勞動(dòng)社會(huì)學(xué)理論全文(5篇)

作者：匡驍 單位：黑龍江大學(xué)西語學(xué)院

藝術(shù)體制理論的源頭———分析美學(xué)陣營中的藝術(shù)定義危機(jī)

縱觀整個(gè)二十世紀(jì)，尤其是五、六十年代以來，西方藝術(shù)的逐變求新經(jīng)常達(dá)到了令觀賞者震驚的地步，杜尚(MarcelDuchamp)的現(xiàn)成品(ready－made)(代表作:泉(Fountain))，沃霍爾(AndyWarhol)的波普藝術(shù)(代表作:布里洛盒子(BrilloBox))，約翰•凱奇(JohnCage)的“無聲音樂”(4分33秒)乃至奧蘭(Orlan)的“整容”行為藝術(shù)，這些光怪陸離的現(xiàn)代及后現(xiàn)代藝術(shù)實(shí)踐一次次地沖擊著藝術(shù)邊界，讓觀眾對(duì)習(xí)以為常的藝術(shù)常規(guī)產(chǎn)生質(zhì)疑。

有人認(rèn)為這種凸顯觀念而弱化審美的當(dāng)代藝術(shù)不過是一場(chǎng)嘩眾取寵、虛張聲勢(shì)的符號(hào)游戲，它利用哲學(xué)化的觀念外衣掩蓋了其粗制濫造、胡亂剽竊的本質(zhì);也有人認(rèn)為當(dāng)代藝術(shù)的勃興不過是藝術(shù)界各方如拍賣行、畫廊、策展人、投資商、經(jīng)紀(jì)人、藝評(píng)家、收藏家聯(lián)手，通過精心的炒作和吹捧而制造出來的藝術(shù)泡沫。這些爭(zhēng)端背后的一個(gè)基本問題浮出水面:藝術(shù)與非藝術(shù)的界限何在?無論如何毋庸置疑的是，在這種大潮的沖擊下，既有的藝術(shù)理論在大量亟待辨識(shí)和闡釋的藝術(shù)作品和實(shí)踐面前顯得束手無策。隨著杜尚、沃霍爾們被冠之以前衛(wèi)藝術(shù)家并逐漸被藝術(shù)機(jī)構(gòu)所接納，隨著藝術(shù)品和日常物之間的界限日益模糊，我們不僅疑惑:到底何為藝術(shù)?誰是藝術(shù)家?藝術(shù)生產(chǎn)者至高無上的地位到底是獨(dú)特的天賦授予還是一種社會(huì)生產(chǎn)制造出的集體幻象?藝術(shù)界或曰藝術(shù)體制論正是在傳統(tǒng)藝術(shù)理論頻頻遭受當(dāng)代藝術(shù)實(shí)踐的沖擊下應(yīng)運(yùn)而生的。美國社會(huì)學(xué)家霍華德•貝克曾指出:“當(dāng)舊的美學(xué)理論無法充分闡明已被相關(guān)藝術(shù)界中具有豐富知識(shí)的成員所接受的藝術(shù)品的優(yōu)勢(shì)時(shí)，新的理論應(yīng)運(yùn)而生，與過去的理論抗衡，并對(duì)其進(jìn)行擴(kuò)充和修正。當(dāng)一個(gè)既定的美學(xué)原理不能使作品在邏輯上合理合法、而此作品卻已然通過其它方式取得了合法地位時(shí)，總會(huì)有人構(gòu)架起一個(gè)能使之合法化的理論”(Becker145)。面對(duì)花樣翻新的現(xiàn)當(dāng)代藝術(shù)，藝術(shù)哲學(xué)家們(以莫里斯•韋茨為代表)先是從維特根斯坦的“家族相似”理論中獲得靈感，提出“藝術(shù)不可定義”說，這一觀點(diǎn)因其邏輯漏洞以及無建構(gòu)意義的虛無和空洞性而很快被眾多美學(xué)家(如曼德爾鮑姆)攻擊，正是在這一背景下，“藝術(shù)可以定義”說又應(yīng)運(yùn)而生，只不過這種定義的路徑已和本質(zhì)主義藝術(shù)定義(如模仿說、表現(xiàn)說)大相徑庭，它超越了傳統(tǒng)美學(xué)只從外顯性(exhibited)特征出發(fā)尋找藝術(shù)普遍本質(zhì)的局限性視域，而主張從非顯性(non－exhibited)特征入手來重新界定藝術(shù)。沿著這條路徑，20世紀(jì)60年代在美學(xué)內(nèi)部圍繞著藝術(shù)定義展開的討論中出現(xiàn)了一種新的觀點(diǎn)，即從藝術(shù)和社會(huì)情境之間的關(guān)系出發(fā)，對(duì)藝術(shù)品資格問題進(jìn)行討論，這就是以美國哲學(xué)家阿瑟•丹托(ArthurDanto)和喬治•迪基(GeorgeDickie)為代表的“藝術(shù)界”(artworld)和藝術(shù)慣例理論。關(guān)于二者的相關(guān)理論的詳細(xì)介紹目前已有很多，這里不一一贅述。簡(jiǎn)言之，丹托提出把某物看作藝術(shù)需要藝術(shù)理論氛圍和藝術(shù)史知識(shí)———即“藝術(shù)界”的闡釋，而迪基則更為關(guān)注各種藝術(shù)界體制———如已建立的慣例、習(xí)俗、常規(guī)等等是如何授予某物以藝術(shù)品資格的，因此其理論常被稱為“藝術(shù)慣例”論。盡管丹托和迪基的思想仍停留在形而上藝術(shù)哲學(xué)的理論視域內(nèi)，然而可以看出，當(dāng)代美學(xué)越來越呈現(xiàn)出溢出藝術(shù)哲學(xué)邊界，向文化社會(huì)學(xué)靠攏的趨勢(shì)，尤其是迪基的“慣例”說，空前地將“體制”這一因素引入到藝術(shù)定義的思考中，體現(xiàn)出鮮明的社會(huì)學(xué)特點(diǎn)。而社會(huì)學(xué)家貝克和布迪厄通過合作的“藝術(shù)世界”和沖突的“藝術(shù)場(chǎng)”理論體系則擺脫了哲學(xué)形而上的空洞和抽象，將當(dāng)代藝術(shù)問題、藝術(shù)體制的考察落實(shí)到更為具體的實(shí)處。

