèn)為，當(dāng)一個(gè)人較低層次的需求獲得滿(mǎn)足之后，人們便會(huì)轉(zhuǎn)而追求更高層次的需求滿(mǎn)足，隨著人往自我實(shí)現(xiàn)的目標(biāo)邁進(jìn)，他對(duì)生命的滿(mǎn)意度也越高，其自我價(jià)值的體現(xiàn)就越充分。正是這種對(duì)自身需求的欲望和對(duì)自我價(jià)值的追求，激勵(lì)著人們不斷地去探索、去創(chuàng)造，從而推動(dòng)著經(jīng)濟(jì)社會(huì)的進(jìn)步和發(fā)展。

第6篇：后現(xiàn)代哲學(xué)論文范文

論文提要：本文運(yùn)用后現(xiàn)代意義上的“差異”觀和“差異政治”觀，簡(jiǎn)要評(píng)價(jià)了帕依的“多元政治文化分析”和亨延頓的“文明沖突論”，認(rèn)為這兩種觀點(diǎn)是典型的后現(xiàn)代差異政治觀的代表——它們從多元文化、文明作為理解差異政治的切入點(diǎn)，為理解多級(jí)的世界政治格局提供了一種新的研究路徑，但同時(shí)它們也過(guò)分彰顯和強(qiáng)調(diào)了當(dāng)今政治學(xué)中差異與沖突的固有性和不可避免性。只有辯證地理解政治文化中的“異與同”，用辯證的觀點(diǎn)來(lái)審視文化、文明中的差異以及后現(xiàn)代差異政治觀，才能真正科學(xué)把握紛繁復(fù)雜的世界政治圖景，弘揚(yáng)“和平與發(fā)展”的時(shí)代主題。

一、“差異”與“差異政治”的內(nèi)涵

差異，作為一種哲學(xué)范疇，早在黑格爾的辯證法中就業(yè)已存在。它通常被理解為矛盾的一個(gè)要素，是矛盾發(fā)展過(guò)程中的最初階段和表現(xiàn)，它處于二種尚未激化的矛盾狀態(tài)。簡(jiǎn)而言之，差異就是矛盾或?qū)α⒔y(tǒng)一的幼體。

然而，在后現(xiàn)論視野中，辯證法“總是錯(cuò)誤地解釋差異，它是對(duì)譜系學(xué)的一種混亂倒置”。因此，?？隆⒌吕掌?、德里達(dá)等后現(xiàn)代主義學(xué)者雖然也使用“差異”這一術(shù)語(yǔ)，但其內(nèi)涵卻是與辯證法迥異的。他們承認(rèn)差異性，否認(rèn)同一性，反對(duì)把差異最終歸入更高的統(tǒng)一之中。尤其在德里達(dá)那里，“差異”被賦予了新的內(nèi)涵，并常用“延異”加以替代。

“延異”(diferance)是德里達(dá)自撰的一個(gè)重要術(shù)語(yǔ)，是其鏘構(gòu)主義理論的奠基性概念。從詞源上考證，德里達(dá)的“延異”是由“diference”(差異)演變而來(lái)。源于結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)奠基人索緒爾關(guān)于語(yǔ)言學(xué)理論的兩個(gè)基本原則：“任意性”和“差異性”。按索緒爾所說(shuō)，語(yǔ)言符號(hào)都是任意的或約定俗成的，能指與所指之間不存在自然或本質(zhì)的關(guān)系。不僅如此，符號(hào)還有嚴(yán)格的區(qū)別意義的作用，即差異原則。語(yǔ)言是一種差異關(guān)系而無(wú)確切的意義系統(tǒng)，語(yǔ)義主要“撒播”在一連串能指的轉(zhuǎn)換過(guò)程中，它是壓抑差異或不斷變動(dòng)的結(jié)果。

索緒爾的差異原則，經(jīng)德里達(dá)繼承和批判衍生出了“延異”這一全新的概念。按德里達(dá)的說(shuō)法，延異是“不再以在場(chǎng)(pres-ence)／缺場(chǎng)(absence)的對(duì)立為基礎(chǔ)而構(gòu)思的一個(gè)結(jié)構(gòu)或運(yùn)動(dòng)。延異是差異、差異的蹤跡和諸因素得以相互關(guān)聯(lián)的間隔(spac．ing：)的系統(tǒng)游戲。這種間隔同時(shí)是主動(dòng)的又是被動(dòng)的……沒(méi)有這種間隔的產(chǎn)生，‘完整的’術(shù)語(yǔ)就不能指示其意義，就不能發(fā)生作用”。在德里達(dá)看來(lái)，延異至少有兩種不同而又相關(guān)的意義：即它同時(shí)既指差異(todif—fer)又指延宕(todefer)。一方面，延異包含著“在場(chǎng)”與“缺場(chǎng)”之間的非同一性或差異；另一方面，延異既不是“在場(chǎng)”也不是“缺場(chǎng)”，而是指意過(guò)程成為可能的游戲，“在場(chǎng)”既與“缺場(chǎng)”相異，又延宕到“缺場(chǎng)”，同時(shí)“缺場(chǎng)”又延滯了“在場(chǎng)”。德里達(dá)認(rèn)為“延異”是無(wú)法明確界定的，它必須避免概念化，否則它將會(huì)使“中心”與“根源”等含義重新進(jìn)入“延異”之中。如此說(shuō)來(lái)，“延異”是一個(gè)非在的存在，不管多么完美、獨(dú)特或超驗(yàn)。它不控制任何東西，不主宰任何東西，不在任何方面行使權(quán)威。

概而言之，“差異”或“延異”是德里達(dá)用來(lái)借以消解現(xiàn)代哲學(xué)的一種后現(xiàn)代策略性用語(yǔ)，它具有多元性、不確定性、相異性、非意義性和非真理性等內(nèi)涵。

說(shuō)到差異政治，就是指在后現(xiàn)代思潮中，用差異性原則或策略對(duì)當(dāng)代政治哲學(xué)或政治理論進(jìn)行理解的一種方式。具體說(shuō)來(lái)，它的主要內(nèi)容是：以德里達(dá)的“差異”或“延異”、利奧塔的反對(duì)“宏大敘事”觀作為哲學(xué)基礎(chǔ)，以多元政治觀和差異政治觀為基線(xiàn)，反對(duì)建構(gòu)任何類(lèi)似于“啟蒙理性”那樣的大一統(tǒng)政治哲學(xué)，強(qiáng)調(diào)政治價(jià)值向度的多元化、多維化傾向。無(wú)論是帕依的“多元政治文化分析”，還是亨廷頓的“文明沖突論”，抑或后現(xiàn)代女權(quán)主義、黑人政治、族性政治等等，無(wú)不具有濃厚的差異政治色彩。

后現(xiàn)代政治觀的首要目標(biāo)是反對(duì)現(xiàn)代政治學(xué)中的宏大統(tǒng)一敘事體系，進(jìn)而要求建立具有異質(zhì)多元的差異政治觀。這一差異政治觀多從政治文化論研究人手，隨著文化學(xué)研究視角的不斷轉(zhuǎn)向而形成并擴(kuò)展。

當(dāng)代美國(guó)政治哲學(xué)的代表羅爾斯在1993年出版的《政治自由主義》一書(shū)中，一方面堅(jiān)持了《正義論》一書(shū)中提出的“無(wú)知之幕”，即將人們用于選擇權(quán)利的生活基礎(chǔ)“虛化”；另一方面，針對(duì)哈貝馬斯、“社群主義”等等的挑戰(zhàn)，提出了所謂在諸差異的理解基礎(chǔ)上的“交叉共識(shí)”觀。這一觀念，與哈貝馬斯的以商談交往為基礎(chǔ)、以真理為內(nèi)容而具有強(qiáng)烈重建現(xiàn)代主義愿望的“普遍共識(shí)”相抵觸，從而成為一種獨(dú)特的后現(xiàn)代差異政治觀。

庫(kù)恩指出，在世界上，各種不同民族的語(yǔ)言可以互相翻譯，但不存在凌駕于眾多語(yǔ)言之上的“世界語(yǔ)”。差異政治觀對(duì)于自啟蒙學(xué)派以來(lái)的現(xiàn)代政治學(xué)的“統(tǒng)一、宏大敘事方式”以及抽象統(tǒng)一的思維，無(wú)疑是一次重大的沖擊，對(duì)西方“中心論”的政治觀也存在著深刻的批判性。它強(qiáng)調(diào)多級(jí)主體性，并關(guān)注異質(zhì)性，這都有助于當(dāng)代政治學(xué)的思維范式由單一主體論向多級(jí)主體交往實(shí)踐的政治學(xué)的轉(zhuǎn)型，進(jìn)而推動(dòng)著世界多級(jí)格局的最終形成。

