消費(fèi)者均衡論文精選(九篇)

前言：一篇好文章的誕生，需要你不斷地搜集資料、整理思路，本站小編為你收集了豐富的消費(fèi)者均衡論文主題范文，僅供參考，歡迎閱讀并收藏。

第1篇：消費(fèi)者均衡論文范文

一理智決定論

懷特海認(rèn)為決定論觀念最初來(lái)源于古希臘人的悲劇精神，即認(rèn)為命運(yùn)是冷酷無(wú)情的，它驅(qū)使著悲劇性的事件無(wú)可逃避地發(fā)生。這種宿命論形態(tài)的決定論觀念成了希臘哲學(xué)理智論中的最重要觀念。理智論的集大成者首推柏拉圖。柏拉圖把世界劃分為可見(jiàn)世界和不可見(jiàn)世界兩個(gè)部分。對(duì)應(yīng)于可見(jiàn)的世界是一個(gè)可感知的世界，是變化無(wú)常的世界，意見(jiàn)的對(duì)象。對(duì)應(yīng)于不可見(jiàn)世界的則是共相的世界即理智的世界，是靜止不變的世界。這個(gè)世界是知識(shí)的對(duì)象。我們所感知的世界是變化無(wú)常的，因而，是不真實(shí)的。永恒不變的共相的世界是真實(shí)的，是可見(jiàn)世界的本質(zhì)。靜止的共相世界是變化的經(jīng)驗(yàn)世界的原本，而變化的可見(jiàn)世界則是不變的理智世界的模本，變化的世界被不變的世界決定。

柏拉圖所建立而成的理智決定論一直是神學(xué)家關(guān)于上帝存在與靈魂不朽邏輯證明的主要依據(jù)。這種提倡主要研究感官經(jīng)驗(yàn)后面的靜止的、理智的、本質(zhì)的、必然的邏輯世界，從而為解釋和預(yù)測(cè)可感知世界提供某種基礎(chǔ)的觀念為近代唯理論者所復(fù)興，并為所有科學(xué)分享。

最能集中反映畢達(dá)哥拉斯-柏拉圖理智主義精神氣質(zhì)的就是英國(guó)的牛頓和法國(guó)的拉普拉斯。牛頓力學(xué)僅僅用三大基本運(yùn)動(dòng)定律和幾個(gè)與基本的力學(xué)量，即時(shí)間、位移、質(zhì)量、力等，然后借用數(shù)學(xué)和幾何學(xué)提供的邏輯這個(gè)腳手架，推演出了一個(gè)嚴(yán)密的、沒(méi)有任何矛盾的和精美的邏輯的或觀念的理論體系。這個(gè)如此簡(jiǎn)單的數(shù)學(xué)模型不僅解釋了太陽(yáng)系的行星、衛(wèi)星和彗星的運(yùn)行，而且還可以預(yù)測(cè)沒(méi)有觀察的星辰的存在。這就說(shuō)，決定整個(gè)宇宙萬(wàn)物動(dòng)物狀況所有機(jī)密和樞紐都在這個(gè)優(yōu)美、簡(jiǎn)潔的數(shù)學(xué)公式之中。牛頓力學(xué)所提供的觀念就是：只要建立了運(yùn)動(dòng)方程，就可以依據(jù)初始條件來(lái)確定隨后的運(yùn)動(dòng)。顯然，這是一種典型的而且被發(fā)展到極致的決定論觀念，也是理智決定論最高的范本。

拉普拉斯被看成是法國(guó)的牛頓，在他看來(lái)，整個(gè)宇宙演化過(guò)程都是嚴(yán)格遵循著決定論的，

也就是以牛頓力學(xué)為基礎(chǔ)的宇宙方程。他設(shè)想一個(gè)具有全能、全知的智慧精靈（被后人稱作“拉普拉斯妖"），只要這種精靈知道了某一瞬間宇宙間每個(gè)粒子的位置和速度，那么他就可以借助數(shù)學(xué)方程，將宇宙的一切全部看透，預(yù)言未來(lái)的一切事件了，也就是說(shuō)世間一切事件事先成為已知的了。他曾以阿基米得口吻說(shuō)道：如果有人能告知我整個(gè)宇宙誕生初期的條件和宇宙邊界的條件，我甚至可以計(jì)算出整個(gè)宇宙的演化歷程?；蛘哒f(shuō)，只要給宇宙中所有質(zhì)點(diǎn)的初始條件，就可以預(yù)先確定宇宙中每個(gè)質(zhì)點(diǎn)在任何時(shí)間的位置，包括萬(wàn)年后某棵樹(shù)上的樹(shù)葉漂向何處。顯然，拉普拉斯的話透露出一種神秘的宿命論的意味。理智決定論又回復(fù)古希臘人的命定觀的形態(tài)之中。

理智主義決定論在現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論中體現(xiàn)在以下兩個(gè)方面：

第一，經(jīng)濟(jì)學(xué)所追求的是一個(gè)靜止的、本質(zhì)的、具有支配性的理性世界。經(jīng)濟(jì)學(xué)像其他硬科學(xué)一樣屬于柏拉圖理智主義傳統(tǒng)，都是建立在本質(zhì)和現(xiàn)象兩個(gè)世界的區(qū)分基礎(chǔ)上。即假定那個(gè)超感官的、理智的、齊一的、規(guī)律的、靜止的世界，支配著可感覺(jué)的、經(jīng)驗(yàn)的、雜多的、變動(dòng)不定的世界。我們?nèi)粘＝?jīng)驗(yàn)到的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象可以從經(jīng)濟(jì)規(guī)律得到理解、解釋，甚至可以預(yù)測(cè)我們將要經(jīng)驗(yàn)到的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。經(jīng)濟(jì)學(xué)的一個(gè)任務(wù)就是試圖從雜亂的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象中尋求經(jīng)濟(jì)規(guī)律。換言之，經(jīng)濟(jì)本質(zhì)決定經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象是經(jīng)濟(jì)學(xué)所隱含的一個(gè)本體論承諾。這種形而上學(xué)的信念體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的各個(gè)方面，最為突出的表現(xiàn)在對(duì)市場(chǎng)均衡的追求。

