古代禮儀精選(九篇)

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第1篇：古代禮儀范文

阿情

奧地利著名作曲家舒伯特一生為人們留下了《G大調(diào)交響曲》、《未完成交響曲》等大量膾炙人口的杰作。但這位音樂大師在沒有成名時卻貧困潦倒。

有一天，他的一位畫家朋友前去看他，在朋友面前，他悶悶不樂。問其原因，舒伯特?zé)o奈地說：“糟透了，我已窮得連買樂譜紙的錢都沒有了，一肚子的音樂沒了載體，就像鳥兒沒有翅膀一樣?！甭犃撕退粯有乃幔驗樽约旱难部湛帐幨?。但眉頭一皺計上心來，興奮地說：“別著急，我有辦法?！?/p>

他迅速打開自己的畫夾，從里面取出畫紙，架好尺子，一絲不茍地畫出道道線條，五條一組，他畫了一條又一條，畫了一張又一張，畫了整整一天，厚厚一疊樂譜紙經(jīng)過畫家的手便制造出來。舒伯特萬分感動，飽含激情地在畫出的五線譜上，行走他精靈般的音符，創(chuàng)作出了好幾首佳作，其中就有他的傳世之作。他感慨地說：“這是畫家和音樂家共同心血的結(jié)晶?！?/p>

多年后，成了著名的油畫大師。有一次，學(xué)生問他：“您一生中對自己的哪幅作品最滿意?”

想了想，十分認真地說：“我最滿意的作品只有一個，那就是為舒伯特畫的樂譜線?！?/p>

古代政治禮儀

佚名

1、祭天。始于周代的祭天也叫郊祭，冬至之日在國都南郊圜丘舉行。古人首先重視的是實體崇拜(日、月、星等)。具體崇拜達至Ⅱ一定數(shù)量之后，才抽象為對天的崇拜。

2、祭地。夏至是祭地之日，禮儀與祭天大致相同。漢代稱地神為地母，說她是賜福人類的女神，也叫社神。最早祭地是以血祭祀。

3、宗廟之祭。宗廟制度是祖先崇拜的產(chǎn)物。人們在陽間為亡靈建立的寄居所即宗廟。帝王的宗廟制是天子七廟，諸侯五廟，大夫三廟，士一廟。庶人不準設(shè)廟。宗廟的位置，天子、諸侯設(shè)于門中左側(cè)，大夫則廟左而右寢。庶民則是寢室中灶堂旁設(shè)祖宗神位。自漢代起始修陵園立祠祭祀先代帝王。明太祖則始創(chuàng)在京都總立歷代帝王廟。

4、對先師先圣的祭祀。漢魏以后，以周公為先圣，孔子為先師；唐代尊孔子為先圣，顏回為先師。唐宋以后一直沿用“釋奠”禮(設(shè)薦俎饌酌而祭，有音樂沒有尸)，作為學(xué)禮，也作為祭孔禮。南北朝時，每年春秋兩次行釋奠禮，各地郡學(xué)也設(shè)孔、顏之廟。明代稱孔子為“至圣先師”。清代，盛京(遼寧沈陽)設(shè)有孔廟，定都北京后，以京師國子監(jiān)為太學(xué)，立文廟，孔子稱“大成至圣文宣先師”。

5、相見禮。下級向上級拜見時要行拜見禮，官員之間行揖拜禮，公、侯、駙馬相見行兩拜禮，下級居西先行拜禮，上級居?xùn)|答拜。平民相見，依長幼行禮，幼者施禮。外別行四拜禮，近別行揖禮。

6、軍禮。包括征伐、征稅、狩獵、營建等。

世界人口平均壽命增長

佚名

世界衛(wèi)生組織13日公布的2011年《世界衛(wèi)生統(tǒng)計資料》顯示，日本人的平均壽命繼續(xù)保持83歲，與歐洲小國圣馬力諾并列世界第一。澳大利亞位居兩國之后，平均壽命82歲。

這份2011年的統(tǒng)計數(shù)據(jù)是根據(jù)2009年的調(diào)查得出的結(jié)果。數(shù)據(jù)顯示，日本女性平均壽命為86歲，超過西班牙和法國等國的85歲，高居第一位。而日本男性平均壽命為80歲，低于圣馬力諾的82歲，與瑞士、以色列、冰島等國并列第二。報告指出，平均壽命最短的國家是非洲的馬拉維，僅47歲，其中男性平均壽命只有44歲。在2010年的報告中墊底的阿富汗和津巴布韋的平均壽命則大幅延長，由42歲分別增加到了48歲和49歲。

而作為全球最發(fā)達國家的美國，其國人的平均壽命為78歲(其中男性平均壽命為75.7歲，女性平均壽命為80.6歲)，比排名首位的日本和圣馬力諾兩國低了不少。

從全球范圍看，2000年至2009年，世界男性平均壽命從64歲增長至66歲；女性平均壽命從68歲增長至71歲。大多數(shù)國家人口平均壽命增長，但伊拉克、南非、乍得、多米尼加共和國、牙買加人口平均壽命則下降。

杜牧在湖州的一段浪漫史

張寧

大詩人杜牧在宣州幕下任書記時，到湖州游玩。崔刺史素知杜牧風(fēng)流，便把本州的一些名妓喚來?？啥拍量催^那些名妓后，卻說：“她們美是很美啊!但都還不夠盡善盡美?！备籼欤m逢湖州舉辦一年一度的竟渡活動，杜牧跟崔刺史一起，來到江上。突然，杜牡看到江岸上有一位老婦人，帶著一個女孩子正在向江上張望。杜牧看了好一會，激動地說：“這個女孩子真是天姿國色，先前的那些人和她相比簡直就是虛有其人!”崔刺史聽他這樣一說，就立即差人將那祖孫倆請來船上，欲與杜牧做個媒人。那老婦人說：“我這孫女能被杜大才子看中，自是她的榮幸。但她今年才13歲，恐未宜嫁人?！倍拍琳f：“我也不是要馬上就娶她，只是想要訂下迎娶之期。十年之內(nèi)，我必來湖州做郡守。我來湖州做郡守之日，便是迎娶她之時，倘我十年不來，隨便她嫁人如何?”老婦人答應(yīng)了。然而，杜牧14年后，才終于成為湖州刺史。他一到湖州，便立即派人去尋找那女孩，結(jié)果得知那女孩出嫁三年，有子三個了。杜牧十分傷感，還作了首詩，為這段感情畫上了一個句號。

詩曰：自恨尋芳到已遲，往年曾見未開時。如今風(fēng)擺花狼藉，綠葉成陰子滿枝。

我國古代的“公車改革”

大字

自古以來，官車對于官員來說是代步的工具，更是身份和排場的象征。古代各朝各代不同級別的官員所乘的車類別和檔次是不一樣的。從先秦起，諸侯公卿都以乘坐馬車為體現(xiàn)身份的一種標志。到了東漢初，光武帝劉秀認為，國家初建，百廢待興，因此在官車使用上也應(yīng)該節(jié)儉，所以費用相對低廉的牛車開始盛行，直到經(jīng)濟發(fā)展后牛車才被馬車取代。在南北朝時期，君主和百姓非常追求個性化。比如宋文帝喜歡乘坐用羊拉的官車，大將軍沈慶之經(jīng)常乘坐一種叫“豬鼻無帷車”的怪車。南宋時期普及了轎子，但這個朝代積弱不振，很快就滅亡了。創(chuàng)建明朝的朱元璋擔(dān)心養(yǎng)尊處優(yōu)的轎子代步會導(dǎo)致吏治腐敗，所以開國不久便規(guī)定只許婦女和年老有病者乘轎。這一規(guī)定是徹底的，但是，隨著明朝的日漸衰弱，那些貪戀安逸的官員們又紛紛坐上了轎子。

北京釣魚臺的由來

楊波

作為北京古跡的釣魚臺，如今是國家級的“釣魚臺國賓館”。但“釣魚臺”這名字是怎么來的呢?南宋金朝時章宗完顏景偶踏及此，被這大自然的美景所傾倒。于是他在此筑一臺，專為垂釣，釣魚臺因此而得名，人稱“釣魚古臺”。

但是到了明末，這里已經(jīng)“不臺，亦不亭了”。如今釣魚臺國賓館西南墻邊刻著“釣魚臺”三字，高臺并非原址，真跡旱已不存。1763年，清乾隆重修行宮，把金代魚藻池的舊址灘治成湖，并引來香山之水，使之通到阜成門外護城河。到了乾隆三十九年，增建了釣魚臺臺座，乾隆皇帝還親自題寫了“釣魚臺”三字，并制詩，分別刻在臺西、東額石匾上。灘治成的湖，就是玉淵潭，修建的行宮，就是釣魚臺。

令人意外的故事名句背后

溫固

一、“我勸天公重抖擻，不拘一格降人才”，大家都耳熟能詳。此句是龔自珍的最經(jīng)典詩句之一，極具進步意義。不過可笑的是此詩是龔自珍受一道士邀請寫的青詞。所謂的青詞就是道士上奏天神的表章?？梢哉f是封建迷信的產(chǎn)物。

二、“此曲只應(yīng)天上有，人間能得幾回聞”，是杜甫的《贈花卿》中的千古名句。而《贈花卿》中的花卿是唐時猛將花敬定，此人恃功驕惰，曾讓部下的士兵對百姓肆行搶劫。

三、“誠知此恨人人有，貧賤夫妻百日哀”，是元稹悼念亡妻的。元稹與亡妻感情深厚，相濡以沫。其妻死后哀傷不已，寫下不少著名的悼亡詩。但其妻死后不到一年半，元稹娶妾，不再寫悼亡詩。

四、“慟哭六軍俱縞素，沖冠一怒為紅顏”，這是《圓圓曲》中最著名的一句，已經(jīng)成為說明吳三桂為紅顏背叛大明的鐵證。而《圓圓曲》的作者吳梅村深受崇禎的恩惠，卻最后在清朝做官。吳三桂成了鐵桿漢奸。吳梅村倒沒事。

第2篇：古代禮儀范文

而民間平民的飲食之禮則"鄉(xiāng)飲酒之禮，六十者三豆，七十者四豆，八十者五豆，九十者六豆，所以明養(yǎng)老也"。鄉(xiāng)飲酒，是鄉(xiāng)人以時會聚飲酒之禮，在這種慶祝會上，最受恭敬的是長者。

禮產(chǎn)生于飲食，同時又嚴格約束飲食活動。不僅講求飲食規(guī)格，而且連菜肴的擺投也有規(guī)則，《禮記·曲禮》說："凡進食之禮，左肴右被，食居人之左，羹居人之右。膾炙處外，疏醬處內(nèi)，蔥片處右，酒漿處右。以脯俗置者，左朐右末。"譯成現(xiàn)代的文字，就是說，凡是陳設(shè)便餐，帶骨的菜肴放在左邊，切的純?nèi)夥旁谟疫?。干的食品菜肴靠著人的左手方，羹湯放在靠右手方。細切的和燒烤的肉類放遠些，醋和醬類放在近處。蒸蔥等伴料放在旁邊，酒漿等飲料和羹湯放在同一方向。如果要分陳干肉、牛脯等物，則彎曲的在左，挺直的在右。這套規(guī)則在《禮記·少儀》中也有詳細記載。

上菜時，要用右手握持，而托捧于左手上；上魚肴時，如果是燒魚，以魚尾向著賓客；冬天魚肚向著賓客的右方，夏大魚脊向賓客的右方。

在用飯過程中，也有一套繁文縟禮?！抖Y記·曲禮》載："共食不飽，共飯不擇手，毋搏飯，毋放飯，毋流歌，毋咤食，毋嚙骨。毋反魚肉，毋投與狗骨。毋固獲，毋揚飯，飯黍毋以箸，毋捉羹，毋刺齒。客絮羹，主人辭不能烹?？颓铬?，主人辭以簍。濡肉齒決，于內(nèi)不齒決。毋嘬炙。卒食，客自前跪，撤飯齊以授相者，主人興辭于客，然后客坐。"