需要著重指出的是，作為差異政治觀的典型代表，帕依的“多元政治文化分析”和亨廷頓的“文明沖突論”，都從差異性、多元性的文化、文明作為理解差異政治的切入點(diǎn)，將差異政治和多元文化、文明并置或聯(lián)系在一起，從文化差異、文明差異來(lái)理解差異政治的基礎(chǔ)，從而為現(xiàn)代政治學(xué)進(jìn)入后現(xiàn)代軌道提供了一種新的研究路徑。

二、帕依的“多元政治文化分析”

帕依認(rèn)為，現(xiàn)代政治學(xué)一直將政治權(quán)力視為一種抽象的、統(tǒng)一的和總體性的存在。而實(shí)際上，現(xiàn)代政治學(xué)在基礎(chǔ)方面存在著由文化差異所造成的重大差異。在他的《政治文化與政治發(fā)展》《亞洲權(quán)力與政治學(xué)——權(quán)威的文化向度》等著作中，系統(tǒng)地考察了由文化差異所造成的東西方關(guān)于“政治權(quán)力的本性及其運(yùn)作”在理解方面的差異的史實(shí)，進(jìn)而提出了政治文化差異觀。他認(rèn)為“那種追尋有關(guān)權(quán)力的一般特性的理論是完全不得要領(lǐng)的，因?yàn)樵谒猩鐣?huì)現(xiàn)象中，唯有權(quán)力是一種對(duì)文化細(xì)微差異都成為最為敏感的因素，它的多樣可能性和界域總是由時(shí)間和空間來(lái)規(guī)定的”(帕依，1985)。

具體而言，他的差異政治觀主要體現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：(1)在政治學(xué)基礎(chǔ)觀上，他反對(duì)現(xiàn)代政治學(xué)的抽象同一觀，強(qiáng)調(diào)政治學(xué)基礎(chǔ)的差異性。由抽象的人性和理性所導(dǎo)出的抽象統(tǒng)一的現(xiàn)代政治學(xué)，是非歷史的和非辯證的：它將古希臘城邦的政治與現(xiàn)代國(guó)家政治都納入到同一概念體系中加以抽象研究，所以是非歷史的；這種抽象的政治觀忽視了各種文化的差異對(duì)政治的主導(dǎo)性影響，所以是非辯證的。帕依看到了文化的差異對(duì)政治的影響，但是他沒(méi)有進(jìn)一步提及不同文化或不同政治之間的關(guān)系如何。若按博厄斯文化相對(duì)論認(rèn)為，政治和文化一樣，此政治與彼政治、此文化與彼文化之間必然存在著差異，然而此政治與彼政治、此文化與彼文化之間決不存在誰(shuí)優(yōu)誰(shuí)劣的事實(shí)。

(2)其文化差異決定論。在探究政治差異的基礎(chǔ)上，帕依認(rèn)為，不同模式的文化差異造成了政治觀的差異。這是一種關(guān)于政治學(xué)理論基礎(chǔ)方面的“文化差異”決定觀，他指明了政治權(quán)力對(duì)于所屬的文化差異的敏感性，認(rèn)為在多元文化背景中，由于人們的文化視野、價(jià)值取向和行為方式的不同，對(duì)于權(quán)力等政治運(yùn)作現(xiàn)象的觀念就會(huì)不同，當(dāng)然其評(píng)價(jià)合法性、合理性的標(biāo)準(zhǔn)也就不同。他通過(guò)對(duì)馬來(lái)西亞、緬甸、印度的實(shí)地調(diào)查，親身體驗(yàn)了不同文化中對(duì)權(quán)力和權(quán)威的“應(yīng)是什么”、“實(shí)是什么”所作出的根本不同的回答。

(3)帕依還具體分析了亞洲“權(quán)威主義”政治文化模式的文化機(jī)理，他認(rèn)為，由于西方個(gè)人價(jià)值觀主導(dǎo)性，決定了西方政治的民主制模式。而由于亞洲的群體價(jià)值觀的主導(dǎo)性，相應(yīng)地產(chǎn)生了權(quán)威主義政治模式，這一模式是從社會(huì)文化機(jī)體中“總和地”醞釀產(chǎn)生的。帕依從公眾文化、社會(huì)心理、政治運(yùn)作等多元視角對(duì)亞洲權(quán)威主義政治模式產(chǎn)生的原因作了獨(dú)特的分析。從公眾文化層面來(lái)說(shuō)，整個(gè)亞洲社會(huì)對(duì)于像權(quán)威和權(quán)力這樣一些基本的政治理念都有合理而清晰的見(jiàn)解。在他們看來(lái)，這些都是生活中的重大問(wèn)題，它們總是普遍深入地存在于政治文化的“集體經(jīng)驗(yàn)”中，甚至內(nèi)化于每個(gè)人的私生活中。在文化熏陶下的人們懂得必須對(duì)占有權(quán)力和處于支配地位的統(tǒng)治者以及其神圣權(quán)力本身頂禮膜拜，而在這種崇拜權(quán)力的活動(dòng)中必然也使權(quán)威和權(quán)力的政治理念得到進(jìn)一步的同化和加強(qiáng)，從而為權(quán)威主義政治模式打下堅(jiān)實(shí)的社會(huì)文化基礎(chǔ)。從社會(huì)心理學(xué)層面來(lái)看，亞洲人對(duì)權(quán)威的接受是滿(mǎn)足其個(gè)人安全需要的手段。對(duì)他們來(lái)說(shuō)，西方的自由和個(gè)性是“異在”的。而追求同一性就是追尋一個(gè)能隸屬的群體，即尋找一個(gè)適合于己的家長(zhǎng)制權(quán)威形式，使自己能隸屬于其中，從而獲得一種心理上的安全感。從政治運(yùn)作層面來(lái)看，亞洲后發(fā)式“趕超型”的現(xiàn)代化要求權(quán)力的高度統(tǒng)一，因此，權(quán)威主義的政治模式也是符合他們的效率觀念的。帕依認(rèn)為，考察亞洲社會(huì)內(nèi)部諸文化模式的差異固然重要，但是考察其內(nèi)部文化差異對(duì)于政治運(yùn)作的主導(dǎo)性的影響更有意義。他認(rèn)為，亞洲諸文化民族善于把握依順性，并將之變成行為心理意義上的運(yùn)作的能量釋放——這是一種最具深刻意義的依賴(lài)性。通過(guò)“民族主義的亞洲形式”或由“種族的同一性”、群體的依賴(lài)性等因素構(gòu)成了亞洲權(quán)威主義的新形式，而亞洲社會(huì)政治的運(yùn)作則主要依賴(lài)于這種“權(quán)威一服從”的兩極紐帶。所以沒(méi)有權(quán)威主義，亞洲的政治運(yùn)作就失去了準(zhǔn)則和模式。

總而言之，帕依一方面強(qiáng)調(diào)東西方文化差異所造就的政治差異的現(xiàn)實(shí)性，這對(duì)于消解政治觀上的“西方中心論”，尊重各國(guó)政治價(jià)值觀多元存在的現(xiàn)實(shí)，推進(jìn)在承認(rèn)差異和多元的前提下各文化民族、國(guó)家和地區(qū)的平等對(duì)話(huà)與交往是有益的；但是，另一方面，他在具體闡釋亞洲政治文化何以不同于西方政治文化機(jī)理時(shí)所采用的一系列概念，如“家長(zhǎng)制”、“權(quán)威主義”、“民族主義”以及由之所形成的具有依賴(lài)性的“權(quán)威一服從”式的亞洲權(quán)威主義政治模式理論，其科學(xué)性則是有待進(jìn)一步考證的。

三、亨廷頓的“文明沖突論”

如果說(shuō)帕依的政治文化差異觀還停留在比較政治學(xué)層面，那么亨廷頓在其《文明的沖突》等論文中就將差異政治觀應(yīng)用于全球政治結(jié)構(gòu)分析，以“文明”為單元建立起國(guó)際政治理論。從思維范式轉(zhuǎn)型角度來(lái)看，亨廷頓完成了從單一主體觀或抽象統(tǒng)一政治學(xué)范式向多元主體的差異政治觀范式的轉(zhuǎn)化。

現(xiàn)代政治學(xué)理論話(huà)語(yǔ)的核心觀——人權(quán)、自由、民主、平等、博愛(ài)、正義、國(guó)家法理等理念，以及整個(gè)政治學(xué)的思考方式和觀視方式都源于l7一l8世紀(jì)資產(chǎn)階級(jí)政治學(xué)家們?cè)玫膬纱笳軐W(xué)公理——人性和理性，以及抽象的“一般觀視方式”。它以單一、普遍、抽象的人性觀構(gòu)筑政治學(xué)的基礎(chǔ)，以抽象的理性構(gòu)筑政治學(xué)方法論，沿用自然法的宏大敘事結(jié)構(gòu)，采用元理論和元敘事所產(chǎn)生的等級(jí)體系。由此可見(jiàn)，以啟蒙理性為主導(dǎo)的現(xiàn)代政治哲學(xué)無(wú)疑是以大寫(xiě)的“人”為中心的單一主體性哲學(xué)，這一哲學(xué)視野的基本缺陷是單一主體中心性即抽象的人。抽象理性主義基礎(chǔ)觀、抽象普適方法論觀念和具有嚴(yán)格邏輯與大一統(tǒng)的等級(jí)秩序理論敘事話(huà)語(yǔ)，遭到了后現(xiàn)代政治學(xué)的猛烈批判。后現(xiàn)代政治學(xué)以“多級(jí)主體交往觀”為哲學(xué)基礎(chǔ)，是無(wú)中心或多中心的，且沒(méi)有可以制約主體的客觀底板。因此，多級(jí)主體產(chǎn)生多級(jí)、多元視野，在彼此對(duì)話(huà)和交往中是開(kāi)放和互動(dòng)的。它只有游戲規(guī)則而無(wú)真理制約，主體間性是由差異的、異質(zhì)的主體彼此交往而構(gòu)成的。

