現(xiàn)代西方政治哲學(xué)精選(九篇)

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第1篇：現(xiàn)代西方政治哲學(xué)范文

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關(guān)鍵詞：古希臘政治哲學(xué)；現(xiàn)代政治哲學(xué)；當(dāng)代政治哲學(xué)

?學(xué)術(shù)

中圖分類號(hào)：B5文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-026X（2011）03-0000-01

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一、 古希臘的政治哲學(xué)

學(xué)術(shù)

?古希臘是西方的政治哲學(xué)的發(fā)源地，西方哲學(xué)在古希臘實(shí)現(xiàn)了它的第一個(gè)輝煌的鼎盛時(shí)期，在這一時(shí)期，關(guān)于政治哲學(xué)的主題及其他一些主要問(wèn)題都已經(jīng)有了雛形，關(guān)于這些問(wèn)題的討論也日趨深入全面。政治哲學(xué)在理論上和思想上的豐富多彩性也在這一時(shí)期得到了體現(xiàn)。當(dāng)時(shí)的古希臘的政治哲學(xué)具有兩個(gè)最為基本的特征，其一是為政治哲學(xué)家們所主張的政治哲學(xué)觀念找到一種終極性的依據(jù)，這是第一個(gè)特征。其二是政治哲學(xué)的原理、觀念、原則以及相關(guān)理論受到當(dāng)時(shí)的政治實(shí)踐影響，多以城邦政治為中心展開(kāi)的。

?正義是古希臘的政治哲學(xué)中一個(gè)最為基本的主題。畢達(dá)哥拉斯學(xué)派運(yùn)用“數(shù)”來(lái)解釋萬(wàn)物的本原，追求和諧，而且用數(shù)的關(guān)系來(lái)表示和諧。在他們看來(lái)正義就是數(shù)的平方，因?yàn)槠椒綌?shù)是由若干相等的部分組合而成的，這便是一種和諧。赫拉克利特認(rèn)為戰(zhàn)爭(zhēng)具有普遍性，正義就是戰(zhàn)爭(zhēng)。但是關(guān)于將正義看作和諧還是把正義看作戰(zhàn)爭(zhēng)這二者之間是存在著較大的差別。這一時(shí)期古希臘另一位著名的大哲學(xué)德謨克利特認(rèn)定國(guó)家的利益高于其他一切利益，德謨克利特所認(rèn)為的國(guó)家與其他學(xué)者的國(guó)家在性質(zhì)上的認(rèn)識(shí)是不盡相同的，民主制度他所積極主張的，只不過(guò)他的這種民主制度的根基乃是等級(jí)制度與奴隸制度。

?柏拉圖的思想是古希臘政治哲學(xué)的高峰。他一方面從其哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā)以其哲學(xué)方法深入地探討了正義以及其相關(guān)的概念，另一方面也提出了理想的社會(huì)基本結(jié)構(gòu)。柏拉圖對(duì)正義的探討乃是他的全部哲學(xué)探討的一個(gè)重要組成部分，因此他的方法也就是他的辯證法，問(wèn)答加歸謬的方法，借以找到所探討的事物本身，而后者在柏拉圖看來(lái)就是理念。柏拉圖最重要的政治哲學(xué)著作《理想國(guó)》的主題就是正義問(wèn)題。亞里士多德的政治哲學(xué)與柏拉圖不同，主要體現(xiàn)在他關(guān)于古希臘城邦政治制度的研究和他關(guān)于理想國(guó)家的觀念上面。亞里士多德認(rèn)為，人是政治動(dòng)物，所以他們必須生活在一種政治共同體之中。城邦是一種自然的制度，是從最自然的人與人關(guān)系中發(fā)展起來(lái)的。人的一切言行都以某種善為其目的，因此，人類的聯(lián)合體也同樣是以善為目的的，城邦是一種最高的聯(lián)合體，以最高和最廣泛的善為目的。從柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)的基本思想，我們了解到，政治哲學(xué)一方面與所處社會(huì)、歷史環(huán)境的哲學(xué)思維密切相關(guān)，另一方面又受當(dāng)時(shí)社會(huì)政治現(xiàn)實(shí)的限制。柏拉圖和亞里士多德的政治哲學(xué)乃是西方政治哲學(xué)的濫觴，也是西方政治哲學(xué)思想的主要資源，雖然歷經(jīng)批判，但是即使在當(dāng)代的主要政治哲學(xué)流派里面，人們依然可以清楚地看到他們思想的影響。

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二、 現(xiàn)代政治哲學(xué)