第3篇：古代禮儀范文

中國古代的風(fēng)俗禮儀文化常識

【元旦】我國傳統(tǒng)習(xí)俗中最隆重的節(jié)日。此節(jié)乃一歲之首。古人又稱元日、元正、新春、新正等，而今人稱春節(jié)，是在采用公歷紀元后。古代“春節(jié)”與“春季”為同義詞。春節(jié)習(xí)俗一方面是慶賀過去的一年，一方面又祈祝新年快樂、五谷豐登、人畜興旺，多與農(nóng)事有關(guān)。迎龍舞龍為取悅龍神保佑，風(fēng)調(diào)雨順;舞獅源于鎮(zhèn)懾糟蹋莊稼、殘害人畜之怪獸的傳說。隨著社會的發(fā)展，接神、敬天等活動已逐漸淘汰，燃鞭炮、貼春聯(lián)、掛年畫、耍龍燈、舞獅子、拜年賀喜等習(xí)俗至今仍廣為流行。

【元宵】我國民間傳統(tǒng)節(jié)日。又稱正月半、上元節(jié)、燈節(jié)。元宵習(xí)俗有賞花燈、包餃子、鬧年鼓、迎廁神、猜燈謎等。宋代始有吃元宵的習(xí)俗。元宵即圓子，用糯米粉做成實心的或帶餡的圓子，可帶湯吃，也可炒吃、蒸吃。宋朱淑真《生查子?元夕》：“去年元夜時，花市燈如晝?！?/p>

【社日】農(nóng)家祭土地神的日子。漢以前只有春社，漢以后開始有秋社。春社在春分前后，秋社在秋分前后。社日這一天，鄉(xiāng)鄰們在土地廟集會，準備酒肉祭神，然后宴飲。王家《社日詩》“桑柘影斜春社散，家家扶得醉人歸?！?/p>

【上巳】原定于三月上旬的一個巳日，所以叫上巳。曹魏以后，這個節(jié)日固定在三月三日。早先，人們到水邊去游玩采蘭，以驅(qū)除邪氣。后來，演變成水邊宴飲，郊外春游的節(jié)日。杜甫有《麗人行》詩：“三月三日天氣新，長安水邊多麗人?！?/p>

【寒食】我國民間傳統(tǒng)節(jié)日。節(jié)日里嚴禁煙火，只能吃寒食。在冬至后的一百零五天或一百零六天，在清明前一、二日。相傳，春秋時晉公子重耳流亡在外，大臣介子推曾割股啖之。重耳做國君后，大封功臣，獨未賞介子推。子推便隱居山中。重耳聞之甚愧，為逼他出山受賞，放火燒山。子推抱木不出而被燒死。重耳遂令每年此日不得生火做飯，追念子推，表示對自己過失的譴責(zé)。因寒食與清明時間相近，后人便將寒食的風(fēng)俗視為清明習(xí)俗之一。元鎮(zhèn)《連昌宮詞》：“初過寒食一百六，店社無煙宮柳綠?！?/p>

【清明】我國民間傳統(tǒng)節(jié)日。按農(nóng)歷算在三月上半月，按陽歷算則在每年四月五日或六日。此時天氣轉(zhuǎn)暖，風(fēng)和日麗，“萬物至此皆潔齊而清明”，清明節(jié)由此得名。其習(xí)俗有掃墓、踏青、蕩秋千、放風(fēng)箏、插柳戴花等。歷代文人都有以清明為題材入詩的。

【端午】我國民間傳統(tǒng)節(jié)日。又稱端陽、重午、重五。端午原是月初午日的儀式，因“五”與“午”同音，農(nóng)歷五月初五遂成端午節(jié)。一般認為，該節(jié)與紀念屈原有關(guān)。屈原忠而被黜，投水自盡，于是人們以吃粽子、賽龍舟等來悼念他。端午習(xí)俗有喝雄黃酒、掛香袋、吃粽子、插花和菖蒲、斗百草、驅(qū)“五毒”等。杜甫有《端午日賜衣》：“端午被恩榮?！?/p>

【乞巧】我國民間傳統(tǒng)節(jié)日。又稱少女節(jié)或七夕。相傳，天河?xùn)|岸的織女嫁給河西的牛郎后，云錦織作稍慢，天帝大怒，將織女逐回，只許兩人每年農(nóng)歷七月初七夜晚在鵲鳥搭成的橋上相會?；蛘f：天上的織女嫁給了地上的牛郎，王母娘娘將織女抓回天庭，只許兩人一年一度鵲橋相會。每年七月初七晚上，婦女們趁織女與牛郎團圓之際，擺設(shè)香案，穿針引線，向她乞求織布繡花的技巧。在葡萄架下，靜聽牛郎織女的談話，也是七月七的一大趣事。和凝《宮詞》：“闌珊星斗綴朱光，七夕宮嬪乞巧忙?！?/p>

第4篇：古代禮儀范文

中國人的送禮文化本身反映了一種文化中的人際關(guān)系的過程。中國人送禮，大致上可以分為三類：第一種是為了施恩；第二種是跟隨社交禮儀的習(xí)俗；第三種則是純粹感情上的交流。但要真正了解中國人的送禮行為，還必須同時了解另外三個用來維持人際關(guān)系的概念。它們是“面子”“做人”及“關(guān)系”?；貧w到送禮文化上，在某些節(jié)日或場合，中國人便覺得一定要送禮，這種社會的制約使他覺得不送禮是不對的，是沒有“面子”的事。且由于中國社會比較注重社會的和諧性，如果在沒有任何特殊的狀況下拒絕接受禮物，便是破壞與送禮者的“關(guān)系”。因此受禮也成為一種社會義務(wù)。而受禮者在接到禮物之后，就好像對送禮的人欠了一筆“人情債”，所以在未來遇到類似必須送禮的場合，就一定要送一份禮“還”給當初送禮的人。

二、送禮文化在端午節(jié)禮盒包裝中的體現(xiàn)

送禮文化在中國是一項重要的禮節(jié)，商人的炒作與經(jīng)濟的興衰都會影響節(jié)日禮盒市場的改變。通過端午節(jié)禮盒能從產(chǎn)品面與包裝方面了解節(jié)慶與送禮之間的關(guān)系和影響。端午節(jié)禮盒最有趣的地方在于產(chǎn)品的造型與節(jié)慶寓意的趣味性。而最難的地方是條件的不足，如節(jié)慶氣氛與送禮習(xí)慣等，只有讓消費者看見端午節(jié)禮盒的價值，發(fā)展與推廣才會有意義。由于端午節(jié)屬于本國傳統(tǒng)文化，所以必須通過對文化的了解去創(chuàng)造符合現(xiàn)代感與真實性的包裝。端午節(jié)的禮盒形式可根據(jù)文化層面與商業(yè)層面發(fā)展出各種類型，可分析如下：完全針對節(jié)慶而設(shè)計的端午節(jié)禮盒，無論在產(chǎn)品或包裝視覺上都符合端午節(jié)氣氛；根據(jù)端午節(jié)其他習(xí)俗所發(fā)展的附屬周邊商品禮盒，如香包禮盒；針對節(jié)慶發(fā)展端午節(jié)禮盒包裝，但產(chǎn)品不一定與節(jié)慶習(xí)俗有關(guān)；視覺與產(chǎn)品完全與端午節(jié)無關(guān)，但消費者因為對商品認同而買來送禮，以地方性特產(chǎn)企業(yè)居多。對于端午節(jié)所運用的元素并不局限于傳統(tǒng)或現(xiàn)代的設(shè)計表現(xiàn)，首要是通過視覺將文化與氣氛表現(xiàn)出來，讓消費者可以感受到端午節(jié)氛圍，再從商品的主題性與獨特性加以衍生成符合當時節(jié)令的禮盒，讓消費者在端午節(jié)的時候能夠聯(lián)想到該商品并購買。

三、送禮文化在端午節(jié)禮盒包裝中的應(yīng)用策略

一是深入思考包裝策略，注重端午節(jié)元素的轉(zhuǎn)換與應(yīng)用。設(shè)計師通過調(diào)查，掌握商品在市場的最佳定位，思考營銷方面、功能方面及客戶目前的發(fā)展情況，考量成本架構(gòu)的運用，經(jīng)多方深思規(guī)劃后，才能設(shè)計出符合業(yè)主與消費者期待的商品內(nèi)涵與價值。端午節(jié)包裝雖然需要運用傳統(tǒng)元素，但這些元素與結(jié)構(gòu)都是被塑造出來的形象，通過端午節(jié)禮盒的傳統(tǒng)元素轉(zhuǎn)換成符合商品屬性與現(xiàn)代感的包裝，才能真正讓消費者產(chǎn)生共鳴與真實性。

二是注重成本控制，創(chuàng)造商品價值感。企業(yè)與設(shè)計師必須將商品的銷售視為責(zé)任，根據(jù)產(chǎn)品的特性規(guī)劃出適用的包裝或贈品等相關(guān)設(shè)計品，并共同制定出合理的價格，讓企業(yè)與消費者都能滿意，切勿為了賺錢而要求企業(yè)發(fā)展不必要的設(shè)計品，喪失業(yè)主的信任。消費者在購買商品時，價值比價格更為重要，通過商品的組合或設(shè)計去教育消費者并創(chuàng)造商品的價值感，讓消費者除了購買商品外，也購買到一份期待與滿足。

三是禮盒包裝應(yīng)先了解企業(yè)的品牌定位后再進行包裝規(guī)劃，進行前應(yīng)先對禮儀文化進行深入了解后，尋找適切的地方特色視覺設(shè)計元素，運用大小比例應(yīng)以視覺美感為優(yōu)先考慮。色彩運用應(yīng)從產(chǎn)品特性與禮儀文化中尋找恰當?shù)纳视媱?，才能讓包裝與文化有直接的印象連接。包裝材質(zhì)的運用可以從地方產(chǎn)物與文化特色中尋找合適的材質(zhì)，才能使消費者與禮儀文化緊密結(jié)合。在進行禮盒包裝設(shè)計案時，設(shè)計工作者應(yīng)有搜集文化信息的能力，在充分對該禮儀文化背景與特色有所了解與認知后，在進行禮盒包裝設(shè)計的規(guī)劃才能展現(xiàn)禮盒的獨特魅力。

四、小結(jié)

第5篇：古代禮儀范文

關(guān)鍵詞：冠禮道德意蘊禮儀

中國自古就有“禮儀之邦”之稱，禮作為一種倫理制度，一直支配著人們的生活方式和思維觀念，并起著化民成德的作用。正如國學(xué)大師柳詒徵在其《國史要義·史原》中所說：“倫理者，禮之本也，儀節(jié)者，禮之文也?！笨梢?，倫理道德是禮的根本精神，各種具體的儀節(jié)是禮的外在形式。儀節(jié)與倫理道德是“形”與“神”的關(guān)系，它們彼此相互依存，那些看似繁復(fù)而瑣碎的儀節(jié)其實是古人精致而意味深遠的文化設(shè)計，其中蘊涵著極強的道德意蘊，失去了具體的儀節(jié)與禮儀活動，禮的道德精神則無從展現(xiàn)。有“禮之始”之稱的冠禮在古代中國地位非常重要，是嘉禮中重要的典禮，它在幫助個體順利跨越人生的不同階段的同時又引導(dǎo)其進入禮的社會語境，正所謂“二十而冠，始學(xué)禮”。通過具體而生動的禮儀活動來啟發(fā)和教育個體，為社會培養(yǎng)合格的社會成員。本文擬通過對冠禮的具體儀節(jié)的敘述來分析冠禮所蘊涵的道德象征意義和道德教育功能。