亨廷頓的“文明沖突論”實(shí)質(zhì)上就是這樣一種具有濃厚后現(xiàn)代政治哲學(xué)色彩的“差異政治”觀。亨廷頓在其一系列論文中一反傳統(tǒng)的“西方中心論”，以多級(jí)主體差異政治觀來(lái)勾畫(huà)全球政治學(xué)。在亨廷頓看來(lái)，冷戰(zhàn)時(shí)代是建立在以美蘇為代表的西東兩個(gè)集團(tuán)各自“具有絕對(duì)權(quán)威和絕對(duì)真理性”的“單一主體性”的視野基礎(chǔ)之上的。而現(xiàn)在，世界政治正進(jìn)入一個(gè)全新階段。需要有一個(gè)多級(jí)主體間的差異結(jié)構(gòu)的全球政治觀。亨廷頓認(rèn)為，這種差異政治的基礎(chǔ)在于差異性的文明，而不是傳統(tǒng)的意識(shí)形態(tài)之間的紛爭(zhēng)，也不是民族國(guó)家之阿的競(jìng)爭(zhēng)。

亨廷頓認(rèn)為，文明間差異必然演化為主體際政治沖突，文明間的差異是差異政治觀的主要源泉。文明通過(guò)歷史、語(yǔ)言文化、傳統(tǒng)以及重要的宗教把人與人區(qū)分開(kāi)來(lái)，不同文明的人們對(duì)一系列政治價(jià)值觀的見(jiàn)解有著重要的分歧。這些文明差異是差異政治觀賴(lài)以生存的“語(yǔ)境”，它作為歷史積淀并非短期能夠清除，因此它比政治意識(shí)形態(tài)和政治權(quán)利差異更為根本。差異并不等于沖突，但卻是沖突，尤其是持續(xù)長(zhǎng)時(shí)間激烈沖突的導(dǎo)因。世界正在變小，不同文明間(主體際)人們?nèi)找骖l繁交流強(qiáng)化了文明意識(shí)(文明的自我認(rèn)同)，加深了人們對(duì)同一文明的認(rèn)同和不同文明之間的差異的意識(shí)，從而推動(dòng)了不同文明問(wèn)的差異甚至敵意的增長(zhǎng)，同時(shí)也增強(qiáng)了人們對(duì)文明的尋根意識(shí)。經(jīng)濟(jì)全球化使得人們超越了原先民族國(guó)家和地方區(qū)域性的狹隘眼界，從而從“比較文明”的差異性角度追尋對(duì)“跨國(guó)界文明的認(rèn)同感”。

亨廷頓還認(rèn)為，西方文明的“中心化”迫使非西方文明的自我認(rèn)同意識(shí)崛起、強(qiáng)化。這種文化特征和差異具有穩(wěn)定性，因而它比政治、經(jīng)濟(jì)特征更難協(xié)調(diào)與變更。在階級(jí)和意識(shí)形態(tài)沖突中，問(wèn)題是“你站在哪一邊?”人們可以選擇站在哪一邊或改變之。而在文明沖突中，問(wèn)題變成“你是什么人?”而這是既定的和不能改變的。另外，經(jīng)濟(jì)區(qū)域主義使文明內(nèi)部的聚合力增強(qiáng)，也使差異文明的離異度增強(qiáng)。文明的差異導(dǎo)致了人們對(duì)政治(人權(quán)、正義、價(jià)值觀等)、經(jīng)濟(jì)(貿(mào)易和發(fā)展權(quán)等)到環(huán)境等一系列政策和觀念的分歧，西方文明越是將自己的民主、自由等價(jià)值觀作為“普遍價(jià)值觀”進(jìn)行推廣，越容易激起來(lái)自其他文明的反對(duì)，文明間的差異必然演化為主體際政治沖突。

總而言之，差異政治觀成為亨廷頓觀察世界政治、建構(gòu)全球政治學(xué)的基本范式。在亨廷頓的視野中，文明問(wèn)的差異和沖突成為主宰全球政治的主范式，較之帕依的“文化差異決定政治差異”，亨廷頓的“文明沖突論”無(wú)疑是一次提升和發(fā)展，而且是一種朝向極端方向的發(fā)展。許多差異政治論者由差異必然性而導(dǎo)出了相互寬容、忍讓、理解、尊重等后現(xiàn)代結(jié)論，而亨廷頓卻將之推到另一個(gè)極端，強(qiáng)凋“沖突”主題政治論，無(wú)疑是重蹈冷戰(zhàn)時(shí)期的“集體對(duì)抗”思維的覆轍，有悖于和平與發(fā)展的時(shí)代主題。

四、差異政治觀之啟示與誤導(dǎo)

綜上所述，無(wú)論是帕依的政治文化差異觀，還是亨廷頓的文明沖突論，都將多元文化、文明與政治差異相關(guān)聯(lián)，將政治的差異性、多樣性歸因于文化、文明的多元性，進(jìn)而與現(xiàn)代主義的“普遍共識(shí)”相抵觸，體現(xiàn)出一種獨(dú)特的后現(xiàn)代差異政治觀，成為后現(xiàn)代主義政治學(xué)的一種典型現(xiàn)象或典型形態(tài)。他們是借“文化”之異而強(qiáng)調(diào)“政治”之別，其內(nèi)涵是通過(guò)文化差異、文明差異來(lái)揭示政治范式、政治價(jià)值觀和政治話(huà)語(yǔ)中異質(zhì)存在性和差異性，由此導(dǎo)出多級(jí)政治主體問(wèn)存在著一種異在(無(wú)統(tǒng)一范式)的交往關(guān)系。既然主體際的政治范式各異，因而就難以通約，難以將之再統(tǒng)攝到一個(gè)更高、更大的范式中并加以轉(zhuǎn)換。

文化差異、文明差異是客觀的也是主觀的，正如眼睛、鼻耳朵存在著差異，這是客觀；但是眼睛、鼻子、耳朵之間決沒(méi)有誰(shuí)優(yōu)誰(shuí)劣的說(shuō)法，這是主觀。如前所述，文化差異、文明差異也是差異政治的形成基礎(chǔ)，但是，多元文化、文明本身一定會(huì)沖突嗎?差異政治一定是沖突政治嗎?好比男人和女人也存在著差異，但是他們既可以相互成仇，也可以共同構(gòu)建幸福美滿(mǎn)的家庭，雙方相敬如賓、恩愛(ài)一生。所以，古代圣人講“牛飲水成乳，蛇飲水成毒”，也就是說(shuō)，水到牛那里就變成珍貴的牛乳，水到蛇那里就變?yōu)橛卸镜囊褐Ｎ幕?、文明乃至政治的差異也像水一樣，我們?yīng)該學(xué)會(huì)以善美的心態(tài)去應(yīng)對(duì)它的存在。

第7篇：后現(xiàn)代哲學(xué)論文范文

1.護(hù)理倫理學(xué)教育現(xiàn)狀與思考

2.關(guān)于美德倫理學(xué)研究的幾個(gè)理論問(wèn)題

3.倫理學(xué)作為第一哲學(xué)——希臘化哲學(xué)的范式轉(zhuǎn)移

4.作為普遍哲學(xué)的倫理學(xué)——論斯賓諾莎倫理學(xué)概念的內(nèi)涵及其多重維度

5.國(guó)外信息倫理學(xué)研究進(jìn)展

6.論倫理——倫理概念與倫理學(xué)

7.德性論與倫理學(xué)

8.當(dāng)代倫理學(xué)發(fā)展的三維向度

9.農(nóng)業(yè)倫理學(xué):一個(gè)有待作為的學(xué)術(shù)領(lǐng)域

10.護(hù)理學(xué)專(zhuān)業(yè)倫理學(xué)教育改革的思考

11.西方倫理學(xué)概念溯源——亞里士多德倫理學(xué)概念的實(shí)存論闡釋

12.工具—價(jià)值理性分野下西方行政倫理學(xué)的變遷

13.應(yīng)用倫理學(xué)的論證問(wèn)題

14.厘清倫理學(xué)的對(duì)象與定義

15.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)在中國(guó)

16.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)與道德批評(píng)