?我們這里所說(shuō)的現(xiàn)代覆載一個(gè)較長(zhǎng)的歷史時(shí)期，從馬基雅維利所處的十五、六世紀(jì)一直到第二次世界大戰(zhàn)結(jié)束，即二十世紀(jì)四十年代。馬基雅維利被稱為現(xiàn)代政治哲學(xué)的奠基者。為現(xiàn)代政治哲學(xué)提出經(jīng)過(guò)系統(tǒng)論證的基本觀念、概念和方法的是英國(guó)哲學(xué)家霍布斯。社會(huì)契約這樣一種理論設(shè)計(jì)確立了現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本方法，既然某種外在的神的旨意和先天的道德規(guī)范是不存在的，那么人世間的規(guī)則就必須由人自己來(lái)訂立。而人之所以具有這種資格，乃是因?yàn)樗麄兊淖匀粰?quán)利。從自然權(quán)利到一個(gè)國(guó)家的主權(quán)，霍布斯完成了人類依據(jù)自己的理由來(lái)建立社會(huì)或國(guó)家及其規(guī)則的理論論證。洛克也是通過(guò)社會(huì)契約的理論來(lái)解釋人類社會(huì)的產(chǎn)生，與霍布斯不同，他認(rèn)為，即使在自然狀態(tài)之中，人們也都能夠享有生命、自由和財(cái)產(chǎn)的權(quán)利，而所以要訂立契約以建立公共權(quán)力，乃是因?yàn)樽匀粻顟B(tài)是不穩(wěn)定的。這樣建立起來(lái)的公共權(quán)力擁有立法、行政等權(quán)力。盧梭關(guān)于社會(huì)契約、人民主權(quán)和個(gè)人權(quán)利等問(wèn)題的一些主要觀念是與洛克大體一致的，然而后人對(duì)盧梭的評(píng)價(jià)卻意見(jiàn)紛歧而至于大相徑庭，最極端的觀點(diǎn)將盧梭看作是現(xiàn)代極權(quán)主義的祖師。后一種評(píng)價(jià)的最主要根據(jù)就是盧梭提出了公意的觀點(diǎn)。盧梭認(rèn)為，建立國(guó)家或社會(huì)的目的乃是社會(huì)的公共幸福，但是只有公意能夠按照這個(gè)目的來(lái)指導(dǎo)國(guó)家的各種力量。?康德的實(shí)踐哲學(xué)深受盧梭的影響，這就是對(duì)人的尊重，而這一點(diǎn)奠定了康德實(shí)踐哲學(xué)的基本原則，從而也就奠定了其政治哲學(xué)的基本原則：這個(gè)原則就是人是目的。黑格爾的哲學(xué)思想是經(jīng)過(guò)法國(guó)大革命的洗禮的，但是這并沒(méi)有使他的政治哲學(xué)更具現(xiàn)代性，他的政治哲學(xué)既太受其哲學(xué)體系的束縛，也太受他所在的那個(gè)王國(guó)的局限。黑格爾雖然也強(qiáng)調(diào)自由，注意到個(gè)人權(quán)利的重要性，但在他的政治哲學(xué)里面，國(guó)家才是至高無(wú)上的東西。黑格爾的思想對(duì)馬克思產(chǎn)生了重大的方法論上的影響，與社會(huì)契約論相反，馬克思與黑格爾一樣將人類社會(huì)的制度看作某種客觀的、外在的因而不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律的必然產(chǎn)物，除了順應(yīng)這種規(guī)律，人的其他活動(dòng)都幾乎是無(wú)足輕重的。

?現(xiàn)代政治哲學(xué)的另外一個(gè)特點(diǎn)就是，與現(xiàn)實(shí)激烈的革命和其他社會(huì)變遷而導(dǎo)致的沖突一樣，不同派別之間的觀念也始終處在于針?shù)h相對(duì)的斗爭(zhēng)之中。雖然在不同的時(shí)期派別和斗爭(zhēng)的內(nèi)容有其變化，但基本趨勢(shì)是越來(lái)越晚期，兩大派的陣營(yíng)的分野就越鮮明。

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三、當(dāng)代政治哲學(xué)

?我們這里所謂的當(dāng)代與現(xiàn)代之間并沒(méi)有一個(gè)截然分明的界限。這個(gè)當(dāng)代相對(duì)于西方思想和社會(huì)的巨大轉(zhuǎn)折而言，是在二次世界大戰(zhàn)之后開(kāi)始的，而就整個(gè)世界在基本方向方面突然之間趨同這一歷史現(xiàn)象而言，當(dāng)是在二十世紀(jì)末開(kāi)始的。后一種變化對(duì)當(dāng)下的世界以及對(duì)未來(lái)的人類發(fā)展具有長(zhǎng)遠(yuǎn)的意義，但是它尚未在政治哲學(xué)里面反映出來(lái)。另外一個(gè)重要的理由在于，政治哲學(xué)實(shí)際上在十九世紀(jì)末開(kāi)始衰落。盡管如此，在這一個(gè)時(shí)期仍然出現(xiàn)了一些對(duì)當(dāng)代社會(huì)產(chǎn)生不小影響的思想家和學(xué)派，他們提出了一些有價(jià)值的觀點(diǎn)，這些觀點(diǎn)多數(shù)是在批判現(xiàn)代社會(huì)時(shí)提出來(lái)的，比如，西方通過(guò)對(duì)現(xiàn)代資本主義社會(huì)的批判提出一些積極的建議，而自由主義傳統(tǒng)的思想家通過(guò)批判專制主義和計(jì)劃經(jīng)濟(jì)而深化對(duì)古典自由主義的理解，發(fā)揮那些體現(xiàn)了重大的現(xiàn)實(shí)意義的觀點(diǎn)。這些批判、觀點(diǎn)都是頗有價(jià)值的，它們?cè)谀撤N意義上導(dǎo)向政治哲學(xué)的復(fù)興，但并沒(méi)有達(dá)到這一步。