均衡是自邊際革命以來(lái)經(jīng)濟(jì)學(xué)一個(gè)核心概念，諸如價(jià)格均衡、就業(yè)均衡、消費(fèi)者均衡、廠商均衡、競(jìng)爭(zhēng)均衡、局部均衡、一般均衡、宏觀經(jīng)濟(jì)均衡等等充滿著經(jīng)濟(jì)學(xué)理論之中。韋森曾這樣寫(xiě)到：“'均衡'概念或者說(shuō)均衡分析，可以說(shuō)是以新古典主義為主流的當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的靈魂。從二十世紀(jì)三十年代出現(xiàn)的'瓦爾拉斯均衡'，到'阿羅－德布魯均衡'，以至到目前已經(jīng)融入當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的博弈論中的'納什均衡'、'哈薩尼均衡'（不完全信息靜態(tài)博弈均衡）、'精練貝葉斯納什均衡'以及'演進(jìn)博弈均衡'等等，可以說(shuō)，均衡概念和均衡分析，浸透在絕大多數(shù)當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)理論文獻(xiàn)的分析與話語(yǔ)之中。現(xiàn)在，任何人都可以保險(xiǎn)地說(shuō)，當(dāng)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的輝煌、精美、誘人和極其龐雜繁復(fù)的理論大廈，完全是建立在均衡概念和均衡分析之上的。即使六十年代以來(lái)以科奈、巴羅、貝納西等經(jīng)濟(jì)學(xué)家為代表的“非均衡論”或者說(shuō)“反均衡論”，說(shuō)來(lái)說(shuō)去還是離不開(kāi)“均衡”二字。因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們好像對(duì)'均衡'著了魔、入了迷。離開(kāi)了均衡二字，經(jīng)濟(jì)學(xué)家們就會(huì)沒(méi)事做、沒(méi)飯吃?！豹?

經(jīng)濟(jì)學(xué)所說(shuō)的市場(chǎng)均衡也是在理想的完全競(jìng)爭(zhēng)的狀態(tài)下，每個(gè)市場(chǎng)實(shí)體都實(shí)現(xiàn)了利益最大化，從而自動(dòng)地實(shí)現(xiàn)供給與需求的經(jīng)濟(jì)關(guān)系的平衡。正因?yàn)樽饔糜诮?jīng)濟(jì)實(shí)體的各種力量達(dá)到平衡，它們沒(méi)有發(fā)生變動(dòng)的傾向，從而經(jīng)濟(jì)實(shí)體處于穩(wěn)定的、靜止?fàn)顟B(tài)。經(jīng)濟(jì)學(xué)均衡分析實(shí)際上就是從變動(dòng)不居的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的表面，尋求恒定不變關(guān)系，并利用聯(lián)立方程組來(lái)確定惟一的均衡解，從而確定了所有經(jīng)濟(jì)變量的均衡結(jié)構(gòu)。當(dāng)然，這種靜止的、均衡的世界不是現(xiàn)實(shí)世界，而是邏輯的世界，理智構(gòu)造的理想世界。熊比特十分清楚地表明，“現(xiàn)實(shí)生活中的市場(chǎng)是決不會(huì)達(dá)到均衡的，所以只能對(duì)觀察者高度抽象地想像出來(lái)的市場(chǎng)提出均衡問(wèn)題。"2新古典經(jīng)濟(jì)學(xué)正是從理智的、靜止的世界中獲得了經(jīng)濟(jì)知識(shí)的確定性，并用它來(lái)理解、解釋和預(yù)測(cè)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。

第二，經(jīng)濟(jì)學(xué)所研究的世界是一個(gè)充滿著邏輯的、必然性的和有嚴(yán)格秩序的理想王國(guó)。理智決定論把一切經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)象還原成不可經(jīng)驗(yàn)的理想的思想客體。正是在思想客體這個(gè)影子的世界中，才能遵循著嚴(yán)格的必然性，沒(méi)有偶然。近代物理學(xué)把可見(jiàn)的物體還原成幽靈似的質(zhì)點(diǎn)，這是一個(gè)只有質(zhì)量沒(méi)有大小，沒(méi)有彈性形變的剛性的“質(zhì)點(diǎn)"，并且是在沒(méi)有任何摩擦力和真實(shí)的世界中運(yùn)動(dòng)。

經(jīng)濟(jì)學(xué)同樣通過(guò)理智的抽象把現(xiàn)實(shí)中的經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象變成經(jīng)濟(jì)范疇和概念，從而把現(xiàn)實(shí)的世界變成一個(gè)純粹的邏輯王國(guó)。以經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的經(jīng)濟(jì)人這個(gè)核心假設(shè)為例，經(jīng)濟(jì)學(xué)把現(xiàn)實(shí)的人還原為經(jīng)濟(jì)人。顯然，在經(jīng)驗(yàn)中人總是處于各種社會(huì)關(guān)系之中，相反，只有在靜止的理智王國(guó)中，人才是原子式的。這種經(jīng)濟(jì)人的本性是一個(gè)常數(shù)，或者說(shuō)是一個(gè)固定不變的標(biāo)準(zhǔn)人。因?yàn)榻?jīng)濟(jì)人如果在同樣的約束下，每個(gè)經(jīng)濟(jì)人都會(huì)做出這種同樣的選擇。經(jīng)濟(jì)學(xué)所假定的經(jīng)濟(jì)人沒(méi)有性別、沒(méi)有意志也沒(méi)有感情的邏輯機(jī)器。當(dāng)輸入幾個(gè)數(shù)據(jù)（收入約束和效用目標(biāo)）時(shí)，他就會(huì)閃電似地且精確地按照設(shè)計(jì)好的程序（效用函數(shù)計(jì)算好）運(yùn)作，人的行為是嚴(yán)格被決定著。關(guān)于這一點(diǎn)，霍奇遜了給了我們一個(gè)最好的注釋，他說(shuō)，“在新古典學(xué)派那里，個(gè)人被看作僅僅是循著一個(gè)設(shè)計(jì)好了的追求最優(yōu)化的模式來(lái)對(duì)經(jīng)濟(jì)環(huán)境作出反應(yīng)，偏好一旦確定，選擇于是便確定了。個(gè)人被置于一個(gè)機(jī)械世界里，其中質(zhì)點(diǎn)總是對(duì)合力直接作出反應(yīng)。引人注目的是，帕累托寫(xiě)道：'個(gè)人可以消失——假如他將自己的偏好告知我們的話。'從這種機(jī)械論的觀點(diǎn)出發(fā)，有關(guān)意志和目的的問(wèn)題便退到后臺(tái)變成背景材料，盡管這些問(wèn)題不一定被機(jī)械論者排除在外"［3］。