17.中國(guó)生命倫理學(xué)的“問(wèn)題域”還原

18.一種批評(píng)理論的興起:《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)導(dǎo)論》解讀(英文) 

19.文學(xué)與倫理學(xué):文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)發(fā)展的“自由空間”

20.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng):文學(xué)批評(píng)方法新探索

21.中國(guó)文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的發(fā)生與墾拓

22.社會(huì)主義核心價(jià)值體系與醫(yī)學(xué)倫理學(xué)——中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)發(fā)展研究之三

23.應(yīng)用倫理學(xué)的基本原則

24.全球化視閾下的生態(tài)倫理學(xué)研究述論

25.我國(guó)醫(yī)學(xué)期刊論文的倫理學(xué)評(píng)價(jià)

26.康德倫理學(xué)的歷史遺產(chǎn)——兼論商談倫理學(xué)與康德倫理學(xué)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)

27.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng):基本理論與術(shù)語(yǔ)

28.永恒的道德 無(wú)盡的思念——寫(xiě)在俄羅斯著名倫理學(xué)家季塔連科教授20周年忌辰

29.基因工程藥物引起的倫理學(xué)問(wèn)題

30.后現(xiàn)代狀況下的倫理學(xué)志向與文化更新——梁燕城、萬(wàn)俊人對(duì)話(huà)錄

31.對(duì)于倫理學(xué)研究中的生物學(xué)進(jìn)路的五重辯護(hù)

32.境界倫理學(xué)的典范及其改善——有關(guān)馮友蘭《新原人》的思考

33.鑄造新德性:環(huán)境美德倫理學(xué)芻議

34.中國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的十大熱點(diǎn)問(wèn)題

35.實(shí)驗(yàn)倫理學(xué):研究、貢獻(xiàn)與挑戰(zhàn)

36.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)在中國(guó)

37.西方計(jì)算機(jī)倫理學(xué)研究概述

38.真、善、美視界中的倫理學(xué)

39.關(guān)于工程倫理學(xué)的對(duì)象和范圍的幾個(gè)問(wèn)題——三談關(guān)于工程倫理學(xué)的若干問(wèn)題

40.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的理論建構(gòu):聶珍釗訪(fǎng)談錄

41.中國(guó)古代倫理學(xué)的身體性

42.反思應(yīng)用倫理學(xué)——兼論應(yīng)用倫理學(xué)與理論倫理學(xué)的關(guān)系

43.西方生態(tài)倫理學(xué)研究的回溯與展望

44.生命倫理學(xué)的中國(guó)難題及其研究展望——以現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)為例進(jìn)行探究的構(gòu)想

45.論倫理學(xué)研究的基本性質(zhì)

46.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的現(xiàn)狀和走向

47.現(xiàn)代西方倫理學(xué)的歷史承繼及其理論特征

48.西方女性主義倫理學(xué)研究綜述

49.中國(guó)古代有倫理學(xué)嗎

50.生態(tài)倫理學(xué)的困境與出路  

51.比較安全倫理學(xué)的創(chuàng)建研究

52.身體倫理學(xué):生命倫理學(xué)的后現(xiàn)代視域

53.平等對(duì)待與道德關(guān)懷——霍耐特的政治倫理學(xué)構(gòu)想

54.心理咨詢(xún)與治療的倫理學(xué)特征

55.關(guān)于可持續(xù)發(fā)展的若干倫理學(xué)問(wèn)題

56.醫(yī)學(xué)倫理學(xué)新進(jìn)展與發(fā)展設(shè)想

57.關(guān)于文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)

58.倫理學(xué)與西方規(guī)范倫理學(xué)的聯(lián)系和區(qū)別

59.信息倫理學(xué)研究的現(xiàn)狀及其思考

60.倫理學(xué)究竟研究什么

61.當(dāng)代倫理學(xué)的新發(fā)展:女性主義倫理學(xué)評(píng)介

62.應(yīng)用倫理學(xué)的幾個(gè)基礎(chǔ)理論問(wèn)題

63.康德倫理學(xué)的當(dāng)代復(fù)興——西方康德倫理學(xué)研究述評(píng)

64.重建現(xiàn)代和諧醫(yī)患關(guān)系的倫理學(xué)思考

65.亞里士多德倫理學(xué)與現(xiàn)代德性倫理學(xué)的建構(gòu)

66.打造塑造醫(yī)學(xué)生高尚醫(yī)德情操的優(yōu)質(zhì)課程群——中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)與生命倫理學(xué)發(fā)展研究之四

67.關(guān)于倫理學(xué)性質(zhì)與方法的辨正

68.論環(huán)境倫理學(xué)的兩種探究模式

69.微觀、中觀和宏觀工程倫理問(wèn)題——五談工程倫理學(xué)

70.中國(guó)民族倫理學(xué)研究概述

71.法倫理學(xué)如何可能——法倫理學(xué)的屬性、使命和方法

72.究竟什么是應(yīng)用倫理學(xué)?(專(zhuān)題討論)

73.工程與倫理的互滲與對(duì)話(huà)——再談關(guān)于工程倫理學(xué)的若干問(wèn)題

74.第一哲學(xué)作為倫理學(xué)——以斯賓諾莎為例

75.在個(gè)體善和城邦善之間——亞里士多德論倫理學(xué)和政治學(xué)

76.應(yīng)用倫理學(xué):沖突、商議、共識(shí)

77.論倫理學(xué)的性質(zhì)——兼論理論倫理學(xué)與應(yīng)用倫理學(xué)的關(guān)系

78.信息倫理學(xué)的本體論基礎(chǔ)

79.道德學(xué)與至善學(xué)——康德的兩種倫理學(xué)及其內(nèi)在融貫性問(wèn)題

80.我國(guó)環(huán)境倫理學(xué)的進(jìn)展與反思

81.論醫(yī)學(xué)倫理學(xué)、生命倫理學(xué)在醫(yī)療衛(wèi)生事業(yè)中的基礎(chǔ)性與戰(zhàn)略性地位

82.情感主義德性倫理學(xué):一種當(dāng)代的進(jìn)路

83.絕對(duì)命令倫理學(xué)和協(xié)調(diào)倫理學(xué)——四談工程倫理學(xué)

84.文化多元與全球化境遇中的生命倫理學(xué)

85.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的理論建構(gòu)與批評(píng)實(shí)踐——評(píng)聶珍釗教授《文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)導(dǎo)論》

86.道德研究的新領(lǐng)域:從規(guī)范倫理學(xué)到元倫理學(xué)

87.法律論證的倫理學(xué)立場(chǎng)——以代孕糾紛案為中心

88.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)研究的新高度——“第四屆文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)”綜述

89.當(dāng)代西方規(guī)范美德倫理學(xué)研究近況

90.中西德性倫理學(xué)比較研究

91.現(xiàn)代性語(yǔ)境中的文學(xué)敘事倫理學(xué)

92.現(xiàn)代技術(shù)倫理學(xué)的理論可能與實(shí)踐意義

93.生命倫理學(xué)研究的最近進(jìn)展

94.后現(xiàn)代西方倫理學(xué)導(dǎo)論

95.什么是應(yīng)用倫理學(xué)?

96.多元視角中的德性倫理學(xué)

97.文學(xué)倫理學(xué)批評(píng)的三維指向

98.環(huán)境美德倫理學(xué):環(huán)境關(guān)懷的一種新嘗試

第8篇：后現(xiàn)代哲學(xué)論文范文

關(guān)鍵詞：互動(dòng)視頻 網(wǎng)絡(luò)文學(xué) 后現(xiàn)代

何為互動(dòng)視頻

互動(dòng)劇是一個(gè)新生事物，目前學(xué)術(shù)界還較少有人關(guān)注，因此關(guān)于互動(dòng)劇究竟是什么并沒(méi)有一個(gè)完整而清晰的定義。就筆者目前所搜集到的資料來(lái)看，只有百度百科從互動(dòng)劇的特性和功能出發(fā)，給出了一個(gè)解釋性的定義，所謂互動(dòng)劇，又稱(chēng)互動(dòng)視頻，“是一種用戶(hù)能‘玩’的交互式網(wǎng)絡(luò)視頻，是一種游戲化的視頻，或者說(shuō)視頻化的游戲”①。這種視頻以電視短劇的形式出現(xiàn)，在第一集當(dāng)中設(shè)置整個(gè)劇情的起點(diǎn)，然后隨著劇情的進(jìn)行，在視頻的不同部分設(shè)置不同的情節(jié)節(jié)點(diǎn)，在這些情節(jié)節(jié)點(diǎn)上設(shè)置不同的劇情走向，觀眾、用戶(hù)或者玩家則通過(guò)點(diǎn)擊視頻播放器內(nèi)的選項(xiàng)按鈕來(lái)進(jìn)行“選擇”，不同的劇情走向?qū)延^眾引向不同的敘事段落和場(chǎng)景，遭遇不同的結(jié)局。這種讓受眾自己選擇劇情的視頻觀看形式大大提高了觀眾的參與感和互動(dòng)感，同時(shí)在游戲式的體驗(yàn)中獲得真正意義上的娛樂(lè)和放松。