一、冠禮的主要程式

儀式總是通過語言與身體的程式化動作來完成的，冠禮主要由給冠者加冠、取字以及以成人身份進行社會交往等一系列具有象征意義的儀節(jié)、禮辭以及身體的程序化動作所組成。根據(jù)《儀禮·士冠禮》及《禮記·冠義》，士階層以上的貴族男子到20歲時，家庭要在宗廟中為之舉行冠禮，冠禮的具體程序和主要內(nèi)容大致如下：

1.筮日、戒（告）賓、筮賓、宿（請）賓及贊冠者。

冠禮是古代社會的“成人禮”，是古代貴族青年必經(jīng)的重要生命禮儀，只有行過冠禮后的人才被社會承認，古人對它非常重視。凡是重要事情，古人都先要卜問吉兇，然后根據(jù)占卜結(jié)果行事，所以行冠禮之前，要用占筮來決定舉行冠禮的日期及來賓。《禮記·冠義》云：“古者冠禮筮日、筮賓，所以敬冠事，敬冠事，所以重禮，重禮，所以為國本也?！敝魅耍ü谡咧福┱報呷嗽趶R門前占筮，筮人通過蓍草莖占筮來決定行冠禮的日期，這叫“筮日”。確定舉行冠禮的日期后，冠者之父或兄到賓家（主人的僚友）邀請并告知行冠禮的日期，稱為“戒賓”。在舉行冠禮前的第三天通過占筮選定為冠者加冠的主賓，主賓選定后，主人前往邀請，稱為“宿賓”。最后主人再用同樣的禮儀為主賓選擇一位助手，即幫助主賓行冠禮的人，稱為“贊冠者”。加冠地點選在祖廟。這一切都表明冠禮是一項極為隆重的儀式活動。

2.為期。為期，就是約定舉行冠禮的具體時間。

參加冠禮的主要人員確定后，在舉行冠禮的前一天黃昏，主人集合將冠者的眾兄弟在廟門外與有司及擯者（有司中佐助主人行禮事的人）約定翌日舉行冠禮的具體時間。

3.冠日陳設(shè)服器、主人及以下即位。

加冠的當日清早，主人要陳設(shè)冠禮過程中所需要的盥洗之器、冠服、梳妝用具和盛酒禮器等。陳設(shè)完畢后，主人、加冠者的兄弟、擯者和冠者都各即各位。

4.迎賓及贊冠者入。

擯者向主人報告主賓及其助手的到來，主人從大門左側(cè)出來迎接，導(dǎo)引他們進廟。在這個過程中，每走到拐彎處，主人與賓都要互行揖禮，走到廟門前，主賓要互相揖讓后再進廟門。進入廟門后，主賓在行進中要相互揖讓三次，在升階時，主賓又三揖三讓后升階升堂。不厭其煩的揖讓體現(xiàn)了傳統(tǒng)禮儀所蘊含的敬讓精神。

5.始加、再加、三加。

此儀式為冠禮的主要部分，主要是三“加冠”、三“易服”和三“祝辭”。主賓依次將三種不同的冠給冠者戴上，冠者隨之要更換與冠相匹配的三套禮服，這稱為“三加”。冠者即席入坐，贊冠者（助手）用櫛為他梳頭、挽髻、加笄，用緇?。ê诳暎├p住發(fā)髻。主賓從有司手里接過緇布冠，向冠者致祝辭然后為之加上緇布冠，冠者起身回到房中換上玄端服，系上赤而微黑色的蔽膝，出房面南站立，此為初加。再加和三加與初加的禮儀一樣，只是冠服不同。再加加皮弁，冠者回房換白色而腰間有褶皺的裳，系白色蔽膝；三加加爵弁，冠者回房換熏裳，系上赤黃色的蔽膝。在這個過程中，主賓每次加冠時都要向冠者致不同的祝辭，皆為勸勉與祝愿之意。

6.賓醴（向冠者敬酒的儀式）冠者。

三加后，主人與贊者（助手）設(shè)筵席于室門西邊、堂正中，冠者將首次得到成人的禮遇。賓揖請冠者即席，面朝北向冠者授觶（飲酒器），賓贊者向冠者進上脯醢（干肉和肉醬），冠者祭食、祭酒，以感恩的心祭祀先人，表示不忘本。賓則以成人之禮與冠者相互拜揖，表示冠者已成人。

7.冠者見母。

冠者帶上干肉從西階下堂，到東墻那邊，從北頭的闈門出來，面朝北拜見母親，并獻上干肉，母親拜受后準備離去，冠者拜送，母親又拜。

8.賓字冠者。

取字是冠禮重要而特殊的儀節(jié)，因為在古代的社會交往中，成人之后，名只用于自稱，除君父外，任何人不能直呼其名，只能稱字，以示尊敬。冠者拜見母親回來，面朝南于西階東邊站立，賓為冠者取表字并致祝辭，此即為《禮記·曲禮上》所謂的“男子二十冠而字”。

9.冠者見兄弟、贊者、姑姊、君、卿大夫和鄉(xiāng)先生。

冠者見兄弟、賓贊者，然后出廟門、入寢門，拜見姑姑、姐姐，儀節(jié)與見母親一樣。冠者回家后更換服裝，脫去爵弁服，戴上玄冠，穿上玄端服，系上赤而微黑色的蔽膝，拿著摯先去拜見國君，然后再分別去拜見卿大夫和鄉(xiāng)先生。

10.醴賓、送賓歸俎。

冠禮結(jié)束后，主人用醴（甜酒）酬謝賓，并贈給賓一束帛和兩張鹿皮作為酬謝。把賓送出大門，并派人把醴賓用的牲肉送到賓家。

從上述冠禮的具體儀節(jié)中可以看出，古代行冠禮的具體過程非常復(fù)雜，這表明冠者冠禮在古代受到的重視程度。古人認為冠禮是對青年進行禮儀教育的重要環(huán)節(jié)，所以他們精心設(shè)計的繁復(fù)的儀節(jié)中都有特定的意義賦予，以此來教育和啟發(fā)個體。

二、冠禮的道德象征意義

在文化人類學(xué)者看來，人類非常依賴象征符號和象征符號體系，并賦予它們以深刻的意義。上述看似形式繁復(fù)的加冠儀式，是通過器物、服飾、言語、修辭等象征符號構(gòu)成的表達系統(tǒng)，每一個具體的儀節(jié)都隱藏著道德教化的價值指向和極強的道德意味，正如王靜安先生在《殷周制度論》中說：“周之制度、典禮，實皆為道德而設(shè)?！保?］指出了禮與德之間的密切關(guān)聯(lián)，也可以看出，當初周禮的建立是注德于禮，以禮來規(guī)定德。冠禮通過一系列的象征與隱喻，以及精致的具體儀節(jié)設(shè)計，意味深長地表達了它的道德意蘊，具體地說，主要表現(xiàn)在以下幾方面：

其一，改變發(fā)式，表明冠者要接受道德規(guī)范的約束。為了嚴格區(qū)分出童稚之年與成年，古人用發(fā)式、著裝和字號等外在的形式來作為成年的標志，更為重要的是，這些標志都有道德寓意。從上述加冠過程可知，給冠者束發(fā)是加冠前的重要步驟?！肮凇钡谋疽饩褪前杨^發(fā)盤到頭頂上，先從根部束住，盤成髻，然后加冠以固定，這也叫“束發(fā)”，含有“約束”之意。發(fā)式的改變象征冠者的身份發(fā)生改變的同時，也象征已為成人的冠者從此之后要接受社會道德律令的規(guī)范和約束，不能再像童年那樣自由散漫。

其二，改變衣著，期望冠者明確社會責(zé)任與義務(wù)，注重自外而內(nèi)的修養(yǎng)。加冠是冠禮的主要儀式，冠是古代貴族戴的一種帽子。周代的冠有冕與弁兩種，冕是周天子、諸侯、卿大夫參加祭祀典禮時戴的最貴重的一種禮冠。弁是次于冕的另一種比較尊貴的冠，分為皮弁和爵弁兩種。在加冠過程中，由主賓依次將緇布冠、皮弁和爵弁三種冠加于冠者，這三種冠的形式與意義皆不相同，冠服越加越尊貴，意在勉勵他有所成就?！抖Y記·冠義》云：“三加彌尊，加有成也?！薄秲x禮·士冠禮》：“三加彌尊，諭其志也?！背跫印熬l布冠”，為一般百姓成人時戴的黑色布冠。在太古時代，人們以白麻布做冠，齋戒的時候才把它染成黑色戴上，貴族子弟在冠禮中首加緇布冠，既表示重古，也表示開始成人，從此擁有治權(quán)。再加“皮弁”，是用白鹿皮做的帽子，古代的人穿著這種服裝去打獵或戰(zhàn)斗，象征青年人從此要有承擔(dān)捍衛(wèi)國家安全的責(zé)任與義務(wù)。三加“爵弁”，乃“宗廟之冠”，這表明冠者從此有參加祭祀的特權(quán)。三種不同的冠象征地表達了社會對冠者的期望，也表明他從此可以享有成人的權(quán)利，承擔(dān)成人的責(zé)任。

古人戴的冠和衣著是相配的，加冠后，冠者的衣服、腰帶和鞋子都要有相應(yīng)地改變，這從上述的冠禮的“三加”儀節(jié)可知。尤為重要的是，冠者穿上新的衣冠，出來向眾人行禮，其姿容體態(tài)、面部表情和言談辭令都要和冠服相配。這其實是希望冠者通過外在形象的改變，來加持內(nèi)在德性的修煉。衣冠的整肅，也能達到自尊而尊人，被人敬重的效果。故《論語·堯曰》里孔子說：“君子正其衣冠，尊其瞻視，儼然人望而畏之，斯不亦威而不猛乎？”

其三，給冠者取字，強化對他的人生期許。名字是區(qū)別社會個體的符號，在古代，名在先，字在后。

名是父親所取，字是主持冠禮的賓所取，是一個人成年的標志。據(jù)《禮記·內(nèi)則》記載，孩子生下來三個月，由母親抱著去見父親，父親握著孩子的右手，用食指輕搔孩子的下巴，為他命名，這一儀式也叫“命名禮”。表明承認孩子來到人間，加入家族。兒童是無字的，字為尊稱，有了字，也就意味著“成年”。

所以，《禮記·冠義》云：“已冠而字之，成人之道也。”冠禮上給冠者取字，其象征意義如《白虎通·姓名》說：“人所以有字何，冠德明功，敬成人也?！蓖ㄟ^稱號的改變來表明冠者社會身份的改變，也表明社會對其成人身份的尊重與認同。

最后，通過語言勸導(dǎo)，表達對冠者的道德期望與人生祝福，這主要是通過禮辭來實現(xiàn)的。如上所述，冠禮有三加，三加的祝辭各不相同。據(jù)《儀禮·士冠禮》記載，始加、再加和三加的祝辭分別是：“令月吉日，始加元服。棄爾幼志，順爾成德。壽考惟祺，介爾景福”；“吉月令辰，乃申爾服。敬爾威儀，淑慎爾德。眉壽萬年，永受胡?！?；“以歲之正，以月之令，咸加爾服。兄弟具在，以成厥德。黃無疆，受天之慶?！比渭庸诘亩Y辭各異，但都包含著勸誡與期望，勸誡冠者從此拋卻童稚之心，保持成人之威儀，謹慎地修養(yǎng)成人之德。同時，以德與福之間的關(guān)聯(lián)來警戒冠者的言行，告誡他們只要能夠謹慎修養(yǎng)德行，就能長壽、增福。