二普遍主義

理智主義不僅具有決定論特征，還具有普遍主義特征。理智主義普遍性特征假定存在著一種超越國(guó)界和超越文化的理性和普適的規(guī)則，從而強(qiáng)調(diào)同質(zhì)性、一致性，排除多元性、差異性和增殖性。

對(duì)普遍性的追求一直是縈繞于理智論者腦際的一個(gè)夢(mèng)想。古希臘理智論始于愛(ài)利亞學(xué)派，巴門(mén)尼德則從邏輯推理角度上論證了存在是唯一的、永恒的、靜止的，并且存在是理智認(rèn)識(shí)的對(duì)象。

蘇格拉底把知識(shí)建立在理性基礎(chǔ)上，認(rèn)為一切知識(shí)都是經(jīng)由概念的，概念是撇開(kāi)具體事物的特殊屬性而形成的，是普遍的，不變的。實(shí)際上，“蘇格拉底方法的目標(biāo)就是要抽繹出這種普遍判斷，而這種方法是蘇格拉底在討論中所用的，是反復(fù)追問(wèn)的巧妙形式。"［4］這種從特殊之中尋求普遍的原則或本質(zhì)是理智主義的重要訴求。

柏拉圖承接了蘇格拉底的辯證法，以及關(guān)于概念的知識(shí)是唯一的真知識(shí)的教誨，創(chuàng)立了他的理智主義體系。他進(jìn)一步闡明，只有“概念的知識(shí)揭示事物中的一般、不變和基本的因素，因而是真知識(shí)。哲學(xué)的目的在于認(rèn)識(shí)一般，不變和永恒"［4］。在這個(gè)超越時(shí)間和空間的理念世界中，所有的抽象觀念之間都滿足于普遍的邏輯規(guī)則，沒(méi)有矛盾，只有一致性。并且，整個(gè)“宇宙就是一個(gè)理念的邏輯體系，它構(gòu)成了一個(gè)有機(jī)的精神統(tǒng)一體，由宇宙目的、即善的理念所統(tǒng)轄，因而是一個(gè)有理性的精神整體。"［4］

最明確地表現(xiàn)普遍主義要求的就是斯多葛學(xué)派。他們認(rèn)為宇宙不是由一連串的機(jī)械的因果鏈條，而是一個(gè)有組織的、有理性的，美好和諧的統(tǒng)一體。這個(gè)統(tǒng)一體是受一個(gè)智慧的上帝所統(tǒng)率。人是宇宙的一個(gè)部分，是一個(gè)小宇宙，因而擁有上帝賦予的理性。世界只有一種宇宙理性，因此，世界只有一種法律即自然法；世界上只有一種權(quán)利即天賦的人權(quán)。正是斯多葛學(xué)派把自然法理解為超越一切種族，屬于所人類的法律，從而表現(xiàn)了強(qiáng)烈的世界普遍主義特質(zhì)。在他們看來(lái)，正是由于人類有著同一起源，都是同一父親即上帝的兒女，所以每個(gè)人身上有著相同的宇宙理性，他們服從同一種法律，是同一世界的世界公民。斯多葛學(xué)派代表的庫(kù)斯·奧勒留說(shuō)，“我們不應(yīng)該說(shuō)'我是一個(gè)雅典人'或‘我是一個(gè)羅馬人'，而應(yīng)該說(shuō)，‘我是一個(gè)宇宙公民'。"［5］斯多葛學(xué)派這種具有普遍主義的自然法對(duì)后來(lái)的羅馬法產(chǎn)生了深遠(yuǎn)地影響，羅馬法所說(shuō)的自然法或“萬(wàn)民法"，也就是強(qiáng)調(diào)所有國(guó)家都必須遵守共有的法律。

近智主義肇始者勒奈·笛卡爾，主張知識(shí)是從先驗(yàn)的、自明的、簡(jiǎn)單的少數(shù)原則或公理出發(fā)，當(dāng)然這些少數(shù)公理本身就是超越時(shí)空的、不變的、普適的抽象原則，經(jīng)過(guò)嚴(yán)格地邏輯演繹，以達(dá)到一個(gè)遠(yuǎn)不是自明的定理，再由這些定理演繹出一些可通過(guò)經(jīng)驗(yàn)觀察的推論，這些公理、定理和推論體系構(gòu)成了一個(gè)完整的知識(shí)體系。人們正是通過(guò)這個(gè)演繹體系來(lái)發(fā)現(xiàn)現(xiàn)實(shí)世界中的一切，并且，只有當(dāng)人們的經(jīng)驗(yàn)與這個(gè)演繹的知識(shí)體系的推論相吻合時(shí)，這種經(jīng)驗(yàn)才是真實(shí)的和現(xiàn)實(shí)的。從這個(gè)意義上說(shuō)，抽象、普遍的原則可代替具體的事物，只要理解了這些普遍法則，也就掌握了現(xiàn)實(shí)世界。這種訴諸普遍性的理性來(lái)理解現(xiàn)實(shí)世界，是因?yàn)樵诮侵髁x者看來(lái)，“整個(gè)世界是一致的，像物理定律般可通約的、可解釋的"。［6］

理智主義在黑格爾達(dá)到了頂峰。他認(rèn)為宇宙精神即絕對(duì)精神是在自然、歷史和人類思維中顯現(xiàn)自己的。理性充滿著宇宙，不僅太陽(yáng)系是有理性的秩序，有機(jī)體也是有理性的，而且全部人類歷史過(guò)程也是有理性的，有目的的和具有意義的。而且，“宇宙是一個(gè)演化的過(guò)程，在這種過(guò)程中實(shí)現(xiàn)目標(biāo)或目的，即宇宙理性的目的。"［4］這種演化過(guò)程是從理念即潛在的宇宙、具有自為、自在創(chuàng)造力的邏各斯或理性開(kāi)始。它不僅表現(xiàn)在自然界、個(gè)人中，也表現(xiàn)在人類制度和歷史、權(quán)利或法（財(cái)產(chǎn)、契約和懲罰）、道德或良心以及習(xí)俗和倫理義務(wù)（家庭、市民社會(huì)和國(guó)家）中。它最后還體現(xiàn)在藝術(shù)、宗教和哲學(xué)中，從而達(dá)到了絕對(duì)精神，并且絕對(duì)精神認(rèn)識(shí)到了自己。這種絕對(duì)精神統(tǒng)攝著自然界、思維和人類社會(huì)，并且，人類社會(huì)的世界歷史是嚴(yán)格地按照古代東方、希臘、羅馬和日爾曼這種歐洲中心主義唯一標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行著的。