互動(dòng)劇最先出現(xiàn)在YOUTUBE上，2008年圣誕前夕香港林氏兄弟制作了真人視頻《電車(chē)男追女記》，吸引了大量網(wǎng)友點(diǎn)播參與。而在內(nèi)地，視頻門(mén)戶(hù)激動(dòng)網(wǎng)宣布旗下原創(chuàng)短視頻品牌“赳客”率先推出互動(dòng)劇，并推出了高質(zhì)量專(zhuān)業(yè)互動(dòng)平臺(tái)――“互動(dòng)劇場(chǎng)”，首批上線(xiàn)由知名藝人及制片方參與的20部精彩互動(dòng)劇，成為中國(guó)網(wǎng)劇市場(chǎng)的一次重大創(chuàng)新。

后現(xiàn)代語(yǔ)境下的互動(dòng)劇

網(wǎng)絡(luò)與后現(xiàn)代?；ヂ?lián)網(wǎng)從誕生起就充滿(mǎn)了后現(xiàn)代的精神氣質(zhì)。有人把網(wǎng)絡(luò)文化概括為“平等文化、“個(gè)性文化”、“權(quán)力分散文化”、“虛擬社區(qū)文化”以及是“具有虛擬現(xiàn)實(shí)的功能”的文化。②而這種去中心化、去權(quán)威化以及權(quán)力分散化的特點(diǎn)同后現(xiàn)代的精神氣質(zhì)不謀而合，而要探究這種網(wǎng)絡(luò)文化形成的原因，我們還需要從網(wǎng)絡(luò)獨(dú)特的傳播方式去尋找答案，“數(shù)字化信息傳播使用的是以‘比特’為‘信息DNA’的軟載體語(yǔ)言，網(wǎng)絡(luò)的自由空間、開(kāi)放性、實(shí)時(shí)互動(dòng)等特征，幾乎拆除了所有的信息壁壘和地域鴻溝，以‘無(wú)中心’和‘不確定’的方式破除了權(quán)威話(huà)語(yǔ)，剝開(kāi)了經(jīng)典、高貴、宏偉、神圣等彌漫于人們精神世界的神秘面紗，而網(wǎng)絡(luò)的蛛網(wǎng)重疊和觸角延伸的方式，又打破了昔日信息壟斷的中心話(huà)語(yǔ)模式，促成了個(gè)體話(huà)語(yǔ)、小眾話(huà)語(yǔ)對(duì)主流傳媒話(huà)語(yǔ)權(quán)力的消解，形成了開(kāi)放、透明、民主、平等、寬容的大眾話(huà)語(yǔ)新格局……沖擊和削弱了信息控制和輿論壟斷的行為”③。從形式上看，作為一種雜糅了戲劇的基本敘事要素、游戲的互動(dòng)方式，以及網(wǎng)絡(luò)文本的超文本性的視頻形態(tài)，我們很難把互動(dòng)視頻劃歸到某一個(gè)具體的類(lèi)別中，它既是電視劇，又是游戲，更是網(wǎng)絡(luò)文本獨(dú)特構(gòu)造方式的變體。而為了更進(jìn)一步地認(rèn)識(shí)后現(xiàn)代意識(shí)如何具體作用于互動(dòng)視頻，我們不妨就從以上提到的三個(gè)方面入手去對(duì)互動(dòng)劇進(jìn)行深入剖析。

1.作為戲劇的互動(dòng)視頻。互動(dòng)劇同傳統(tǒng)戲劇的最大區(qū)別在于它的可互動(dòng)性。如果說(shuō)視頻網(wǎng)站的誕生使得人們只需要打開(kāi)網(wǎng)站鏈接，就能夠隨時(shí)隨地地收看到他們想要看到的內(nèi)容，那么互動(dòng)戲劇帶來(lái)的體驗(yàn)則更進(jìn)一步，它使得長(zhǎng)期以來(lái)被完整的戲劇結(jié)構(gòu)封鎖在封閉的敘事鏈條中的內(nèi)容遭到了瓦解和重構(gòu)。

對(duì)于開(kāi)放式戲劇形式的創(chuàng)新和嘗試，當(dāng)然需要從戲劇的母本――文學(xué)作品入手，我們必須說(shuō)，這種戲劇形式的存在是首先得益于采用了這種表達(dá)方式的文學(xué)作品的存在。在戲劇領(lǐng)域的這種創(chuàng)新的代表自然應(yīng)該首推德國(guó)導(dǎo)演泰克沃的電影《羅拉快跑》。在這部電影中，泰克沃用一種充滿(mǎn)后現(xiàn)代和游戲感的獨(dú)特視角給我們講述了一個(gè)老套的愛(ài)情故事，在整部影片中，他沒(méi)有采用傳統(tǒng)的故事整一、敘事流暢、時(shí)間呈線(xiàn)性發(fā)展、情節(jié)依據(jù)從開(kāi)端經(jīng)歷發(fā)展導(dǎo)致最后結(jié)尾的模式，而是對(duì)傳統(tǒng)進(jìn)行了顛覆和瓦解，在這部電影中，他采用了三個(gè)不同的敘事模式來(lái)進(jìn)行敘事，在這三個(gè)故事中，事件的起因是相同的，但是三個(gè)故事的情節(jié)發(fā)展不同、人物不同，因而結(jié)局也不同。隨著主人公一次次死而復(fù)生，影片本身儼然變成了一個(gè)游戲，在游戲中死亡是虛假的、時(shí)間是虛假的，空間和場(chǎng)景也都是虛假的，就連作為主體的人也是虛假的，它是一場(chǎng)時(shí)間的游戲，而我們都是游戲的玩家。西方的哲人曾經(jīng)說(shuō)過(guò)“人不能兩次踏入同一條河”，在一個(gè)現(xiàn)實(shí)的情境中，時(shí)間永遠(yuǎn)是線(xiàn)性的，而“羅拉的成長(zhǎng)和成熟過(guò)程卻是在同一場(chǎng)景里‘反復(fù)實(shí)踐’完成的，顯然這是一種假設(shè)或者選擇的結(jié)果，這種‘反復(fù)過(guò)程’只能出現(xiàn)在可以反復(fù)闖關(guān)的游戲中”④。或許《羅拉快跑》就是一場(chǎng)充滿(mǎn)了各種可能性的游戲。

在許多研究后現(xiàn)代的文章中，都談到了偶然性的問(wèn)題。世界是混沌的，這是后現(xiàn)代哲學(xué)思潮的假設(shè)之一。宇宙中許多事物是處于混沌狀態(tài)，處于偶然之中?，F(xiàn)代西方哲學(xué)相信在初始階段一個(gè)極小條件的改變，到了后來(lái)會(huì)發(fā)展成為一種巨大的誤差，蝴蝶效應(yīng)就是其中很典型的例證。在這種哲學(xué)觀照中，一切事物的發(fā)展變成了一種偶然。正是基于此，傳統(tǒng)戲劇的那種封閉式的、預(yù)設(shè)立場(chǎng)和導(dǎo)向的、指向清晰的敘事方式變得面目可疑。同一件事情，從起點(diǎn)看和從終點(diǎn)看，結(jié)果完全不一樣，從終點(diǎn)看，事情的結(jié)果是唯一的、固定的，而從起點(diǎn)看，事情的結(jié)果則是不確定的和未知的，無(wú)疑互動(dòng)劇選擇了從起點(diǎn)看事情，并提供多種假設(shè)的視角去對(duì)現(xiàn)實(shí)進(jìn)行還原的方法論，因此，對(duì)于互動(dòng)劇的創(chuàng)新，我們不應(yīng)該僅僅從形式的層面去進(jìn)行思考，更應(yīng)該從哲學(xué)，從我們認(rèn)識(shí)世界的認(rèn)知方式本身進(jìn)行一次革新，而這正是后現(xiàn)代主義思潮對(duì)當(dāng)下社會(huì)的影響。

2.作為游戲的互動(dòng)視頻。正如開(kāi)頭對(duì)互動(dòng)視頻所下的定義中說(shuō)明的那樣，它是“游戲化的視頻”和“視頻化的游戲”，它從本質(zhì)上就是游戲的，同電腦游戲一樣，互動(dòng)劇設(shè)定了開(kāi)頭，然后從這個(gè)開(kāi)頭出發(fā)，選擇不同的情節(jié)發(fā)展方向，進(jìn)入不同的場(chǎng)景，達(dá)到不同的結(jié)局。受眾（玩家）擁有對(duì)敘事展開(kāi)的控制權(quán)，于是原先設(shè)定好的情節(jié)和發(fā)展的方向就這樣被玩家徹底改寫(xiě)，成為充滿(mǎn)個(gè)性化與參與感的游戲，而這種對(duì)自身命運(yùn)的把握和在游戲中建立起來(lái)的自我認(rèn)同正是互動(dòng)視頻相比其他戲劇形式的魅力所在。