?1971年羅爾斯《正義論》的出版，標(biāo)志政治哲學(xué)在當(dāng)代的復(fù)興。第一，羅爾斯建立了一個(gè)完整的體系以提出新的價(jià)值主張和規(guī)范，第二，建立了自己的方法以論證自己的主張，第三，從外在的方面來(lái)說(shuō)，羅爾斯的理論引起了巨大的反響。諾齊克針對(duì)羅爾斯的正義理論重新論證了自由至上主義（個(gè)人權(quán)利至上主義），提出最弱意義上的國(guó)家的主張，而像泰勒、桑德?tīng)柕热艘院诟駹栒軐W(xué)為背景主張和重新論證共同體（社群）相對(duì)于原子主義式的個(gè)人的重要意義。在歐洲，哈貝馬斯的理論也因與羅爾斯的直接論戰(zhàn)而突現(xiàn)出他的折衷主義的特點(diǎn)。政治哲學(xué)的這次復(fù)興運(yùn)動(dòng)在二十一世紀(jì)的前景尚不明朗，但是這場(chǎng)復(fù)興所引出的爭(zhēng)論似乎沒(méi)有上歷史上曾經(jīng)有過(guò)的爭(zhēng)論的那種尖銳和針?shù)h相對(duì)的氣氛。它所表明的究竟是問(wèn)題太過(guò)困難而無(wú)法解決，還是問(wèn)題無(wú)需解決，尚需要我們的深入研究。

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參考文獻(xiàn)：

?［1］張翠：淺論西方政治哲學(xué)的發(fā)展歷程與內(nèi)涵嬗變［J］，社會(huì)科學(xué)論壇，2006年01期；

?［2］李淑梅：當(dāng)代西方政治哲學(xué)的理性建構(gòu)方式及其啟示［J］，求是學(xué)刊，2006年03期；

第2篇：現(xiàn)代西方政治哲學(xué)范文

近十年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的新態(tài)勢(shì)，總的說(shuō)來(lái)有：方法論的檢討、中國(guó)經(jīng)典的詮釋、出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)思想研究、從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)思想、探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵及致力于中國(guó)哲學(xué)的主體性建構(gòu)等。在這些方面已取得豐碩成果。此外，儒學(xué)與當(dāng)代、儒學(xué)的宗教性、《周易》、佛教、道家與道教、宋明理學(xué)、明清之際與清代學(xué)術(shù)、現(xiàn)當(dāng)代新儒學(xué)思潮等，已成為熱門(mén)或顯學(xué)；三《禮》之學(xué)、名家與漢語(yǔ)語(yǔ)言邏輯哲學(xué)、中國(guó)政治法律哲學(xué)、生態(tài)環(huán)境哲學(xué)、和諧思想、身體觀、身心平衡論與心理調(diào)節(jié)學(xué)說(shuō)等，正進(jìn)入重新探討的階段并不斷深入。

從學(xué)界最近幾年的研究成果來(lái)看，當(dāng)前國(guó)內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的前沿、重點(diǎn)與熱點(diǎn)問(wèn)題或領(lǐng)域有：

第一，關(guān)于方法論的檢討或反思。許多研究中國(guó)哲學(xué)的學(xué)者從不同視角，積極檢視以西方現(xiàn)代化理論、啟蒙理性、西方社會(huì)科學(xué)方法等來(lái)研究東方歷史文化傳統(tǒng)及學(xué)術(shù)文本的局限性，借鑒海外中國(guó)學(xué)家（或漢學(xué)家）研究中國(guó)哲學(xué)思想史的經(jīng)驗(yàn)并檢討其得失，總結(jié)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科創(chuàng)建百年來(lái)從依傍、模仿西方哲學(xué)到逐步建立起學(xué)科自主性的經(jīng)驗(yàn)，研究哲學(xué)與史學(xué)、哲學(xué)史與思想史路數(shù)的區(qū)別與聯(lián)系，試圖摸索、建構(gòu)更切合東方、東亞或中國(guó)哲學(xué)的方法學(xué)系統(tǒng)。

第二，中國(guó)經(jīng)典的詮釋成為主潮?！敖?jīng)典文本—思想學(xué)術(shù)”兩者之間，有一定的思想空間和語(yǔ)言張力，關(guān)鍵是時(shí)代背景及學(xué)者們的學(xué)術(shù)方式或思想理路。由于中國(guó)典籍的豐富、深刻與遠(yuǎn)久，由于時(shí)代性問(wèn)題的凸顯和學(xué)者的理論自覺(jué)，由于中西之間的學(xué)術(shù)、學(xué)者的交流與對(duì)話，經(jīng)典詮釋的問(wèn)題是近年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)研究的焦點(diǎn)之一。