合作與沖突并存的藝術(shù)世界———借鑒社會(huì)學(xué)資源的藝術(shù)體制理論

在丹托、迪基提出他們的藝術(shù)體制論不久，社會(huì)學(xué)領(lǐng)域也出現(xiàn)了美國社會(huì)學(xué)家霍華德•貝克(HowardS．Bec-ker)和法國社會(huì)學(xué)家布迪厄(PierreBourdieu)對(duì)藝術(shù)體制的專門研究。實(shí)際上，早在十九世紀(jì)的藝術(shù)社會(huì)學(xué)研究中就已初現(xiàn)從藝術(shù)體制視角來研究藝術(shù)的苗頭，此思路源于對(duì)“為藝術(shù)而藝術(shù)”(artforart’ssake)這一藝術(shù)形而上概念的駁斥，如法國的斯達(dá)爾夫人(MadamedeStael)和實(shí)證主義歷史學(xué)家泰納(HyppoliteTaine)曾都考察社會(huì)環(huán)境與藝術(shù)之間的關(guān)系，強(qiáng)調(diào)社會(huì)制度、時(shí)代精神、地理環(huán)境、自然氣候以及種族和宗教等外部因素對(duì)藝術(shù)風(fēng)格、內(nèi)容、形式和藝術(shù)史流派的影響，而后者反過來也反映和折射了某一時(shí)代的社會(huì)狀況。這種藝術(shù)反映觀的主要持有者還包括以馬克思以及活躍在二十世紀(jì)中葉，直接或間接借用了經(jīng)典馬克思主義理論的一大批學(xué)者，如夏皮羅(MeyerSchapiro，1973)，豪澤爾(ArnoldHauser，1951)等等。古典馬克思主義藝術(shù)主張的核心是:藝術(shù)品反映社會(huì)階級(jí)關(guān)系，正是社會(huì)階級(jí)關(guān)系賦予藝術(shù)品以美學(xué)形式和內(nèi)容。受這一主張的啟發(fā)，藝術(shù)反映論的學(xué)者們并將藝術(shù)品的研究同對(duì)藝術(shù)家的生活的研究結(jié)合起來，去分析生產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)模式和社會(huì)階級(jí)結(jié)構(gòu)，他們所提倡的一些唯物主義的分析原則成為藝術(shù)社會(huì)學(xué)研究的新標(biāo)準(zhǔn)，這些原則包括:藝術(shù)家是特定集體的成員，而非被賦予獨(dú)特創(chuàng)造性天才的孤立個(gè)體;在商品社會(huì)中，藝術(shù)品是商和社會(huì)機(jī)構(gòu)用貨幣或其它類似方式購買或投資的對(duì)象;藝術(shù)品取決于物質(zhì)和技術(shù)的生產(chǎn)媒介，而后者以社會(huì)勞動(dòng)體系為先決條件;藝術(shù)品用審美的形式和內(nèi)容“反映”或“編碼”了其所在時(shí)代的社會(huì)結(jié)構(gòu);藝術(shù)品所負(fù)載的價(jià)值并非在一切時(shí)代都是必然有效的，僅僅對(duì)那些在特定社會(huì)背景下“消費(fèi)”它們的特定社會(huì)群體才有效(哈靈頓10－11)。這些主張雖然為藝術(shù)社會(huì)學(xué)研究提供了多元的視角，然而其相對(duì)單維的反映論難逃過于簡(jiǎn)單化、機(jī)械化的嫌疑，沒能捕捉到藝術(shù)界尤其是當(dāng)代藝術(shù)體制中各個(gè)節(jié)點(diǎn)之間互動(dòng)性和動(dòng)態(tài)性關(guān)系結(jié)構(gòu)。

幾乎與分析美學(xué)對(duì)藝術(shù)定義問題的討論同時(shí)開展的另一種研究，是開始于二十世紀(jì)六七十年代由一批美國和法國社會(huì)學(xué)學(xué)者進(jìn)行的關(guān)于藝術(shù)體制的經(jīng)驗(yàn)社會(huì)學(xué)研究，這種研究與馬克思主義的藝術(shù)社會(huì)史不同，比如它對(duì)價(jià)值判斷的始終保持一定的疏離并回避審美評(píng)價(jià)、審美內(nèi)容，而是更加注意公眾在行為和體制上的藝術(shù)接收實(shí)踐，它“建立在對(duì)藝術(shù)市場(chǎng)、藝術(shù)職業(yè)機(jī)構(gòu)、藝術(shù)管理、專業(yè)藝術(shù)網(wǎng)絡(luò)和藝術(shù)消費(fèi)模式的定量分析和定性研究的基礎(chǔ)之上，［……］是丹托和迪基的藝術(shù)體制理論在經(jīng)驗(yàn)上的種種應(yīng)用”(哈靈頓23)。美國和法國的研究者分別以貝克和布迪厄?yàn)榇恚硕急憩F(xiàn)出與社會(huì)學(xué)民族志(ethnographic)研究方法以及參與性觀察(participantob-servation)的某種親密性。貝克于1982年出版了轟動(dòng)一時(shí)的著作《藝術(shù)世界》(ArtWorlds)。這本著作中的研究思路很顯然是受到丹托“藝術(shù)界”(artworld)概念以及社會(huì)學(xué)理論中“符號(hào)互動(dòng)論”②(symbolicinteractionism)的啟發(fā)。從符號(hào)互動(dòng)論的視角來看，藝術(shù)和語言、文字等媒介一樣，是一種通過不斷交流、溝通與協(xié)商來塑造意義的物化手段。如結(jié)構(gòu)功能主義社會(huì)學(xué)大師帕森斯(TalcottPar-sons)將藝術(shù)等同于一般的社會(huì)結(jié)構(gòu)，認(rèn)為應(yīng)以“互惠”的社會(huì)互動(dòng)關(guān)系框架來研究藝術(shù)家與社會(huì)公眾之間的關(guān)系。另一位符號(hào)互動(dòng)學(xué)派的社會(huì)學(xué)家鄧肯(HughDun-can)也提出從分析微觀機(jī)制的社會(huì)互動(dòng)出發(fā)研究藝術(shù)和藝術(shù)生產(chǎn)的過程。鄧肯建構(gòu)了一種“作者－批評(píng)家－公眾”的三角互動(dòng)模式，其中的每一方的行動(dòng)都要和其他方相互作用，盡管“行動(dòng)者”之間的“互動(dòng)”可能只是象征性的、符號(hào)化的，并非是社會(huì)的、物理的，但是三角中的各要素還是具有互惠作用，并隱含著一種“社會(huì)團(tuán)結(jié)”(socialsolidarity)，這種社會(huì)團(tuán)結(jié)又進(jìn)而在更高的層次上促成互動(dòng)各方的“同態(tài)化”(isomorphism)。