席勒認(rèn)為，游戲是實(shí)現(xiàn)人類(lèi)整合的方式，他所提出的理由很簡(jiǎn)單，“只有當(dāng)人充分是人的時(shí)候，他才會(huì)游戲；只有當(dāng)人游戲的時(shí)候，他才完全是人”⑤。游戲作為一種休閑、一種消遣，意味著人從勞動(dòng)中解放出來(lái)，獲得了自由。到了后現(xiàn)代社會(huì)，游戲則更多地成了一種關(guān)于身份各種可能性的想象，在游戲中，我們扮演不同的角色，獲得不同的身份體驗(yàn)，而互聯(lián)網(wǎng)的魅力就在于提供這樣一種重新創(chuàng)造自己的平臺(tái)，在互動(dòng)劇中，比起那些3D技術(shù)建立的模型，真人出演的電視劇更具有現(xiàn)實(shí)感和真實(shí)感，你感覺(jué)他是真實(shí)的，你控制著他的命運(yùn)，而他也就相應(yīng)地成了你在劇中的替身，他替你哭替你笑，你可以完全地進(jìn)入角色，然而當(dāng)游戲結(jié)束時(shí)，你又能夠完整無(wú)缺地全身而退，回到現(xiàn)實(shí)世界中，因此，如果說(shuō)電視、電影等戲劇形式給觀眾提供了一個(gè)還原了的生活，那么互動(dòng)劇則把生活徹底地變成了游戲，而這種游戲的實(shí)質(zhì)，就正如學(xué)者劉泓所寫(xiě)的一樣：“人們……總是以某種新的方式創(chuàng)造自己，在角色的扮演中解放自己。而在網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的今天，網(wǎng)絡(luò)主體身份的新質(zhì)，表達(dá)了人們對(duì)創(chuàng)造性和解構(gòu)原有文化結(jié)構(gòu)的愿望。網(wǎng)絡(luò)世界的主體身份的多樣化，實(shí)際上是對(duì)傳統(tǒng)身份觀念的單一性和確定性的挑戰(zhàn)，也是對(duì)人的現(xiàn)實(shí)環(huán)境和人的現(xiàn)狀的抗議和反抗。”⑥

互動(dòng)劇從形式到內(nèi)容上都充滿(mǎn)了游戲，目前推出的互動(dòng)劇并沒(méi)有太多的類(lèi)型，主要集中在角色扮演、戀愛(ài)養(yǎng)成、懸疑推理等三種互動(dòng)劇類(lèi)型，這些類(lèi)型本身并不指涉太多的主旋律、家國(guó)情懷等嚴(yán)肅的話(huà)題，即使有，也往往已經(jīng)被游戲化，從而消解了原來(lái)的意義，而這也正是后現(xiàn)代的特質(zhì)。

3.作為文本的互動(dòng)劇?；?dòng)劇在形式和內(nèi)容上的創(chuàng)新，從本質(zhì)上講，是支撐互動(dòng)劇內(nèi)容和形態(tài)的文學(xué)文本創(chuàng)新的體現(xiàn)，正如陳京晶所說(shuō)的那樣，文學(xué)發(fā)展的歷史充分說(shuō)明了文學(xué)文本形態(tài)在新興技術(shù)的影響下，特別是文學(xué)生產(chǎn)工具和生產(chǎn)方式的革新之中，也在從各個(gè)層面改變著自己的形態(tài)，“電子媒介創(chuàng)造了沒(méi)有邊緣的多中心，以隨機(jī)的不連續(xù)的圖像瓦解了線(xiàn)性的邏輯思維模式，而走向非線(xiàn)性的思維”⑦，而網(wǎng)絡(luò)文學(xué)正是文學(xué)同網(wǎng)絡(luò)的技術(shù)特性相結(jié)合的產(chǎn)物。網(wǎng)絡(luò)技術(shù)所帶來(lái)的非線(xiàn)性以及超文本、超媒體的特性決定了網(wǎng)絡(luò)文學(xué)同傳統(tǒng)的文學(xué)形式相比，更加分散、碎片化甚至充滿(mǎn)了“另類(lèi)”，但是它卻具備了傳統(tǒng)文學(xué)形式所不具有的開(kāi)放性、互動(dòng)性和讀者改寫(xiě)文本的特性。馬修?米勒的《旅程》是一部較早的真正充滿(mǎn)了網(wǎng)絡(luò)精神和技術(shù)特性的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)作品，這部作品本身就是一幅美國(guó)地圖，上面有縱橫交錯(cuò)的公路和地名標(biāo)志。隨著故事的展開(kāi)，主人公將走遍全國(guó)，為兩個(gè)不是自己子女的孩子尋找他們的母親。至于如何去走這旅程，則是讀者自己的事。

網(wǎng)絡(luò)文本的整個(gè)改變從根本上應(yīng)該從電腦書(shū)寫(xiě)方式的產(chǎn)生開(kāi)始，馬克?波斯特對(duì)電腦書(shū)寫(xiě)的去主體化和去中心化的傾向有過(guò)這樣的描述：“作者是一個(gè)個(gè)體，一個(gè)在書(shū)寫(xiě)中確認(rèn)其獨(dú)特性的獨(dú)特存在，他/她通過(guò)其作者身份確立自己個(gè)性，從這個(gè)程度上講，電腦可能會(huì)擾亂他/她的整體化主體性感覺(jué)。電腦監(jiān)視器與手寫(xiě)的痕跡不一樣，它使文本非個(gè)人化（depersonalizes），清除了書(shū)寫(xiě)中的一切個(gè)人痕跡，使圖形記號(hào)失去個(gè)人性（de-individualizes）?！雹唷半娔X書(shū)寫(xiě)還以另一種方式顛覆了作為中心化主體的作者，即它引入了集體作者的諸種新的可能。”⑨網(wǎng)絡(luò)文本正是在這樣的兩個(gè)層面上解構(gòu)掉作為個(gè)人化以及中心化寫(xiě)作的傳統(tǒng)文本的，或者說(shuō)文本的開(kāi)放性和多種可能的存在正是以喪失掉作者的中心地位為代價(jià)的。正是作者的這種缺席或者地位的下降，才使得讀者在文本的閱讀中獲得了更大的自主性，而正是由于讀者的這種參與，因此我們也就可以在這個(gè)意義上說(shuō)，“在網(wǎng)絡(luò)文學(xué)中，文本永遠(yuǎn)處于生長(zhǎng)當(dāng)中”⑩。

結(jié)語(yǔ)

如果說(shuō)是讀圖時(shí)代的現(xiàn)實(shí)需求催生了互動(dòng)視頻，那么后現(xiàn)代哲學(xué)思潮就是賦予這種網(wǎng)絡(luò)文本方式靈魂的巫師。互動(dòng)視頻與后現(xiàn)代思潮的聯(lián)系是如此緊密，以至于當(dāng)筆者試圖把互動(dòng)視頻這種新型網(wǎng)絡(luò)文本形式進(jìn)行解剖以探究竟的每一次聚焦中，都逃不開(kāi)它。正是由后現(xiàn)代思潮生發(fā)出了網(wǎng)絡(luò)，又從網(wǎng)絡(luò)生發(fā)出了適應(yīng)網(wǎng)絡(luò)發(fā)展的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的文本，從這個(gè)文本出發(fā)，作為后現(xiàn)代文化分支的網(wǎng)絡(luò)文化包含了網(wǎng)絡(luò)化、分散化、去中心化、游戲化等后現(xiàn)代精神的基本要素，進(jìn)而又重構(gòu)了網(wǎng)絡(luò)視頻傳播的新形態(tài)。在認(rèn)識(shí)網(wǎng)絡(luò)文本文化的基礎(chǔ)上，我們應(yīng)該把互動(dòng)視頻看做是一個(gè)整體，它既是游戲，又是戲劇，還是文本，而這種身份上的多重并置，不正是拼貼出了一幅充滿(mǎn)后現(xiàn)代風(fēng)情的鏡像嗎？

注 釋?zhuān)?/p>

①百度百科：《互動(dòng)劇》，baike.省略/view/3637669.htm?fr=ala0_1

②張成崗：《網(wǎng)絡(luò)文化及其哲學(xué)思考》，《理論與現(xiàn)代化》，2000（11）。

③歐陽(yáng)友權(quán)：《網(wǎng)絡(luò)文學(xué)的后現(xiàn)代文化邏輯》，《三峽大學(xué)學(xué)報(bào)（人文社會(huì)科學(xué)版）》，2004（3）。

④劉宏球：《羅拉為什么不“打的”――論羅拉快跑的游戲性》，《浙江師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2006（3）。

⑤⑥劉泓：《虛擬游戲的身份認(rèn)同――網(wǎng)絡(luò)游戲的文化體驗(yàn)之反思》，《福建論壇（人文社會(huì)科學(xué)版）》，2003（3）。