總之，這種對(duì)普遍主義的追求是理智主義中的一個(gè)根深蒂固的觀念，他們從不變的、抽象的前提出發(fā)，把自己推定的原則、價(jià)值或生活方式論證成為普遍的和唯一的東西。

主流經(jīng)濟(jì)學(xué)像其他科學(xué)一樣屬于柏拉圖的理智主義傳統(tǒng)，它強(qiáng)調(diào)所有現(xiàn)象背后深藏著一個(gè)普遍的規(guī)律，經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象可以通過(guò)這一規(guī)律得到精確的預(yù)測(cè)和解釋。為了尋求到這種規(guī)律，經(jīng)濟(jì)學(xué)通過(guò)撇開(kāi)處于真實(shí)的人所處的各種社會(huì)關(guān)系如文化、習(xí)俗、制度中的環(huán)境，從而把人所生活的環(huán)境抽象成一個(gè)像物理學(xué)中沒(méi)有任何摩擦力和真空狀態(tài)，從而，確保它所倡導(dǎo)的規(guī)律具有嚴(yán)格的邏輯性和普適性。同時(shí)，主流經(jīng)濟(jì)學(xué)也把具有各種知、情、意、欲等復(fù)雜動(dòng)機(jī)的人以及各種差異的人抽象成為完全齊一、同質(zhì)的，只有單純的一種利益最大化的動(dòng)機(jī)和高度理性算計(jì)的經(jīng)濟(jì)人。然后從這種“非常穩(wěn)定的、高度簡(jiǎn)化的人性中推出有關(guān)社會(huì)中的人的'法則'"［7］。正是因?yàn)檫@種理性經(jīng)濟(jì)人是一個(gè)高度抽象的虛構(gòu)人，所以它才有高度的普遍性，所有的經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)象都可從這個(gè)抽象的理性經(jīng)濟(jì)人出發(fā)演繹出來(lái)?；蛘哒f(shuō)，所有經(jīng)濟(jì)學(xué)現(xiàn)象都可以回溯到抽象的理性經(jīng)濟(jì)人。對(duì)于當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)來(lái)說(shuō)，理性經(jīng)濟(jì)人已經(jīng)不僅僅成為分析經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的強(qiáng)力工具，而且它已經(jīng)滲透和擴(kuò)張到所有社會(huì)科學(xué)領(lǐng)域?；蛘哒f(shuō)社會(huì)科學(xué)的全部領(lǐng)域都落入經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性經(jīng)濟(jì)人的分析范式之中了，人們把這種現(xiàn)象被稱為“經(jīng)濟(jì)學(xué)帝國(guó)主義"。

主流經(jīng)濟(jì)學(xué)認(rèn)為，在“看不見(jiàn)的手"指引下，理性的經(jīng)濟(jì)人在追求自己利益最大化的同時(shí)，也就實(shí)現(xiàn)了社會(huì)的公共利益。這種“公共利益"既可以指一個(gè)國(guó)家或地區(qū)，也可以指整個(gè)人類。當(dāng)它指整個(gè)人類時(shí)，就是要求在世界范圍內(nèi)實(shí)行自由貿(mào)易和自由競(jìng)爭(zhēng)，從而使整個(gè)人類的福利增加。在經(jīng)濟(jì)學(xué)看來(lái)，關(guān)于自由貿(mào)易和自由競(jìng)爭(zhēng)理論是超越一切民族國(guó)家的普適規(guī)律。不僅如此，經(jīng)濟(jì)學(xué)所揭示的原理具有與自然科學(xué)一樣的普遍有效性。西尼爾就曾認(rèn)為，“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)是一個(gè)具有普遍效力的理論系統(tǒng)。這門(mén)學(xué)科被宣布為屬于一切民族和一切國(guó)家；工資、利潤(rùn)和其他經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象受永恒不變的法則支配，就像自然被重力法則支配一樣。"［8］先驗(yàn)主義經(jīng)濟(jì)學(xué)家?jiàn)W地利學(xué)派代表米塞斯一再重申，經(jīng)濟(jì)學(xué)是一門(mén)先驗(yàn)的、因而是普遍正確的知識(shí)，具有和邏輯學(xué)、數(shù)學(xué)一樣的普遍性。

除了當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論所散發(fā)來(lái)的普遍主義精神外，實(shí)際上，經(jīng)濟(jì)學(xué)從它誕生的第一天起，實(shí)際上就在推行其普遍主義訴求。眾所周知，1815年歐洲恢復(fù)和平后，英國(guó)在歐洲大陸封鎖政策期間積壓了大量的工業(yè)品，為了向歐洲大陸傾銷，學(xué)術(shù)界利用古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中的普遍主義訴求，采取了各種辦法諸如專門(mén)劃撥“機(jī)密費(fèi)"，收買(mǎi)和操縱歐洲大陸經(jīng)濟(jì)學(xué)界人士和新聞工作者，從而控制理論界和新聞?shì)浾?，以科學(xué)的普遍主義姿態(tài)，向歐洲大陸大肆宣揚(yáng)斯密主義。到了十九世紀(jì)中期，斯密主義已經(jīng)“作為一種神圣的教條被所有國(guó)家的經(jīng)濟(jì)學(xué)家接受，就像在英、法、俄國(guó)一樣，在德國(guó)的科學(xué)界權(quán)威都一致同意這一教條。"［9］