學(xué)界引進(jìn)伽達(dá)默爾詮釋學(xué)方法或胡塞爾現(xiàn)象學(xué)方法等，同時(shí)思考自身的詮釋傳統(tǒng)，加強(qiáng)了中國(guó)經(jīng)典詮釋的方法學(xué)研究。而當(dāng)前大家關(guān)注的經(jīng)典詮釋問(wèn)題不僅包括經(jīng)典詮釋的方法或方式問(wèn)題，也包括經(jīng)典詮釋方面有哪些人士做了哪些重要工作；不僅包括現(xiàn)代中西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋，也包括古代中國(guó)學(xué)者與近代西方學(xué)者對(duì)中國(guó)經(jīng)典的詮釋；不僅包括西方經(jīng)典詮釋學(xué)與中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)的結(jié)合，也包括中國(guó)固有之經(jīng)典詮釋的歷史與內(nèi)在理路。

中國(guó)的哲學(xué)經(jīng)典汗牛充棟，在傳統(tǒng)宋學(xué)、漢學(xué)的基礎(chǔ)上，如何借鑒西方、日本學(xué)者的微觀研究，以深入探討儒、釋、道三教及諸子百家的文本及其注疏的衍變細(xì)節(jié)，闡釋其間所反映的不同時(shí)間、地域之學(xué)者的創(chuàng)造性解讀及外域文化的影響，是極有價(jià)值的。特別是，經(jīng)典文本與傳統(tǒng)的民間社會(huì)生活，與傳統(tǒng)政治法律制度的關(guān)聯(lián)，經(jīng)典文本在東亞地區(qū)的互動(dòng)與發(fā)展中所獲得的不同意蘊(yùn)，經(jīng)典文本的東西方翻譯史，印度與中國(guó)佛教的傳播及發(fā)展，近代中、西、日詞語(yǔ)或范疇的格義與互釋……這些都是近年來(lái)研究的熱點(diǎn)問(wèn)題，并且不斷深入和細(xì)化。

還要說(shuō)明的是，當(dāng)前中國(guó)學(xué)者更加重視國(guó)學(xué)即中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)問(wèn)或?qū)W術(shù)，突出了文史哲不分家的綜合性，尤其是重視對(duì)經(jīng)學(xué)或某一單經(jīng)的閱讀與研究，并注意在傳承歷史與面向未來(lái)、面向世界與建構(gòu)自我的意義上去培養(yǎng)后學(xué)。有關(guān)儒家、道家、佛家經(jīng)典等的詮釋，要花很大的氣力，要有扎實(shí)的學(xué)術(shù)功夫和厚重的思想涵養(yǎng)，需要一代代學(xué)者的努力與傳承。隨著時(shí)代的步伐與對(duì)生活意義的開(kāi)拓，學(xué)者們也將進(jìn)一步創(chuàng)造性地闡發(fā)經(jīng)典的現(xiàn)代意義與價(jià)值。

第三，從政治哲學(xué)的視域研究中國(guó)哲學(xué)。中國(guó)古代的社會(huì)政治論總是與中國(guó)古代的天道論與人道論緊密地結(jié)合在一起的。目前哲學(xué)界非常重視中國(guó)政治哲學(xué)的研究，尤其是以西方政治哲學(xué)、正義理論來(lái)分析研討之。、自由主義與傳統(tǒng)主義的對(duì)話，社會(huì)結(jié)構(gòu)的變遷與社會(huì)秩序的重建，政治與法律問(wèn)題的凸顯，現(xiàn)代政治學(xué)、倫理學(xué)的挑戰(zhàn)，都激發(fā)了本學(xué)科同仁去加強(qiáng)對(duì)中國(guó)古典政治哲學(xué)的疏理與闡釋。

中國(guó)古典政治哲學(xué)不僅僅重視價(jià)值或古人所謂的“義理”，而且重視公正有效的社會(huì)政治、法律之制度架構(gòu)或制度建設(shè)?？梢哉f(shuō)，典章制度、各類文書(shū)即使不屬于嚴(yán)格意義上的“哲學(xué)”，但典章制度之學(xué)也一直是中國(guó)學(xué)術(shù)的重心之一，這些在儒家經(jīng)典以及后來(lái)的大量史料或文獻(xiàn)中可以得到印證。中國(guó)古代哲人的政治觀念與制度追求，歷代政治哲學(xué)思潮尤其是明清與民國(guó)時(shí)期的政治哲學(xué)思潮的產(chǎn)生、發(fā)展及其變遷與影響，現(xiàn)代政治哲學(xué)的基本理念與中國(guó)古代政治觀念的差異、會(huì)通、超越等，這些都已成為學(xué)界的難點(diǎn)問(wèn)題，富有挑戰(zhàn)性。

