法律思想史論文精選(九篇)

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第1篇：法律思想史論文范文

內(nèi)容提要: 作為中國(guó)傳統(tǒng)法哲學(xué)思想的核心內(nèi)容，道法思想的諸多理論命題深刻地揭示出傳統(tǒng)法律思想的特質(zhì)，也能展示從先秦思想爭(zhēng)鳴到漢初儒術(shù)獨(dú)尊之間歷史傳承脈絡(luò)。秦漢雜家在思想融合中所表現(xiàn)出的寬廣視野、寬容態(tài)度，以及根據(jù)自身對(duì)時(shí)代主題的把握進(jìn)行理論構(gòu)建的自覺(jué)，在當(dāng)前仍有其價(jià)值和意義。

戰(zhàn)國(guó)以后，政治統(tǒng)一成為時(shí)代主題能否促成富強(qiáng)和統(tǒng)一，成為決定各家學(xué)派思想能否為采納的標(biāo)準(zhǔn)。在此背景下，各家學(xué)派也相應(yīng)地做出調(diào)整，重“道”的同時(shí)，開(kāi)始關(guān)注“術(shù)”的問(wèn)題，以此來(lái)回應(yīng)現(xiàn)實(shí)。馮友蘭先生認(rèn)為，在戰(zhàn)國(guó)末期到秦漢之際，中國(guó)思想界有一種“道術(shù)統(tǒng)一”的學(xué)說(shuō)，在思想家和政治家之間流行著。有這種運(yùn)動(dòng)，有這種學(xué)說(shuō)，思想界即生出一種新的派別，就是《漢書(shū)·藝文志》所謂的雜家。馮先生認(rèn)為“道術(shù)統(tǒng)一”的思想運(yùn)動(dòng)興起的原由主要在于：第一，統(tǒng)治者對(duì)思想統(tǒng)一的需要，這緣于在決定政策時(shí)對(duì)一貫的理論根據(jù)的要求，同時(shí)，政策施行時(shí)需要減少龐雜不一致的批評(píng)。第二，各家學(xué)說(shuō)主張雖殊，但都認(rèn)同真理，并且認(rèn)為真理原本只有一個(gè)，這在一定程度上拉近了各家進(jìn)行對(duì)話的距離。第三，從思想史發(fā)展本身來(lái)看，經(jīng)過(guò)“百家爭(zhēng)鳴”的時(shí)代，隨后應(yīng)當(dāng)有一個(gè)綜合整理的時(shí)期。[1]

一、《呂氏春秋》道法思想之解讀

(一)道：宇宙本體與終極規(guī)律的統(tǒng)一

“道”是《呂氏春秋》的核心概念和邏輯起點(diǎn)。呂書(shū)認(rèn)為，“道”對(duì)“法”發(fā)揮著根本性的決定作用，“法”則需時(shí)時(shí)處處體現(xiàn)“道”的精神和要求。《仲夏紀(jì)·大樂(lè)》中對(duì)“道”的本體地位作了明確的闡述：“太一出兩儀，兩儀出陰陽(yáng)。陰陽(yáng)變化，一上一下，合而成章。渾渾沌沌，離則復(fù)合，合則復(fù)離，是謂天常。天地車輪，終則復(fù)始，極則復(fù)反，莫不咸當(dāng)。日月星辰，或疾或徐，日月不同，以盡其行。四時(shí)代興，或暑或寒，或短或長(zhǎng)，或柔或剛。萬(wàn)物所出，造於太一，化於陰陽(yáng)?！比俗鳛槿f(wàn)物之一，同樣產(chǎn)生于陰陽(yáng)相互作用，本于太一(道)。所謂“凡人、物者，陰陽(yáng)之化也”。[2]對(duì)于人類社會(huì)任何問(wèn)題的思索便也被限定在這樣一個(gè)體系化的框架之內(nèi)了，天人一體的文化特征大概也肇端于此。道除了具有本體論的意義外，還代表著包括人類社會(huì)在內(nèi)的宇宙間萬(wàn)物運(yùn)行的規(guī)律。所謂“無(wú)變天之道，無(wú)絕地之理，無(wú)亂人之紀(jì)?！盵3]天道、地理和人倫都是從規(guī)律層次上講的，無(wú)變、無(wú)絕和無(wú)亂則強(qiáng)調(diào)了規(guī)律的不可違抗性。

(二)“法天地”：法與道的統(tǒng)一

“法天地”亦是《呂氏春秋》道法思想的集中宣示。

首先，“法天地”體現(xiàn)了法律要反映“道”的要求，接受“道”的指引，從而實(shí)現(xiàn)道法和諧統(tǒng)一的要求。在《》、《圜道》等篇中集中論述了這一思想，如“古人得道者，生以壽長(zhǎng)，聲色滋味，能久樂(lè)之，奚故？論早定也。論早定則知早嗇，知早嗇則精不竭。秋早寒則冬必暖矣，春多雨則夏必旱矣。天地不能兩，而況於人類乎？人之與天地也同。萬(wàn)物之形雖異，其情一體也。故古之治身與天下者，必法天地也?！盵4]“天地不能兩”旨在闡明道的根本決定性，天地必一于道，而人作為天地系統(tǒng)內(nèi)的一分子，自然應(yīng)當(dāng)“與天地也同”。

根據(jù)季節(jié)時(shí)令的變化而采取相應(yīng)的法令措施，也是“法天地”的重要體現(xiàn)，《十二紀(jì)》中有許多典型記載。古代先民總結(jié)出“春生、夏長(zhǎng)、秋收、冬藏”的規(guī)律，并將視為天道的表現(xiàn)，強(qiáng)調(diào)人類社會(huì)的活動(dòng)應(yīng)當(dāng)去順應(yīng)這一規(guī)律的要求。法律方面，在萬(wàn)物復(fù)蘇萌生的春季，君主要“德和令”、“行慶施惠”，而且要主動(dòng)抑制刑罰的適用，做到“省囹圄”、“止獄訟”；而在秋冬季節(jié)，萬(wàn)物蕭瑟，懲罰犯罪、施用刑罰就認(rèn)為是符合“天道”的。這種觀念后來(lái)在傳統(tǒng)法律中亦得到了傳承和發(fā)展。

其次，“公”乃“道”的體現(xiàn)，法當(dāng)貴公。中國(guó)傳統(tǒng)法律具有強(qiáng)烈的倫理道德色彩，已是學(xué)界通識(shí)。這種傳統(tǒng)重視對(duì)法本身進(jìn)行道德性的審視，與西方自然法思想有相通之處?！秴问洗呵铩分小胺ㄙF公”的思想便體現(xiàn)了這一點(diǎn)。“昔先圣王之治天下也，必先公，公則天下平矣。平得於公。嘗試觀於上志，有得天下者眾矣，其得之以公，其失之必以偏。凡主之立也，生於公。故《鴻范》曰：‘無(wú)偏無(wú)黨，王道蕩蕩；無(wú)偏無(wú)頗，遵王之義；無(wú)或作好，遵王之道；無(wú)或作惡，遵王之路。’……天下非一人之天下也，天下之天下也。陰陽(yáng)之和，不長(zhǎng)一類；甘露時(shí)雨，不私一物；萬(wàn)民之主，不阿一人?！巳饰宓壑乱?。”[5]在此，“公”成為治理天下的首要標(biāo)準(zhǔn)：第一，天道為公，對(duì)萬(wàn)物一視同仁，不私一物；第二，以三皇五帝為代表的先圣賢王秉承天道，在上古時(shí)代實(shí)現(xiàn)了公平的社會(huì)治理；第三，“天下非一人之天下”，天下既然非一家一姓之私產(chǎn)，便不存在差別對(duì)待的理由。正如徐復(fù)觀先生所評(píng)價(jià)的：“呂氏門(mén)客，把儒、墨、道三家所蘊(yùn)含的天下為公的思想，作了強(qiáng)烈的表現(xiàn)?！盵6]

第三，道恒為一，法亦貴一。在戰(zhàn)國(guó)末期、秦國(guó)即將完成大一統(tǒng)前夕，“一”的含義更擴(kuò)展為能夠服務(wù)于君主專制的“同一、統(tǒng)一”，這在《呂氏春秋》中得到了明確的表達(dá)：“王者執(zhí)一，而為萬(wàn)物正?！煜卤赜刑熳樱砸恢?；天子必執(zhí)一，所以摶之也。一則治，兩則亂?！盵7]“故一也者制令，兩也者從聽(tīng)。先圣擇兩法一，是以知萬(wàn)物之情。故能以一聽(tīng)政者，樂(lè)君臣，和遠(yuǎn)近，說(shuō)黔首，合宗親。能以一治其身者，免於災(zāi)，終其壽，全其天。能以一治其國(guó)者，奸邪去，賢者至，成大化。能以一治天下者，寒暑適，風(fēng)雨時(shí)，為圣人?！盵8]正是基于此，作為國(guó)家治理重要手段的“法令”，其堅(jiān)持“一”的標(biāo)準(zhǔn)，便符合道對(duì)于法的統(tǒng)領(lǐng)要求。

二、《淮南子》道法思想之解讀

(一)道：治術(shù)層面的深化

《淮南子》中的“道”仍然是宇宙萬(wàn)物生發(fā)的本源，既是終極的本體論概念，又具有實(shí)在的物質(zhì)內(nèi)涵。在《原道訓(xùn)》、《俶真訓(xùn)》、《天文訓(xùn)》等篇目都有系統(tǒng)的闡述。譬如：“道始生虛廓，虛廓生宇宙，宇宙生氣。氣有涯垠，清陽(yáng)者薄靡而為天，重濁者凝滯而為地。清妙之合專易，重濁之凝竭難，故天先成而地后定。天地之襲精為陰陽(yáng)，陰陽(yáng)之專精為四時(shí)，四時(shí)之散精為萬(wàn)物?！盵9]這里，“道虛廓宇宙氣萬(wàn)物”的宇宙生成圖譜與《老子》、《呂氏春秋》中的描述如出一轍。然而，《淮南子》所探討的核心問(wèn)題是人事，其著述的目的就在于“綱紀(jì)道德，經(jīng)緯人事”，對(duì)哲學(xué)命題的探討只是一個(gè)必要的鋪墊，“道”的重心仍將落在社會(huì)治理方面，體現(xiàn)為治術(shù)層面的深化。

首先，“道”是先賢圣王開(kāi)創(chuàng)偉業(yè)的根本途徑，是社會(huì)治理的根本。在道與數(shù)(術(shù))之間，賢王都是奉道而行，亂主則往往依任小數(shù)(術(shù))。

其次，《淮南子》中“‘道’的功能有一個(gè)由隱至顯、由古而今、有‘形而上’到‘形而下’的展現(xiàn)與落實(shí)的過(guò)程?！盵10]當(dāng)“道”與具體的“人”、“事”相結(jié)合的時(shí)候，“道”的功能就得到了發(fā)揮。也就是說(shuō)，真正體察“道”的人就會(huì)順應(yīng)自然，能夠立于不敗之地，收到“逸而不窮”的效果，正如《俶真訓(xùn)》所強(qiáng)調(diào)的“唯體道能不敗”。