三數(shù)理方法

對(duì)世界的認(rèn)識(shí)要用數(shù)學(xué)語(yǔ)言和演繹方法既是理智主義對(duì)決定論追求的一個(gè)體現(xiàn)，同時(shí)，它的另一個(gè)重要特征。理智主義數(shù)理方法的源頭可以追溯到畢達(dá)哥拉斯學(xué)派。他們認(rèn)為數(shù)是世界萬(wàn)物背后的那個(gè)永恒不變的本質(zhì)，只要找到數(shù)量關(guān)系，也就找到和認(rèn)識(shí)了隱藏世界背后的神秘的本質(zhì)。宇宙萬(wàn)物都是遵循數(shù)學(xué)的原理。同時(shí)，畢達(dá)哥拉斯學(xué)派在幾何學(xué)方面，也有著超凡的成就。這對(duì)后來(lái)的哲學(xué)和科學(xué)產(chǎn)生了十分深遠(yuǎn)地影響。這是因?yàn)椤皫缀螌W(xué)是從自明的、或者被認(rèn)為是自明的公理出發(fā)，根據(jù)演繹的推理前進(jìn)，而達(dá)到那些遠(yuǎn)不是自明的定理。公理和定理被認(rèn)為對(duì)于實(shí)際空間是真確的，而實(shí)際空間又是經(jīng)驗(yàn)中所有的東西。這樣，首先注意到了自明的東西然后現(xiàn)運(yùn)用演繹法，就好像是可能發(fā)現(xiàn)實(shí)際世界中一切事物了。這種觀點(diǎn)影響了柏拉圖和康德以及他們兩人之間的大部分的哲學(xué)家。"［5］

對(duì)于柏拉圖而言，數(shù)不僅是不依賴于人們感官經(jīng)驗(yàn)的一種抽象存在，而且，數(shù)也是達(dá)到最高抽象客觀實(shí)在即理念世界的階梯。柏拉圖把數(shù)看成是認(rèn)識(shí)理念世界的工具。在他看來(lái)，神在創(chuàng)造世界時(shí)已經(jīng)把數(shù)學(xué)放入其中，人們只要認(rèn)識(shí)到隱藏在世界背后的數(shù)學(xué)關(guān)系，也就進(jìn)入了理念世界即真實(shí)的、本質(zhì)世界。可見(jiàn)，柏拉圖這種對(duì)世界的看法只不過(guò)是畢達(dá)哥拉斯的數(shù)學(xué)主義更精致的表現(xiàn)形式。

中世紀(jì)是一個(gè)基督教神學(xué)占統(tǒng)治地位的時(shí)代。而經(jīng)院哲學(xué)是由早期基督教和新柏拉圖主義結(jié)合形成的一種理智主義。羅素曾指出，“嚴(yán)格的經(jīng)院形式的神學(xué)，其體裁也出于同一個(gè)來(lái)源（指畢達(dá)哥拉斯主義——筆者注）。個(gè)人的宗教得自天人感通，神學(xué)則得自數(shù)學(xué)"。［5］對(duì)于畢達(dá)哥拉斯來(lái)說(shuō)這個(gè)永恒的對(duì)象是數(shù)，對(duì)柏拉圖來(lái)說(shuō)是理念，對(duì)基督教來(lái)說(shuō)，就是上帝。它們之間是相通的。這是因?yàn)椋瑪?shù)僅僅作為思想的對(duì)象，而不是感官的對(duì)象。同樣，幾何學(xué)意義上的點(diǎn)、線、面，不是經(jīng)驗(yàn)客體，僅僅是作為思想的對(duì)象而存在。這種永恒的對(duì)象就要以被設(shè)想為上帝。實(shí)際上，作為西方理智主義開(kāi)端的畢達(dá)哥拉斯學(xué)派就體現(xiàn)了數(shù)學(xué)和神學(xué)相結(jié)合的特征。羅素說(shuō)指出，“柏拉圖的學(xué)說(shuō)是：上帝是一位幾何學(xué)家；而詹姆士·琴斯爵士也相信上帝嗜好算學(xué)。與啟示的宗教相對(duì)立的理性主義的宗教，自從畢達(dá)哥拉斯之后，尤其是從柏拉圖之后，一直是完全被數(shù)學(xué)和數(shù)學(xué)方法所支配著的"。［5］并且，這種數(shù)學(xué)與神學(xué)的結(jié)合，“代表了希臘的、中世紀(jì)的以及直迄康德為止的近代宗教哲學(xué)的特征。"［5］

可以說(shuō)，從中世紀(jì)直到近代歐洲人來(lái)說(shuō)，宇宙是上帝依照數(shù)學(xué)設(shè)計(jì)而成的和上帝就是一位至高無(wú)上的數(shù)學(xué)家的觀念是不言而喻的，他們把上帝看成是大自然的設(shè)計(jì)者和創(chuàng)造者，上帝創(chuàng)造的宇宙是有法則、有秩序的，人們運(yùn)用上帝賦予人類的理性去發(fā)現(xiàn)宇宙的秩序與法則，從而體察上帝的偉大和善意。中世紀(jì)的學(xué)者正是在為了贊美上帝的仁慈和智慧這種強(qiáng)烈的宗教動(dòng)機(jī)的驅(qū)使下研究自然，從而能夠證明自然界與數(shù)學(xué)定律相吻合。伽利略之所以開(kāi)創(chuàng)了用數(shù)學(xué)解釋地上的物體運(yùn)動(dòng)和天上的天體運(yùn)動(dòng)，正是基于上帝依照數(shù)學(xué)設(shè)計(jì)宇宙萬(wàn)物的信念，篤信大自然這本大書(shū)是用數(shù)學(xué)語(yǔ)言寫(xiě)出的。只有用數(shù)學(xué)才能窺探出自然的秘密和領(lǐng)悟上帝的偉大。他在《試金者》中曾這樣描述過(guò)宇宙：宇宙這本書(shū)是上帝“用數(shù)學(xué)語(yǔ)言寫(xiě)成的，其文字是三角、圓和其他幾何圖形"。［10］開(kāi)普勒對(duì)外部世界進(jìn)行研究的主要目的就是要發(fā)現(xiàn)上帝賦予它的合理次序與和諧，而這些是上帝依數(shù)學(xué)語(yǔ)言透露給我們的。他建立在太陽(yáng)中心說(shuō)基礎(chǔ)上的開(kāi)普勒定律，即行星公轉(zhuǎn)周期的平方與此兩行星軌道長(zhǎng)半徑的立方成正比，以在數(shù)學(xué)上的簡(jiǎn)潔、優(yōu)美的形式表述行星運(yùn)行的橢圓形軌道而著稱。