第四，出土簡(jiǎn)帛的哲學(xué)研究仍然是熱點(diǎn)。王國(guó)維先生有“二重證據(jù)法”之說(shuō)，即地下材料與傳世文獻(xiàn)的相互印證。上世紀(jì)90年代出土的湖北荊門(mén)郭店楚簡(jiǎn)，上海博物館藏的一批楚簡(jiǎn)，其哲學(xué)思想非常豐富，尤其關(guān)于孔門(mén)七十子、戰(zhàn)國(guó)儒道諸家的資料彌足珍貴。上世紀(jì)70年代出土的山東臨沂銀雀山漢簡(jiǎn)、湖南長(zhǎng)沙馬王堆漢簡(jiǎn)與帛書(shū)、河北定州八角廊漢簡(jiǎn)，學(xué)術(shù)價(jià)值頗豐。以上簡(jiǎn)帛文獻(xiàn)是研究先秦兩漢諸家學(xué)說(shuō)之流變、先秦兩漢中國(guó)人之宇宙觀念與倫理思想的寶貴資源。

另外，云夢(mèng)睡虎地秦簡(jiǎn)、江陵天星觀楚簡(jiǎn)、江陵九店楚墓、江陵張家山漢簡(jiǎn)、荊門(mén)包山楚簡(jiǎn)等，有很多關(guān)于當(dāng)時(shí)民間信仰及官方法律文書(shū)的文字。2006年，湖北的考古專家又在云夢(mèng)發(fā)掘出一批漢簡(jiǎn)，基本上是法律文書(shū)，與睡虎地、張家山的材料相呼應(yīng)與補(bǔ)充，而且還有類似《說(shuō)苑》一類的書(shū)。我國(guó)有深厚的法律文化傳統(tǒng)，值得我們重視，希望哲學(xué)界與法學(xué)界聯(lián)起手來(lái)研究。歷史上觀念、制度與民間習(xí)俗的相互聯(lián)系及其具體內(nèi)容，也應(yīng)是哲學(xué)史工作的題中應(yīng)有之義，這意味著我們?nèi)找嬷匾晝r(jià)值觀念的生成及其與日常生活的聯(lián)系。

第五，宋元明清學(xué)術(shù)一直是中國(guó)哲學(xué)界的研究重心。這一研究在上世紀(jì)前半葉就很發(fā)達(dá)，這是由于宋明理學(xué)與清學(xué)的巨大成就及二者的內(nèi)在聯(lián)系，由于宋明理學(xué)較前代學(xué)術(shù)呈現(xiàn)出了更高的哲學(xué)形式、哲學(xué)意味所致，另外也有時(shí)代較近、存世文獻(xiàn)充裕等原因。

宋明理學(xué)的研究對(duì)象主要有宋明理學(xué)的哲學(xué)范疇、哲學(xué)體系，學(xué)術(shù)人物與學(xué)術(shù)群體，派別師承和學(xué)術(shù)流變等。另外宋明理學(xué)的民間化、官學(xué)化與明清新哲學(xué)的興起也日益受到學(xué)界重視，比如武漢大學(xué)哲學(xué)學(xué)院的明清哲學(xué)研究，就特別重視“宋明—明清”哲學(xué)的演變及其現(xiàn)代性之動(dòng)向，蕭萐父先生、許蘇民先生與年輕學(xué)者吳根友等教授的研究成果頗有創(chuàng)見(jiàn)和學(xué)術(shù)影響。但也有不同學(xué)者的挑戰(zhàn)，質(zhì)疑侯外廬——蕭萐父先生的“明清之際早期啟蒙”說(shuō)，質(zhì)疑黃宗羲、顧炎武、王夫之乃至清代戴震與宋明儒學(xué)有根本區(qū)別之說(shuō)，也有專家質(zhì)疑清代以“禮”代“理”之說(shuō)。由于宋明儒學(xué)的復(fù)雜面相和思想成就，并且歷史上也深刻影響了整個(gè)東亞世界數(shù)百年，所以宋明學(xué)術(shù)與佛家、道家、文學(xué)、科學(xué)、商業(yè)、政治等的相互關(guān)系或聯(lián)系，宋明理學(xué)在朝鮮、日本、越南、琉球等東亞國(guó)家或地區(qū)的民間傳播及當(dāng)?shù)刂熳訉W(xué)、陽(yáng)明學(xué)的復(fù)雜性，宋明思想的東亞影響、不同走向以及與當(dāng)時(shí)西學(xué)的結(jié)合，都已成為重要的考察對(duì)象或研究?jī)?nèi)容。在一定意義上，宋明儒學(xué)本身所具有的現(xiàn)代性還需要重新探討。

第六，探索中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵與特色，確立起中國(guó)哲學(xué)的主體性。近

年來(lái)海內(nèi)外中國(guó)哲學(xué)專家特別關(guān)心中國(guó)哲學(xué)的真實(shí)內(nèi)涵與自我形式或方式，注重研究中國(guó)哲學(xué)的宇宙論與形上學(xué)，研究中國(guó)人的思維、情感、行為方式與語(yǔ)言方式中的哲學(xué)問(wèn)題與學(xué)說(shuō)特色。