最后，《淮南子》強(qiáng)調(diào)“治在道，不在圣”。正是因?yàn)樽裱暗馈辈诺靡猿墒?，道是根本?！痘茨献印匪J(rèn)為的“圣”就在與得“道”，如儒家的圣相比，倫理色彩淡了，卻增添了智慧的要求。

(二)“明于天道，察于地理，通于人情”的法律觀

首先，道乃法之根本，道基于本體地位具有對(duì)法的統(tǒng)攝地位。《淮南子》認(rèn)為，只有圣賢方能把握“道”的真諦，因而其治世的視野是極其宏大的。相比之下，究于法術(shù)之類的末節(jié)是不足為論的?！毒裼?xùn)》指出圣人當(dāng)“法天順情，不拘于俗，不誘于人，以天為父，以地為母，陰陽(yáng)為綱，四時(shí)為紀(jì)”，這正是道的要求。

其次，法與天地自然相適。無(wú)論是“天”、還是“道”，中國(guó)傳統(tǒng)文化認(rèn)同在最高層次上有一個(gè)本體，而且，自然世界和人類社會(huì)都受到一個(gè)最終規(guī)律的制約，此終極規(guī)律與最高的本體恰是合一的。這種觀念對(duì)法律思想的影響便是，法要順應(yīng)天地自然所固有的規(guī)律，否則，人類社會(huì)將會(huì)遭到自然的懲罰。

《天文訓(xùn)》闡述了許多人類活動(dòng)與自然相關(guān)聯(lián)的觀點(diǎn)，對(duì)法律思想也有重要的影響。譬如，君主對(duì)國(guó)家的治理狀況，都能在自然界有所反映，形成了一種來(lái)自自然的約束力量，所以要“受制于天”。刑殺不當(dāng)或苛政肆虐都容易引發(fā)強(qiáng)烈的自然反映，而遵道而治行寬仁之政才能夠得到佑護(hù)。這種自然的警示作用一方面增強(qiáng)了君權(quán)的神秘色彩，同時(shí)也能對(duì)君主產(chǎn)生一定的制約作用。

其他各篇?jiǎng)t側(cè)重從圣賢個(gè)人修養(yǎng)的角度闡述“法天地”之主張。譬如：“是故圣人法天順情，不拘于俗，不誘于人，以天為父，以地為母，陰陽(yáng)為綱，四時(shí)為紀(jì)。天靜以清，地定以寧，萬(wàn)物失之者死，法之者生?！盵11]“法陰陽(yáng)者，德與天地參，明與日月并，精與鬼神總，戴圓履方，抱表懷繩，內(nèi)能治身，外能得人，發(fā)號(hào)施令，天下莫不從風(fēng)?！盵12]先圣賢王作為法律的制定者，能夠?qū)€(gè)人觀念行為中的“法天地”化為“因天地而立法籍”，并對(duì)后世統(tǒng)治者產(chǎn)生示范作用。

第三，法與人情禮俗相一致。就法而言，在遵循自然天道的同時(shí)也應(yīng)當(dāng)與人情禮俗保持一致，惟有如此，法的正當(dāng)性才能得到根本的貫徹。《淮南子》中認(rèn)為，人性中有“善”端，但需要圣人法度的引導(dǎo)，所謂“人之性有仁義之資，非圣人為之法度而教導(dǎo)之，則不可使向方。故先王之教也，因其所喜以勸善，因其所惡以禁奸。故刑罰不用而威行如流，政令約省而化耀如神。故因其性，則天下聽(tīng)從，拂其性，則法縣(懸)而不用?！盵13]

總而言之，“明于天道，察于地理，通于人情”是《淮南子》道法思想集中體現(xiàn)。有認(rèn)識(shí)論層面上“道”的統(tǒng)領(lǐng)，有古代天文地理等早期科學(xué)觀念的支持，更有人類天性和社會(huì)禮俗制度的支撐。法被置于一個(gè)龐大的體系中去，從來(lái)都是作為整體的部分來(lái)存在的。在先人的觀念當(dāng)中，法要服務(wù)于社會(huì)治理的目標(biāo)，要順應(yīng)天道與人情，但卻總是以法律獨(dú)立性的缺失為提前的。

三、秦漢雜家道法思想的特征及其歷史影響

秦漢雜家思想的特征就在于融通各家的整全性，這在《呂氏春秋》和《淮南子》的道法思想中體現(xiàn)得尤為突出。為有機(jī)整合儒道法三家的思想元素，秦漢雜家道法思想具有一種分層的特征：第一，“道”構(gòu)成法律的形而上的和倫理的根據(jù)。主張道對(duì)法的統(tǒng)攝作用，法律要體現(xiàn)道的作用。第二，總體傾向是德主法輔，即認(rèn)為德、仁義、禮在國(guó)家治理的體系中具有主導(dǎo)，刑賞法度是抑惡的必要補(bǔ)充。并將德主法輔與“道”相關(guān)聯(lián)，有機(jī)地融合了儒道兩家的思想。第三，在具體的“法術(shù)”的層面，除反對(duì)嚴(yán)刑峻罰外，較多吸收了法家的思想。

秦漢雜家道法思想體系當(dāng)中，“道”和“因”是兩個(gè)重要的概念。正是基于對(duì)“道”的詮釋和“因”的引入，整個(gè)道法思想才成為內(nèi)在協(xié)調(diào)的體系?！暗馈痹凇秴问洗呵铩泛汀痘茨献印分械膬?nèi)涵是基本一致的，分為兩個(gè)層次：一是作為宇宙萬(wàn)物的本原，是萬(wàn)物所產(chǎn)生最終依據(jù)，具有玄冥色彩；二是作為天人合一系統(tǒng)的最終決定性規(guī)律。道法關(guān)系是中國(guó)傳統(tǒng)法哲學(xué)的核心問(wèn)題。對(duì)此，《呂氏春秋》和《淮南子》都強(qiáng)調(diào)道對(duì)法的支配地位，法只有與道相適應(yīng)才能夠發(fā)揮作用，即道本法末。在兩部著作中，道進(jìn)而轉(zhuǎn)化為了“天地”，而“法天地”也成為道法思想的自然延伸?！耙颉睂?duì)于道法思想的形成發(fā)揮了橋梁的作用?！耙颉钡幕緝?nèi)涵是因循不悖，強(qiáng)調(diào)積極地謀求與一種基本準(zhǔn)則之間的協(xié)調(diào)統(tǒng)一。正是有了“因”，使得在形而上的層面堅(jiān)持道家原則的同時(shí)，又能夠?qū)⑷寮?、法家等其他學(xué)派在形而下層面的思想元素吸納進(jìn)來(lái)，成為“無(wú)為”與“有為”之間的結(jié)點(diǎn)。第一，通過(guò)“因”使無(wú)為有了新的含義，即“無(wú)為”成為不妄為與順道有為的結(jié)合。[14]第二，《呂氏春秋》和《淮南子》汲取了先秦各家人性理論的元素，以一種超越價(jià)值評(píng)判的相對(duì)客觀的態(tài)度去看待人之性情的問(wèn)題，并通過(guò)“因”消解了天道和人性之間的緊張。[15]第三，法(特別是賞罰)應(yīng)當(dāng)因人情而制，無(wú)疑是對(duì)傳統(tǒng)專制社會(huì)下法律僵硬苛酷的一種軟化，同時(shí)也是道法思想的重要體現(xiàn)。

思想演進(jìn)無(wú)疑是一個(gè)歷史傳承的悠長(zhǎng)過(guò)程。呂不韋和劉安雖未能實(shí)現(xiàn)其政治抱負(fù)，但人亡書(shū)廢并不能阻礙思想元素以潛隱的形式繼續(xù)存在。在董仲舒的《春秋繁露》當(dāng)中，依然能夠感受對(duì)構(gòu)建貫通天地人為一體的理論學(xué)說(shuō)的孜孜不倦，邏輯起點(diǎn)從“道”變?yōu)椤疤臁保庩?yáng)之間從并陳變?yōu)樽鸨坝袆e，對(duì)道和人情的因循則轉(zhuǎn)化為“天人感應(yīng)”?？梢?jiàn)，以“貫通各家”為主要特征的秦漢雜家，在戰(zhàn)國(guó)末期至漢初的“道術(shù)統(tǒng)一”的思想融合過(guò)程中，以其獨(dú)特的包容性，具有其不可替代的歷史地位。在當(dāng)前，面對(duì)轉(zhuǎn)型期多樣思想潮流的碰撞和交鋒，秦漢雜家在思想融合中所表現(xiàn)出的寬廣視野、平等對(duì)待各家思想的寬容態(tài)度，以及根據(jù)自身對(duì)時(shí)代主題的把握對(duì)所融合的思想進(jìn)行理論構(gòu)建的自覺(jué)，對(duì)我們并非全無(wú)價(jià)值。

注釋:

[1]馮友蘭：《三松堂全集》(第十一卷)，河南人民出版社2000年12月第1版，第413-448頁(yè)。

[2]《呂氏春秋侍君覽知分》。

[3]《呂氏春秋孟春紀(jì)孟春》。

[4]《呂氏春秋仲春紀(jì)》。

[5]《呂氏春秋孟春紀(jì)貴公》。

[6]徐復(fù)觀：《兩漢思想史》(第二卷)，華東師范大學(xué)出版社2001年11月版，第34頁(yè)。

[7]《呂氏春秋審分覽執(zhí)一》。

[8]《呂氏春秋仲夏紀(jì)大樂(lè)》。

[9]《淮南子天文訓(xùn)》。

[10]戴黍：《淮南子治道思想研究》，中山大學(xué)出版社2005年9月第1版，第27頁(yè)。

[11]《淮南子精神訓(xùn)》。

[12]《淮南子本經(jīng)訓(xùn)》。

[13]《淮南子泰族訓(xùn)》。

第2篇：法律思想史論文范文

事實(shí)上，對(duì)于上述問(wèn)題已有學(xué)者提出并回答過(guò)，但他們主要是從中國(guó)的思想文化、民眾心理、海洋意識(shí)和海權(quán)觀念的角度來(lái)分析的[3]。這種分析固然有一定道理，但卻因片面強(qiáng)調(diào)主觀因素而略顯歷史唯心主義傾向。還有些學(xué)者盡管強(qiáng)調(diào)了經(jīng)濟(jì)、階級(jí)等客觀因素[4]，但也因缺乏系統(tǒng)的理論支持而流于空泛。鄭和的航海屬于實(shí)踐活動(dòng)，而作為主體的人的任何實(shí)踐活動(dòng)都是有目的的，這正體現(xiàn)了主體的能動(dòng)性。目的實(shí)際上是利益的表現(xiàn)形式，是主體對(duì)自身利益的判定結(jié)果，說(shuō)到底是界定了的利益。利益是目的的內(nèi)容，目的是利益的形式，因此主體的目的一定要與自身的利益相適應(yīng)，正確地反映利益。這樣對(duì)主體實(shí)踐活動(dòng)的分析就由對(duì)目的的分析轉(zhuǎn)化成對(duì)目的與利益的一致性分析了。因此，筆者嘗試使用演繹法，以政治學(xué)理論中有關(guān)利益的闡釋為大前提，以歷史材料為小前提，對(duì)上述問(wèn)題做出解釋。