【摘要】本文分析了城鄉(xiāng)二元化與農(nóng)村勞動(dòng)力流動(dòng)的現(xiàn)象，從社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素、社會(huì)關(guān)系因素、信息因素三方面探討了農(nóng)村勞動(dòng)力流動(dòng)行為，提出了農(nóng)民工難以融入城市的主要障礙：戶籍制度障礙；文化障礙；主觀障礙。

【關(guān)鍵詞】農(nóng)民工；經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)；城鄉(xiāng)二元結(jié)構(gòu)

我國正處于社會(huì)轉(zhuǎn)型的過程中，一方面，農(nóng)村勞動(dòng)力大量地從土地上游離；另一方面，區(qū)域經(jīng)濟(jì)發(fā)展的不平衡和城鄉(xiāng)的二元結(jié)構(gòu)使得農(nóng)村勞動(dòng)力向城市發(fā)達(dá)地區(qū)流動(dòng)成為重要的勞動(dòng)力市場(chǎng)流動(dòng)形式。按照經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)的分析，農(nóng)村勞動(dòng)力流動(dòng)不僅受到經(jīng)濟(jì)方面的影響，還有來自社會(huì)經(jīng)濟(jì)因素、社會(huì)關(guān)系和信息因素的影響。同時(shí)，由于戶籍制度、文化障礙和農(nóng)民工自身的障礙，農(nóng)村勞動(dòng)力在流入城市地區(qū)之后也存在很多問題。農(nóng)民工始終是城市中的邊緣人物，難以融入到城市生活之中、享受到城市人的同等待遇，農(nóng)民工的邊緣化，無法實(shí)現(xiàn)身份認(rèn)同，這是我國城市化進(jìn)程中存在的一個(gè)不可忽視的問題。

一、城鄉(xiāng)二元化與農(nóng)村勞動(dòng)力流動(dòng)

改革開放以來，我國出現(xiàn)了城鄉(xiāng)二元化的趨勢(shì)。我國在促進(jìn)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的過程中，將資源集中在少數(shù)城市地區(qū)，導(dǎo)致在城鄉(xiāng)及不同地區(qū)之間出現(xiàn)了經(jīng)濟(jì)的不均衡發(fā)展，勞動(dòng)力從較不發(fā)達(dá)地區(qū)轉(zhuǎn)移到較發(fā)達(dá)地區(qū)、從農(nóng)村轉(zhuǎn)移到城市。外來流動(dòng)人口的待遇問題引起學(xué)者廣泛的關(guān)注，流動(dòng)人口如何融入當(dāng)?shù)爻鞘?，是我國未來社?huì)發(fā)展面臨的一個(gè)重要問題。城鄉(xiāng)二元化具有明顯的經(jīng)濟(jì)和社會(huì)雙重屬性，二元結(jié)構(gòu)不僅僅只在經(jīng)濟(jì)層面體現(xiàn)出來，更應(yīng)當(dāng)體現(xiàn)在社會(huì)層面（莊士成、王莉，2014）。因而，不能僅從經(jīng)濟(jì)層面去關(guān)注農(nóng)村勞動(dòng)力流動(dòng)問題，在經(jīng)濟(jì)和社會(huì)多層面關(guān)注，才是理解經(jīng)濟(jì)發(fā)展應(yīng)有的態(tài)度。

二、韋伯的經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)思想

社會(huì)行動(dòng)是韋伯社會(huì)學(xué)體系中的一個(gè)基本概念。韋伯的經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)思想中，經(jīng)濟(jì)社會(huì)行為不同于經(jīng)濟(jì)學(xué)理論分析中的經(jīng)濟(jì)行為。經(jīng)濟(jì)社會(huì)行為不單單是受到物質(zhì)利益和理性驅(qū)動(dòng)，行為的其他方面也是韋伯關(guān)注的重點(diǎn)。根據(jù)韋伯的說法，有四種主要的社會(huì)行動(dòng)：傳統(tǒng)的，感情的，價(jià)值理性的，工具理性的。在經(jīng)濟(jì)行動(dòng)中，沒有使用暴力并且經(jīng)濟(jì)目的是主要導(dǎo)向。在經(jīng)濟(jì)取向的行動(dòng)中，或者目標(biāo)是經(jīng)濟(jì)的但使用了暴力，或者目標(biāo)不是經(jīng)濟(jì)的但經(jīng)濟(jì)方面的因素被考慮進(jìn)去。經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)既研究經(jīng)濟(jì)行動(dòng)也研究經(jīng)濟(jì)取向的行動(dòng)，而經(jīng)濟(jì)學(xué)傳統(tǒng)只研究了前者（胡雅梅、韓克慶，2015）。相比于市場(chǎng)分析和文化分析，韋伯的經(jīng)濟(jì)社會(huì)學(xué)思想同時(shí)包容了經(jīng)濟(jì)和文化的作用，而且承認(rèn)歷史的影響。

摘要：馬克斯•韋伯不僅是一位社會(huì)學(xué)家，而且也是一位文化理論家。他在對(duì)資本主義精神起源的探索中，討論了文化與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和宗教的關(guān)系。其學(xué)術(shù)思想的核心是強(qiáng)調(diào)“合理化”對(duì)社會(huì)發(fā)展的巨大作用。面對(duì)“價(jià)值理性”和“工具理性”所引發(fā)的價(jià)值沖突，韋伯對(duì)西方文明的發(fā)展前景作了悲觀的預(yù)測(cè)。但他也指出，當(dāng)“價(jià)值理性”沒有形成或者沒有能夠推動(dòng)“工具理性”發(fā)展時(shí)，社會(huì)進(jìn)步是無從談起的。

關(guān)鍵詞：馬克斯•韋伯；宗教社會(huì)學(xué)；合理化；價(jià)值理性；工具理性

馬克斯•韋伯是德國著名的社會(huì)學(xué)家、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)家，是西方宗教社會(huì)學(xué)的創(chuàng)始人之一。20世紀(jì)80年代其思想傳入中國。韋伯的思想主要包括社會(huì)學(xué)理論、政治經(jīng)濟(jì)學(xué)理論以及宗教社會(huì)學(xué)理論。受到所處時(shí)代的制約，他的社會(huì)學(xué)思想帶有明顯的“西方優(yōu)勢(shì)論”特征。但他在討論資本主義的本質(zhì)時(shí)，并沒有單一地從某一個(gè)層面來分析，而是通過考察文化與經(jīng)濟(jì)、社會(huì)和宗教的關(guān)系來進(jìn)行綜合分析。在《新教倫理與資本主義精神》一書中，他探討了資本主義發(fā)展的動(dòng)力問題。