對(duì)此，我在高等教育出版社2006年出版的《中國(guó)哲學(xué)史》一書(shū)中，曾綜合海內(nèi)外專家們的見(jiàn)解，總結(jié)出中國(guó)哲學(xué)的某些特色：中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有西方哲學(xué)中的上帝與塵世、超越與內(nèi)在、本體與現(xiàn)象等絕對(duì)二分的構(gòu)架，而是堅(jiān)信人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，而是彼此包涵、相互依存、相成相濟(jì)的，人在天地之中可深切體認(rèn)宇宙自然蓬勃生機(jī)、創(chuàng)進(jìn)不息的精神，進(jìn)而產(chǎn)生了一種個(gè)人價(jià)值的美與善。

粗略言之：①“中國(guó)哲學(xué)的氣論是自然生機(jī)主義的”；②“中國(guó)哲學(xué)把宇宙看成是創(chuàng)進(jìn)不息、常生?；摹保虎邸爸袊?guó)哲學(xué)有天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念和智慧”；④“中國(guó)哲學(xué)重視存在的體驗(yàn)、生命的意義、人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐功夫的達(dá)成”；⑤“中國(guó)哲學(xué)實(shí)踐性強(qiáng)”；⑥“中國(guó)哲學(xué)有自身獨(dú)特的概念、邏輯、理性”；⑦“中國(guó)哲學(xué)中，道、誠(chéng)、仁、性、理等本體既是外在的又是內(nèi)在的，因而在中國(guó)哲學(xué)中，天人之間、形上形下之間、價(jià)值理想和現(xiàn)實(shí)人生之間是沒(méi)有鴻溝的”等。

中國(guó)哲學(xué)或中國(guó)哲學(xué)之思的這些本原特征，都說(shuō)明應(yīng)該“在與西方哲學(xué)的比照、對(duì)話中，超越西方哲學(xué)的范疇、框架與體系的束縛，確立起我們中華民族的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)智慧與哲學(xué)思維的自主性或主體性”。學(xué)界提出中國(guó)哲學(xué)的“主體性”或“自主性”這個(gè)問(wèn)題，當(dāng)然不是去排斥西方哲學(xué)或非中國(guó)哲學(xué)，猶如提出飲食的個(gè)體健康、個(gè)體選擇問(wèn)題不等于排斥飲食或反對(duì)飲食，不畫(huà)地為牢、作繭自縛是常識(shí)，我們當(dāng)然不能陷入因噎廢食和中西對(duì)立與隔絕的陷阱。

第3篇：現(xiàn)代西方政治哲學(xué)范文

[關(guān)鍵詞]中國(guó)政治哲學(xué);宏觀理論建構(gòu);微觀政治主體;述評(píng)

政治哲學(xué)作為一門(mén)“對(duì)政治事物的一般性的反思而深入地理解人的生存和世界本性的學(xué)問(wèn)”,自20世紀(jì)80年代中后期以來(lái),受到我國(guó)學(xué)者的關(guān)注和研究。近十年來(lái),無(wú)論是從從事政治哲學(xué)研究的學(xué)者人數(shù),還是從政治哲學(xué)研究所取得的成果來(lái)看,政治哲學(xué)的研究都取得了比較大的發(fā)展,從某種程度上來(lái)說(shuō),政治哲學(xué)在當(dāng)代中國(guó)已然成為一門(mén)顯學(xué)。本文以發(fā)表的學(xué)術(shù)論文為線索,對(duì)近十年來(lái)中國(guó)政治哲學(xué)的研究作一綜述和簡(jiǎn)要評(píng)論。

一、從宏觀理論建構(gòu)到以問(wèn)題為中心的轉(zhuǎn)向

政治哲學(xué)研究在中國(guó)的興起,激發(fā)了諸多學(xué)者對(duì)當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)進(jìn)行理論建構(gòu)的興趣。

從政治哲學(xué)的學(xué)理結(jié)構(gòu)角度探討中國(guó)政治哲學(xué)的體系。有學(xué)者指出,政治哲學(xué)的學(xué)理結(jié)構(gòu)是從哲學(xué)的人學(xué)理念推演出倫理學(xué)的道德原則,進(jìn)而再引申出政治價(jià)值學(xué)說(shuō)來(lái)展開(kāi)邏輯的。這也就意味著,規(guī)定著政治活動(dòng)的性質(zhì)、任務(wù)和目標(biāo)的政治哲學(xué)之思想來(lái)源,是某個(gè)特定時(shí)代的人學(xué)理念和道德原則的政治學(xué)演繹和邏輯結(jié)論;而建設(shè)具有中國(guó)特色的政治哲學(xué)體系應(yīng)該堅(jiān)持的邏輯起點(diǎn)和基礎(chǔ)是的人學(xué)本體論,辨證地繼承我國(guó)的優(yōu)秀文化傳統(tǒng),建立起一種既鼓勵(lì)物質(zhì)文明,又提倡精神文明的哲學(xué)、道德倫理學(xué)和政治哲學(xué)體系。