一、政治學(xué)理論中關(guān)于利益的闡釋

利益是中西方思想史上的古老課題，一般既包括哲學(xué)倫理學(xué)含義又包括經(jīng)濟(jì)物質(zhì)含義。利益具有鮮明的主體性，利益總是人的或由人組成的組織、集體的利益，沒(méi)有人根本談不上利益問(wèn)題。“按照的論述，人的利益的形成是一個(gè)從人的需要到人的勞動(dòng)再到社會(huì)關(guān)系的邏輯過(guò)程?！盵5]

人的利益首先起源于人的需要。人作為一種高級(jí)的生物體必須要新陳代謝，要與外界（自然和社會(huì)）進(jìn)行物質(zhì)的、能量的、信息的交換。馬克思、恩格斯在《德意志意識(shí)形態(tài)》中指出：“我們首先應(yīng)該確立一切人類生存的第一個(gè)前提也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提就是：人們?yōu)榱四堋畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活，但是為了生活，首先就需要衣、食、住以及其他東西?！盵6]因此，需要是人的本性，是一種客觀存在。但人是有意識(shí)的，人的需要除了隨人的生理變化（主要體現(xiàn)在年齡的變化上）而變化以外，又隨人的意識(shí)以及在意識(shí)支配下的實(shí)踐的變化而變化，從而又具有主觀性，這是人的需要與動(dòng)物的需要的顯著區(qū)別。概言之，人的需要是客觀性與主觀性的統(tǒng)一。

按主體追求的目標(biāo)和層次，需要分為生存需要與發(fā)展需要，它們以物質(zhì)需要和精神需要這兩個(gè)需要客體為表現(xiàn)形式，其中物質(zhì)需要是人的最基本需要。但是僅有需要不行，關(guān)鍵是需要的滿足。需要的滿足本質(zhì)上是人們以一定的途徑獲取需要對(duì)象，而“滿足需要的途徑問(wèn)題把從事生產(chǎn)和結(jié)成社會(huì)關(guān)系提上了人類活動(dòng)的歷史日程”。[7]為了滿足需要，人們必須進(jìn)行生產(chǎn)勞動(dòng)，在生產(chǎn)勞動(dòng)中產(chǎn)生了一定的聯(lián)系，形成各種社會(huì)關(guān)系，其中處于基礎(chǔ)和決定地位的是以生產(chǎn)關(guān)系為核心的經(jīng)濟(jì)關(guān)系，它直接影響著其他關(guān)系的形成和發(fā)展。社會(huì)關(guān)系一旦形成，不僅使人們的生產(chǎn)和生活區(qū)域化，而且還支配著用以滿足需要的生產(chǎn)成果在社會(huì)成員中的分配，因而本質(zhì)上，客觀地制約著人們需要的滿足，從而主體與客體的關(guān)系，具體而言，人與需要對(duì)象之間的關(guān)系就轉(zhuǎn)化為主體之間的關(guān)系即人與人之間的社會(huì)關(guān)系了。這樣就形成了由需要到生產(chǎn)再到社會(huì)關(guān)系的邏輯鏈條，人們的需要完成了社會(huì)轉(zhuǎn)化、客觀化，從而利益產(chǎn)生了。因此，“所謂利益，就是基于一定生產(chǎn)基礎(chǔ)上獲得了社會(huì)內(nèi)容和特性的需要?！盵8] “利益既是一個(gè)物質(zhì)范疇，也是一個(gè)關(guān)系范疇，具有社會(huì)性。”[9]但它本質(zhì)上是一個(gè)關(guān)系范疇，“社會(huì)關(guān)系是利益的本質(zhì)?！盵10]需要只有與能夠滿足需要的手段的使用相聯(lián)系，即只有與實(shí)踐相聯(lián)系才能轉(zhuǎn)化成利益。實(shí)現(xiàn)了的利益便會(huì)轉(zhuǎn)化成手段，并使主體產(chǎn)生新的需要。因此，一定意義上說(shuō)，滿足需要的手段即利益。而社會(huì)關(guān)系是能夠滿足人的需要的根本性手段，因此“社會(huì)關(guān)系是利益的本質(zhì)”。

決定于生產(chǎn)方式的利益是客觀的，但對(duì)它的界定卻具有主觀性，對(duì)利益的判定結(jié)果或者說(shuō)界定了的利益就是目的，因此，主體的目的是客觀性與主觀性的統(tǒng)一，它以客觀利益為中介與生產(chǎn)方式產(chǎn)生聯(lián)系。目的只有正確地反映利益才能實(shí)現(xiàn)并擴(kuò)大利益，繼而產(chǎn)生新的目的、新的實(shí)踐，形成循環(huán)，否則就會(huì)妨害利益，導(dǎo)致原有目的的改變或取消。這樣要回答本文篇首提出的問(wèn)題，就必須考察一下鄭和下西洋的目的是否正確反映利益主體的利益，是否與利益一致。

二、鄭和下西洋的目的分析

對(duì)于鄭和下西洋的目的見(jiàn)仁見(jiàn)智、說(shuō)法不一。比較典型的觀點(diǎn)有：尋找被明成祖篡奪了帝位的建文帝[11]；“欲耀兵異域，示中國(guó)富強(qiáng)”[12]；“恢復(fù)發(fā)展和開(kāi)創(chuàng)同西洋一些國(guó)家和地區(qū)的外交關(guān)系”，[13] “通好它國(guó)，懷柔遠(yuǎn)人”[14]；“謀求內(nèi)外穩(wěn)定”[15]；聯(lián)合他國(guó)圍堵帖木兒[16]；經(jīng)濟(jì)目的說(shuō)；[17]另外還有滿足統(tǒng)治者對(duì)奇珍異寶的需求，加強(qiáng)文化交流等說(shuō)法。綜上，鄭和下西洋的目的既有政治上的也有經(jīng)濟(jì)上的。

蹤跡建文帝之說(shuō)，略顯牽強(qiáng)，有點(diǎn)高估被公認(rèn)為“仁柔少斷”的建文帝了，如果真的有這個(gè)目的也是次要目的。其實(shí)，“這種說(shuō)法在明代已有人提出懷疑之言”[18]?！坝愑?，示中國(guó)富強(qiáng)”說(shuō)，實(shí)際上是把實(shí)現(xiàn)目的的方式、方法混同于目的本身了?！啊睹魇贰吩疲骸ㄠ嵑痛?duì)）首達(dá)占城，以次遍歷諸藩國(guó)，宣天子詔，因給賜其君長(zhǎng)。不服，則以武懾之?！盵19]而“謀求內(nèi)外穩(wěn)定”義同“鞏固政權(quán)”，是萬(wàn)能的說(shuō)法，當(dāng)然有一定正確性，但太過(guò)籠統(tǒng)。鄭和航海遠(yuǎn)達(dá)非洲，因此圍堵帖木兒說(shuō)也缺乏說(shuō)服力。而至于經(jīng)濟(jì)目的說(shuō)，搜尋奇珍異寶說(shuō)，加強(qiáng)文化交流說(shuō)等，則是把主觀目的造成的某些客觀結(jié)果、產(chǎn)生的副產(chǎn)品同目的等同起來(lái)了。

筆者認(rèn)為，鄭和下西洋的目的主要是政治上的，具體而言是恢復(fù)、鞏固，特別是擴(kuò)大封貢體系，形成“四夷賓服”、“萬(wàn)國(guó)來(lái)朝”的宏偉局面，說(shuō)得委婉一點(diǎn)就是“恢復(fù)發(fā)展和開(kāi)創(chuàng)同西洋一些國(guó)家和地區(qū)的外交關(guān)系”，“通好它國(guó)，懷柔遠(yuǎn)人”。一定程度上，如梁?jiǎn)⒊f(shuō)：“雄主之野心，欲博懷柔遠(yuǎn)人，萬(wàn)國(guó)來(lái)同等虛譽(yù)，聊以自?shī)识?。”[20]

建立封貢體系是中國(guó)歷代封建王朝的需要。

華夏文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深，在近代以前，世界領(lǐng)先、歷久不衰，華夏民族因此早就形成了根深蒂固的文化優(yōu)越感。這種文化優(yōu)越感在對(duì)待異族它邦上，則具體表現(xiàn)為“華夏中心意識(shí)，也稱中國(guó)中心觀或‘天朝心態(tài)’”。[21]華夏中心意識(shí)包括地理中心和文化中心兩層含義。中國(guó)為尊的居高臨下心態(tài)以及華夷一統(tǒng)，“四海一家，化被天下”，的大一統(tǒng)觀念自然就成了這種“華夏中心意識(shí)”的必然邏輯結(jié)果，“四夷賓服”、“萬(wàn)國(guó)來(lái)朝”、“天下共主”，也就順理成章地成了中國(guó)歷代統(tǒng)治者的需要，因?yàn)槿藗円暣藶楹饬恳粋€(gè)王朝是否強(qiáng)盛的標(biāo)志。封貢體系（又稱朝貢制度）就是在上述一系列主觀意識(shí)支配下，以維護(hù)封建等級(jí)制度的儒家禮治思想，以及由之決定的“柔遠(yuǎn)存撫”、“厚往薄來(lái)”為工具或原則而產(chǎn)生的客觀結(jié)果。

歷史上中原華夏政權(quán)的宗主地位受到挑戰(zhàn)乃至被取代的情形并不鮮見(jiàn)，最明顯的例子是蒙古統(tǒng)治者南下中原，建立疆域遼闊的大一統(tǒng)帝國(guó)。元朝的統(tǒng)治者沒(méi)有文化上的優(yōu)越感和自信心，因此在對(duì)待朝貢國(guó)上，以武力取代懷柔，取代文化上的“化”，轉(zhuǎn)而進(jìn)行壓服，不時(shí)干涉其內(nèi)政，而且“蒙古統(tǒng)治者尤重朝貢的物質(zhì)利益”，“朝貢制度較以往更具君臣主從關(guān)系的實(shí)際內(nèi)涵，朝貢的禮儀性降到次要地位”。[22]

明朝建立以后，朱元璋對(duì)封建傳統(tǒng)一仍其舊，將封建專制統(tǒng)治發(fā)展到極致并恢復(fù)、發(fā)展了因元朝滅亡而中斷的宗藩關(guān)系，完善了封貢體系，使其手續(xù)更加縝密，組織管理更為嚴(yán)格。但“洪武末年，多數(shù)海外國(guó)家已久不來(lái)貢，與明廷十分疏遠(yuǎn)了”。[23]通過(guò)發(fā)動(dòng)“靖難之役”，奪取了政權(quán)的明成祖新登寶座時(shí)，“前來(lái)朝賀的只有朝鮮等少數(shù)國(guó)家的使臣”[24]。因此，為了加強(qiáng)其政權(quán)的合法性，鞏固其統(tǒng)治地位，他對(duì)封貢體系較之其父更是情有獨(dú)鐘，“其外交政策的核心仍是‘銳意通四夷’，廣招海外國(guó)家前來(lái)朝貢”。[25]鄭和下西洋就是為著這個(gè)目的而進(jìn)行的：“明成祖即位，多次派遣宦官，出使亞、非諸國(guó)，招徠各國(guó)使臣入貢，開(kāi)拓貢使貿(mào)易。宦官鄭和幾次出使。”[26] “鄭和攜帶成祖詔諭諸國(guó)的敕書(shū)，去各國(guó)開(kāi)讀，并持有頒賜各國(guó)王的敕誥和王印。”[27]明成祖御臨的明朝宮廷宴會(huì)上曾響起這樣的歌聲：“四夷率土歸王命，都來(lái)朝大明。萬(wàn)邦千國(guó)皆歸正，現(xiàn)帝庭，朝人圣。天陛班列眾公卿，齊聲歌太平?！盵28]