三、冠禮的道德教育功能

（一）通過明確的角色期待，促進個體道德社會化的順利進行。

一個人從出生到死亡要經(jīng)歷不同的階段，在人生的不同階段中，從自由無拘的、無社會責(zé)任的童年期到有社會責(zé)任的成年期是最重要的階段。個體能否完成這個階段的順利過渡，無論對個人還是對社會的健康發(fā)展都至關(guān)重要。因此，每個社會或群體都會想方設(shè)法通過特定的方式和途徑來幫助個體進行心理調(diào)適，實現(xiàn)角色的順利轉(zhuǎn)變。冠禮是古代中國為了幫助個體渡過“生命關(guān)口”而設(shè)計的儀式，是使個體從一個生物學(xué)意義的自我向“社會性自我”轉(zhuǎn)變的重要手段，也是對個體進行教育的一個階段性標志，對個體的社會化尤其是道德社會化具有獨特的意義與價值，這種作用的發(fā)揮主要是通過明確的角色期待來完成的。

角色和角色期待是社會學(xué)概念，社會學(xué)中的角色概念則直接來自戲劇，是指社會個體以其所具有的社會位置所必須具備的特殊行為。社會上的每種角色都有一種被期待的行為模式、權(quán)利和義務(wù)，這種被普遍接受的、規(guī)定了應(yīng)如何扮演某一角色的社會規(guī)范即是角色期待。傳統(tǒng)宗法社會希望一個童稚少年成年后要明確知道自己角色的轉(zhuǎn)變，并能夠按照社會對這一角色的期待去“做人”和“做事”，也就是嚴格按照角色期待去扮演好自己的社會角色。那么，什么是成人以及怎樣做一個成人呢？北宋呂大臨曾言：“所謂成人者，非謂四體膚革異于童稚也，必知人倫之備焉。親親、貴貴、長長，不失其序之謂備?！保?］由此可見，所謂的成人并不是說在體貌外觀上異于兒童，而是通過角色學(xué)習(xí)，深刻認知社會的人倫之道，并能嚴格按照社會期望與規(guī)定去遵守人倫之序。

在儒家看來，人是各種社會角色的總和，他們創(chuàng)立了五種相對角色，即五倫：君臣、父子、夫婦、兄弟、朋友，并對每種角色都給予明確的規(guī)定與定位，社會則通過角色期望來對個體的行為加以限制、規(guī)定和引導(dǎo)。如《禮記·冠義》云：“成人之者，將責(zé)成人禮焉也。責(zé)成人禮焉者，將責(zé)為人子、為人弟、為人臣、為人少者之禮行焉。將責(zé)四者之行于人，其禮可不重與！故孝弟忠順之行立，而后可以為人，可以為人，而后可以治人也。”從中可以看出，冠禮的重要意義就在于通過這樣一種儀式教育，培養(yǎng)冠者明確的社會角色意識，讓冠者領(lǐng)悟并遵守群體和社會對自己社會地位的角色期待，并通過終身不倦的角色學(xué)習(xí)，在以后的生活實踐中嚴格踐履自己的角色義務(wù)，真正做到為人子則孝，為人弟則悌，為人臣則忠，為人少則順，扮演各種合格的社會角色。這種個體將社會所肯定的道德準則和道德規(guī)范加以內(nèi)化，形成合乎社會要求的道德行為的過程也就是道德社會化的過程。

（二）通過對冠者的身體規(guī)訓(xùn)，陶冶道德情感，養(yǎng)成道德習(xí)慣。

關(guān)于禮儀的道德教化功能，晚清經(jīng)學(xué)家皮錫瑞在《經(jīng)學(xué)通論》卷三中這樣論述：“古之圣人制為禮儀，先以灑掃應(yīng)對進退之節(jié)，非故以此為束縛天下之具，蓋使人循循于規(guī)矩。習(xí)慣而成自然，囂陵放肆之氣潛消于不覺。凡所以涵養(yǎng)其德、范圍其才者，皆在乎此。”［3］由此可見，圣人制定禮儀的目的不是為了束縛人，而是希望通過對身體的規(guī)訓(xùn)來涵養(yǎng)人的道德，期望人能在遵循規(guī)范的道德實踐中養(yǎng)成道德習(xí)慣和道德自覺。中國文化向來具有一種“身心互滲”的特性，把人看成是一個具有情感與理性、身與心合一的存在物。因此，中國古代倫理非常強調(diào)“以身訓(xùn)禮”、“身禮合一”、“以身顯仁”，如《左傳·成公十三年》：“禮，身之干也。敬，身之基也?！薄盾髯印ば奚怼分^：“禮者，所以正身也。”對身體規(guī)訓(xùn)與德性養(yǎng)成之間的樂觀態(tài)度，在實踐上就會通過身體的規(guī)訓(xùn)來啟發(fā)人的道德理性，而禮儀則一直是身體規(guī)訓(xùn)的重要手段。但是，“容禮教育絕非表面瑣碎儀文那么單純，透過一次又一次不斷重復(fù)的身體表演以及對儀文的詮釋，正在進行身體規(guī)訓(xùn)的工程”［4］。關(guān)于禮儀對人的道德理性形成的作用，梁漱溟曾深刻地指出：“蓋理性在人類，雖始于思想或語言，但要啟發(fā)它實現(xiàn)它，卻非僅從語言思想上所能為功。抽象的道理，遠不如具體的禮樂。具體的禮樂直接作用于身體，作用于血氣；人的心理情致隨之頓然變化于不覺，而理性油然現(xiàn)前，其效最大最神?！保?］也就是說，直觀而具體的禮樂在潛移默化中陶冶人的道德情感，培育道德理性，其效果比抽象的道德說教來得更快更直接。

冠禮通過一套程序化的身體動作、服飾和語辭等象征符號構(gòu)成的表達系統(tǒng)營造出一種肅穆神圣的氣氛。在這種氛圍中，冠者每加一次冠，都要穿著相應(yīng)的服裝進行與之相匹配的容貌辭令、儀容體態(tài)的演示，在揖讓進退之間，其身心完全融入其中，有一種非常強烈而真實的道德情感體驗和精神升華?？梢哉f，此時的“精神不再是一種受到禮儀影響的外在存在；恰恰是在禮儀之中，精神得以生動表現(xiàn)并獲得了它的最大靈性”［6］，而這種精神又賦予儀式以生命和意義，使得它不是徒具形式的機械動作。于是，儀式在模塑人的身心、變化氣質(zhì)，陶冶冠者的道德情感方面體現(xiàn)出了其獨具“神奇魅力”的力量。

它在促進冠者明白并踐行“成為一個人”和“作為一個成人”所應(yīng)該具備的儀態(tài)和辭令的同時，也形成了其內(nèi)在的道德自覺。所以，劉向在《說苑》中說，冠禮的意義在于“內(nèi)心修德，外被禮文”，是“既以修德，又以正容”?！抖Y記·冠義》中也說：“凡人之所以為人者，禮儀也。禮儀之始，在于正容體、齊顏色、順辭令。容體正，顏色齊，辭令順，而后禮儀備。”

結(jié)語在注重禮樂教化的古代中國，禮儀作為獨特而精致的文化設(shè)計，一直是對民眾進行道德教化的重要手段，并成為中國人做人與做事的一種獨特的行為模式，在傳統(tǒng)社會發(fā)揮著重要作用。具體而言，作為中國古代禮儀中最基本的冠禮，其獨特的價值與意義主要體現(xiàn)在以下兩方面：

首先，在個體修養(yǎng)方面，有助于個體德性的養(yǎng)成。我們這里的修養(yǎng)主要是指道德修養(yǎng)，是指人們的道德品質(zhì)、道德情感、道德意志、道德習(xí)慣等方面進行的自覺的自我約束、自我陶冶、自我改造、自我培養(yǎng)的功夫。傳統(tǒng)社會把倫理道德化解在各種禮儀之中，通過禮來正心、修身，培育高尚的道德情操和美德，“學(xué)禮”、“習(xí)禮”、“遵禮”和“行禮”則成為個體終其一生的生存方式。在此意義上，禮是個人修養(yǎng)、修身的器具。個體遵循禮的過程也是道德實踐過程，在潛移默化中養(yǎng)成道德習(xí)慣，把外在的行為規(guī)范演變成人內(nèi)在的道德自覺，人們在日常生活中持續(xù)不斷地按照道德規(guī)范來完善自己的道德品質(zhì)，提高自我的道德能力?！墩撜Z·季氏》云：“不知禮，無以立”，“不學(xué)禮，無以立”。可見，在傳統(tǒng)社會，知禮和學(xué)禮是修身的基礎(chǔ)。作為嘉禮中重要的典禮———冠禮，則是個體真正“學(xué)禮”與“行禮”的開始，標志著個體從此將以成人身份進入禮儀社會，一生都要以禮為道德標準去規(guī)范自己的視、聽、言、行，也就是孔子所說的“非禮勿視，非禮勿聽，非禮勿言，非禮勿動”（《論語﹒顏淵》）。通過上述的冠禮的具體儀節(jié)可知，它首先通過外在形象（發(fā)式、衣著等）的改變來提醒冠者認識到未成年和成人的嚴格區(qū)別，希望冠者借此實現(xiàn)內(nèi)在心理上的轉(zhuǎn)變，從此拋卻童稚之心，按照成人的標準與要求去“做人”與“做事”；另外，它通過禮辭對冠者進行道德灌輸，提出明確的德性養(yǎng)成目標，“責(zé)成人之道”，已為“成人”的冠者要不斷努力去成就德性；最后，個體在行禮的過程中，在莊嚴而肅穆的儀式情境中，在執(zhí)行程序化的身體動作的同時，體會與內(nèi)化這些儀節(jié)所蘊涵的道德價值，其道德情感也會隨之升華。

其次，在文化傳承方面，冠禮通過具體的儀式活動向冠者傳輸、培育社會主導(dǎo)價值觀念，中華文化之“神”由此借助于禮儀之“形”而源遠流長。“文化其‘神’是文化內(nèi)在的精神和核心價值，文化其‘形’是文化所生長和依附的生活方式及其符號化的表現(xiàn)，是文化其‘神’的載體。”［7］中華禮樂文化在封建社會綿延存在幾千年，其中一個重要的原因是文化的核心價值觀通過語言文字、儀式和器物等符號載體而得以延續(xù)與發(fā)展，并成為傳統(tǒng)中國人的“生活樣法”。研究者們通常認為，冠禮是由遠古氏族社會的“成丁禮”演化而來，“成丁禮”是氏族社會男女青年進入成年階段所必經(jīng)的儀式。作為一項必不可少的通過儀式，原始社會的成年禮的儀式過程大都非常隆重而嚴酷，一般都是在“男女青年到了性成熟期，一連幾年，通過部落所規(guī)定的各種程序和儀式，接受一系列的訓(xùn)練和考驗，其目的在于使即將成為部落成員的男女青年有必須具備的知識，有勞動技能以及對困難和危險的境遇作斗爭的能力”［8］。從這里可以看出，成年禮的一項非常重要的功能就是文化傳承，在培養(yǎng)他們必備的生存技能的同時，也向他們傳承本部落的文化。產(chǎn)生于農(nóng)業(yè)宗法體制下的冠禮與氏族社會的成人禮有差異也有聯(lián)系，它不再采用各種嚴酷的形式考驗人的心理與生理，而是采用平和、文明而象征性的儀式來傳輸“尚德”社會的主導(dǎo)價值觀，進行文化傳輸，引導(dǎo)冠者進入禮文化的語境。個人通過社會化過程將社會價值觀念內(nèi)化，學(xué)習(xí)和掌握社會規(guī)范，事實上就是繼承、傳遞和保存了社會的文化。在中國傳統(tǒng)文化中，“禮”是一個內(nèi)涵極為豐富、外延很廣泛的概念，“舉凡行為儀節(jié)、典章制度、倫理道德以及政治思想和社會觀念都屬于‘禮’的范疇。‘禮’既是社會各階層的行為規(guī)范，也是歷代社會共同體所追求的理想社會的理論框架和價值標準，并作為歷代社會意識形態(tài)規(guī)范著人們的生活行為、心理情操、倫理觀念和政治思想”［9］。所以，對禮的遵從，也就是對文化傳統(tǒng)的繼承，中華禮文化也因此綿延至今。