一、韋伯對(duì)資本主義經(jīng)濟(jì)倫理的分析

韋伯是一位富有民族自豪感的社會(huì)學(xué)家，他指出，資本主義在東西方很多地方都曾經(jīng)出現(xiàn)過，但是唯獨(dú)在西方能夠得以保留和發(fā)展，原因就在于西方有著自己“獨(dú)特的精神氣質(zhì)”。而這種獨(dú)特的精神氣質(zhì)來自西方國家特有的“合理化”的社會(huì)運(yùn)行規(guī)則。這里的“合理化”可以被理解為合乎理性的進(jìn)程。無論是從經(jīng)濟(jì)、政治，還是從科技的層面來看，這種合乎理性的行為方式對(duì)推動(dòng)社會(huì)發(fā)展都起到了關(guān)鍵性的作用。這正是韋伯思想的核心。文化的“合理化”是實(shí)現(xiàn)社會(huì)“合理化”的原動(dòng)力，只有從經(jīng)濟(jì)和宗教問題入手，探尋它們與文化之間的深層聯(lián)系，才能更清楚地了解資本主義社會(huì)發(fā)展的原因和歷程。韋伯在《新教倫理與資本主義精神》一書中提到了富蘭克林的一段演講，演講的核心思想是告誡青年人做生意時(shí)要誠信經(jīng)營、生活上要量入為出、做人要謹(jǐn)慎誠實(shí)。韋伯認(rèn)為，這段演講所闡述的正是資本主義經(jīng)濟(jì)發(fā)展中必不可缺的“至善”美德，市場(chǎng)的交易應(yīng)當(dāng)建立在這些美德之上。在韋伯看來，不能為了獲取最大利潤而不擇手段。他認(rèn)為追逐利益本身與資本主義并無關(guān)系。韋伯指出，不管在什么樣的國家，利益都是人類無法抗拒的誘惑。理想的資本主義社會(huì)應(yīng)當(dāng)具備的要素有：合理的自由的勞動(dòng)組織、以消費(fèi)為指向的理性交易形式、家計(jì)與家庭的分離、理性的賬簿記賬形式。而在這些要素之上，必須有一個(gè)確定的經(jīng)濟(jì)倫理，這個(gè)確定的經(jīng)濟(jì)倫理實(shí)際上也就是在歷史和社會(huì)的影響下所產(chǎn)生的文化理論，它是資本主義的“合理性”得以實(shí)現(xiàn)的基礎(chǔ)。富蘭克林給商業(yè)設(shè)置了一個(gè)倫理規(guī)范，實(shí)際上這種規(guī)范就是建立在宗教倫理基礎(chǔ)上的經(jīng)濟(jì)倫理。當(dāng)資本主義經(jīng)濟(jì)開始形成的時(shí)候，人們必須面對(duì)這樣的變化：安逸的生活被破壞、田園牧歌式的生產(chǎn)遭到瓦解、農(nóng)民開始進(jìn)城務(wù)工。在新的經(jīng)濟(jì)環(huán)境下，人們無法再過悠然自得的生活，維持生計(jì)的本能讓他們走進(jìn)了工廠。韋伯在調(diào)查之后指出，在工業(yè)化生產(chǎn)中，天主教徒往往工作態(tài)度單純并且創(chuàng)新不足。他們用消極的眼光看待商家和實(shí)業(yè)家，對(duì)商業(yè)回報(bào)缺乏信心。他們的文化背景使得他們無法在工廠中獲得技術(shù)職位，如此，他們?cè)诂F(xiàn)代化的商業(yè)競(jìng)爭(zhēng)中便明顯乏力。而通過從路德宗提出“天職觀”到加爾文宗提出“入世的禁欲主義”的一系列改革，上帝在人們心中逐漸成為一個(gè)全知全能的神。人們認(rèn)為，所有的一切都是上帝安排好的，包括誰會(huì)成為上帝的寵兒。將“預(yù)定論”轉(zhuǎn)化成充滿入世精神的“天職觀”，有助于人們專注于世俗活動(dòng)。人們努力增強(qiáng)自身的能力，以消除“我不是上帝的寵兒”的焦慮。人們相信，越是過富足的生活，就越容易得到上帝的賞識(shí)。因此，人們熱心于鉆研，并且富有創(chuàng)造力。人們不僅創(chuàng)造了經(jīng)濟(jì)效益，而且還展現(xiàn)了一種新的精神。人們不再認(rèn)為“錢是罪惡的根源”，他們相信可以通過賺錢來體現(xiàn)自己的價(jià)值。新經(jīng)濟(jì)時(shí)代的到來使韋伯看到了新的精神、新的倫理。

二、韋伯“合理化”宗教社會(huì)學(xué)思想的建構(gòu)

（一）宗教的“祛魅”過程

前言

財(cái)政學(xué)是一門重要的學(xué)科，主要是對(duì)國家主體形成財(cái)政分配關(guān)系，以及其發(fā)展演變規(guī)律進(jìn)行研究。在經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)中，財(cái)政學(xué)是一門應(yīng)用性學(xué)科，研究國家取得社會(huì)生產(chǎn)份額中的一部分，將其應(yīng)用于國家職能的實(shí)現(xiàn)，例如取得、使用和管理財(cái)政資金，以及由此體現(xiàn)的經(jīng)濟(jì)關(guān)系。作為政治經(jīng)濟(jì)學(xué)當(dāng)中的一個(gè)分支，財(cái)政學(xué)經(jīng)過長期的發(fā)展和演變，逐漸形成了良好的理論基礎(chǔ)與科學(xué)內(nèi)涵。在現(xiàn)代財(cái)政學(xué)理論體系中，應(yīng)當(dāng)注重其跨學(xué)科性的特點(diǎn)，綜合各個(gè)相關(guān)領(lǐng)域，確保其良好的有效性和適應(yīng)性。