同樣，牛頓確信上帝創(chuàng)造的世界與數(shù)學(xué)原理吻合。他認(rèn)為通過(guò)數(shù)學(xué)可以領(lǐng)會(huì)上帝對(duì)宇宙高超的設(shè)計(jì)。牛頓對(duì)上帝的信仰是他進(jìn)行數(shù)學(xué)和科學(xué)研究的動(dòng)力。正如羅素所指出的那樣，“牛頓的《原理》一書(shū)，盡管它的材料公認(rèn)是經(jīng)驗(yàn)的，但是它的形式卻完全是被歐幾里德所支配著的"。［5］他的對(duì)自然的研究很大程度上體現(xiàn)了尋求上帝設(shè)計(jì)自然界的秘密的宗教動(dòng)機(jī)。這種宗教動(dòng)機(jī)是他晚年全部獻(xiàn)身神學(xué)的主要原因。牛頓為了展示造物主的智慧，在原來(lái)的數(shù)學(xué)無(wú)法提供揭示和表達(dá)自然奧秘時(shí)，他自己發(fā)明了“流數(shù)"（Fluxions），也就是今天所謂微積分來(lái)滿足他的請(qǐng)?jiān)V求，提出正切、加速度、斜率、無(wú)窮小、微分等概念，從而大大地增強(qiáng)了數(shù)學(xué)的猜透上帝想法的功能。

近智主義代表笛卡爾在數(shù)學(xué)上的主要貢獻(xiàn)就是把代數(shù)應(yīng)用到幾何學(xué)上，發(fā)明和運(yùn)用了解析幾何方法，“為近世數(shù)學(xué)指出道路的人"。［11］他的先驗(yàn)理智論就是依靠數(shù)理方法即數(shù)學(xué)領(lǐng)域中的演繹推理方法建立起來(lái)的知識(shí)體系。這個(gè)方法首先要求從幾個(gè)先驗(yàn)的、直覺(jué)的、自明的前提出發(fā)，然后通過(guò)演繹推理獲得各種真理性知識(shí)。它不僅能獲得關(guān)于事物的確實(shí)可靠的知識(shí)，而且可以認(rèn)識(shí)上帝、整個(gè)世界和人的靈魂。笛卡爾在他的《方法論》中，運(yùn)用普遍懷疑的原則和訴諸于理性權(quán)威，確認(rèn)了“自我"存在是一個(gè)自明的事實(shí)，從而把“我思故我在"作為哲學(xué)第一條原則和基石。然后，借助這一自明的前提，建立起他整個(gè)哲學(xué)體系。

近智主義另一個(gè)重要人物斯賓諾莎也是極度推崇數(shù)學(xué)上的演繹方法，甚至于超過(guò)笛卡爾。在他看來(lái)，“一切事物都受著一種絕對(duì)的邏輯必然性支配，在精神領(lǐng)域中也沒(méi)有所謂自由意志，在物質(zhì)界也沒(méi)有什么偶然。"［4］實(shí)際上，他的《笛卡爾哲學(xué)原理》和《倫理學(xué)》著作都是運(yùn)用嚴(yán)格的演繹推理的方法寫(xiě)作的。他首先列出一些普遍性的定義和公理，然后再列出一系列命題，并對(duì)每一命題逐一加以證明，最后由得到證明的命題再加以推理，從而得出必然性的結(jié)論。

理智主義為經(jīng)濟(jì)學(xué)提供的重要思想資源就是這套數(shù)學(xué)和幾何學(xué)的思維方法對(duì)也就是經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)理方法。所謂經(jīng)濟(jì)學(xué)數(shù)理方法就是指把數(shù)學(xué)分析作為一種認(rèn)識(shí)工具來(lái)分析、研究經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象。它包括統(tǒng)計(jì)和計(jì)量經(jīng)濟(jì)分析（數(shù)量化）、數(shù)理經(jīng)濟(jì)分析（符號(hào)化）和演繹推理方法（形式化）。

第一，統(tǒng)計(jì)和計(jì)量經(jīng)濟(jì)分析。這是一種數(shù)量化的要求，它把經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象和經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象關(guān)系簡(jiǎn)約為一種數(shù)量和數(shù)量之間的相關(guān)性程度的分析方法。從哲學(xué)上來(lái)看，這就是畢達(dá)哥拉斯-柏拉圖主義的觀念。在質(zhì)與量的關(guān)系中，把量看成比質(zhì)更為真實(shí)的反映本質(zhì)，而質(zhì)最終都可以通過(guò)量加以描述和解釋。在形式與內(nèi)容（質(zhì)料）關(guān)系中，形式高于內(nèi)容，形式可以獨(dú)立于內(nèi)容而存在。經(jīng)濟(jì)學(xué)理論也是建立在這個(gè)信念上的。經(jīng)濟(jì)學(xué)理論處理的是一個(gè)量的世界，即是一個(gè)可以通過(guò)精確測(cè)量和統(tǒng)計(jì)的數(shù)字世界；一個(gè)可以通過(guò)數(shù)學(xué)計(jì)算的并且遵照經(jīng)濟(jì)學(xué)方式運(yùn)行的世界。

對(duì)統(tǒng)計(jì)分析的重視可以追溯到威廉·配弟。他首先在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域最先提出了“政治算術(shù)"的方法。他十分重視經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的統(tǒng)計(jì)學(xué)分析。杰文斯就直接指出，經(jīng)濟(jì)學(xué)研究的是量，涉及的是經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象的量及其相互關(guān)系，因而它在性質(zhì)上是一門(mén)數(shù)學(xué)科學(xué)。實(shí)際上，“杰文斯的效用理論及其在許多領(lǐng)域的應(yīng)用是數(shù)理經(jīng)濟(jì)學(xué)最突出的成果"。［12］他也是最早提議用“經(jīng)濟(jì)學(xué)"一詞取代“政治經(jīng)濟(jì)學(xué)"一詞的人，顯然，他是希望為經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象提供一種更科學(xué)的解釋，并將注意力集中在了可定量的從而能夠用數(shù)學(xué)形式表達(dá)的現(xiàn)象中。