因此，鄭和下西洋的目的是恢復(fù)、鞏固、特別是拓展封貢體系。

三、鄭和下西洋的目的與主體之利益的一致性分析

那么，明成祖派鄭和下西洋鞏固并發(fā)展、擴(kuò)大封貢體系這一目的與其利益是否相符呢？

利益總是與社會(huì)關(guān)系密不可分，利益的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系，包括經(jīng)濟(jì)關(guān)系、政治關(guān)系、法律關(guān)系等，而其中最重要的、起決定性、基礎(chǔ)性作用的是經(jīng)濟(jì)關(guān)系，即生產(chǎn)資料所有制關(guān)系，因?yàn)椤罢问墙?jīng)濟(jì)的集中表現(xiàn)”。明成祖作為一國(guó)之君、封建地主階級(jí)的總代表，其根本利益應(yīng)該是也只能是維護(hù)封建地主土地所有制這種經(jīng)濟(jì)關(guān)系。對(duì)于統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，對(duì)外政治關(guān)系應(yīng)該是為內(nèi)部社會(huì)關(guān)系的穩(wěn)定服務(wù)的，不能以損害國(guó)內(nèi)社會(huì)關(guān)系的穩(wěn)定為代價(jià)。從長(zhǎng)遠(yuǎn)看，對(duì)外政治關(guān)系也應(yīng)建立在某種對(duì)外經(jīng)濟(jì)關(guān)系之上，以經(jīng)濟(jì)關(guān)系為基礎(chǔ)，否則便不會(huì)長(zhǎng)久。

而明成祖派鄭和下西洋試圖恢復(fù)、鞏固并擴(kuò)大封貢體系所采用的方式用現(xiàn)代話語(yǔ)來(lái)說(shuō)是“胡蘿卜加大棒”?！昂裢?lái)”的胡蘿卜政策無(wú)異于古代版的金錢外交：“攜帶大量金銀、銅錢，運(yùn)載大批貨物作為賞賜”[29]以換取對(duì)明朝“天朝上國(guó)”地位的認(rèn)可。為使它國(guó)賓服，實(shí)施軍事威懾，揮舞一下大棒，當(dāng)然是必要的，但這大棒的揮舞是必須要付出經(jīng)濟(jì)代價(jià)的。對(duì)大明的陸上臨國(guó)揮舞大棒，耗費(fèi)的金錢不會(huì)很多，是比較實(shí)際的考量，因?yàn)檐娛铝α吭诙虝r(shí)間內(nèi)即可到達(dá)。但若耀兵海外，這在當(dāng)時(shí)來(lái)說(shuō)可是非同尋常的事。首先，軍隊(duì)人數(shù)要多、船隊(duì)要大，否則起不到威懾的作用。其次，歷時(shí)久長(zhǎng)。運(yùn)動(dòng)空間的擴(kuò)大必然伴隨時(shí)間的延長(zhǎng)。因此，在海外揮舞大棒的流程：造巨船、修巨船、向大批船隊(duì)人員提供長(zhǎng)時(shí)間的給養(yǎng)、對(duì)歸國(guó)船員的豐厚賞賜等，是需要巨大的財(cái)政支出的。[30]總之，鄭和下西洋為達(dá)到目的，所付出的經(jīng)濟(jì)代價(jià)是巨大的。

不過(guò)，分析目的與利益的一致性，不但要看實(shí)現(xiàn)目的所付出的代價(jià)，更要對(duì)目的達(dá)到后所獲得的收益與成本（代價(jià)）進(jìn)行比較。封貢體系本質(zhì)而言，是一種對(duì)外政治關(guān)系，但這種政治關(guān)系是特殊的政治關(guān)系，因?yàn)樗皇墙⒃谂c之相適應(yīng)的對(duì)外經(jīng)濟(jì)關(guān)系的基礎(chǔ)上的。經(jīng)濟(jì)上的朝貢貿(mào)易（對(duì)外經(jīng)濟(jì)關(guān)系）和禮儀上的冊(cè)封是封貢體系的外在表現(xiàn)形式，封貢體系因此得名。它著重“追求的是君臣主從關(guān)系的名分或形式，彼此之間等級(jí)的高低、地位的尊卑，僅僅在朝貢文書(shū)和朝貢禮儀中有所反映”。[31]在封貢體系中經(jīng)濟(jì)與政治的關(guān)系被顛倒了，成了政治決定經(jīng)濟(jì)（形式上的主從關(guān)系是朝貢貿(mào)易的前提）。正因?yàn)楸活嵉沽怂杂直煌崆耍撼曎Q(mào)易無(wú)非是“厚往薄來(lái)”，“倍償其價(jià)”，損己利彼的交換?！斑@種貿(mào)易不僅不抽關(guān)稅，而且明廷對(duì)于‘貢品’也是付錢的，往往比市價(jià)高得多的錢。”[32]外國(guó)學(xué)者也認(rèn)為：“朝貢制度的主要負(fù)擔(dān)在于‘接受者’?！盵33] “明朝政府在回賜、賞賜方面，一貫遵循‘厚往薄來(lái)’的原則，尤以永樂(lè)朝為最?！盵34]誠(chéng)然，萬(wàn)國(guó)來(lái)朝[35]，宗藩體系的擴(kuò)大有利于提高國(guó)民的士氣，增加皇帝的親和力，從而有利于穩(wěn)定國(guó)內(nèi)政治關(guān)系，甚至可以起到“柔遠(yuǎn)人以飾太平”的作用，對(duì)明成祖來(lái)說(shuō)也可謂是收益，是利益。但是，物質(zhì)利益或者說(shuō)經(jīng)濟(jì)關(guān)系才是最根本的利益，當(dāng)這種對(duì)外政治關(guān)系的取得和維持導(dǎo)致國(guó)庫(kù)空虛，使統(tǒng)治者缺乏統(tǒng)治資金時(shí)，它就成了明朝的負(fù)擔(dān)了，乃至損害封建統(tǒng)治的基礎(chǔ)——小農(nóng)經(jīng)濟(jì)，從而成了危及明朝政治關(guān)系的不穩(wěn)定因素了。財(cái)政負(fù)擔(dān)的加劇必然對(duì)經(jīng)濟(jì)、政治關(guān)系產(chǎn)生負(fù)面影響，威脅明朝既得利益者——地主階級(jí)的根本利益。因此，從明朝封建統(tǒng)治者的角度看，鄭和下西洋所付出的成本遠(yuǎn)大于收益。非但如此，鄭和下西洋使“進(jìn)一步發(fā)展海外貿(mào)易的民間呼聲日益高漲和民間私人海外貿(mào)易的興起”，[36]這無(wú)疑會(huì)觸動(dòng)特別注重加強(qiáng)中央集權(quán)的明朝封建統(tǒng)治者的神經(jīng)，因?yàn)檫@威脅了他們的統(tǒng)治秩序、社會(huì)關(guān)系，從而有損于他們的根本利益。

明朝作為典型的封建社會(huì)具有天然的封閉性和保守性，明成祖把封貢體系擴(kuò)大至萬(wàn)里海疆這一目的，反映的是其要顯示自己是“天命之子”的一時(shí)之需，這種需要沒(méi)有與之相適應(yīng)的生產(chǎn)方式作基礎(chǔ)，無(wú)法同民間的對(duì)外貿(mào)易需求有效地結(jié)合起來(lái)[37]，缺乏持久的不斷發(fā)展的經(jīng)濟(jì)動(dòng)力，對(duì)封建統(tǒng)治者來(lái)說(shuō)，是主觀虛幻的需要，不構(gòu)成利益的基本內(nèi)容，因?yàn)椤袄媸切枰蛯?shí)現(xiàn)需要的手段的統(tǒng)一”。[38]需要本身并不是利益，需要只有同能夠滿足需要的手段相結(jié)合才能成為利益。而在明朝封建制度下，統(tǒng)治者是缺乏滿足擴(kuò)大封貢體系至萬(wàn)里海疆這種需要的手段的。封貢體系重名輕實(shí)，所體現(xiàn)的具有真實(shí)內(nèi)涵的政治上的臣服，僅包括朝鮮、安南、琉球、占城等少數(shù)國(guó)家，且不是從一而終。而且“在數(shù)量眾多的所謂朝貢國(guó)中，偶有一二次朝貢記錄的國(guó)家并不在少數(shù)，永樂(lè)年間鄭和下西洋招徠入貢的海外30余國(guó)多屬此類，隨著下西洋活動(dòng)的結(jié)束，這些國(guó)家斷絕了與中國(guó)的往來(lái)”，[39]因此，實(shí)際上，它們根本就沒(méi)有被真正納入封貢體系。

對(duì)以明成祖為代表的封建地主階級(jí)而言，建立封貢體系本身是符合他們的利益的，但是明成祖沒(méi)有把握好“度”的問(wèn)題，它所追求的封貢體系，在范圍上是不自量力的，與之相聯(lián)系，在朝貢國(guó)的選擇上是盲目的，在結(jié)果上是得不償失、自欺欺人的，因此是對(duì)自身利益的誤判，是與其根本利益不符的目的。

四、結(jié)語(yǔ)

由于華夏民族具有根深蒂固的“天朝心態(tài)”，因此，一般而言，建立本質(zhì)上屬于“禮治外延”因而與統(tǒng)治合法性密切相關(guān)的封貢體系，是每一位中國(guó)封建統(tǒng)治者的需要。但是需要不等于利益，需要只有與能夠滿足需要的手段相結(jié)合才能轉(zhuǎn)化為利益。因此，封貢體系的范圍必須有個(gè)度。明成祖多次派遣鄭和下西洋極力拓展它，是超出了這個(gè)度的。

歷史告訴我們：一個(gè)階級(jí)或集團(tuán)的目的，只有符合當(dāng)時(shí)的歷史進(jìn)程并具備現(xiàn)實(shí)手段的時(shí)候，即只有與利益相一致的時(shí)候，才有可能實(shí)現(xiàn)。雖然他們憑借他們所擁有的經(jīng)濟(jì)力量和國(guó)家機(jī)器，使他們的某些反歷史發(fā)展的目的暫時(shí)地，甚至是表面上地如愿以償了，但又總是引起他們所始料不及的社會(huì)關(guān)系、利益關(guān)系的變化，以致這種目的最終被歷史發(fā)展進(jìn)程所否定。鄭和下西洋就是這樣，它產(chǎn)生于中國(guó)封建社會(huì)，而又被中國(guó)封建社會(huì)所扼殺，沒(méi)有也無(wú)法形成前后相繼的局面。因?yàn)?，在明代，中?guó)的封建社會(huì)歷史進(jìn)程并沒(méi)有走到盡頭，因?yàn)椤爸袊?guó)封建社會(huì)中只出現(xiàn)過(guò)體制內(nèi)的異己力量而不曾出現(xiàn)體制外的異己力量，從而也沒(méi)有形成體制外的權(quán)力中心，[40]……如果沒(méi)有來(lái)自西方（后來(lái)還包括日本）資本主義勢(shì)力對(duì)中國(guó)封建制度的沉重打擊，中國(guó)封建制度自行向資本主義制度的轉(zhuǎn)變將是一個(gè)非常艱難、非常漫長(zhǎng)的過(guò)程”。[41]明朝封建統(tǒng)治者為了維護(hù)封建統(tǒng)治秩序，保護(hù)自己的既得利益不得不取消原有目的，停止下西洋并繼續(xù)厲行“海禁”。