一、財(cái)政學(xué)的基本概述

財(cái)政主要指的是國家財(cái)政，其主體是國家。政府部門通過收支活動(dòng)，將一部分社會(huì)資源進(jìn)行集中，對(duì)一些社會(huì)公共需求進(jìn)行滿足。財(cái)政學(xué)的主要目的，是為了在籌集和使用資金滿足社會(huì)公共需求的過程中，提供科學(xué)的管理方法、管理制度和理論基礎(chǔ)。根據(jù)不同的財(cái)政分配主體，財(cái)政學(xué)主要可以分為資本主義國家財(cái)政、社會(huì)主義國家財(cái)政為對(duì)象的資本主義財(cái)政學(xué)、社會(huì)主義財(cái)政學(xué)。此外，還包括比較研究和分析各個(gè)國家不同財(cái)政制度的比較財(cái)政制度學(xué)。如果根據(jù)人類社會(huì)中不同的發(fā)展階段和經(jīng)濟(jì)體制背景來進(jìn)行劃分，則主要可以分為市場(chǎng)財(cái)政學(xué)、計(jì)劃財(cái)政學(xué)等［1］。在財(cái)政學(xué)當(dāng)中，融合了經(jīng)濟(jì)學(xué)、行政學(xué)、理財(cái)學(xué)、社會(huì)學(xué)、政治學(xué)等多種學(xué)科的內(nèi)容，具有很強(qiáng)的綜合性。

二、財(cái)政學(xué)的理論基礎(chǔ)

對(duì)于國家來說，財(cái)政是一種重要的宏觀經(jīng)濟(jì)管理工具，在研究過程中，應(yīng)當(dāng)基于經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)、上層建筑、生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系等方面的相互作用。對(duì)于現(xiàn)代財(cái)政學(xué)來說，其理論基礎(chǔ)主要包括馬克思主義國家學(xué)說、建設(shè)中國特色社會(huì)主義理論、市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)宏觀調(diào)控理論、社會(huì)再生產(chǎn)理論等。作為一種歷史和經(jīng)濟(jì)性的概念，財(cái)政與國家之間，具有本質(zhì)上的聯(lián)系。財(cái)政職能是由國家職能所決定的。基于不同的國家性質(zhì)、具體國情、發(fā)展階段、實(shí)施政策等，各個(gè)國家為了更好的維護(hù)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的穩(wěn)定秩序，所采取的財(cái)政政策也是不同的。國家為了更好的實(shí)施對(duì)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的宏觀調(diào)控和有效干預(yù)，確保市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的正常發(fā)展，就需要對(duì)財(cái)政調(diào)節(jié)功能進(jìn)行強(qiáng)化［2］。在財(cái)政學(xué)理論的發(fā)展進(jìn)程當(dāng)中，需要有選擇性的吸收和借鑒西方現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的內(nèi)容和經(jīng)驗(yàn)，學(xué)習(xí)一些較為先進(jìn)的管理方法和理論基礎(chǔ)。尤其是對(duì)于能夠反映出市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展變化規(guī)律的內(nèi)容，更要給予充分的重視。但是在這一過程中，應(yīng)當(dāng)注意不能一味的照搬和挪用這些經(jīng)驗(yàn)，應(yīng)當(dāng)充分認(rèn)識(shí)到財(cái)政學(xué)理論自身的基礎(chǔ)，掌握其實(shí)際的應(yīng)用條件和產(chǎn)生背景。此外，在借鑒經(jīng)驗(yàn)的過程中，還要充分的考慮到我國的實(shí)際情況，明確其在我國社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)條件下的協(xié)調(diào)性和適應(yīng)性。

三、財(cái)政學(xué)理論體系的發(fā)展

【摘要】表面上看，系統(tǒng)研究社會(huì)行為的社會(huì)學(xué)與關(guān)注主體原始意識(shí)現(xiàn)象的現(xiàn)象學(xué)屬于兩個(gè)完全不同的研究領(lǐng)域。實(shí)際情況恰恰相反，由于它們都關(guān)注個(gè)體的社會(huì)行動(dòng)，追求事實(shí)的客觀性和意義的真實(shí)性，主張跨學(xué)科研究，社會(huì)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)這兩個(gè)不同學(xué)科實(shí)際上具有諸多共通之處。同樣，這也意味著現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)并非獨(dú)立的學(xué)科，這個(gè)詞只是意味著現(xiàn)象學(xué)和社會(huì)學(xué)兩門學(xué)科之間的相互滲透關(guān)系罷了。

【關(guān)鍵詞】現(xiàn)象學(xué)；社會(huì)學(xué)；主體間性

近年來，在社會(huì)學(xué)的理論研究中，學(xué)界更多地把眼光投向了其他傳統(tǒng)的社會(huì)學(xué)理論。由于現(xiàn)象學(xué)和社會(huì)學(xué)這兩個(gè)不同學(xué)科都關(guān)注個(gè)體的社會(huì)活動(dòng)，追求事實(shí)的客觀性，主張跨學(xué)科研究，現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)也代表了社會(huì)學(xué)理論研究的一個(gè)新方向。兩者之間的這種親緣關(guān)系，為學(xué)者們主張存在著一種獨(dú)立的現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)提供了理論依據(jù)，甚至認(rèn)為現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)作為一門獨(dú)立學(xué)科是“時(shí)代的必然，是學(xué)科知識(shí)積累的結(jié)果”[1]。那么，這個(gè)問題由何而來，事實(shí)又果真是如此嗎？

一、個(gè)體的社會(huì)活動(dòng)及意義：現(xiàn)象學(xué)與社會(huì)學(xué)的共同關(guān)切與實(shí)質(zhì)差異