⑦陳京晶：《視覺(jué)文化時(shí)代的網(wǎng)絡(luò)文學(xué)研究》，蘭州大學(xué)碩士論文，2008年。

⑧⑨馬克?波斯特[美]著，范靜嘩譯：《信息方式――后結(jié)構(gòu)主義與社會(huì)語(yǔ)境》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2000年版，第153頁(yè)，第154頁(yè)。

⑩文彥波：《網(wǎng)絡(luò)文學(xué)――后現(xiàn)代的審美范式》，《井岡山學(xué)院學(xué)報(bào)》，2008（9）。

第9篇：后現(xiàn)代哲學(xué)論文范文

論文關(guān)鍵詞：文學(xué)，文學(xué)本質(zhì)，多元論

 

近年來(lái)，關(guān)于文學(xué)本質(zhì)爭(zhēng)論不休，主要持有兩種觀點(diǎn)：本質(zhì)主義與話(huà)語(yǔ)建構(gòu)，文學(xué)的本質(zhì)到底是本質(zhì)的還是建構(gòu)的呢？對(duì)這個(gè)問(wèn)題，一些學(xué)者對(duì)文學(xué)本質(zhì)主義采取一致的批判態(tài)度，甚至有些學(xué)者直接徹底的反對(duì)本質(zhì)主義。尤其后現(xiàn)代主義的興起，反對(duì)文學(xué)本質(zhì)主義的呼聲愈加強(qiáng)烈，這一現(xiàn)象引起我們對(duì)文學(xué)的本質(zhì)主義產(chǎn)生反思？文學(xué)本質(zhì)主義在當(dāng)今文藝學(xué)界真的一無(wú)是處了？真的要消亡嗎？要回答這個(gè)問(wèn)題，我不得不回到文學(xué)本身或現(xiàn)場(chǎng)。

一,文學(xué)及文學(xué)本質(zhì)

要揭示文學(xué)的本質(zhì)首先我們得對(duì)文學(xué)加以界定，對(duì)一事物的界定，得抓住事物的內(nèi)在的本質(zhì)的特性，居于這點(diǎn)來(lái)區(qū)別于其他事物，然而對(duì)于文學(xué)界提出的關(guān)于文學(xué)概念，我們不能簡(jiǎn)單的斷定誰(shuí)對(duì)誰(shuí)錯(cuò)，他們站在文學(xué)的不同個(gè)視角去揭示文學(xué)的內(nèi)在特性或者說(shuō)是區(qū)別其他事物的內(nèi)在規(guī)律。在歷史的發(fā)展過(guò)程中，我們還沒(méi)有唯一的標(biāo)準(zhǔn)去評(píng)判什么是文學(xué)。古代有文學(xué)，現(xiàn)代也有文學(xué)，我們總不能說(shuō)古代的文學(xué)在現(xiàn)在就不是文學(xué)了嗎？但我堅(jiān)信，我們誰(shuí)也不會(huì)否認(rèn)《詩(shī)經(jīng)》在今天就不屬于文學(xué)了。然而，視現(xiàn)代的作家作品為文學(xué)更是毋庸置疑的。究竟什么是文學(xué)？

關(guān)于什么是文學(xué)哲學(xué)論文，在文學(xué)理論界有不同的提法。在中國(guó)，文學(xué)最初是泛指一切文章，還有的說(shuō)，文學(xué)是指一切口頭或書(shū)面語(yǔ)言行為和作品。關(guān)于文學(xué)在韋勒克的《文學(xué)理論》中這樣論述：有人說(shuō)凡是印刷品都是文學(xué)，也就是說(shuō)凡是紙質(zhì)的材料都屬于文學(xué)。還有人說(shuō)文學(xué)就是名著即將文學(xué)的定義局限在名著這個(gè)范疇之內(nèi)，且只注重“出色的文字表達(dá)形式”不考慮其題材及內(nèi)容。俄國(guó)形式主義提出了“文學(xué)性”主張形式第一性而內(nèi)容第二性，不是內(nèi)容決定形式而是內(nèi)容從屬于形式。無(wú)論我們?nèi)绾谓缍ㄎ膶W(xué)，文學(xué)并不是無(wú)緣無(wú)故的產(chǎn)生，它來(lái)源于社會(huì)生活并為之服務(wù)。不同個(gè)體所領(lǐng)受到的注定是不同的世界；用尼采的話(huà)說(shuō)，有多少雙眼睛，就有多少種真理，即，真理本身是多元的。既然真理本身具有多元性，那么，我們?cè)谧非蟠_定性的過(guò)程中也必須施行對(duì)話(huà)原則。因此，關(guān)于什么是文學(xué)。同樣，不同的人有不同的回答。甚至，我們可以說(shuō)文學(xué)就是書(shū)架上放著的文學(xué)作品，文學(xué)就是《老人與?！?。這種回答只是簡(jiǎn)單地表述了文學(xué)的一種外在的表現(xiàn)形式或載體[6]中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)。今天，人們說(shuō)的更多是把文學(xué)界定為語(yǔ)言藝術(shù)或美的藝術(shù)。文學(xué)不是生來(lái)就有的，它是歷史發(fā)展，時(shí)代積累的產(chǎn)物。沒(méi)有古代文學(xué)何來(lái)現(xiàn)代文學(xué)？界定一事物得抓住其本質(zhì)特性，文學(xué)也不例外，不管文學(xué)有多少種定義，但它總是有屬于自己的本質(zhì)特性。

什么是文學(xué)本質(zhì)？簡(jiǎn)單的說(shuō)，文學(xué)本質(zhì)是文學(xué)中不可缺少的組成部分，文學(xué)去掉之就不能稱(chēng)之為文學(xué)的特性。這些特性的言說(shuō)豈不是有了超時(shí)代，超文化，超地域的有效性。然而，事實(shí)卻并不是這樣，關(guān)于文學(xué)的本質(zhì)，無(wú)論在西方還是在中國(guó)都沒(méi)有得出一個(gè)大家一致認(rèn)同的說(shuō)法。文學(xué)是模仿，文學(xué)是形象思維、是想象的表現(xiàn),文學(xué)是特殊意識(shí)形態(tài),文學(xué)是有意味的語(yǔ)言符號(hào)，文學(xué)是精神生產(chǎn)，等等。無(wú)論是西方的模仿說(shuō)，再現(xiàn)說(shuō)，表現(xiàn)說(shuō)還是中國(guó)古代文論的情志說(shuō)，意境說(shuō)，等等。但我們不可否認(rèn)，文學(xué)是語(yǔ)言的藝術(shù)哲學(xué)論文，文學(xué)正是通過(guò)語(yǔ)言這門(mén)藝術(shù)來(lái)表現(xiàn)生活本身那樣豐富多彩，通過(guò)形象典型來(lái)認(rèn)識(shí)生活，反映生活。文學(xué)作品是按照生活本來(lái)的那種具體，生動(dòng)的面貌來(lái)反映生活的。文學(xué)來(lái)源于社會(huì)生活，并且真實(shí)地反映社會(huì)生活[2]。歷史上留下的文學(xué)作品反映了不同社會(huì)階段的生活，社會(huì)生活變化發(fā)展，給文學(xué)增添了新的內(nèi)容?？梢哉f(shuō)文學(xué)是一個(gè)反映時(shí)代的載體。反映了當(dāng)時(shí)的社會(huì)意識(shí)形態(tài)。

文學(xué)作為意識(shí)形態(tài)的一直具有與生俱來(lái)的政治性, 面對(duì)文學(xué)從屬于政治，文學(xué)為政治服務(wù)，面對(duì)文學(xué)政治工具論，學(xué)者們對(duì)文學(xué)新的文學(xué)特質(zhì)進(jìn)行了新的反思。要解決這一問(wèn)題首先要解決時(shí)文學(xué)區(qū)別非文學(xué)的關(guān)鍵是什么，童慶炳強(qiáng)調(diào)文學(xué)應(yīng)反映整個(gè)人的，美的，個(gè)性化的生活，而“審美”是文學(xué)區(qū)別于一般意識(shí)形態(tài)的特征。審美意識(shí)形態(tài)是指與現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活密切纏繞的審美表現(xiàn)領(lǐng)域，其集中形態(tài)是文學(xué)，音樂(lè)，戲劇，繪畫(huà)，雕塑等藝術(shù)活動(dòng)[5]。在中國(guó)，20世紀(jì)80年代以來(lái)文藝?yán)碚摪盐膶W(xué)看成審美意識(shí)形態(tài)。無(wú)論把文學(xué)看成是社會(huì)意識(shí)形態(tài)還是審美意識(shí)形態(tài)。它與其它次結(jié)構(gòu)的意識(shí)形態(tài)保持著距離,社會(huì)語(yǔ)境的變化會(huì)影響到對(duì)文學(xué)的認(rèn)識(shí)。文學(xué)作為一門(mén)藝術(shù)，文學(xué)到底是要為認(rèn)識(shí)生活這個(gè)事業(yè)服務(wù)的，它是時(shí)代的生活和情緒的歷史。文學(xué)從來(lái)不是司湯達(dá)或列夫托爾斯泰個(gè)人的事業(yè)，它永遠(yuǎn)是時(shí)代，國(guó)家，階級(jí)的事業(yè)[3]。高爾基說(shuō)：“文學(xué)是社會(huì)諸階級(jí)和集團(tuán)的意識(shí)形態(tài)，感情，意見(jiàn)，企圖和希望是其形象化的表現(xiàn)。它是階級(jí)關(guān)系的最敏感的最忠實(shí)的反映”。文學(xué)具有階級(jí)性和黨性：作家是階級(jí)的眼睛，耳朵和聲音。在階級(jí)的國(guó)家存在的期間，處在一定的環(huán)境和時(shí)代的作家，不管他愿不愿意，也不管他是有條件地或無(wú)條件地，他必定為自己的時(shí)代，自己的環(huán)境的利益而服務(wù)，而且也正在服務(wù)著。二，文學(xué)本質(zhì)多元化