注　釋：

[1] 從人員和規(guī)模上看：“鄭和首次出使，率領(lǐng)士卒二萬(wàn)七千八百余人，修造長(zhǎng)四十四丈寬十八丈的大船六十二艘?！眳⒁?jiàn)蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛著：《中國(guó)通史》（第八冊(cè)），人民出版社，第84頁(yè)。從航行范圍上看：“‘涉滄溟十余萬(wàn)里’，遍及亞非三四十個(gè)國(guó)家和地區(qū)?！眳⒁?jiàn)萬(wàn)明著：《中國(guó)融入世界的步履——明與清朝前期海外政策比較研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2000年版，第133頁(yè)。從技術(shù)水平上看：鄭和船隊(duì)“除充分利用風(fēng)力外，還嫻熟地運(yùn)用羅盤(pán)針和天文地理知識(shí)，準(zhǔn)確測(cè)定方位和航向”。參見(jiàn)馬超群：《鄭和船隊(duì)首次環(huán)球航行的可能性》，《回族研究》，2003年第1期，第60頁(yè)。

[2] 梁?jiǎn)⒊骸蹲鎳?guó)大航海家鄭和傳》，《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社1985年版，第28頁(yè)。

[3] 如：張箭：《地理大發(fā)現(xiàn)研究》，商務(wù)印書(shū)館，2002版，第54-57頁(yè)；張附孫：《鄭和為什么沒(méi)有繼續(xù)西航》，《云南教育學(xué)院學(xué)報(bào)》，1996年第1期。

[4] 如：宋正海 陳傳康：《鄭和航海為什么沒(méi)有導(dǎo)致中國(guó)人去完成“地理大發(fā)現(xiàn)”？》，《自然辯證法通訊》，1983年第1期；宋正海：《科學(xué)歷史在這里沉思——鄭和航海與近代世界》，《科學(xué)學(xué)研究》，1995年第3期；王佩云：《中國(guó)和世界都需要重新認(rèn)識(shí)鄭和》，《回族研究》，2003年第1期。

[5] 王浦劬：《政治學(xué)基礎(chǔ)》，北京大學(xué)出版社1995年版，第51頁(yè)。

[6] 馬克思、恩格斯，《馬克思恩格斯全集》（第3卷），人民出版社1960年版，第31頁(yè)。

[7] 王浦劬：《政治學(xué)基礎(chǔ)》，北京大學(xué)出版社1995年版，第51頁(yè)。

[8] 王浦劬：《政治學(xué)基礎(chǔ)》，北京大學(xué)出版社1995年版，第53頁(yè)。

[9] 郭樹(shù)勇、鄭桂芳，《國(guó)際關(guān)系思想》，軍事誼文出版社2004年版，第21頁(yè)。

[10] 張江河，《論利益與政治》，北京大學(xué)出版社2002年版，第94頁(yè)。

[11] 如：“欲蹤跡之，……命和……等通使西洋?！币浴睹魇贰肪?04，《列傳》192，《宦官》。

[12] 同上。

[13] 羅侖：《論朱棣賦予鄭和的外交任務(wù)》，載《鄭和下西洋論文集》（第二集）， 南京大學(xué)出版社1985年版，第182頁(yè)。

[14] 范金民：《鄭和下西洋動(dòng)因初探》，《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學(xué)出版社1985年版，第285頁(yè)。

[15] 同上，第281頁(yè)。

[16] 如：“目的為聯(lián)合印度洋周邊國(guó)家組成聯(lián)合陣線以來(lái)圍堵帖木兒的擴(kuò)張，并牽制其進(jìn)攻中國(guó)的行動(dòng)?！币遭o先鐘：《從明朝初期戰(zhàn)略思想的演變論鄭和出使西洋》，見(jiàn)《鄭和下西洋與國(guó)家戰(zhàn)略學(xué)術(shù)研討會(huì)論文集》，2001年11月印刷，第18頁(yè)。

[17] 如：“提出鄭和下西洋目的主要是經(jīng)濟(jì)目的。”引自黃慧珍，薛金度：《鄭和研究八十年》，《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學(xué)出版社，1985年版，第10頁(yè)。

[18] 韓振華：《論鄭和下西洋的性質(zhì)》，《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社1985版，第314頁(yè)。

[19] 周谷城：《中國(guó)通史》（下冊(cè)），上海人民出版社1957年版，第194頁(yè)。

[20] 梁?jiǎn)⒊骸蹲鎳?guó)大航海家鄭和傳》，《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社1985年版，第28頁(yè)。

[21] 李云泉：《朝貢制度史論——中國(guó)古代對(duì)外關(guān)系體制研究》，新華出版社2004年版，第189頁(yè)。

[22] 同上，第55-56頁(yè)。

[23] 馮天瑜：《中華開(kāi)放史》，湖北人民出版社1996年版，第375頁(yè)。

[24] 李云泉：《朝貢制度史論——中國(guó)古代對(duì)外關(guān)系體制研究》，新華出版社2004年版，第107頁(yè)。

[25] 同上，第64頁(yè)。

[26] 蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛：《中國(guó)通史》（第八冊(cè)），人民出版社，第83頁(yè)。

[27] 同上，第84頁(yè)。

[28] 參見(jiàn)《明史》卷63，《樂(lè)三》，轉(zhuǎn)引自羅侖：《論朱棣賦予鄭和的外交任務(wù)》，《鄭和下西洋論文集》（第二集），南京大學(xué)出版社，1985年版，第185頁(yè)。

[29] 蔡美彪、李洵、南炳文、湯剛：《中國(guó)通史》（第八冊(cè)），人民出版社，第84頁(yè)。

[30] 關(guān)于下西洋的耗費(fèi)及其產(chǎn)生的經(jīng)濟(jì)、政治后果的具體情況可參閱陳炎著：《海上絲綢之路與中外文化交流》，北京大學(xué)出版社，1996年版，第181-182頁(yè)。

[31] 李云泉：《朝貢制度史論——中國(guó)古代對(duì)外關(guān)系體制研究》，新華出版社2004年版，第194頁(yè)。

[32] 宋正海、陳傳康：《鄭和航海為什么沒(méi)有導(dǎo)致中國(guó)人去完成‘地理大發(fā)現(xiàn)’？》，載《鄭和研究資料選編》，人民交通出版社，第450頁(yè)。

[33] [美]丹尼爾·J·布爾斯廷：《發(fā)現(xiàn)者》，嚴(yán)擷蕓等譯，上海譯文出版社，第107頁(yè)。

[34] 李云泉：《朝貢制度史論——中國(guó)古代對(duì)外關(guān)系體制研究》，新華出版社2004年版，第194頁(yè)。

[35] 具有諷刺意味的是，相當(dāng)一批入貢者是鄭和接過(guò)來(lái)甚至送回去的。如：“當(dāng)鄭和回京時(shí)，蘇門(mén)答剌、古里、滿剌加、小葛蘭、阿魯?shù)仁钩家搽S船同來(lái)，到京師入貢?！币圆堂辣?、李洵、南炳文、湯剛著：《中國(guó)通史》（第八冊(cè)），人民出版社，第85頁(yè)。

[36] 萬(wàn)明：《中國(guó)融入世界的步履——明與清前期海外政策比較研究》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版，第157頁(yè)。

[37] “明太祖朱元璋制定的海禁政策被其后繼者沿襲下去”，由官方完全控制的朝貢貿(mào)易是明朝“連通海外各國(guó)唯一合法形式”。引自馮天瑜等著：《中華開(kāi)放史》，湖北人民出版社，1996年版，第373頁(yè)。

[38] 王浦劬：《政治學(xué)基礎(chǔ)》，北京大學(xué)出版社1995年版，第53頁(yè)。

[39] 李云泉：《朝貢制度史論——中國(guó)古代對(duì)外關(guān)系體制研究》，新華出版社2004年版，第69頁(yè)。

第3篇：法律思想史論文范文

關(guān)鍵詞：荀子；禮論：儒家；禮的本質(zhì)

“禮”是荀學(xué)的核心觀念，在《荀子》一書(shū)中，有關(guān)禮的判斷甚多，或從禮的功用，或從禮的意義，或從禮的目的等等不同的方面，荀子把它作為社會(huì)法度，規(guī)范、秩序，對(duì)其起源作了理性主義的理解。在探討禮的文質(zhì)（深度結(jié)構(gòu)與表層結(jié)構(gòu)）關(guān)系中，他消解了道家對(duì)禮文的非難，強(qiáng)調(diào)了禮文對(duì)人的情感的規(guī)約作用，以及禮樂(lè)制度的度量分界作用；在禮的本質(zhì)認(rèn)識(shí)方面，他汲取了孔子對(duì)仁的道德情感的重視，消化了莊子對(duì)禮的形上學(xué)的追問(wèn)，并將孟子的先驗(yàn)道德理性改造為社會(huì)交往理性。本文著重闡發(fā)荀子對(duì)禮的深度結(jié)構(gòu)的論述，以此就教于方家。

荀子論述禮之文時(shí)，是直接指向人性的，生活中的種種緣飾是為規(guī)約人的。因而，在他看來(lái)，與禮之文相對(duì)應(yīng)的禮之質(zhì)是指“性”，禮文起著即美性、或 “稱情”的作用，但人的本質(zhì)還有社會(huì)性的內(nèi)容，與此相對(duì)應(yīng)的禮之質(zhì)，即“禮義”。這個(gè)“禮義”是獨(dú)立于性情之外的“禮之理”，是相當(dāng)于人的道德理性，它在人際交往中生成，同時(shí)作為禮的內(nèi)在要求又規(guī)范著人的交往活動(dòng)。

（一）作為度量分界的禮之質(zhì)

據(jù)統(tǒng)計(jì)，《荀子》中“禮”字出現(xiàn)約309次，“義”字305次，“禮義”出現(xiàn)106次。這么高的頻率，實(shí)在值得重視。不過(guò)，也有學(xué)者以為荀子所稱之為“禮義”與“仁義”，基本上則只有“禮”與“仁”的內(nèi)容或理念可說(shuō)，綴于其后的兩個(gè)“義”字，只起貞定仁、禮的價(jià)值意義的復(fù)詞而已，并無(wú)“義之為義”的獨(dú)立特性。即是說(shuō)荀子只取了“義”的通用性，其所謂禮義、仁義、甚至分義，都只是通俗意義上的“禮的意義”、“仁的意義”、“分的意義”而已。[1]