從政治哲學(xué)的基本問(wèn)題討論中國(guó)政治哲學(xué)的建構(gòu)。有學(xué)者認(rèn)為,價(jià)值性和事實(shí)性的關(guān)系,構(gòu)成了政治哲學(xué)的基本問(wèn)題,任何一門(mén)政治哲學(xué)的建構(gòu),都需在理論內(nèi)達(dá)成價(jià)值性與事實(shí)性的某種統(tǒng)一;而當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的建構(gòu)之路應(yīng)該從理想性轉(zhuǎn)到現(xiàn)實(shí)性,即從經(jīng)典致力于理想社會(huì)的理想性政治哲學(xué)到依據(jù)現(xiàn)實(shí)生活的現(xiàn)賣性政治哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。

從理論綜合的角度討論中國(guó)的政治哲學(xué)建構(gòu)。有學(xué)者指出,政治哲學(xué)是對(duì)政治權(quán)力的來(lái)源及其行使的正當(dāng)性,以及理想社會(huì)模式等問(wèn)題從根本處進(jìn)行思考的一門(mén)學(xué)問(wèn);對(duì)于當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)研究者來(lái)說(shuō),一件充滿著挑戰(zhàn)的理論工作應(yīng)該是在綜合中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)、近現(xiàn)代政治哲學(xué)和政治哲學(xué)三大思想的基礎(chǔ)上,形成社會(huì)主義現(xiàn)代中國(guó)的政治哲學(xué)的思想體系與新的傳統(tǒng)。

對(duì)中國(guó)政治哲學(xué)進(jìn)行理論建構(gòu)是近十年中國(guó)政治哲學(xué)研究的一個(gè)趨勢(shì)。這些研究成果涉及政治哲學(xué)的基本概念、政治價(jià)值論、方法論等,對(duì)中國(guó)政治哲學(xué)的研究有著重要意義。但是,這種宏觀建構(gòu)的政治哲學(xué)理論體系有著不可忽視的缺陷:一個(gè)是玄之又玄,其表現(xiàn)就是在概念中轉(zhuǎn)圈子,從一個(gè)概念轉(zhuǎn)到另一個(gè)概念;一個(gè)是空發(fā)議論,其表現(xiàn)是依據(jù)某個(gè)政治價(jià)值,比如公正、自由來(lái)批判宏觀現(xiàn)象與大制度,而不肯去切實(shí)地分析身邊的小問(wèn)題與小制度。

對(duì)此,有學(xué)者著重強(qiáng)調(diào),政治哲學(xué)研究在中國(guó)剛剛起步,中國(guó)的政治哲學(xué)研究不是要亦步亦趨地與當(dāng)代西方學(xué)術(shù)“接軌”,而是要自覺(jué)地形成中國(guó)的批判意識(shí)與獨(dú)立視野。中國(guó)學(xué)者研究政治哲學(xué)的基本任務(wù)有二:一是批判地考察西方政治哲學(xué)的源流,二是深入梳理中國(guó)政治哲學(xué)的傳統(tǒng)。對(duì)中國(guó)學(xué)界而言,今日最重要的是在全球化的時(shí)代能夠始終堅(jiān)持自己的學(xué)術(shù)自主性。無(wú)論對(duì)施特勞斯學(xué)派,還是對(duì)自由主義、社群主義、共和主義或后現(xiàn)代主義等,我們都主張從中國(guó)的視野出發(fā)進(jìn)行深入分析和批判性討論。中國(guó)政治哲學(xué)的開(kāi)展,毫無(wú)疑問(wèn)將有賴于重新深入地研究中國(guó)的古典文明傳統(tǒng),特別是儒家這一中國(guó)古典政治哲學(xué)傳統(tǒng)。但是,深入地研究儒家和中國(guó)古典文明不是要采取理想化的方式,而是要采取問(wèn)題化的方式,重要的是要展開(kāi)儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)內(nèi)部的問(wèn)題、矛盾、張力和沖突,以及儒家和中國(guó)古典傳統(tǒng)在面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)和外部世界時(shí)所面臨的困難,對(duì)此我們并不需要回避、掩蓋或否認(rèn),恰恰需要充分展開(kāi)并加以分析。中國(guó)政治哲學(xué)的開(kāi)展,同時(shí)也必然以日益復(fù)雜的中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展為動(dòng)力。當(dāng)代中國(guó)已經(jīng)是一個(gè)高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì),同時(shí)又處于前所未有的全球化格局之中,我們對(duì)中國(guó)古典文明的重新認(rèn)識(shí)和重新開(kāi)展,無(wú)疑必須從現(xiàn)代中國(guó)和當(dāng)代世界的復(fù)雜性出發(fā)才有生命力。

因此,以問(wèn)題研究為中心,特別是以當(dāng)代中國(guó)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為中心成為了近年來(lái)中國(guó)政治哲學(xué)研究的一個(gè)基本轉(zhuǎn)向。