傳統(tǒng)上，人們將社會(huì)學(xué)與現(xiàn)象學(xué)視為兩個(gè)完全不同的研究領(lǐng)域。托馬斯•盧克曼就認(rèn)為，現(xiàn)象學(xué)是哲學(xué)，它分析主體的意識(shí)，其目的是描述在生活世界中產(chǎn)生的主觀意向的普遍結(jié)構(gòu)；社會(huì)學(xué)則不同，它是科學(xué)，分析的是社會(huì)世界的現(xiàn)象，其目的是解釋客觀世界的一般特性[2]。兩者的研究方法和目的是如此的不同，似乎現(xiàn)象學(xué)與社會(huì)學(xué)確實(shí)沒有什么共通之處，更別提可以將兩個(gè)詞置于一起加以探討。事實(shí)上，盧克曼對(duì)兩者的這一界定確實(shí)曾極大地影響了德國社會(huì)學(xué)界，他們中的大部分人曾極力避免將現(xiàn)象學(xué)與社會(huì)學(xué)合并起來使用，認(rèn)為它們是兩個(gè)獨(dú)立的研究領(lǐng)域。但事實(shí)上，現(xiàn)象學(xué)與社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象并不如盧克曼所分析的那般毫無關(guān)聯(lián)，它們實(shí)際上分享了共同的問題域，只不過對(duì)問題的描述不一樣罷了。必須承認(rèn)，就社會(huì)學(xué)這門學(xué)科的創(chuàng)始情況而言，被人們列為并駕齊驅(qū)的三大社會(huì)學(xué)創(chuàng)始人的馬克思、韋伯和涂爾干。他們分別是通過從不同維度批判資本主義和工業(yè)主義而發(fā)展了自己的社會(huì)學(xué)理論。其中，韋伯從資本主義的經(jīng)濟(jì)理性行為和官僚制度出發(fā)，批判了資本主義的合理化傾向；涂爾干從促進(jìn)現(xiàn)代制度確立的資本主義生產(chǎn)中的分工出發(fā)，指出現(xiàn)代社會(huì)實(shí)際上是處于工業(yè)秩序之內(nèi)這一事實(shí)；馬克思則把現(xiàn)實(shí)生活中的具體個(gè)人作為其社會(huì)分析的邏輯起點(diǎn)，以社會(huì)經(jīng)濟(jì)形態(tài)分析為其基本模型，把資本主義批判和其革命理論結(jié)合在一起。三大社會(huì)學(xué)創(chuàng)始人構(gòu)建起理論體系的這種獨(dú)特出發(fā)點(diǎn)，很容易使人產(chǎn)生社會(huì)學(xué)的理論出發(fā)點(diǎn)是批判資本主義的傾向。某種程度上，就其理論指向而言，這種判斷是沒有問題的，尤其是馬克思的社會(huì)學(xué)理論，由于它緊密結(jié)合于對(duì)資本主義的批判，使得其社會(huì)學(xué)理論帶有濃厚的革命性質(zhì)，顯然其理論指向也更加明顯。但是，同樣不能忽視的是，理論的指向問題并不等于理論本身的問題域。盡管三大社會(huì)學(xué)創(chuàng)始人的確以批判資本主義和工業(yè)主義為出發(fā)點(diǎn)，但他們的落腳點(diǎn)是資本主義工業(yè)社會(huì)中的個(gè)人與社會(huì)，比如韋伯關(guān)心的是在資本主義的樊籠中，個(gè)人如何能過著有意義的生活；涂爾干則希望工業(yè)社會(huì)能給現(xiàn)代人帶來一種奠基在自我意識(shí)之上的有機(jī)團(tuán)結(jié)；即使是通常被認(rèn)為觀點(diǎn)最為“激進(jìn)”的馬克思，其社會(huì)學(xué)理論的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)仍然是現(xiàn)實(shí)生活中的具體個(gè)人，其革命目的最終也是建立自由人的聯(lián)合體[3]。正因?yàn)槿绱?，在社?huì)學(xué)和現(xiàn)象學(xué)這兩種理論中，對(duì)個(gè)體社會(huì)行為及其意義的研究是構(gòu)成其理論支柱的基本內(nèi)容。他們把包括社會(huì)關(guān)系、文化構(gòu)成物等實(shí)質(zhì)性的社會(huì)現(xiàn)象歸結(jié)為個(gè)體的社會(huì)行為這個(gè)最初的要素。這點(diǎn)可以從馬克思和胡塞爾兩人的相關(guān)論述中找到依據(jù)。在馬克思那里，人類的物質(zhì)生產(chǎn)是整個(gè)歷史發(fā)展的出發(fā)點(diǎn)，在這個(gè)基礎(chǔ)上，人的本質(zhì)才能表現(xiàn)為一切社會(huì)關(guān)系的總和[4]。另一方面，以胡塞爾為代表的現(xiàn)象學(xué)則認(rèn)為，作為這個(gè)世界中的文化事態(tài)的諸科學(xué)，是以預(yù)先假定存在著所有個(gè)體有意識(shí)的生活于其中的生活世界為前提的。在此生活世界之上，“自我的經(jīng)驗(yàn)世界得以被那些超越出我的原真領(lǐng)域的主體共同經(jīng)驗(yàn)到，而這個(gè)自我的經(jīng)驗(yàn)世界獲得了一個(gè)客觀上對(duì)所有人都有效的世界的特征”[5]，通過現(xiàn)象學(xué)的還原和懸置，社會(huì)學(xué)知識(shí)的有效性這個(gè)認(rèn)識(shí)論問題才得以奠基。換言之，只有在解釋個(gè)體行動(dòng)的基礎(chǔ)上，社會(huì)科學(xué)才能夠解釋建構(gòu)在個(gè)別行動(dòng)者之上的社會(huì)現(xiàn)象。由此觀之，現(xiàn)象學(xué)其實(shí)從另一個(gè)維度論證了社會(huì)學(xué)的科學(xué)性和可靠性。盡管現(xiàn)象學(xué)與社會(huì)學(xué)分享了這一共同問題域，但兩門學(xué)科的關(guān)切存在著實(shí)質(zhì)性的差異。一方面，胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)可以追溯至笛卡爾對(duì)“自我”概念的研究；就現(xiàn)象學(xué)試圖為每一單獨(dú)學(xué)科建立提供基礎(chǔ)而言，它也建立在闡明“可能性經(jīng)驗(yàn)”這一康德式觀點(diǎn)之上，后者是流行于哲學(xué)研究中的考慮知識(shí)論議題的慣例。盡管后來的學(xué)者們對(duì)現(xiàn)象學(xué)之于社會(huì)學(xué)的作用非常重視，但胡塞爾本人卻并不是為著社會(huì)學(xué)的緣故去進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)研究。胡塞爾從其所處的時(shí)代背景出發(fā)，強(qiáng)烈反對(duì)現(xiàn)代思想中的經(jīng)驗(yàn)論和觀念論傾向。基于胡塞爾將意識(shí)的意向性問題作為其研究的出發(fā)點(diǎn)，個(gè)體體驗(yàn)或者說，個(gè)體經(jīng)驗(yàn)在現(xiàn)象學(xué)中乃是具有實(shí)質(zhì)性的根本議題，因而知識(shí)的可能性問題就在于從經(jīng)驗(yàn)中獲取洞見，從胡塞爾對(duì)純粹現(xiàn)象學(xué)的描述來看，這一洞見是一種特殊的觀看方式，如本質(zhì)看、本質(zhì)直觀。另一方面，社會(huì)學(xué)的另一位創(chuàng)始人韋伯從一開始就在其定義中將社會(huì)學(xué)限制為研究社會(huì)行動(dòng)的理論，并且限制在對(duì)所涉及的人們具有某些主觀意義的社會(huì)行動(dòng)上，“社會(huì)學(xué)是一門企圖對(duì)各種社會(huì)行動(dòng)進(jìn)行詮釋性理解的科學(xué)”，“社會(huì)學(xué)試圖構(gòu)造類型概念，并探尋發(fā)生過程中的普遍規(guī)則”[6]。因此緣故，后人常把韋伯的社會(huì)學(xué)稱之為“理解社會(huì)學(xué)”。就現(xiàn)象學(xué)與社會(huì)學(xué)都關(guān)注個(gè)體主觀意向意義而言，推崇個(gè)體社會(huì)行動(dòng)的主觀意義的理解社會(huì)學(xué)和強(qiáng)調(diào)客觀知識(shí)的主觀體驗(yàn)根基的現(xiàn)象學(xué)在此產(chǎn)生了實(shí)際的關(guān)聯(lián)。從胡塞爾的意向性理論來看，凡意識(shí)都是關(guān)于某物的意識(shí)與韋伯的凡行動(dòng)都指向某種主觀意義似乎具有相同的邏輯旨趣。但是，現(xiàn)象學(xué)對(duì)韋伯“理解社會(huì)學(xué)”的批判反而彰顯而不是彌合了兩者之間的差異。