參考文獻：

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第6篇：古代禮儀范文

對于憂郁（姑且這么稱）的認識，最早可追溯到美索不達米亞文明時期，根據(jù)文獻記載，一尊大地女神達姆金娜的神像展現(xiàn)了憂郁的形象。而在中國，最早的文字描述和記載出現(xiàn)于春秋戰(zhàn)國，楚國子重討伐吳國失敗，導(dǎo)致患心病而死亡。

在遙遠的古代，患有憂郁的人，要么被認為是邪魔附身，需要巫師作法或大仙的祈禱來治病，要么與上帝扯上關(guān)系，認為人們的言行激怒了上帝，這是上帝給予人類的懲罰。有些地方，還認為此疾病是能傳染的，想出了盡可能的殘酷手段來驅(qū)魔治愈疾病，比如拿水淹或火燒。早期的古巴比倫、中國和埃及人，也都認為憂郁是一種不祥，是惡魔附身，當時民間流傳使用折磨的方式，將惡魔驅(qū)趕出身體，比如鞭打，挨餓，禁閉等等。古希臘作家希羅多德在他的作品中曾提到，一位國王因為內(nèi)心的惡魔而被逼得發(fā)瘋。而電影「暴帝卡里古拉中的羅馬君王，被認為兇殘暴虐，其實是患有雙相情感障礙。這都反映了早期人們對于抑郁癥的愚昧認識。因為不了解發(fā)病原因，加上宗教迷信盛行，給抑郁癥蒙上了許多神秘色彩。

古希臘和古羅馬的醫(yī)生開始思考憂郁癥的原因，但是他們沒有將精神上的毛病和身體上的毛病區(qū)分開來，將所有和憂郁相關(guān)的癥狀，都歸為精神疾病，發(fā)明了按摩、音樂、運動療法、從罌粟中提取藥汁、飲用人乳汁，祈禱等等緩解憂郁癥狀，有些方法甚至一直被使用到文藝復(fù)興時期。

古希臘著名的醫(yī)師，也是西方醫(yī)學(xué)之父，希波克拉底（Hippocrates）提出了體液學(xué)說，認為人體由四種體液組成：黃膽汁，黑膽汁，粘液和血液，這些不同配比的體液決定了不同人的氣質(zhì)，當這些體液的組成不平衡時，導(dǎo)致了疾病，他認為憂郁是因為脾中的偏寒性的黑膽汁太多引起的，而過多偏熱性的黑膽汁會導(dǎo)致狂躁甚至發(fā)瘋。進而，他提出通過放血，水療，運動及飲食來治療抑郁癥。

體液學(xué)說自希波克拉底提出，受到歐洲醫(yī)學(xué)界普遍認同，并被采用和運用，直到19世紀現(xiàn)代醫(yī)學(xué)研究的出現(xiàn)后來，古羅馬哲學(xué)家西塞羅（Cicero），對體液學(xué)說提出反對意見，并稱melancholia為furor，認為人會受暴怒，悲傷或恐懼的情緒影響，這些情緒會影響身體健康，導(dǎo)致生理上的疾病。并認為，人們可以利用哲學(xué)和理念來自我治愈，這也是早期的心理治療。

到了公元四世紀，隨著羅馬帝國的衰落，基督教的興起，百姓們在宗教神靈文化的影響下，認為憂郁是觸犯了上帝，被魔鬼纏身，憂郁后的狂躁的表現(xiàn)，其實是和魔鬼對話?；剂艘钟舭Y，人們不是去看醫(yī)生，而是跑去教堂找神職人員。隨后，這個思想一直影響著人們，民間對精神疾病持恐懼和羞恥態(tài)度，即使患了病，也要刻意隱瞞，在這種風(fēng)氣的影響下，患了憂郁，可能會被要求離開自己的家人，禁止和其他人接觸，通過干苦力來洗脫罪惡。

文藝復(fù)興時期，憂郁一改往日形象，被認為是智慧，有思想，有深度的象征，由于藝術(shù)家和學(xué)者通?；加袘n郁，憂郁也被罩上了光環(huán)，患上憂郁逐漸成為當時歐洲社會的一種潮流。

1621年，Robert Burton出版了《憂郁的解剖》，在這本著作中，他提到了抑郁癥可由社會性和心理性因素引發(fā)，并且提到可以通過飲食、運動、音樂、旅游和娛樂等方式治療抑郁癥。此外，他認為通過服用瀉藥幫助排除體內(nèi)毒素，也能治療抑郁癥，還提到放血也能治療抑郁癥。

基于體液學(xué)說，放血療法是為了保持不同體液組成平衡。圖中顯示了不同部位的放血，可以治療不同疾病。

第7篇：古代禮儀范文

論文摘要作為千年古都的洛陽，其輝煌的古代文化和歷史文明給今天的洛陽帶來了豐富多彩的藝術(shù)作品，總體而言，這些古代藝術(shù)作品可以分為彩陶藝術(shù)、墓葬藝術(shù)和佛教雕塑，這些留存下來的藝術(shù)作品不僅成為中國古代美術(shù)史中重要的藝術(shù)精品，同時也是今天洛陽經(jīng)濟發(fā)展不可或缺的一個組成部分。

3700多年前，大禹在洛陽建立都城，此后夏、商、周、東漢、曹魏、西晉、北魏、隋、唐、后梁、后唐、后晉等十三個朝代在此立都，從而使洛陽成為中國歷史上建都最早、建都時間最長、建都朝代最多，居住帝王最多的古都，長期以來都占據(jù)著中國政治、經(jīng)濟和文化中心的地位。悠悠千載的帝王興替，崢嶸歲月的歷史煙云，時光流逝，帝王不再，曾經(jīng)輝煌的古代文化和歷史文明給古都洛陽留下了豐富多彩的文化遺產(chǎn)，洛陽現(xiàn)今除地面尚存的眾多歷史文化遺跡之外，地下所存歷代墓葬以上萬計，所出各個時期的各類美術(shù)文物數(shù)量足以數(shù)十萬件計。這些分布廣泛、數(shù)量豐富的洛陽古代美術(shù)遺存，作為古代文化傳承的一種獨特的符號系統(tǒng)，以其特殊的方式延展著中華民族視覺美術(shù)前進的足跡，印證著文明發(fā)展的步伐，同時也在今天成為洛陽經(jīng)濟發(fā)展不可缺少的一個部分。

一、根在河洛與彩陶藝術(shù)

在中國人心目中，洛陽自古是“天下之中”，是“中心”。古代所稱“中國”即指洛陽一帶；“昔三代之居，皆在河洛之間”；“乃營成周洛邑，以此為天下之中也，諸侯四方納貢職，道里均矣”；“乃作大邑成周于土中”、“土中謂洛邑，為天下之中也”；“洛陽處天下之中，挾崤澠之嚴阻，當秦隴之襟喉，而魏趙之走集”等等。這些都表達了洛陽為“天下之中”的意思。作為“天下之中”的洛陽是最早跨入文明時代，而且在以后的數(shù)千年里，長期是我國政治、經(jīng)濟、文化、交通的中心，成為“東方古代文明的中心和發(fā)祥地”。

有一種說法，要了解中國的20年可以到深圳；要了解中國200年可以到上海，要了解中國的500年可以到北京；要了解中國的1000年可以到開封；要了解中國的3000年可以到西安；而要了解中國的5000年，只有到洛陽，正所謂“欲問古今興廢事，請君只看洛陽城”。早在史前時期，我們的先民就在以洛陽為中心的中原地區(qū)生產(chǎn)和生活。距今8000年左右的新石器時代早期，這里就已進入到農(nóng)業(yè)文明時代；當時人們不僅居住地穩(wěn)定，并且基本脫離了茹毛飲血的生活。隨后，在1959年考古工作者通過長期對二里頭遺址進行考古發(fā)掘，不少學(xué)者認定最早的洛陽城也是夏王朝的都城，這也是我國“七大古都”(洛陽、西安、北京、南京、開封、杭州、安陽)中最早誕生的都城。由夏以降，商、西周、東周、東漢、三國魏、西晉、北魏、隋、唐、五代后梁、后唐、后晉均曾建都洛陽，洛陽由此就有了“九朝故都”(九表示多數(shù))或“十三朝故都”的俗稱。

悠久的歷史給洛陽帶來了浩如煙海的藝術(shù)寶藏，考古學(xué)家在這里不僅發(fā)現(xiàn)了新石器時代的石器制品，也發(fā)現(xiàn)了最早的青銅和青銅器，更為著名的是這里所發(fā)現(xiàn)的彩陶藝術(shù)品，舉世聞名的仰韶文化遺址也在洛陽轄區(qū)內(nèi)發(fā)現(xiàn)的。這些早期人類文化遺址中發(fā)現(xiàn)的陶器盡管是先民為了不同的用途而制作，但其質(zhì)樸簡潔的造型，明快絢爛的紋飾所顯示出未經(jīng)磨礪的幼稚和天真，卻帶給人一種恍若返璞歸真的藝術(shù)美感。如大莊遺址出土的一件廟底溝文化類型彩繪陶盆，造型堅實挺闊，飾以花瓣紋。其實用與唯美的巧妙結(jié)合，體現(xiàn)了河洛先民的聰明智慧與浪漫的氣質(zhì)。1978年在洛陽附近的臨汝縣問村出土了仰韶文化晚期的一件彩陶缸，陶缸腹部彩繪一幅形象生動、色彩鮮明的“鶴鳥銜魚石斧圖”，占畫面主置的是鶴鳥，體形肥碩，通身灰白，長嚎短尾，延頸直立，口銜一條大魚，旁側(cè)樹立一件有“x”型標志的有柄石斧，這幅迄今為止發(fā)現(xiàn)最早的彩陶繪畫，線條構(gòu)圖詭異，具有濃厚神秘氛圍，顯示了原始先民結(jié)構(gòu)作品的水平和寫形狀物的能力，成為中國古代美術(shù)史上不可多得的精品。這些彩陶藝術(shù)作品無論在造型、紋飾、圖形和色彩上都達到了相當高的藝術(shù)水準，對后世藝術(shù)產(chǎn)生深遠影響。

二、生在蘇杭。葬在北邙：墓葬文化與藝術(shù)

古人云：“生在蘇杭，葬在北邙?！痹凇笆滤廊缡律钡墓湃搜壑?，洛陽盆地北高面水，低山環(huán)繞，溫暖向陽，洛河、伊河等河流緩緩從盆地中央流過，是典型的避風(fēng)聚水之地，風(fēng)水兩者兼而有之，故自夏、商、周以來，成為理想的建都之地和上乘的陰宅之所，是他們無比神往的墓葬之地，故而才出現(xiàn)了“北邙山上少閑土，盡是洛陽人舊墓”的獨特景況?！奥尻枮榫懦紩?，先民遺址，隨處皆是，地下寶藏，不知既極。”而古墓中，尤其是皇家墓葬和名人墓葬，所伴隨的不計其數(shù)的隨葬品都是珍貴的古代藝術(shù)品，既有堪稱古代書法藝術(shù)精品的墓志和碑刻，更有顯示出中國古代藝術(shù)成就的陵墓雕塑、彩陶和墓室壁畫。