但是，事情并不這么簡(jiǎn)單。在荀子那里，禮義的重要性，我們可以從“義”的界定上得到印證。在《荀子·大略》中，“親親、故故、庸庸、勞勞，仁之殺也；貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)，義之倫也；行之得其節(jié)，禮之序也。仁，愛(ài)也，故親；義，理也，故行；禮節(jié)也，故成。”[2]在這里，義是與理相聯(lián)系的，義是理性的代名詞，人們講貴貴、尊尊、賢賢、老老、長(zhǎng)長(zhǎng)，都是不同于親親的感情因素之外的理性使之然的，這種理性也是人之為人的本質(zhì)規(guī)定，正是它才將人獸區(qū)別開(kāi)來(lái)。

在荀子看來(lái)，人的活動(dòng)性不是人的本質(zhì)規(guī)定，因?yàn)樗鹨灿?，草木也具有人一樣的生命，禽獸也有人一樣的知覺(jué)，只有“義”即理性才為人所獨(dú)有，它才是人的本質(zhì)規(guī)定，正因?yàn)椤叭擞袣?、有生、有知亦且有義，故最為天下貴也?！保ā锻踔啤罚┻@樣，義在荀子這里，成了人們道德之善的標(biāo)志，因而具有終極性的價(jià)值。

“義”作為一種理性，它要求人們遵從秩序、謹(jǐn)守職分。所以，荀子認(rèn)為“彼仁者愛(ài)人，愛(ài)人故惡人之害之也；義者循理，循理故惡人之亂之也?！保ā蹲h兵》）與“仁者愛(ài)人”相比，義則表現(xiàn)為遵從理性，反對(duì)破壞既定的社會(huì)秩序。在這種理性原則的指導(dǎo)下，“夫義者，所以限禁人之為惡與奸者也。……夫義者，內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬(wàn)物者也，上安于主而下調(diào)于民者也。內(nèi)外上下節(jié)者，義之情也?！保ā稄?qiáng)國(guó)》）正是這種理性原則，它可以用來(lái)限制禁止不合理性的惡與奸，也可以調(diào)適人的內(nèi)在欲求與外在世界的關(guān)系，使內(nèi)外上下之間和諧融洽。

以義為內(nèi)核的理性，是人戰(zhàn)勝自然的前提條件，荀子對(duì)人的這種理性充滿了樂(lè)觀之情?！叭撕我阅苋?？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強(qiáng)，強(qiáng)則勝物?！保ā锻踔啤罚┤酥阅軌蚪M成社會(huì)群體，關(guān)健在于有名分的理念；人們認(rèn)同名分觀念，關(guān)鍵在于人的理性的支配作用，這種理性蘊(yùn)含在各種社會(huì)規(guī)范中。它是在前人千百次的交往實(shí)踐中逐漸形成的：

“遇君則修臣下之義，遇鄉(xiāng)則修長(zhǎng)幼之義，遇長(zhǎng)則修子弟之義，遇友則修禮節(jié)辭讓之義，遇賤而少者則修告導(dǎo)寬容之義?！保ā斗鞘印罚?/p>

這里所講的五種“義”，正是理性之于君臣、長(zhǎng)幼、兄弟、朋友、貴賤等五種人倫關(guān)系的表現(xiàn)，依照五種人倫的關(guān)系、規(guī)范行事就是合乎禮的行為，因而義在禮中，義是禮的內(nèi)在精神和本質(zhì)，合乎義的、即合乎理性的，也一定是合“禮”的。但是這個(gè)“義”并不是虛懸在人的活動(dòng)之外，它是遇君、遇鄉(xiāng)、遇長(zhǎng)、遇友、遇賤等交往實(shí)踐的結(jié)晶，一旦它們被上升到規(guī)范的層面之后，它就可能成為人們行動(dòng)中行之有效的“操術(shù)”、程式：

“君子位尊而至恭，心小而道大，所聽(tīng)視者近，而所聞見(jiàn)遠(yuǎn)。是何邪？則操術(shù)然也。故千萬(wàn)人之情，一人之情是也；天地始者，今日是也；百王之道，后王是也。君子審后王之道，而論于百王之前，若端拜而議。推禮義之統(tǒng)，分是非之分，總天下之要，治海內(nèi)之眾，若使一人，故操?gòu)浖s而事彌大。五寸之矩，盡天下之方也，故君子不下室堂，而海內(nèi)之情舉積此者，則操術(shù)然也?！保ā恫黄垺罚?/p>

禮所含有的這種“論于百王之前”的理性，使得依禮而行就可以“方皇周挾，曲得其次序?！保ā抖Y論》）所謂“操術(shù)”，就是謹(jǐn)持百王之道或禮義之統(tǒng)中的理性，以應(yīng)對(duì)千百事物，這種理性，恰如五寸之矩，雖小卻可“盡天下之方”。

既然“義”是禮中的理性原則，那么，“禮義”一詞中的“義”就不僅僅是禮的后綴，它是禮的充實(shí)與擴(kuò)展。我們將“禮義”與“禮”相較，可以發(fā)現(xiàn)“禮義”取得了內(nèi)在精神的意味，與禮相比，它更本質(zhì)。若與孟子相較，我們可以發(fā)現(xiàn)孟子比較喜歡將義與仁聯(lián)用，以“仁義”來(lái)顯出禮中的“仁”所代表的情感原則，荀子則將義與禮相聯(lián)，以“禮義”來(lái)強(qiáng)調(diào)禮中“義”所代表的社會(huì)理性原則。關(guān)于這一點(diǎn)，我們從荀子對(duì)禮義的用法中得到印證：

“今人之性惡，必將待師法然后正，得禮義然后治?！保ā缎詯骸罚?/p>

“起禮義，制法度?！保ā缎詯骸罚?/p>

“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言?！保ā斗窍唷罚?/p>

“儒者法先王，隆禮義，謹(jǐn)乎臣子而致貴其上者也。”（《儒效》）

“先王之道，仁之隆也。比中而行之，禮義是也?！保ā度逍А罚?/p>

這樣，“禮義”作為禮之質(zhì)則成為社會(huì)制度的內(nèi)核，是處在生成的過(guò)程中，這種禮之質(zhì)是一種不定之質(zhì)，所謂“義者，宜也”就是禮義的時(shí)間效應(yīng)，這種生成性既不同于仁的生成，在孔子那里它是從內(nèi)心生發(fā)而來(lái)的主觀性原則，也不同于朱熹那個(gè)“理，形而上者”[3]的純客觀性原則，它是人們?cè)趯?shí)踐中遭遇的事件，是主客權(quán)利相互制約的結(jié)晶。這個(gè)層次的“禮之質(zhì)”是“禮者，政之輓也”（《大略》）的內(nèi)核；也就是《臣道》篇中所謂的“禮義以為質(zhì)，端愨以為統(tǒng)”的禮義之質(zhì)，正是這種生成性禮之質(zhì)存在的合法性，人們才有可能在未完備的制度之外，依義起制，作出新的規(guī)范。換言之，已成的禮義制度是現(xiàn)實(shí)層面的事物，禮義之質(zhì)則是既可能存在于已外顯的制度之中，同時(shí)又潛在地存在于過(guò)去未曾涉及的人的實(shí)踐活動(dòng)之中。

（二）作為根源性的禮之質(zhì)

不少學(xué)者已注意到荀子的禮論中，有將禮與宇宙之道掛鉤的傾向，把禮的支配范圍擴(kuò)大到天地日月等上面，這就明顯地與荀子的天人觀相矛盾，與他的嚴(yán)天人之分不大協(xié)調(diào)。對(duì)此，有學(xué)者認(rèn)為這是變革時(shí)代學(xué)者常有的現(xiàn)象，是荀子試圖尋找禮的新的根據(jù)，以維系人心的要求。[4]也有人以為荀子對(duì)禮的形上化是以禮為核心建構(gòu)其哲學(xué)體系的愿望使之然。禮只有是終極性存在、超越性存在，才能戰(zhàn)勝道家之道、墨家的天志，法家之法，以及儒家內(nèi)部思孟學(xué)派的仁義，才能使其禮學(xué)包容道德和法律等內(nèi)容。[5]無(wú)論源于何種情況，荀子的禮之質(zhì)含有宇宙之道，則是不爭(zhēng)的事實(shí)。

荀子禮之質(zhì)包涵宇宙之道的內(nèi)容其實(shí)是他天論的應(yīng)有之義?！疤煨杏谐?，不為堯存，不為桀亡。應(yīng)之以治則吉，應(yīng)之以亂則兇?！保ā短煺摗罚┨斓某５啦皇莿e的什么東西，就是“應(yīng)以之治”的禮，這種禮是“天行”貫穿在人道中的體現(xiàn)。在《禮論》中，荀子以為正是禮的存在，才使得“天地以合，日月以明，四時(shí)以序，星辰以行，江河以流，萬(wàn)物以昌，好惡以飾，喜怒以當(dāng)。以為下則順，以為上則明；萬(wàn)物變而不亂，貳之則喪也。禮豈不至矣哉！立隆以為極，天下莫之能損益也。本末相順，終始相應(yīng)?！Y之理誠(chéng)得矣，堅(jiān)白同異之察，入焉而溺；其理誠(chéng)大矣，擅作典制辟陋之說(shuō)，入焉而喪；其理誠(chéng)高矣，暴慢恣睢輕俗以為高之屬，入焉而墜?！倍Y的根源性存在就是“天行”之常，認(rèn)識(shí)這個(gè)“天行”之常是“制天命而用之”（《天論》）的前提，盡管“禮之理”誠(chéng)得、誠(chéng)大、誠(chéng)高，但由于它是客觀的，是可認(rèn)識(shí)，人們?cè)趯?shí)踐中對(duì)它的遵循因順，就會(huì)使那些堅(jiān)白異同的怪說(shuō)淹沒(méi)無(wú)聞，也會(huì)使那些暴慢恣睢輕俗的行為無(wú)處藏身，由此，我們可以反觀到“始則終，終則始，與天地同理，與萬(wàn)世同久”（《性惡》）的禮的形上意蘊(yùn)。李澤厚稱荀子給傳統(tǒng)的天人合一思想以客觀實(shí)踐的性格，并提到了世界觀的高度[6]，就是由現(xiàn)實(shí)生活活動(dòng)中的人所遵循的禮來(lái)反觀宇宙之道的。因?yàn)樘斓赝?，人與萬(wàn)物同理，共同受宇宙間禮的支配，這也就與《中庸》、《易傳》的思路沒(méi)有兩樣。這樣，宇宙之道，無(wú)論是還禮，還是誠(chéng)，這種形上實(shí)體最終要轉(zhuǎn)為創(chuàng)造原理或生化原理的過(guò)程，“‘于穆不已’的天命永遠(yuǎn)流行，永遠(yuǎn)在生化創(chuàng)造。而真實(shí)的創(chuàng)造之幾流到我的生命，便形成我的性。從此可見(jiàn)‘性’的宇宙論的根源?！盵7]在荀子的思路中，禮統(tǒng)天地、日月、四時(shí)、星辰、江河、萬(wàn)物、自然以及社會(huì)，正是宇宙中客觀的形上實(shí)體之禮下貫到人間的過(guò)程。荀子生活在孟子之后，“倡法后王而尊君統(tǒng)，務(wù)反孟子民主之說(shuō)，嗣同嘗斥之為鄉(xiāng)愿矣。然荀子究天人之際，多發(fā)前人所未發(fā)，上可補(bǔ)孟子之闕，下則衍為王仲任一派，此其可非乎？”[8]荀子所補(bǔ)孟子之闕就在于孟子強(qiáng)調(diào)“盡其心者，知其性也；知其性，則知天矣。”（《孟子·盡心章》）這種體認(rèn)天道之路，是靠遙遙地與天取得默契的神秘之路，是主觀的，帶有意志論的色彩；相反，荀子的天行有常，表現(xiàn)為禮則是客觀的，盡管帶有經(jīng)驗(yàn)性，但它卻是可以認(rèn)識(shí)的，這就利于堵絕一切超經(jīng)驗(yàn)的迷信和虛妄。