西方馬克思關(guān)鍵詞語(yǔ)，形式結(jié)構(gòu)的考慮在逐漸凸顯。無(wú)論是古代文論，現(xiàn)代文論還是后現(xiàn)代文論，他們都能去闡釋具體的文學(xué)作品。文學(xué)理論來(lái)源于文學(xué)現(xiàn)象，每一種文學(xué)理論都是對(duì)一種文學(xué)現(xiàn)象的提煉和抽象概括哲學(xué)論文，不同的文學(xué)理論有著不同的文學(xué)本質(zhì)觀念。

錢(qián)中文指出：“文學(xué)，一種復(fù)雜的現(xiàn)象，一個(gè)復(fù)雜的系統(tǒng)，并對(duì)它進(jìn)行多層次，多角度的綜合研究”，這一觀點(diǎn)得到了文藝學(xué)界不少學(xué)者所接受，錢(qián)先生強(qiáng)調(diào),對(duì)于文學(xué)理論研究來(lái)說(shuō),事實(shí)上很難用一個(gè)簡(jiǎn)單的定義來(lái)說(shuō)明文學(xué)現(xiàn)象,而應(yīng)當(dāng)看到文學(xué)觀念、文學(xué)的本質(zhì)是一種多層次現(xiàn)象,需要對(duì)它們進(jìn)行多方面的闡述。老子的“道生一,一生二,二生三,三生萬(wàn)物”的觀點(diǎn)和莊子的事物的本質(zhì)就反應(yīng)了事物多側(cè)面的思想。然而，文學(xué)現(xiàn)象來(lái)源于社會(huì)存在。原理告訴我們：人們的社會(huì)存在決定人們的意識(shí)。文學(xué)是一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)，屬于社會(huì)的上層建筑，是由社會(huì)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定的。因此文學(xué)的內(nèi)容和形式都離不開(kāi)經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，并受到一定經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的制約。生產(chǎn)在發(fā)展社會(huì)在進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的變更和發(fā)展也必然導(dǎo)致文學(xué)地變革和發(fā)展，人們生長(zhǎng)在什么樣的社會(huì)就會(huì)有相應(yīng)的文學(xué)與之相應(yīng)中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)。不存在階級(jí)和階級(jí)斗爭(zhēng)就不會(huì)有階級(jí)的文學(xué)。但舊經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)的消滅并不意味著。社會(huì)意識(shí)形態(tài)在某種程度上是指通統(tǒng)治階級(jí)從政治和社會(huì)經(jīng)濟(jì)上控制著整個(gè)社會(huì)，把自己的思想強(qiáng)加給別人，這種思想就是當(dāng)時(shí)社會(huì)的一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)[2]。經(jīng)濟(jì)政治等不斷的發(fā)展完善，社會(huì)意識(shí)形態(tài)能很好的反映當(dāng)時(shí)的社會(huì)狀況。

因?yàn)橐庾R(shí)形態(tài)具有歷史繼承性和獨(dú)立性,所以文學(xué)和其它藝術(shù)形式一樣,表現(xiàn)出超越時(shí)代、超越民族和階級(jí)，超文化，超地域的普遍性特征。那些以為這些普遍性特征就是文學(xué)本質(zhì)的批評(píng)家在某種程度上是對(duì)的。但是意識(shí)形態(tài)的沿續(xù)并不是永恒的,因此文學(xué)可以被讀成非文學(xué),正如伊格爾頓所說(shuō)的那樣,莎士比亞的戲劇也可以讀成隨心所欲涂鴉的形式。這樣一來(lái),文學(xué)的本質(zhì)就成了游離的,會(huì)隨著大眾和時(shí)代的心理而在一定的范圍內(nèi)漂移。文學(xué)是一種多元決定的“社會(huì)意識(shí)形式”,它關(guān)涉到不同的語(yǔ)言層面、不同的意義單元、不同的社會(huì)環(huán)境、時(shí)代語(yǔ)境以及個(gè)人品格、藝術(shù)修養(yǎng)甚至潛意識(shí)、無(wú)意識(shí)等諸多因素[7]。文學(xué)自身的復(fù)雜性源于社會(huì)關(guān)系與人的思想感情、個(gè)人體驗(yàn)的復(fù)雜性,不是單一的“意識(shí)形態(tài)”就可以完全決定的。正是文學(xué)自身的多元性，文學(xué)闡釋與接受的復(fù)雜性才得以存在。“我們的標(biāo)準(zhǔn)是具有包容性的,是‘想象的綜合’和‘綜合材料的總和與多樣性’。 文學(xué)是一種在多維層面上同時(shí)展開(kāi)的復(fù)雜的精神現(xiàn)象,行走在現(xiàn)世的現(xiàn)實(shí)性與精神的超越性之間,絕不僅僅是作家、作品、世界與讀者之間的互動(dòng)關(guān)系,它有著更為神奇奧妙的精神架構(gòu)和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷[8]。文學(xué)始終為人們所熟知而又偏偏不可能盡知,這就使得文學(xué)成為引領(lǐng)人類(lèi)意識(shí)走向無(wú)盡遙遠(yuǎn)和崇高的契機(jī),同時(shí),也成為它自身存在的最大理由之一。文學(xué)帶給我們的意義,就在于顯現(xiàn)這種有限世界背后的無(wú)限性。文學(xué)不是對(duì)現(xiàn)實(shí)世界、現(xiàn)有事物的機(jī)械摹寫(xiě),也不是對(duì)一種純?nèi)坏囊庾R(shí)形態(tài)的單調(diào)的審美反映,文學(xué)本身是一個(gè)多元決定的有無(wú)限可能的價(jià)值存在[11]。

三.結(jié)束語(yǔ)

綜上所述，目前，對(duì)于文學(xué)的界定，這是一個(gè)現(xiàn)代尤其是后現(xiàn)代以來(lái)一直有爭(zhēng)議的問(wèn)題，每個(gè)人心中對(duì)文學(xué)都有自己的理解，不論文學(xué)是什么，但我們可以確定的是文學(xué)來(lái)源于現(xiàn)實(shí)或社會(huì)生活，文學(xué)不僅來(lái)源于社會(huì)生活而且反應(yīng)社會(huì)生活，總之，文學(xué)是一種意識(shí)形態(tài)，無(wú)論視文學(xué)為社會(huì)意識(shí)形態(tài)還是審美意識(shí)形態(tài)，任何一種社會(huì)意識(shí)形態(tài)都是由當(dāng)時(shí)社會(huì)政治，經(jīng)濟(jì)，文化來(lái)決定的，審美意識(shí)形態(tài)也受到社會(huì)，歷史文化的影響，社會(huì)是變化發(fā)展的，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)也在不斷的完善，文學(xué)在某種程度上，階級(jí)描寫(xiě)不再是文學(xué)的唯一來(lái)源，如果可以說(shuō)現(xiàn)代化的社會(huì)，我想我們也不妨可以說(shuō)文學(xué)也有了現(xiàn)代化跡象哲學(xué)論文，它可以不再僅僅是為政治，階級(jí)服務(wù)的，它可以是娛樂(lè)性質(zhì)的，它可以陶冶情操，凈化心靈。我們不應(yīng)該把文學(xué)緊緊的和文學(xué)性禁錮在一起。文學(xué)本身并不是一個(gè)孤立的個(gè)體，它總是和世界，作者，讀者聯(lián)系在一起，政治，經(jīng)濟(jì)和文化的多元化，文學(xué)作為社會(huì)的產(chǎn)物，我們應(yīng)該回到文學(xué)現(xiàn)場(chǎng)，不應(yīng)該把文學(xué)禁錮在某一個(gè)時(shí)代或地域，這樣以來(lái)，文學(xué)自身就具有多元的本質(zhì)。

（徐林麗，女，1986年生，南昌大學(xué)人文學(xué)院比較文學(xué)與世界文學(xué)在讀研究生，研究方向：歐美文學(xué); 蔡俊，男，南昌大學(xué)人文學(xué)院副教授）

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