現(xiàn)今已發(fā)現(xiàn)的洛陽地區(qū)古墓不計其數(shù)，其中已確定有皇陵區(qū)8處，名人墓11座，著名壁畫墓21座，已發(fā)掘各代墓葬五、六千座(包括已發(fā)掘西周墓葬總數(shù)約800余座，發(fā)現(xiàn)東周墓千余座，發(fā)掘漢墓近3000座，西晉200座，北朝墓30余座，唐代600多座，其余還發(fā)掘有秦、曹魏、北宋墓若干，洛陽市北二、三十座墓冢組成邙山古墓群更是成為了目前洛陽一道獨特的古墓人文景觀。在這巨大古代墓葬文化中，其藝術(shù)價值首先是通過洛陽古代陵墓雕塑來反映的。洛陽古代陵墓雕塑在中國藝術(shù)史上占有一定的地位。在邙山的漢陵區(qū)，遺留有大量石人、石馬、石象等雕塑，這些雕塑既是皇陵石雕的開山之作，同時又從建筑藝術(shù)形式本身體現(xiàn)了皇帝的權(quán)威，以其高超的石刻工藝增加了陵寢的神秘感。唐孝敬皇帝李弘的恭陵位于河南偃師城南的景山上。恭陵坐南朝北，南門外為神道，神道兩側(cè)依次排列石象3對、石馬1對、石華表1對。這些石刻雕塑造型碩大生動，雕刻技藝高超精湛，極富盛唐氣息，整體效果和氣勢并不遜于唐代其他皇陵。而在此墓葬群中的宋陵石刻在藝術(shù)上更是頗有特點：宋陵武士身軀高大，形象勇猛，雕像甲胄的紋飾細膩傳神；宋陵番使深目高鼻，須髯濃厚，酷似唐朝胡人形象；宋陵石虎造型威武雄壯，四肢前立后蹲，張口咆哮，威風(fēng)凜凜；宋陵石羊則面目清秀，體態(tài)修長，靜臥于旁，展示了石羊恬靜、乖巧的美。這些宋陵雕刻作品人物和獸類造型逼真，裝飾花紋細膩，代表了宋代雕刻藝術(shù)的最高水平，體現(xiàn)出了雕刻藝術(shù)精湛和成熟。

最能反映洛陽墓葬藝術(shù)價值的還有洛陽出土的唐三彩和墓葬壁畫。唐三彩也被稱做“洛陽唐三彩”，這是因為洛陽于唐朝時出產(chǎn)三彩陶器極負盛名，匯成了一種新奇的民族藝術(shù)。從唐代墓葬中出土的隨葬唐代三彩陶器來看，有模仿生活中的各種器物，如住房、假山、柜櫥、牛車等；有各種動物，如馬、駱駝、獅、虎、雞、狗等；也有各色人物，如武士、文吏、貴婦、仕女、牽馬胡人等。這些造型渾厚豐滿，工整細膩，色彩絢麗，神態(tài)逼真，氣魄雄偉，刀法簡樸，線條流暢，瀟灑奇特的唐三彩作品雖然歷經(jīng)一千多年，在今天仍然熠熠生輝。從其藝術(shù)價值上來說，洛陽唐三彩在人物俑的塑造上，不僅能夠展現(xiàn)不同身份、不同地位的人物各自不同的鮮明外部整體形象，同時還能準確地捕捉其特有的心理特征，對五官部位巧妙地予以夸張，進行精細地刻劃，達到了形神兼?zhèn)涞男Ч?，如天王俑夸張其雙目，以顯威武；文吏俑微收其雙唇，以露其親和；女侍俑兩眼平視，一副順從的神態(tài)。在動物俑的塑造上也同樣能夠展現(xiàn)出不凡的氣勢。同時在工藝上，洛陽唐三彩創(chuàng)造性地運用了低溫鉛釉色彩的絢麗、斑斕，以及我國獨有的流串工藝，使得這些陶器作品在造型上生動逼真；在色彩上光彩絢爛、典雅富麗，成為我國藝術(shù)寶庫中難覓的珍品。洛陽墓葬壁畫藝術(shù)主要體現(xiàn)在此發(fā)現(xiàn)的兩漢墓葬中，現(xiàn)已發(fā)現(xiàn)的完整的兩漢壁畫墓室已有十數(shù)座。這些墓室壁畫以數(shù)量多、年代跨度大、表現(xiàn)技藝豐富高超而居于我國古代三大墓葬壁畫分布區(qū)之首。事死如生的漢人在其墓葬壁畫上描繪有攤戲、打鬼、羽化登仙、天文星象、歷史故事、迎賓拜渴、宴飲歌舞、車騎出行等內(nèi)容，深刻反映了當時人們的思想、情感、觀念及生活意趣。1976年出土的西漢卜千秋墓壁畫顯示了漢代繪畫開闊雄渾的氣派，墓室中滿繪壁畫，主室平脊上所繪著名的“升仙圖”以長卷方式描繪了男女墓主夫婦在神仙靈怪的護佑下升入天界的景象，在13塊磚上依次繪有女蝸、月亮、持節(jié)仙翁、雙龍、神豹、聚羊、朱雀、白虎、仙女、玉兔、蟾蜍、墓主夫婦、伏羲、太陽、黃蛇等形象，流動的彩云縈繞其間，氣魄深沉雄大，用筆豪放，色彩鮮明，充滿了飄動活躍的氣氛，為研究漢代的歷史和藝術(shù)提供了珍貴的視覺形象資料。

洛陽作為古代墓葬的“首善之區(qū)”，其歷史和文化價值是舉世皆知的，隨葬在墓中的藝術(shù)作品更是埋藏在地下的藝術(shù)寶庫，這些藝術(shù)作品不僅生動記錄了中國各個歷史時期的政治、經(jīng)濟、文化和社會發(fā)展的狀況，是洛陽甚至中國歷史的寫照，具有重要的學(xué)術(shù)價值，而且其所體現(xiàn)出的藝術(shù)特色在中國古代美術(shù)史上亦占有非常重要的地位。

三、佛像雕塑與龍門石窟

古都幾度興廢，戰(zhàn)火幾度燃燒。歷經(jīng)悠悠千載的帝王興替，伴隨崢嶸歲月的歷史煙云，洛陽地面上的許多古代美術(shù)作品都已經(jīng)灰飛煙滅，至今屹立不倒的龍門石窟終究讓我們能夠探尋一番洛陽地面美術(shù)的過往輝煌。

龍門石窟的建立要歸功于北魏孝文帝的遷都，在他遷都洛陽后，篤信佛教的他把佛教也從山西平城一即云岡石窟，轉(zhuǎn)移過來。中經(jīng)東魏、西魏、北齊、北周以及隋、唐、北宋等朝代，連續(xù)大規(guī)模營建達四、五百年。據(jù)統(tǒng)計，龍門現(xiàn)有佛龕2345個，佛像十萬余尊，佛塔六十余座，碑刻題記二千八百余品。大小不一、高低錯落的佛完如蜂巢般密布于東西兩山崖壁，南北綿延達一千多米，蔚為壯觀。堪稱為一座大型石刻藝術(shù)博物館。1961年，國務(wù)院公布龍門石窟為國家重點文物保護單位；2000年11月30日聯(lián)合國教科文組織批準將龍門石窟列人世界文化遺產(chǎn)名錄。

龍門石窟的佛教雕塑具有巨大的藝術(shù)價值，首先體現(xiàn)在造像術(shù)上的較大的進步，相對于云崗石窟造像概括洗練，以整體感取勝而言，龍門石窟的魏窟寫實能力大大加強，表現(xiàn)出較多的中國藝術(shù)形式，大佛姿態(tài)也由云崗石窟的雄健可畏轉(zhuǎn)變?yōu)榈臏睾涂捎H，洞中的釋迦面露微笑，衣飾由偏袒右肩和通肩式變成了漢族的胞衣薄帶式。進入唐代后，變化則更為明顯，唐代的佛像具有更多的人情味和親切感，形體豐滿健壯，雍容華貴，象征著唐代早期的國勢的強盛和經(jīng)濟的繁榮。在藝術(shù)上，唐代的圓刀代替了北魏平直的刀法，佛像衣紋更加流動飄逸，力士夜叉渾身肌肉突起，肌膚和解剖的原理又適當加以夸張，充滿了雄偉的氣勢和向外進發(fā)的力量。再次，龍門繼承了云岡的藝術(shù)風(fēng)格，從造像題材來看，云岡石窟以三世佛為主，龍門石窟北魏時期也整體上給予了繼承。但是進入唐代后，由于唐代高僧玄奘說過“天見彌勒佛下生”的話，武則天為了加強其統(tǒng)治，宣揚其就是彌勒的化生，于是她在龍門大造彌勒。龍門成千上萬的造像中，體形最大、體態(tài)最美、藝術(shù)價值最高、整體設(shè)計最嚴密就是奉先寺的主尊盧舍那大佛，女皇武則天鼎力相助的盧舍那大佛，像高17.14米，頭高4米，耳長1.9米，身旁有肋侍菩薩兩尊，佛弟子、金剛、神王各兩尊，這9尊造像或文靜質(zhì)樸，或飽經(jīng)滄桑，或雍容華貴，或文或武，性格各異，錯落有致，這一切都本著一個主題，烘托盧舍那大佛的至尊至上，當然這也就是烘托武則天的至尊至上。最后，龍門石窟由于是北魏進駐中原后才開鑿的，它歷經(jīng)多朝多代，直到明朝還有小規(guī)模的雕鑿，其受到的文化熏陶十分強烈，除了佛像外，還有像龍門二十品和藥方洞這種特殊的藝術(shù)題材?！褒堥T二十品”是北魏時期書法藝術(shù)的精華之作，它所展現(xiàn)的書法藝術(shù)，是在漢代隸書和晉代隸書的基礎(chǔ)上發(fā)展演化而來的，是隸書向楷體過渡中的一種字體，字形端正大方、剛健質(zhì)樸、既具隸書格調(diào)，又有楷書因素，是“魏碑”體的代表，在中國書法藝術(shù)發(fā)展史上具有極為崇高的地位。

四、洛陽古代美術(shù)的經(jīng)濟價值

從彩陶藝術(shù)到墓葬藝術(shù)到佛像雕塑，洛陽古代美術(shù)作品以其巨大的藝術(shù)價值在中國美術(shù)史上占有極為重要的比重，為洛陽昨日的文化添上了絢爛的一筆，更是今天洛陽經(jīng)濟發(fā)展不可或缺的一個重要組成部分。

有學(xué)者指出：“一個不容置疑的事實是：藝術(shù)品和藝術(shù)所產(chǎn)生的效應(yīng)除了知識活動、發(fā)展文化和贏得他人尊重的一種生活方式的傳播外，同時還是一種經(jīng)濟來源這一點是得到普遍承認的。只要想一想那些成群結(jié)隊去參觀那些藝術(shù)名城的人們夠了，這些名城包括巴黎、威尼斯、羅馬、佛羅倫薩等等。”可見，藝術(shù)成為了許多人們“慷慨解囊”時不可抗拒的誘惑，藝術(shù)與經(jīng)濟也正是在這一點上有著密切的關(guān)聯(lián)。從上文可知，洛陽作為中華民族的發(fā)祥地之一，華夏文化的搖籃，其悠久的歷史遺存下來了豐富多彩彩陶藝術(shù)、墓葬藝術(shù)和佛像雕塑藝術(shù)構(gòu)成了洛陽極其絢爛的藝術(shù)文化風(fēng)景線，而這些藝術(shù)品的遺址則成為了人們流連忘返的名勝古跡。被列為世界文化遺產(chǎn)名錄的龍門石窟，每天都吸引著大量的國內(nèi)外游客，成了洛陽最亮的名片；邙山陵墓群、洛陽古墓博物館，也都成為了國內(nèi)外游人喜愛的古文化旅游景觀。無疑，洛陽古代美術(shù)遺跡成為了洛陽旅游經(jīng)濟中的一個重要法寶。“在現(xiàn)代旅游活動中，文物資源無疑是主角”。