我們既強(qiáng)調(diào)禮的宇宙之道的超越性，又強(qiáng)調(diào)天道下貫的經(jīng)驗(yàn)性，戴震的一些說(shuō)法對(duì)此可以起到支持的作用。錢穆在《中國(guó)近三百年學(xué)術(shù)史》中說(shuō)，“今考東原思想，亦多推本晚周，雖依孟子道性善，而其時(shí)言近荀卿。”（第八章《戴東原》）戴震對(duì)荀子的繼承關(guān)系，是近代以來(lái)學(xué)者們的共識(shí)。[9]戴震講，“一陰一陽(yáng)，蓋天地之化不已，道也。一陰一陽(yáng)，其生生乎，其生生而條理乎。……條理之秩然，禮至著也；條理之截然，義之著也?！盵10]“禮者，天地之條理也?！盵11]這是說(shuō)作為形上意義的禮，也只是一種自然規(guī)律，并非神的意志的體現(xiàn)。戴震這種“禮者，天地之條理”解說(shuō)，可以視作是對(duì)荀子把與宇宙之道聯(lián)系起來(lái)的最恰切闡釋。

將人道與天道聯(lián)系起來(lái)，以天作為人道的根據(jù)，在《荀子》中，我們還可以找到其它的說(shuō)法，如“禮有三本：天地者，生之本；先祖者，類之本也；君師者，治之本也。無(wú)天地，惡生？無(wú)先祖，惡出？無(wú)君師，惡治？三者偏亡焉無(wú)安人。故禮，上事天，下事地，尊先祖而隆君師，是禮之三本也?！保ā抖Y論》）盡管人們依據(jù)荀子的天人相分說(shuō)，對(duì)禮之本的“本”作了不同的解釋，或以為“本”為本源，或以為制禮的三個(gè)依據(jù)對(duì)象，人們?cè)谑嵌Y的本源還是禮的效法對(duì)象之間聚訟。其實(shí)“天地者，生之本也”，是講圣王出自天地，天地為圣王生之本，這就是“王者天太祖……郊止乎天子”（《禮記》）的原由，而荀子又以禮義為圣王所出，在這種邏輯中，天地以圣人作為中介成為禮之本源也就是毫不奇怪的。不過(guò)圣王是通過(guò)取法天地四時(shí)而制禮樂(lè)的，形而上的禮可以通過(guò)“智崇禮卑，崇效天，卑法地，天地設(shè)位，而《易》行乎其中”（《周易·系辭上》）的方式來(lái)把握宇宙之道的。荀子在《樂(lè)論》篇里說(shuō)，“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂(lè)心，動(dòng)以干戚，飾以羽旌，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地。其俯仰周旋有似于四時(shí)?！薄岸Y也者，理之不易者也?！保ā稑?lè)論》）這種不易之理的禮，正是天道自然的客觀規(guī)律在宇宙萬(wàn)物之中的顯現(xiàn)。如果這樣來(lái)看荀子禮的形上性，就不會(huì)以為子荀子的《天論》原則與其《禮論》原則之間有所矛盾了[12]，相反，它反映了禮也是一種“不為堯存，不為桀亡”的客觀原則，人們對(duì)它只有“應(yīng)之以治”還是“應(yīng)之以亂”的區(qū)別。正是禮具有“理之不易”或“天下莫之能損益”的特性，所以，它才在本質(zhì)上具有涵蓋一切的超越意義。對(duì)禮的超越性的規(guī)定，重新樹(shù)立禮在人間的權(quán)威，正適合了社會(huì)變革之際占了上風(fēng)的上層社會(huì)的需要。

在荀子的禮飾觀念中，外在的禮樂(lè)制度是構(gòu)成禮飾人生的必要工具。在荀子看來(lái)，“禮者，人道之極也?！保ā抖Y論》）這種“人道”它主要是一種“度量分界”的社會(huì)秩序，是區(qū)別人禽族類的外在的社會(huì)規(guī)范，而不是孟子那樣的先驗(yàn)的道德心理，它不是個(gè)體自發(fā)的善良本性，而是對(duì)個(gè)體具有強(qiáng)制性質(zhì)的群體要求。這樣，如何處理禮的外在規(guī)范與人的內(nèi)在情感之間的關(guān)系，就構(gòu)成了荀子討論禮之質(zhì)與禮之文關(guān)系的出發(fā)點(diǎn)。

（一）稱情立文

荀子認(rèn)為禮對(duì)感情的規(guī)約與顯現(xiàn)在喪禮中得到了恰當(dāng)?shù)谋憩F(xiàn)?！叭曛畣屎我玻吭唬悍Q情而立文，因以飾群，別親疏貴賤之節(jié)，而不可益損也。故曰：無(wú)適不易之術(shù)也。創(chuàng)巨者其日久，痛甚者其愈遲，三年之喪，稱情而立文，所以為至痛極也。齊衰、苴杖、居廬、食粥、席薪、枕塊，所以為至痛飾也?！保ā抖Y論》）在血緣本位的古代社會(huì)里，喪親悲痛至極，為了契合、適應(yīng)這種悲情，出現(xiàn)了三年喪禮。稱情而立文的“文”在這里就是指禮的制度，司馬光《答孔文仲司戶書(shū)》指出，“然則古之所謂文者，乃詩(shī)書(shū)禮樂(lè)之文，升降進(jìn)退之容，弦歌雅頌之聲，非今之所謂文也?！痹谲髯拥挠嘘P(guān)“文”的論說(shuō)中，差不多都是從制度入手的，可以說(shuō)“文”就是禮的規(guī)范，如：

故先王圣人安為之立中制節(jié)，一使足以成文理，則舍之矣。（《禮論》）

這些制度不限于婚嫁喪葬等日常生活的層面，雖然它們必不可少的，這些制度主要是作為“度量分界”的政治制度。在《非相》篇中，荀子指出，“辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王?！笔ネ踔贫ǖ闹贫?，或“文久而息，節(jié)族久而絕”，或粲然猶在，但禮的實(shí)質(zhì)則是“禮者，法之大分，類之綱紀(jì)也”（《勸學(xué)》），禮的這種“分”的規(guī)定性，使得禮的制度規(guī)定必有對(duì)現(xiàn)實(shí)劃界的功能?！锻醢浴分蟹Q“上莫不致愛(ài)其下，而制之以禮。上之于下，如保赤子。政令制度，所以接下之人。百姓有不理者如豪末，則雖孤獨(dú)鰥寡必不加焉。故下之親上歡如父母，可殺而不可使不順。君臣上下，貴賤長(zhǎng)幼，至于庶人，莫不以是為隆正。然后皆內(nèi)自省以謹(jǐn)于分，是百王之所以同也，而禮法之樞要也。然后農(nóng)分田而耕，賈分貨而販，百工分事而勸，士大夫分職而聽(tīng)，建國(guó)諸侯之君分土而守，三公總方而議，則天子共己而止矣。出若入若，天下莫不平均，莫不治辨，是百王之所同，而禮法之大分也?！敝?jǐn)于分作為禮法的核心，制度確定之后，人們各守其分，這種劃界表現(xiàn)為在喪禮中“天子棺槨七重，諸侯五重，大夫三重，士再重，然后皆有衣衾多少厚薄之?dāng)?shù)，皆有翣菨文章之等，以敬飾之，使生死終始若一”（《禮論》），這種敬始慎終，始終如一就是君子之道，是禮義之文；這種分使得世界表現(xiàn)為多樣性而非齊一性，尤其政治等級(jí)與各自“分”的對(duì)應(yīng)，使得“三年之喪，人道之至文者也?！保ā抖Y論》）喪禮中種種人的容顏、聲音、飲食、衣服、居處，或因死者距離的遠(yuǎn)近，或時(shí)間的長(zhǎng)短表現(xiàn)為不同的形態(tài)，交相錯(cuò)雜，展現(xiàn)了喪禮中不同的文理，其中卑絻、黼黻、文織、資粗、衰绖，菲繐、菅屨，這種種不同的喪服，裝飾了與喪者不同關(guān)系的人們感情，而疏房、檖邈、越席、床笫、幾筵、屬茨、倚廬、席薪、枕塊方式的不同，則表示了“兇吉憂愉之情發(fā)于居處者也?！保ā抖Y論》）

《王制》中稱“王者之制，道不過(guò)三代，法不貳后王?！路兄?，宮室有度，人徒有數(shù)，喪祭械用，皆有等宜?！边@種不同等宜的禮儀制度，是構(gòu)成禮之文的基本要素。人們之于它們“得之則治，失之則亂，文之至也?！保ā抖Y論》）社會(huì)制度是作為外飾的禮之文的第二個(gè)層面的內(nèi)容。

在社會(huì)生活中，一切遵從傳統(tǒng)的儀式，滿足一般社會(huì)心理的行為，也被稱作文，這種文，純?yōu)樾袨槲娘棧c禮義無(wú)涉?！蚌Ф?，何也？曰：無(wú)何也，猶不雩而雨也。日月食而救之，天旱而雩，卜筮然后決大事，非以為得也，以文之也。故君子以為文，而百姓以為神。以為文則吉，以為神則兇也?！保ā短煺摗罚┰谶@里，“文”作為一種儀式，君子理性而冷靜看到天旱而雩，決大事求之于卜筮，救日月食等等，對(duì)于生活的意義是裝飾，是一種做戲，但可以起到堅(jiān)定人們信心、撫慰人的心靈的作用，是統(tǒng)治者以神道設(shè)教的一種手段。“以為文則吉，以為神則兇”，是說(shuō)這種神道設(shè)教的作法，對(duì)于實(shí)施和接受的雙方來(lái)說(shuō)，都具有催眠暗示的作用。如果我們相信這些本意出于“文”的種種行為，相信它們之中蘊(yùn)含著神的意志，并沉溺于其中，那么，“文”的外飾，便從工具層面上升成為目的層面的東西，反過(guò)來(lái)對(duì)樂(lè)于運(yùn)用它的人們起著宰制的作用，從而由吉轉(zhuǎn)向兇。

“文”的外飾對(duì)性格的宰制，在禮中表現(xiàn)得尤為明顯。它對(duì)主體的人的行為可以起到情境制約的作用?！鞍Ч珕?wèn)孔子曰：‘紳、委、章甫有益于仁乎？’孔子蹴然曰：‘君胡然也！資衰、苴杖者不聽(tīng)樂(lè)，非耳不能聞也，服使然也。黼衣黻裳者不如葷，非口不能味，服使然也?！保ā栋Ч罚┓谷?，就是在悲情的情境下，人的口耳之欲，必然要在真實(shí)的憂傷和外在他者的監(jiān)督下得以收斂。這樣，“夫端衣、玄裳、絻而乘路者，志不在于食葷；斬衰、菅屨、杖而啜粥者，志不在于酒肉。”（《哀公》）人在“一之于禮義”（《禮論》）的宰制下，道德人格得以塑造、提升，這種人格與孟于所提倡的那種自主選擇的自律人格是迥然有別的，它是禮執(zhí)行著“斷長(zhǎng)續(xù)短，損有余；益不足，達(dá)愛(ài)敬之文，而滋成行義之美”（《禮論》）的功能，從而達(dá)到心正意誠(chéng)的境界。