二、理解社會(huì)行動(dòng)的主觀意義：現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)的真實(shí)涵義

從現(xiàn)象學(xué)來看，就每個(gè)人都素樸地生活在其中的生活世界來說，存在著其他與自我一樣確信的他我（alterego）。雖然自我通過懸置自然態(tài)度，可以得出確然的關(guān)于客觀世界的純粹知識(shí)，但如果“還原”僅僅局限在自我的范圍之內(nèi)，則世界將依然是笛卡爾式的“單子”所組成的世界。因此，胡塞爾通過“移情”建立起了不同主體之間相互理解和溝通的主體間性，以此來擺脫單子的世界。盡管胡塞爾本人對(duì)生活世界和主體間性概念作了諸多探討，但他對(duì)社會(huì)關(guān)系本身卻并沒有做過多分析。多虧了阿爾弗雷德•舒茨的努力，胡塞爾的生活世界概念從此在社會(huì)生活世界的意義上得到了進(jìn)一步闡發(fā)。因?yàn)椴煌黧w之間的意義理解永遠(yuǎn)都無法達(dá)到單個(gè)主體的經(jīng)驗(yàn)還原所具有的準(zhǔn)確性，換句話說，“因?yàn)椤摇瘡母旧险f永遠(yuǎn)不具有將共同當(dāng)下的被給予方式變成一個(gè)有我自己進(jìn)行的被給予方式的可能性”[7]，處于社會(huì)中的不同主體間的經(jīng)驗(yàn)還原和意義理解就是兩個(gè)不同的問題。盡管如此，由于現(xiàn)象學(xué)和社會(huì)學(xué)在理論層面上都把目光投向了對(duì)社會(huì)的生活世界和社會(huì)行動(dòng)主體的主觀體驗(yàn)，在為知識(shí)尋求奠基的現(xiàn)象學(xué)看來，社會(huì)學(xué)對(duì)社會(huì)行動(dòng)相對(duì)于行動(dòng)者本身的主觀意義之理解問題是一個(gè)有待哲學(xué)證成的問題，因此現(xiàn)象學(xué)通過闡明個(gè)體體驗(yàn)活動(dòng)的主體間性及其客體化問題來為科學(xué)的社會(huì)學(xué)知識(shí)構(gòu)造奠基。如前所述，社會(huì)學(xué)作為一門探尋發(fā)生過程中的普遍規(guī)則的科學(xué)，離不開研究者對(duì)社會(huì)行動(dòng)的客觀觀察。但社會(huì)學(xué)知識(shí)和社會(huì)行動(dòng)者的主觀意義脈絡(luò)畢竟不是可以相互化約的，所以才需要用現(xiàn)象學(xué)的方法厘清存在于社會(huì)學(xué)中主觀體驗(yàn)和客觀知識(shí)之間的關(guān)系，從而回答關(guān)于研究主觀意義的社會(huì)行動(dòng)理論是如何可能的這一問題，這才是現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)這一名稱的規(guī)范性內(nèi)涵。由此觀之，就胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)通過還原和奠基重新使得分化的知識(shí)統(tǒng)一而言，現(xiàn)象學(xué)對(duì)于把自己界定為有意義的社會(huì)行為理論的社會(huì)學(xué)就變得非常重要。首先，在方法論上，胡塞爾現(xiàn)象學(xué)給希望理解和解釋最終從自然科學(xué)和人文科學(xué)的對(duì)立中解放出來社會(huì)科學(xué)提供了基礎(chǔ)，現(xiàn)象學(xué)方法使社會(huì)學(xué)研究擴(kuò)大其領(lǐng)域，進(jìn)入諸如主體間性、具體化等以前鮮有涉獵的領(lǐng)域。其次，胡塞爾關(guān)于知識(shí)的構(gòu)造觀念喻示著有可能對(duì)所有知識(shí)的社會(huì)建構(gòu)及其哲學(xué)出處追根溯源，從而有助于社會(huì)學(xué)成為一門生活世界中的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。由于現(xiàn)象學(xué)在發(fā)生在生活世界的自然態(tài)度基礎(chǔ)之上確立意義本身，使得其有效性即使在意義缺失的現(xiàn)代社會(huì)中依然不容置疑。因此，現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)這一范疇可以被分解成知識(shí)的有效性之根基以及其客觀性之可能性兩個(gè)層面的問題。就現(xiàn)象學(xué)來說，通過對(duì)自然態(tài)度總命題的懸置，把實(shí)際存在的生活世界置入括號(hào)之中，不使其起作用。因?yàn)樗吹搅舜嬖谟谒^“客觀”的自然科學(xué)背后的主觀因素，即主體不言自明的體驗(yàn)的未言明，所以現(xiàn)象學(xué)發(fā)現(xiàn)了知識(shí)不能回避的有效性根基。通過將主體的行為回溯至主體有意識(shí)的體驗(yàn)，主觀意義并非自然科學(xué)所宣稱的那樣只是主體的偶然的心理體驗(yàn)，從而確立了個(gè)體體驗(yàn)在知識(shí)中的有效性。然而，確立主觀意義在知識(shí)根基中的有效性，并不意味著社會(huì)學(xué)知識(shí)可以成為一門客觀的科學(xué)知識(shí)。就社會(huì)學(xué)知識(shí)是社會(huì)行動(dòng)方面的觀察者和研究者所構(gòu)造的概念類型而言，社會(huì)科學(xué)家的整個(gè)“經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò)”和單個(gè)主體在感知世界中所用的知識(shí)脈絡(luò)并不相同。