旅游作為一個朝陽產(chǎn)業(yè)，有著傳統(tǒng)產(chǎn)業(yè)不可比擬的優(yōu)勢，許多國家把它作為一個新的經(jīng)濟增長點。為了使自己在競爭中立于不敗之地，旅游業(yè)內(nèi)人士不約而同地把目光集中到文物上，創(chuàng)建特色旅游品牌。文物的分布具有地域性和特有的文化個性，又是不可再生的，這正是特色旅游的優(yōu)勢所在。洛陽經(jīng)濟的主導(dǎo)產(chǎn)業(yè)是工業(yè)，但是如果能夠以洛陽古代美術(shù)為依托，以“文物搭臺、旅游唱戲”把本地旅游搞出特色，也必定有助于拉動洛陽經(jīng)濟的更快增長。從旅游學(xué)的角度看，旅游開發(fā)涉及到許多學(xué)術(shù)上和技術(shù)上的問題。不言而喻，洛陽的古代墓葬資源具有巨大的開發(fā)價值，“名”、“古”、“特”、“新”、“奇”、“用”，這幾項旅游開發(fā)的要素在洛陽古代墓葬資源都具備?！吧谔K杭，葬在北邙”就是洛陽古代墓葬“名氣”的最好例證，這種情況在中國找不出第二家；“古”就是古老的程度，洛陽古代影響比較大的墓葬若從周靈王算起，距今也有二千五百多年的歷史，周靈王陵是有史可證的第一個帝王級別的陵墓，此種情況，其他地方也沒有；“特”即特殊、特別，洛陽古代墓葬時間長，皇家墓葬和名人墓葬多，墓葬形制變化大，在中國歷史上影響大，確實與眾不同；洛陽古代墓葬雖然是古老的文化，但其中蘊涵著許多“新”的東西，如出土的墓志和文物中有許多史籍上沒有記載的東西，可以起到補史和佐史的作用，典型的就是洛陽新安縣的“千唐志齋”，被稱為“石刻的唐史”博物館；“奇”就是奇特，洛陽古代墓葬乃天下奇觀，綿綿二千多年，人們不改初衷，一直把洛陽的北邙當作墓葬的“萬吉之地”，邙山之上累累古冢，在無言地訴說著它的神秘和奇特；“用”就是實用價值，如果我們將洛陽古代墓葬看成是文化資源的話，它就是一筆不可估量的財富。

進入20世紀90年代以來，洛陽開始認識到歷史文化資源是洛陽最大的優(yōu)勢，旅游經(jīng)濟的發(fā)展應(yīng)作為洛陽經(jīng)濟發(fā)展新的增長點和支柱產(chǎn)業(yè)，使旅游經(jīng)濟的發(fā)展步入了快車道，旅游經(jīng)濟在拉動需求、刺激消費、帶動社會經(jīng)濟發(fā)展的過程中發(fā)揮了顯著作用。2000年，洛陽借河南省提出的“三點一線”的黃金旅游發(fā)展戰(zhàn)略，打出“黃河旅游帶”品牌的機遇，在發(fā)展旅游經(jīng)濟中有更大作為?！叭c一線”匯集了龍門石窟、自馬寺、關(guān)林、小浪底、少林寺、清明上河園等一大批在國內(nèi)外享有較高知名度的名勝古跡。

近幾年，洛陽的城市面貌有了明顯改觀，基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)步伐加快，旅游環(huán)境得以改善，投入巨資整治了龍門石窟、白馬寺、關(guān)林、漢光武帝陵、千唐志齋、小浪底風(fēng)景度假區(qū)以及白云山、龍峪灣、雞冠洞、洛浦公園等，使洛陽景區(qū)面貌一新。龍門石窟等一批精品旅游景區(qū)、景點建設(shè)初露端倪，洛陽旅游開始有了品牌形象，游客人數(shù)增長迅速，成為了洛陽經(jīng)濟發(fā)展的一個新的增長點。據(jù)統(tǒng)計，第25屆牡丹花會共簽訂各類對外經(jīng)濟技術(shù)合作合同298個，同比增長21.6％；投資總額462.6億元，同比增長4.4％；合同引進市外資金398.4億元，同比增長9.4％。全市接待游客人數(shù)825.5萬人次，入境旅游者6.92萬人次，實現(xiàn)門票收入1.11億元。第26屆花會期間，洛陽市共接待國內(nèi)旅游者1437.7萬人次，國內(nèi)旅游收入58.89億元，較去年同期相比分別增長12.23％、20％；接待入境游客11.39萬人次，旅游創(chuàng)匯3029.41萬美元?；〞陂g，洛陽市共簽訂合同項目284個，投資總額達698.98億元，合同利用市外資金612.17億元。其中外商投資項目21個，投資總額12.75億美元。

第8篇：古代禮儀范文

關(guān)鍵詞：禮樂文化；以舞相屬；興衰

中國古代文明有禮樂文明之稱。作為國家制度的禮樂文明，只完整地存在于西周，春秋開始“禮壞樂崩”，戰(zhàn)國已經(jīng)蕩然無存。而作為歷史文化的禮樂文明（我們也稱之為禮樂文化），則在“禮壞樂崩”的時代及以后繼續(xù)發(fā)展，影響至今不斷。禮樂文化的中心主題是人倫?！抖Y記?樂記》說“禮辨異”、“樂統(tǒng)同”，是說“禮”的功能在于分辨社會各色人等身份地位的不同，“樂”的功能在于溝通身份地位不同的各類社會成員的關(guān)系。又說“禮節(jié)民心，樂和民聲”，是說“禮”可以節(jié)制人們的心思，“樂”可以調(diào)合人們的聲音。心思得到節(jié)制，沒有非分之想，人與人便能夠相敬；聲音得到調(diào)合，沒有不協(xié)調(diào)的聲音，人與人便能夠相親。兩漢時期尤以注重各種禮的運用，本文提到的“以舞相屬”是始于西漢的文人宴集時的一種交誼舞的形式。我們可以將它作為禮樂文化具體到古代文人宴集當中的具體表現(xiàn)形式。

一、道不同，不相為謀――“以舞相屬”是不同政治立場的表達

“以舞相屬”作為一種交際舞蹈有著嚴格的禮儀規(guī)矩，姿態(tài)儀容都有講究，一切都要按照約定俗成的規(guī)矩進行，否則就是失禮。一般是由主人先舞，舞罷，以舞相屬于客人，客人起舞為“報”（酬答），然后再以舞相屬于另一人，以此不斷傳遞下去。如果被屬之人不起舞，便會被視為失禮不敬。屬者，委也、付也，即邀請之意，前一個人舞罷，順邀另一人起舞，此即為屬。這種宴集邀舞習(xí)俗始于西漢時期，它雖然是一種宴請時的即興表演形式，但是在當時的意義絕不僅僅只是娛樂這么簡單。在文人相處之間，“以舞相屬”可以拉近彼此志同道合的人之間的距離當然，也可以表達各自不同的喜好特別是政治立場。這些在史書當中多有記載：《史記?魏其武安侯列傳》中記載了為人剛直的灌夫約丞相田`一起赴魏其侯竇嬰的家宴，但田以醉酒相忘而推脫未去，第二天前往時又故意緩慢行走，灌夫由此非常生氣，“及飲酒酣，夫起舞屬丞相，丞相不起。夫從坐上語侵之，魏其乃扶灌夫去，謝丞相。”①由于田不起舞為報，灌夫便不顧君臣之禮，當眾責(zé)罵田`?！逗鬂h書》中載：“（蔡）邕自徙及歸，凡九月焉，將就還路，五原太守王智餞之，酒酣，智起舞屬邕，邕不為報。智者，中常侍王甫弟也，素貴嬌，慚于賓客；詬邕曰：‘徒敢輕我！’邕拂衣而去。智銜之，密告邕怒于囚放，謗訕朝廷，內(nèi)寵惡之。邕慮卒不免，乃亡命江海，遠跡吳會?！雹诓嚏邽闈h末著名的學(xué)者、文人，他在流放地被赦之后，當?shù)靥赝踔窃O(shè)宴為其餞行，宴間，王智起舞屬蔡邕，蔡邕則因鄙視王智而“不為報”，并拂袖而去。由此，王智懷恨在心，向朝廷告密，說蔡邕誹謗朝廷，蔡邕不得不亡命江吳很多年。

到了三國時期仍然流行“以舞相屬”。《三國志?魏書?陶謙傳》裴松之注引《吳書》曰：“（陶）謙性剛直，有大節(jié)，……郡守張磬，同郡先輩，與謙父友，意殊親之，而謙恥為之屈；……。常以舞屬謙，謙不為起，固強之，及舞，又不轉(zhuǎn)，磬曰：‘不當轉(zhuǎn)邪？’曰：‘不可轉(zhuǎn)，轉(zhuǎn)則勝人?！墒遣粯?，卒以構(gòu)隙?！睎|晉時期依然流行“以舞相屬”，《宋書?樂志》中就曾提到謝安起舞屬桓嗣一事?？梢?，“以舞相屬”之習(xí)俗由來已久，只是在西漢時運用的場合較為廣泛，但還并不是文士聚會中專有的活動。到東漢時，“以舞相屬”漸漸成為文人宴集時重要的交流形式。古代士大夫之間心存歧見，往往會在交際舞中互示愛憎。在宴會上“以舞相屬”并不僅僅是即興娛樂的小事，而是文士之間交流與交往的大事。屬舞時被邀者不僅要起舞，在舞蹈之中需要旋轉(zhuǎn)的部分還得旋轉(zhuǎn)。不起舞，是對邀舞之人的大不敬；起舞時規(guī)定部分沒有旋轉(zhuǎn)，也會被視為不恭敬，是一種勉強、敷衍態(tài)度的體現(xiàn)。由此文士之間會產(chǎn)生矛盾，甚至?xí)鈦須⑸碇湣！耙晕柘鄬佟背蔀閮蓾h魏晉時期流行于文士之中的一種重要的文化現(xiàn)象。

漢畫像石中的“以舞相屬”：

二、與時相息――屬舞的興衰與禮樂的變化

雖然兩漢魏晉時“以舞相屬”曾盛極一時，但到了南北朝時期這種現(xiàn)象開始逐漸衰竭，雖然唐代宴會時仍有這種“以舞相屬”之風(fēng)，彼時已經(jīng)是作為一種比較純粹的娛樂形式出現(xiàn)的了。唐太宗就經(jīng)常在宴會上邀請群臣同樂，還說跳舞只是“抒情怡樂”，無須過分循規(guī)蹈矩?！端螘返淖髡呱蚣s認為：“魏晉以來，尤重以舞相屬，……近世以來，此風(fēng)絕矣。”以“尤重”一語強調(diào)魏晉繼承兩漢“以舞相屬”的傳統(tǒng)，風(fēng)氣所盛之情形?！敖敝干蚣s所處的南北朝。“以舞相屬”現(xiàn)象在兩漢魏晉的盛行以及到南北朝時的絕跡背后，有著深刻的時代因素與文化意義。

“屬舞”現(xiàn)象體現(xiàn)出漢魏時期歌舞自娛的普遍性，上至帝王大臣，下到貧民百姓都喜歡以歌舞自娛。正是在這種時代風(fēng)氣的影響一下，魏晉時期出現(xiàn)了一大批文人音樂家。這些文人音樂家大多是士族子弟，從小接受著良好的教育，更有機會系統(tǒng)的學(xué)習(xí)關(guān)于“禮”“樂”方面的文化。不僅如此，在中國古代的傳統(tǒng)教育體系中歌舞音樂是貴族子弟的必修科目，很多人就此成為了著名的音樂家或者是音樂愛好者。東漢時就有杜夔“邃于聲律，聰明過人，絲竹八音，靡所不能”。正是因為這兩個方面的原因，這一時期的音樂家除了擁有很好的音樂素養(yǎng)外還非常注重“樂”的教化作用。而宴集作為文人交往的最經(jīng)常的方式自然成為傳遞這種教化，表明自己政治立場的最佳場所。當文人們想要表達自己的政治喜惡，傳遞一些想法的時候在宴請當中出現(xiàn)“屬舞”就成為很自然的事情了。也正是因為有了這么一大批具有不同政治觀點的文人，才有了“以舞相屬”在兩漢魏晉時期的盛行。