由上可知，禮之文就其形式說(shuō)，是人人所當(dāng)遵從的規(guī)則。其中，既有作為個(gè)人規(guī)范的儀節(jié)與作為國(guó)家法式的“典憲”之別，同時(shí)，還有作為社會(huì)習(xí)俗的規(guī)定的含義。就與具體的禮之質(zhì)相聯(lián)系而言，禮之文在荀子思想中，是與“情”相對(duì)應(yīng)的，情是禮之質(zhì)。雖然荀子也把文理與性相聯(lián)系，但情是性的發(fā)動(dòng)，性是通過(guò)情來(lái)表現(xiàn)自己的，情是介于禮與性之間的橋梁，所以“偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美”。（《禮論》），要達(dá)到性之美，就必須處理好禮與情的關(guān)系。

（二）文質(zhì)的發(fā)展階段

在荀子看來(lái)，人類文明史上的禮之文經(jīng)歷了三個(gè)發(fā)展階段。也即是“凡禮，始乎棁，成乎文，終乎悅校?！保ā抖Y論》）第一個(gè)階段，是禮的初始階段。這時(shí)的禮之文，是與人之情簡(jiǎn)單的合二為一即“復(fù)情以歸大一”（《禮論》）階段。這個(gè)階段的禮之文其特點(diǎn)是“貴本而親用”（《禮論》），也即包含了尊重禮的本源形式以及便于享用兩個(gè)層次的內(nèi)容?！百F本之謂文，親用之謂理，兩者合而成文，以歸大一，夫是之謂大隆?！保ā抖Y論》）這種形態(tài)的禮之文，是以無(wú)文為文，以質(zhì)樸為“文”，返歸于事物的初始的形態(tài)“一”，荀子列舉了禮儀層面中包涵的種種源自太一的禮的形式：

“故尊之尚玄酒也，俎之尚生魚(yú)也，豆之先大羹也，一也。利爵之不醮也，成事之俎不嘗也，三臭之不食也，一也。大昏之未發(fā)齊也，太廟之未入尸也，始卒之未小斂也，一也。大路之素末也，郊之麻絻也，喪服之先散麻也，一也。三年之喪，哭之不反也，清廟之歌，一唱而三嘆也，縣一鐘，尚拊膈，朱弦而通越也，一也?！?（《禮論》）

禮的初始階段，質(zhì)樸之文是與低下的生產(chǎn)力相適應(yīng)的。當(dāng)酒還沒(méi)有發(fā)明，火還未使用，調(diào)味品還未找到的時(shí)候，人們表達(dá)自己的理想與愿望，也就只能是憑借一腔赤誠(chéng)，質(zhì)樸的、直觀的對(duì)待禮拜的對(duì)象了。

隨著生產(chǎn)力的發(fā)展，財(cái)富的豐足，人們等級(jí)觀念的出現(xiàn)，貴賤的判斷構(gòu)成了禮的外在形式，禮之文也豐富起來(lái)。“禮者，以財(cái)物為用，以貴賤為文，以多少為異，以隆殺為要。”（《禮論》）正是有了財(cái)物的支持，人們?cè)诙Y的儀節(jié)形式上，可以花樣百出地將不同等級(jí)的人們區(qū)分開(kāi)來(lái)，進(jìn)入到真實(shí)的禮之文階段。但這種“財(cái)物為用”為基礎(chǔ)的禮之文，既可以成為人們表達(dá)敬慎忠厚之情的工具，它同時(shí)也孕含了淹沒(méi)真實(shí)情感，僅成為生活中一種文飾的危險(xiǎn)。所以先王立文為了“尊尊親親之義至”（《禮論》），禮之文并不必然地達(dá)到其自身的目的，盡管“鐘鼓管磬、琴瑟竽笙，韶、夏、護(hù)、武、汋、桓、箾、象是君子之所以為愅詭其所喜樂(lè)之文也。齊衰、苴杖，居廬，食粥，席薪，枕塊，是君子之所以為愅詭其所哀痛之文也。師旅有制，刑法有等，莫不稱罪，是君子之所以為愅詭其所敦惡之文也?！保ā抖Y論》）但是，它也造就了“文理”與“情用”之間的矛盾。禮之文與禮之質(zhì)的“情”之間，進(jìn)入了“情文代勝”（《禮論》）的階段。不過(guò)，在荀子的觀念中，禮的“文理”與“情用”之間是不矛盾的，盡管它們之間構(gòu)成三種關(guān)系，無(wú)論是“文理繁，情用省”，抑或“文理省，情用繁”，還是“文理情用相為內(nèi)外表里，并行而雜”（《禮論》），它們都是禮的隆殺表現(xiàn)形態(tài)，“故君子上致其隆，下盡其殺，而中處其中。”（《禮論》）是人們針對(duì)不同對(duì)象，執(zhí)行的不同標(biāo)準(zhǔn)。

但是“文理省，情用繁”的禮之殺，會(huì)給人一種贊同直情而行的錯(cuò)覺(jué)。在《禮記》中，直情而行被稱作是禽獸行為，在荀子的觀念中，在治喪期間若不遵從禮節(jié)，“相高以毀瘠，是奸人之道也，非禮義之文也，非孝子之情也。”（《禮論》）荀子理想的情文關(guān)系還是“情文俱盡”，是“其立哭泣哀戚也，不至于隘懾傷生，是禮之中流也?！?（《禮論》）這種情文俱盡的禮之中流也就是禮之文的理想形態(tài)，是它發(fā)展的極至階段。這個(gè)階段是前兩個(gè)階段的綜合，同時(shí)它又孕涵在第二個(gè)階段的“文理情用相為內(nèi)外表里”（《禮論》）的關(guān)系中，其目的是為了“立中制節(jié)，一使足以成文理?！保ā抖Y論》）這種情文關(guān)系恰如孔子的文質(zhì)關(guān)系，只是荀子徑直將情作為禮之質(zhì)，是以情代孔子的“仁”而已。雖然荀子的情較之孔子的仁，更具有感性經(jīng)驗(yàn)的性質(zhì)，但它依然象仁一樣昭示了人的心理活動(dòng)的特征。

轉(zhuǎn)貼于 由上可知，荀子禮之文與禮之質(zhì)的具有三重含義。從禮之文來(lái)說(shuō)，它首先與人情對(duì)應(yīng)，是一種裝飾，一種儀節(jié)，它要求“稱情立文”，這在荀子論述三年之喪時(shí)，突現(xiàn)了種種外飾對(duì)人的感情的顯現(xiàn)的意義；這個(gè)層次的禮之文所顯現(xiàn)的禮之質(zhì)是情；是對(duì)情的限制與調(diào)適。其次，荀子禮之文還指社會(huì)禮樂(lè)制度，作為規(guī)范“度量分界”的社會(huì)秩序，與此相應(yīng)的禮之質(zhì)其核心是禮義，相當(dāng)于人們的交往理性。對(duì)于這兩個(gè)層次的禮之文，荀子一概稱之為飾，文、飾混然無(wú)別，這就容易給人一種禮自外作，而沒(méi)有根源性的錯(cuò)覺(jué)[13]。清儒王夫之對(duì)此作了修正，對(duì)文與飾作了恰當(dāng)?shù)膮^(qū)分，以為“及情者文，不及情者飾。不及情而強(qiáng)致之，于是乎支離漫漶，設(shè)不然之理以給一時(shí)之辯慧者有之矣。是故禮者文也，著理之常，人治之大者也，而非天子則不議，庶人則不下。政者飾也，通理之變，人治之小者也，愚者可由，賤者可知，張之不嫌于急，弛之不嫌于緩?！盵14]他將及情稱為文，將不及情稱之為飾，并將“文”作為禮的規(guī)定性，將“飾”作為政治制度的規(guī)定性，認(rèn)為禮與政相較，在人治中，禮由于“著理之常”，更具有根源性的意義，這就與荀子的禮具有形上的宇宙之道是一致的。在荀子的禮之文第三層含義中，主要對(duì)日常習(xí)俗層面的遵從，“君子以為文”是在冷靜理性支持下，對(duì)百姓某種盲從心理的默許，它有助于禮的形上之權(quán)威的確立，這樣，作為禮之質(zhì)的第三種形態(tài)，即形上的宇宙之道的禮，它沒(méi)有明確的外在禮之文與之對(duì)應(yīng)，但它的外在形式卻可以指稱宇宙間的森然萬(wàn)象，涵蓋自然與社會(huì)一切景觀，“故厚者，禮之積也；大者，禮之廣也；高者，禮之隆也，明者，禮之盡也?！保ā抖Y論》）也就是說(shuō)在荀子眼中，自然之書(shū)和社會(huì)之書(shū)都是通過(guò)紛繁的禮飾符號(hào)來(lái)展現(xiàn)出來(lái)的。

注釋：

[1]周群振：《荀子思想研究》，臺(tái)北：文津出版社，1987年4月版，第114頁(yè)。

[2][清]王先謙：《荀子集解》，香港：中華書(shū)局，1978年8月版，《諸子集成》本第二冊(cè)，以下所引荀子內(nèi)容均出自該書(shū)，不再注明版本，只注篇名。

[10][11][清]戴震：《戴震集》，上海：上海古籍出版社，1980年5月版，第299頁(yè)，第332頁(yè)，第318頁(yè)。

[3][宋]黎靖德編：《朱子語(yǔ)類》，北京：中華書(shū)局：1994年3月版，第3頁(yè)。

[4]杜國(guó)庠：《杜國(guó)庠文集》，北京：人民出版社，1962年7月版，第200-2001頁(yè)。

[5]陸建華：《荀子禮學(xué)研究》，廣州：中山大學(xué)博士學(xué)位論文打印本，2002年4月，第41頁(yè)。

[6]李澤厚：《中國(guó)古代思想史論》，北京：人民出版社，1986年3月版，第121頁(yè)。

[7]牟宗三：《中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)》，上海：上海古籍出版社，1997年11月版，第56頁(yè)。

[8]蔡尚思、方行編：《譚嗣同全集》，北京：中華書(shū)局，1981年版，第529頁(yè)。

[9]李澤厚亦認(rèn)為荀子清醒冷靜的理性批判態(tài)度，為張衡、王充、劉禹錫、劉宗元一直到戴震、章太炎所繼承。見(jiàn)李澤厚著《中國(guó)古代思想論》第121頁(yè)。

[12]杜國(guó)庠以為荀子在《禮論》中乞靈于自然，是對(duì)《天論》所闡明的原則的背叛，不過(guò)他對(duì)此作了“君子以為文”式的推測(cè)，相信荀子禮論中人道與天道相混是有意而為。見(jiàn)《杜國(guó)庠文集》第290-292頁(yè)。