統(tǒng)計(jì)和計(jì)量經(jīng)濟(jì)分析方法在20世紀(jì)初開(kāi)始迅猛發(fā)展。由于古諾和瓦爾拉斯數(shù)理分析，經(jīng)馬歇爾的補(bǔ)充，使許多變量更具操作性，從而易于測(cè)量。同時(shí)，由于此時(shí)的統(tǒng)計(jì)方法和概率理論已經(jīng)十分成熟，從而為計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)興盛提供了數(shù)學(xué)工具。1930年，拉格納·弗里希（“計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)"一詞發(fā)明者）和阿爾文·費(fèi)希爾創(chuàng)建了國(guó)際計(jì)量經(jīng)濟(jì)學(xué)學(xué)會(huì)?，F(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的統(tǒng)計(jì)和計(jì)量經(jīng)濟(jì)分析主要基于概率論和線性代數(shù)等數(shù)學(xué)理論對(duì)相關(guān)經(jīng)濟(jì)現(xiàn)象進(jìn)行觀察、歸納和統(tǒng)計(jì)，試圖從復(fù)雜的經(jīng)濟(jì)變量關(guān)系中尋找相關(guān)性，從而為經(jīng)濟(jì)理論的質(zhì)的分析提供量的內(nèi)容。

第二，數(shù)理經(jīng)濟(jì)分析。這是指采取代數(shù)的方法，即運(yùn)用數(shù)學(xué)符號(hào)和公式來(lái)建構(gòu)理論模型的經(jīng)濟(jì)理論，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的定理成了一個(gè)個(gè)優(yōu)美的數(shù)學(xué)方程。法國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家古諾是最早運(yùn)用微積分研究經(jīng)濟(jì)學(xué)的名著。它在“邊際革命"之后，得到了廣泛的運(yùn)用。杰文斯把經(jīng)濟(jì)學(xué)理解為一種“快樂(lè)與痛苦的微積分學(xué)"。［13］他們把邊際分析方法廣泛地運(yùn)用于消費(fèi)、生產(chǎn)、投資等市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)規(guī)律的研究。萊昂·瓦爾拉斯就強(qiáng)調(diào)，“經(jīng)濟(jì)學(xué)跟天文學(xué)和力學(xué)一樣，既是經(jīng)驗(yàn)科學(xué)，也是理性科學(xué)"［14］，他僅僅用幾套代數(shù)方程就建構(gòu)起一個(gè)個(gè)精美的數(shù)學(xué)模型系列。公式化使得經(jīng)濟(jì)學(xué)借助數(shù)學(xué)表達(dá)式簡(jiǎn)潔和清晰地表達(dá)經(jīng)濟(jì)學(xué)思想，諸如消費(fèi)函數(shù)模型、生產(chǎn)函數(shù)模型、貨幣需求函數(shù)模型、投資函數(shù)模型等都是很成功的范例。

經(jīng)濟(jì)學(xué)的數(shù)理分析方法運(yùn)用得最為廣泛，并且，影響最大的是美國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家薩繆爾森。他對(duì)經(jīng)濟(jì)學(xué)的基本理論用數(shù)學(xué)符號(hào)加以全面地改造，把經(jīng)濟(jì)學(xué)在30年代以前用的自然語(yǔ)言和圖式的分析改寫(xiě)成為定性的數(shù)學(xué)模型和推理方法，從而確立了現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)追求形式化、公式化、符號(hào)化的原則。從這個(gè)意義上來(lái)講，現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)已經(jīng)變成了社會(huì)代數(shù)學(xué)。

經(jīng)濟(jì)學(xué)這種符號(hào)化的訴求，使得現(xiàn)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)擁有了一個(gè)統(tǒng)一的語(yǔ)話體系即人工語(yǔ)言系統(tǒng)，從而使經(jīng)濟(jì)學(xué)得到迅速的發(fā)展。經(jīng)濟(jì)學(xué)許多相關(guān)理論、定理和命題如尤拉定理、斯拉茨基方程、一般均衡理論、博弈論等得到嚴(yán)格的數(shù)學(xué)證明?？傊F(xiàn)代經(jīng)濟(jì)理論廣泛地應(yīng)用函數(shù)、積分、微分方程、線性代數(shù)、線性規(guī)劃等符號(hào)化工具，使得經(jīng)濟(jì)學(xué)理論進(jìn)一步系統(tǒng)化、邏輯化和公式化，因此，經(jīng)濟(jì)學(xué)具有了科學(xué)性的外表。

第三，所謂經(jīng)濟(jì)學(xué)演繹推理，是指經(jīng)濟(jì)學(xué)理論以幾何學(xué)的方法為藍(lán)本，即從簡(jiǎn)單性、不證自明性的公理或假設(shè)出發(fā)，然后合乎邏輯推理出一整套命題體系的方法。對(duì)演繹法的強(qiáng)調(diào)肇始于李嘉圖。他把經(jīng)濟(jì)學(xué)變成一個(gè)純粹的演繹體系。他對(duì)諸如價(jià)值、工資、利潤(rùn)和地租等經(jīng)濟(jì)學(xué)基本范圍進(jìn)行改造，然后通過(guò)范疇來(lái)演繹經(jīng)濟(jì)學(xué)體系。熊彼特則把李嘉圖的演繹法方法稱為“李嘉圖的惡習(xí)"。［15］

西尼爾最早地明確地表述了經(jīng)濟(jì)學(xué)的演繹法。他認(rèn)為，經(jīng)濟(jì)學(xué)就是從以下四個(gè)自明的命題［16］出發(fā)，演繹出整個(gè)理論體系。西尼爾之后，在古典經(jīng)濟(jì)學(xué)中形成了所謂西尼爾-穆勒-凱爾恩斯傳統(tǒng)，這個(gè)傳統(tǒng)都是堅(jiān)持經(jīng)濟(jì)學(xué)理論的演繹方法。穆勒對(duì)西尼爾方法進(jìn)一步公理化，確立了經(jīng)濟(jì)學(xué)演繹的原點(diǎn)即理性經(jīng)濟(jì)人的假設(shè)。特別在“邊際革命"之后，經(jīng)濟(jì)學(xué)的演繹推理方法通過(guò)數(shù)學(xué)公式化得到了最好的表現(xiàn)。羅賓斯在《論經(jīng)濟(jì)科學(xué)的性質(zhì)和意義》著作中，強(qiáng)調(diào)經(jīng)濟(jì)學(xué)方法是從內(nèi)省得到的類似于公理的那種自明性的假設(shè)出發(fā)，通過(guò)邏輯推理，演繹出經(jīng)濟(jì)學(xué)的真理來(lái)。