與它的興盛一樣，“以舞相屬”現(xiàn)象的衰竭也是有著必然的原因的，是和禮樂文化的變化發(fā)展有著千絲萬縷的聯(lián)系的。中國傳統(tǒng)的樂舞表演從原始社會開始，所具有的主要是宗教祭祀的性質(zhì)，求神媚神的巫舞是中國舞蹈最初的主要形式。西周時期，周公制禮作樂使得禮樂制度的逐漸健全，樂舞開始注重教化與政治作用，在朝廷上，大臣可以利用歌舞表演的機會向君王進諫。在對敵斗爭中，還經(jīng)常為了麻痹敵方，瓦解敵方斗志而贈送“女樂”。 西周時期，統(tǒng)治階級為了維護自己的統(tǒng)治制定的禮樂制度”，也就是以“樂”從屬于“禮”的思想和制度，這是一種頗為完備的典章制度。樂有“房中”、“雅”、“頌”之分，舞有“大武”、“勺”、“象”之別。禮、樂、刑、政四術(shù)是奴隸主階級統(tǒng)治的重要手段。其中禮、樂是在統(tǒng)治階級內(nèi)部所設(shè)立的一種等級制度，而刑、政則是對下民的。禮可以區(qū)分貴賤等級，樂可以使“人”互相敬和。禮、樂的結(jié)合不僅能維護奴隸主貴族內(nèi)部的等級秩序，更能有效地統(tǒng)治人民。這也可以解釋為什么到了魏晉時期“以舞相屬”只在文人士大夫中流行了。所以，“禮”是“樂”的內(nèi)容，“樂”是“禮”的表現(xiàn)。都是為統(tǒng)治階級服務(wù)的，此時“禮樂” 具有極為強烈的教化作用，是統(tǒng)治者用來加強封建統(tǒng)治的極為重要的手段?？鬃拥牡茏釉子柙?jīng)說：如果君子三年不講究禮儀，那禮儀就肯定會敗壞了；如果君子三年不演奏音樂，那音樂也一定會被荒廢掉?？鬃幼约阂舱f：社會政治上了軌道的時候，天子就來制定禮樂制度，諸侯有不遵守這個制度的，天子就來發(fā)號施令進行征伐。這一時期的“樂”政治意味遠遠超過其本身的藝術(shù)意味。

春秋戰(zhàn)國時期“禮崩樂壞”局面的出現(xiàn)，樂舞表演漸漸向日常生活中的俗樂舞方面發(fā)展，民間樂舞越加流行。但是，直到兩漢魏晉上層士人以舞作為交際的重要手段中我們?nèi)匀豢梢钥闯觯藭r的自娛性舞蹈還不是完全意義上的藝術(shù)性舞蹈，它含有更多的禮節(jié)交際內(nèi)容，這與先秦時期以舞作為政治教化的手段這類功利上的趨向還有著一定意義上的聯(lián)系。也正是因此“以舞相屬”才被用來作為表達不同政治立場的方式。

中國的禮樂文化發(fā)展到兩漢已經(jīng)跟西周時期有了一定的區(qū)別。漢代，出現(xiàn)了樂府機構(gòu)，使得人們接觸“樂”的渠道更加多樣化和規(guī)范化。至此，對“禮”“樂”的重視也得到了更加廣泛的接受和認同。雖然，這時的“禮”“樂”仍然承載著禮制教化和政治上的影響作用，但人們已經(jīng)開始更加注重藝術(shù)的欣賞性和審美性“以舞相屬”開始向具有藝術(shù)性的方向發(fā)展。到南朝時，“以舞相屬”現(xiàn)象在文士集會場合便不再流行，代之而起的一方面是文士的自娛歌舞?！赌淆R書》中記載了一次宮廷中的文士宴集活動，士人各自施展自己的音樂才藝，“褚淵彈琵琶，王僧虔彈琴，沈文季歌《子夜》，張敬兒舞，王敬則拍張?！薄芭膹垺笔且环N上身拍擊身體各個部位的民間健身舞。南朝時的文人在樂舞表演中自娛自樂，把樂舞表演看作是一種純粹的藝術(shù)享受。另一方面，他們對于樂舞表演更多的是將其作為觀賞的對象。南朝時“女樂”的樂舞表演水平十分高超，士族文人對這種高水平的表演給予了更多的關(guān)注與濃厚的興趣。何遜《詠舞妓詩》中寫舞者形象：“管清羅薦合，弦驚雪袖遲。逐唱會纖手，聽曲動蛾眉。凝情眄墮珥，微睇托含辭。日暮留嘉客，相看愛此時?！雹圻@些詩歌不是對舞蹈動作的技巧描述，而是用審美的視界來觀察，用藝術(shù)的觸覺捕捉對象的情態(tài)。由此我們可以看出南朝文士已不再將屬舞表演看作是交際與交往的禮節(jié)性手段，而是逐漸將其作為純粹意義上的藝術(shù)作品來看待，這種視角的轉(zhuǎn)換是以南朝文學(xué)與藝術(shù)追求形式之美為前提的。這時的“樂”開始顯示出其獨特的魅力，也開始受到人們越來越多的關(guān)注。

三、繼往開來――“禮樂文化”與現(xiàn)代的對接

禮樂文化是中華民族的祖先進入文明社會的獨特創(chuàng)造，到西周鼎盛時已有極其繁多的儀節(jié)格式，《禮記?禮器》有“經(jīng)禮三百，曲禮三千”之說。這些儀節(jié)格式的基本特征就是恭敬。至于“樂”，其基本特征是“和”?！昂汀北緛硎侵敢羲厣系暮椭C關(guān)系?！独献?第二章》：“音聲相和”?！盾髯?樂論》《禮記?樂記》：“樂也者，和之不可變老也?！薄皹氛撸瑢徱灰远ê鸵??！薄皹氛叨睾汀薄皹氛?，天地之和。”這表明，和就是樂的基本特征。禮樂的主要社會功能就是教化，這也是圣人制禮作樂的本意。

“以舞相屬”做為古代的一種社交性舞蹈發(fā)展到今天已經(jīng)變換了形式。我們現(xiàn)在所能接觸到的“以舞相屬”往往已經(jīng)成為一種具體的舞蹈形式或者說以它為題材，而不再作為一種宴會上的禮節(jié)出現(xiàn)，其藝術(shù)的審美性和欣賞性就變得更為突出了。但是這并不是說，“以舞相屬”做為一種自古就有的禮儀就沒有了教育的作用。只不過我們說它以一種更加藝術(shù)化的方式繼續(xù)著教化育人的作用?！稑酚?樂論》當中就有“知禮樂之情者能作，識禮樂之文者述”意思就是說凡事懂得禮樂性質(zhì)的人就能制禮作樂，懂得禮表現(xiàn)形式的人則能傳承禮樂。制度，規(guī)則的生命應(yīng)該隨時代的變化而變化，否則將會變成僵死的桎梏，只要保持基本的原則和精神不放可以不拘泥于外在的表現(xiàn)形式?，F(xiàn)在我們所能欣賞到的“以舞相屬”已和它最初的形式有了很大的不同，但是這并沒有改變它作為禮樂文化所具有的教化性志的內(nèi)涵。古之圣賢非常注重樂對人心的影響，以樂輔禮，祭祀神明，善化民眾。傳統(tǒng)禮樂能夠涵養(yǎng)人的行為，使人內(nèi)心受到道德光輝的感動，純正的理性表現(xiàn)在外，通達神明的恩澤，順應(yīng)天地并關(guān)愛他人。其教化功能使民眾明辨善惡，歸于天理正道。禮樂文明正體現(xiàn)出了人們這種對天道真理的追求渴望和對道德正義的推崇。而這種追求正在被我們漸漸忽視，禮樂相伴而生，相輔相承，共同造就了中華人類文明行為整體的文化修養(yǎng)。雖然禮樂最初是為統(tǒng)治者設(shè)計的，但是隨著時間的推移，禮樂儀式被推廣開來，圣人“制禮作樂”，“以禮入樂，以樂頌禮”。禮就逐漸成為“作樂”的指導(dǎo)思想和原則；而樂則通過宣揚、傳播禮，在意識形態(tài)領(lǐng)域潛移默化地感染和控制著人們的思想意識和道德觀念，而且，樂的發(fā)展也進一步豐富了禮的內(nèi)容和形式。禮樂文化是提高人們文化修養(yǎng)和道德修養(yǎng)的極好形式，在當今社會發(fā)揮的巨大作用所以它不應(yīng)該作為一種陳舊物被淘汰。我們要汲取這些傳統(tǒng)中尚有生命力的因素，使之與現(xiàn)代化相對接，轉(zhuǎn)化成有中國特色的社會文化體系中的積極因素。

【注釋】

①司馬遷.史記[M].長沙：岳麓出版社，2001：609.

②[宋]范曄.后漢書[M].[唐]李賢等注.北京：中華書局，1965：2003.

③[梁]何遜.何遜集[M].北京：中華書局出版社，1980：41.

【參考文獻】

[1]周何.禮記?樂記[M].?？冢汉Ｄ铣霭嫔?，1998.

[2]司馬遷.史記?魏其武安侯列傳[M].長沙：岳麓出版社，2001.

[3][宋]范曄.后漢書[M].[唐]李賢等注.北京：中華書局，1965.

[4]陳壽.三國志?魏書?陶謙傳[M].北京：中華書局，1975.

[5]沈約.宋書[M].北京：中華書局，1974.

第9篇：古代禮儀范文

1臨床資料

患者，女性，32歲，工人. 因左足跟部不適，加重5 d在門診診治. 查體：跛行步態(tài)，右足跟部外形正常，皮膚微紅，未觸及異常，跟骨后上方壓痛陽性，叩擊痛陽性. x線片顯示右跟骨體上端近距骨處可見2.0 cm×2.0 cm大小密度減低區(qū)，考慮跟骨腫瘤（圖1a），但未確診. 入院后在硬膜外麻醉下，先行跟骨病灶清除術(shù)，術(shù)中見跟骨上近距骨下關(guān)節(jié)處有一2.0 cm×2.0 cm×2.5 cm空腔，腔內(nèi)有少許黃色組織，腔壁毛糙不規(guī)則，徹底擴大清除病灶，形成一2.2 cm×2.2 cm×3.0 cm的骨洞. 在髂嵴上從髂前上棘至腹股溝韌帶下股動脈處做切口，切開皮膚及皮下、腹外斜肌腱膜，顯露髂外動脈、靜脈，于其前外側(cè)游離旋深動脈及伴行靜脈，于髂嵴切口外側(cè)段游離髂骨節(jié)取髂骨瓣［1］ ，大小為2.2 cm×2.2 cm×2.8 cm，植髂骨于跟骨骨洞內(nèi)，在顯微鏡下吻合旋深動脈與足背動脈，旋深靜脈與足跟外側(cè)皮下靜脈，關(guān)閉傷口. 術(shù)后病理檢查為一般型骨母細胞瘤. 傷口1期愈合，隨訪1 a，未述不適，行走正常，拍片復(fù)查（圖1b）示植入骨瓣已愈合.

2討論

骨母細胞瘤是一種少見腫瘤，診斷中因x線片無固定特征，很容易與骨樣骨瘤、動脈瘤樣囊腫混淆. 術(shù)前ct有一定意義，并且依腫瘤直徑及是否位于骨皮質(zhì)可以鑒別診斷，但良惡性之分必須經(jīng)過臨床病理學(xué)診斷，在治療上采用病變徹底清除加植骨［2］. 本病例發(fā)生于跟骨中. 跟骨屬海綿質(zhì)骨，而且病變范圍直徑大于2 cm, 應(yīng)該考慮為骨母細胞瘤，在治療中采用徹底清除病灶加游離骨瓣植骨，方法得當，植骨愈合好，功能恢復(fù)好，術(shù)后1 a未見復(fù)發(fā).

【參考文獻】