因此，盡管胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法保證了主觀意義的有效性，社會(huì)科學(xué)本身的客觀性問題仍然沒有得到很好的解決。換言之，現(xiàn)象學(xué)雖然也許能夠保證知識(shí)的明見性，但卻無法保證知識(shí)的客觀性，對(duì)于追求“客觀性”的社會(huì)學(xué)而言，這顯然是不夠的。令人吊詭的是，現(xiàn)象學(xué)對(duì)這一問題的解決方法并非反思自身的不足，而是試圖通過對(duì)社會(huì)學(xué)的批判來解決這個(gè)問題。在舒茨看來，由于韋伯在其“理解社會(huì)學(xué)”中忽視了對(duì)概念的精確探討，從而把其理論置于許多未經(jīng)說明的預(yù)設(shè)上面。比如，“韋伯并未指出‘過程中的行動(dòng)’和‘已然行動(dòng)’兩者之間的差別，也未曾對(duì)‘產(chǎn)生過程的意義’與‘被產(chǎn)生的結(jié)果之意義’加以區(qū)分”[8]。因?yàn)轫f伯并未區(qū)分“主觀意義”和“客觀意義”，也沒有注意到行為之可區(qū)分為自身行為、周圍世界被自身體驗(yàn)的行為以及共同世界與前人世界那些只能被間接知道的行為，而存在于自我對(duì)于自己對(duì)于他人的經(jīng)驗(yàn)之理解與自我對(duì)于他人的經(jīng)驗(yàn)之理解的區(qū)別，正是這一區(qū)別才使人認(rèn)識(shí)到社會(huì)世界中有意義的生活與社會(huì)科學(xué)對(duì)此生活所作的有意義的解釋是不同的。在舒茨看來，由于韋伯所談?wù)摰睦硇缘男袨椋绕涫悄康睦硇缘男袨樵谄湟饬x建構(gòu)模式中的重要性，其對(duì)行為做出分類時(shí)把行動(dòng)意義等同于行動(dòng)動(dòng)機(jī)這一做法就非常令人不可理解。按照現(xiàn)象學(xué)的觀點(diǎn)，意義是在內(nèi)時(shí)間意識(shí)中存在的體驗(yàn)流。由于韋伯把理解區(qū)分為當(dāng)下理解和根據(jù)動(dòng)機(jī)的理解，對(duì)行動(dòng)的實(shí)際流程的解釋也應(yīng)該是“掌握某一當(dāng)下可理解的行動(dòng)所歸屬的意義脈絡(luò)”[9]。然而，在實(shí)際分析過程中，韋伯把相關(guān)的行動(dòng)以對(duì)人們來說可以理解的方式歸入可理解的意義脈絡(luò)之中，從而使得本來混亂的意義闡釋變得更加捉摸不定。在舒茨看來，“韋伯所謂的根據(jù)動(dòng)機(jī)理解旨在發(fā)現(xiàn)動(dòng)機(jī)，但除非先了解已然行動(dòng)的意義，否則不可能理解行動(dòng)的動(dòng)機(jī)”[10]。因?yàn)閷?duì)于動(dòng)機(jī)的探尋是從觀察者的角度來完成的，解釋性的理解也并不涉及主觀意義的理解，所以韋伯所區(qū)分的兩種理解，雖然是追求主觀意義解釋，實(shí)際上卻是以客觀的意義脈絡(luò)為起點(diǎn)。這一問題的關(guān)鍵在舒茨看來，乃是由于當(dāng)下理解所處的社會(huì)周圍世界不同于根據(jù)動(dòng)機(jī)理解所關(guān)涉到的共同世界、前人世界甚至后人世界。之所以如此，是因?yàn)橹車澜绫裙餐澜缗c主體的關(guān)系更為密切，當(dāng)我們以實(shí)時(shí)的方式和他人共同體驗(yàn)這個(gè)行動(dòng)過程的時(shí)候，處于過程中的行動(dòng)就具有很大的變動(dòng)性和不確定性。反之，在共同世界中的任何行動(dòng)都已經(jīng)是已然完成了的行為，它比過程中的行為具有更高的確定性，因此根據(jù)動(dòng)機(jī)理解比根據(jù)當(dāng)下理解可以達(dá)到更高的清晰性，而這一點(diǎn)恰恰就是社會(huì)科學(xué)所追求的有效性問題。因此，“理解社會(huì)學(xué)所界定的‘理解’不可能是當(dāng)下理解，用來建立探討主觀意義的科學(xué)方法必然是根據(jù)動(dòng)機(jī)理解，而當(dāng)下理解則適用于日常生活”[11]。在這一點(diǎn)上現(xiàn)象學(xué)和社會(huì)學(xué)的區(qū)別就在于，對(duì)實(shí)際上是觀察的社會(huì)學(xué)而言，并不存在預(yù)先給予的周圍世界。盡管社會(huì)學(xué)家和哲學(xué)工作者一樣，共同生活在周圍世界之中。“但海德格爾對(duì)現(xiàn)象學(xué)的研究更多地表明，在生活世界中人們本原地忘卻了自身，只有當(dāng)某一個(gè)個(gè)體從這種生活的共同性中脫身之后才會(huì)作為他者甚至他物互相照面”[12]。因此，社會(huì)學(xué)家研究社會(huì)行為的經(jīng)驗(yàn)脈絡(luò)，不能還原為日常生活中主體感知周圍世界和共同世界的知識(shí)脈絡(luò)。就社會(huì)學(xué)是一門關(guān)于社會(huì)行動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)科學(xué)而言，社會(huì)科學(xué)永遠(yuǎn)都是針對(duì)一般的或特定的主觀意義的社會(huì)行動(dòng)去構(gòu)造一個(gè)客觀的意義脈絡(luò)，因此現(xiàn)象學(xué)社會(huì)學(xué)的議題就可以歸結(jié)為：關(guān)于主觀意義脈絡(luò)的社會(huì)行動(dòng)理論是如何可能的。