對(duì)于當(dāng)代主流經(jīng)濟(jì)學(xué)理論而言，無(wú)論是先驗(yàn)主義代表米塞斯、實(shí)證主義者弗里德曼、工具主義者薩繆爾森和證偽主義者布勞格，盡管他們之間的存在千差萬(wàn)別，但在經(jīng)濟(jì)學(xué)演繹法方面，他們具有高度的一致性。弗里德曼在他的1953年發(fā)表的《實(shí)證經(jīng)濟(jì)學(xué)方法論》論文中，完全以一種柏拉圖-笛卡爾的先驗(yàn)論觀念維護(hù)演繹法的。他以歐氏幾何為例，說(shuō)明經(jīng)濟(jì)學(xué)與幾何學(xué)、物理學(xué)一樣，是從一個(gè)簡(jiǎn)單、抽象的假設(shè)出發(fā)來(lái)演繹出一系列推論和經(jīng)濟(jì)預(yù)測(cè)，然后，根據(jù)經(jīng)驗(yàn)觀察來(lái)檢驗(yàn)這種推論和預(yù)測(cè)的正確性。這種演繹假設(shè)“首先，是一個(gè)概念的世界，或者說(shuō)，這是一個(gè)比'真實(shí)世界'更簡(jiǎn)單的抽象模型，它只包括這種假說(shuō)聲稱的那些重要力量；其次，這是一套由規(guī)則定義的一種現(xiàn)象類型，它是由'模型'規(guī)定被認(rèn)為充分代表了'真實(shí)世界'，在模型中的變量或整體和可觀察的現(xiàn)象之間詳列了一一對(duì)應(yīng)關(guān)系。"［17］他還強(qiáng)調(diào)，“這種模型是抽象的、完備的，同時(shí)，它是一種'代數(shù)學(xué)'或'邏輯學(xué)'。"［17］

總之，模仿歐幾里德幾何學(xué)的演繹法已經(jīng)成為現(xiàn)代大多數(shù)主流經(jīng)濟(jì)學(xué)的主要方法。1995年諾貝爾得主盧卡斯對(duì)此直言不諱，他說(shuō)“經(jīng)濟(jì)思想的進(jìn)步意味著越來(lái)越好的、抽象的、類比的經(jīng)濟(jì)模型，而不是對(duì)世界的好的書(shū)面描述。"［18］從現(xiàn)代經(jīng)濟(jì)學(xué)的形態(tài)看，經(jīng)濟(jì)學(xué)成了數(shù)學(xué)的形式經(jīng)濟(jì)學(xué)，其方法就是依照數(shù)學(xué)和物理學(xué)那樣，首先建立一個(gè)抽象的數(shù)學(xué)的模型，當(dāng)然這種模型是人們理智上的虛構(gòu)出來(lái)的假設(shè)。正如弗里德曼所提出的，后來(lái)薩繆爾森稱之為“弗氏-扭曲"（F-Twist）即“越是有意義的理論，其假設(shè)就越不現(xiàn)實(shí)"。［17］這種假設(shè)作為一種不證自明的公理，然后，運(yùn)用演繹的方法，嚴(yán)格遵守邏輯法則，指導(dǎo)了一系列可以用經(jīng)驗(yàn)加以檢驗(yàn)的預(yù)測(cè)性命題。最后，把經(jīng)驗(yàn)觀察和統(tǒng)計(jì)的各種數(shù)字，輸入這種形式推演體系之中，從而得到一國(guó)經(jīng)濟(jì)或市場(chǎng)供求情況和動(dòng)態(tài)，當(dāng)然這種結(jié)果不是現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)世界本身，僅僅是一種完全關(guān)聯(lián)的虛擬經(jīng)濟(jì)，經(jīng)濟(jì)學(xué)理論就是這樣“通過(guò)時(shí)間序列近似模擬出現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)的時(shí)間序列來(lái)。"［19］

參考文獻(xiàn)：

［1］經(jīng)濟(jì)學(xué)消息報(bào)，2000-12-29.

［2］熊比特.經(jīng)濟(jì)學(xué)析史：第三卷，朱泱等譯［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1994：325.

［3］霍奇遜.現(xiàn)代制度主義經(jīng)濟(jì)學(xué)宣言，向以斌等譯［M］.北京：北京大學(xué)出版社，1993：66-67.

［4］梯利.西方哲學(xué)史，葛力譯［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1995.

［5］羅素.西方哲學(xué)史：上卷，何兆武等譯［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1963。

［6］查爾斯·漢普登-特納等.國(guó)家競(jìng)爭(zhēng)力：創(chuàng)造財(cái)富的價(jià)值體系［M］.海南島：海南出版社，1997，第24頁(yè)。

［7］熊彼特.經(jīng)濟(jì)分析史：第一卷［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1991.

［8］約翰·內(nèi)維爾·凱恩斯.政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范圍與方法［M］.華夏出版社，2001：192.

［9］李斯特.政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的國(guó)民體系［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1961.

［10］弗朗索瓦·夏特萊.理性史［M］.北京：北京大學(xué)出版社，2000：74.

［11］黑格爾.哲學(xué)史講演錄：第四卷［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1978：65.

［12］凱恩斯.政治經(jīng)濟(jì)學(xué)的范圍與方法［M［.北京：華夏出版社，2001：173.

［13］亨利·威廉·斯皮格爾.經(jīng)濟(jì)思想的成長(zhǎng)：下冊(cè)［M］.北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1999：445.

［14］萊昂·瓦爾拉斯.純粹經(jīng)濟(jì)學(xué)要義［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1989：27.

［15］熊彼特.經(jīng)濟(jì)分析史：第二卷［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1992：147.

［16］西尼爾.政治經(jīng)濟(jì)學(xué)大綱［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，1977：46.

［17］Friedman，EssaysinPositiveEconomics，UniversityofChicagoPress，1953，p.24.

［18］小羅伯特·E.盧卡斯.經(jīng)濟(jì)周期理論研究［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2000：255.

［19］小羅伯特·E.盧卡斯.經(jīng)濟(jì)周期理論研究［M］.北京：商務(wù)印書(shū)館，2000：258.

責(zé)任編輯：王駿