二、以現(xiàn)實(shí)問(wèn)題為導(dǎo)向的政治哲學(xué)研究

以問(wèn)題為導(dǎo)向的當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)研究,首先要面對(duì)的就是當(dāng)前中國(guó)社會(huì)的現(xiàn)實(shí)問(wèn)題。對(duì)此,有學(xué)者認(rèn)為,當(dāng)前國(guó)內(nèi)政治哲學(xué)界存在的問(wèn)題是缺乏對(duì)當(dāng)代中國(guó)社會(huì)類型的準(zhǔn)確定位。這不僅在理論上嚴(yán)重影響了當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的發(fā)展,而且在實(shí)踐上對(duì)政府決策和社會(huì)治理也產(chǎn)生了不利影響。發(fā)現(xiàn)和確定當(dāng)下我國(guó)社會(huì)處于何種類型應(yīng)是我國(guó)當(dāng)代政治哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)。該學(xué)者認(rèn)為,社會(huì)主義初級(jí)階段的中國(guó),社會(huì)總體上是屬于在根本利益上無(wú)對(duì)抗、無(wú)沖突,但在具體利益追求上體現(xiàn)多元的個(gè)性化差異狀況,這種差異化主要表現(xiàn)為:(1)差異化的生產(chǎn)關(guān)系,即以公有制經(jīng)濟(jì)為主體,外資、民營(yíng)等多種所有制經(jīng)濟(jì)成分并存的生產(chǎn)關(guān)系;(2)差異化的政黨關(guān)系,即,多黨合作;(3)差異化的社會(huì)階層關(guān)系一“兩個(gè)階級(jí)化為十大階層”,即由工人階級(jí)和農(nóng)民階級(jí)化為國(guó)家與社會(huì)管理階層、經(jīng)理人員階層、私營(yíng)企業(yè)主階層、專業(yè)技術(shù)人員階層、辦事人員階層、個(gè)體工商戶階層、商業(yè)服務(wù)人員階層、產(chǎn)業(yè)工人階層、 農(nóng)業(yè)勞動(dòng)者階層、城市失業(yè)半失業(yè)人員階層。因此,差異性社會(huì)無(wú)疑是社會(huì)主義初級(jí)階段的中國(guó)所面臨的最大現(xiàn)實(shí),其社會(huì)類型是“差異性社會(huì)”。因此,差異性社會(huì)與和諧政治是當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的基本向度。

有學(xué)者指出,當(dāng)代中國(guó)的問(wèn)題很多,但從政治哲學(xué)的視野看,現(xiàn)實(shí)的和最重要的原因是權(quán)力至上的金字塔式的社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)帶來(lái)的官本位、權(quán)力本位的政府運(yùn)作體制和政治體制。社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)的討論和建構(gòu)雖然不能說(shuō)是解決當(dāng)下“中國(guó)問(wèn)題”(當(dāng)然主要指國(guó)內(nèi)問(wèn)題)的惟一有效途徑,但根據(jù)馬克思社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)理論,立足社會(huì)結(jié)構(gòu)變遷,從學(xué)理層面和社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)的討論無(wú)疑可作為破解“中國(guó)問(wèn)題”、建構(gòu)當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的一個(gè)重要而獨(dú)特的分析進(jìn)路。作為凝結(jié)和展現(xiàn)當(dāng)代人社會(huì)政治地位‘c全息圖”的社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)既是當(dāng)代中國(guó)問(wèn)題的總根源,也是消解諸多中國(guó)問(wèn)題的著力點(diǎn),因而社會(huì)層級(jí)結(jié)構(gòu)分析對(duì)諸多社會(huì)乃至政治問(wèn)題就具有相當(dāng)?shù)慕忉屃?應(yīng)該成為當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)的基本論域。

還有學(xué)者認(rèn)為,政治哲學(xué)研究在中國(guó)的興起,主要?jiǎng)恿Σ⒎莵?lái)自西方學(xué)術(shù)界的刺激,而是來(lái)自中國(guó)發(fā)展的內(nèi)在要求。以經(jīng)濟(jì)建設(shè)為中心的中國(guó)發(fā)展進(jìn)入經(jīng)濟(jì)起飛階段之后,政治起飛的任務(wù)得以彰顯,而政治起飛應(yīng)該是中國(guó)思考的問(wèn)題意識(shí)。因此,中國(guó)政治哲學(xué)研究必須直面中國(guó)社會(huì)發(fā)展的核心難題一政治發(fā)展與政治起飛。該學(xué)者指出,面對(duì)中國(guó)發(fā)展的政治起飛問(wèn)題,我們的政治哲學(xué)研究應(yīng)當(dāng)回答:中國(guó)社會(huì)的政治起飛如何可能?人類在古代城邦公民政治或君子—大人政治和現(xiàn)代權(quán)利政治之外,能否發(fā)展出第二種可能的政治(哲學(xué))模式?若能,那么東方政治(哲學(xué))傳統(tǒng)能否發(fā)展出人類第二個(gè)政治(哲學(xué))類型?從當(dāng)代世界發(fā)展看,政治領(lǐng)域的最大特征是西方的霸權(quán)與東方的崛起。于中國(guó)哲學(xué)研究而言,我們的根本問(wèn)題是,如何在批判地?fù)P棄中國(guó)傳統(tǒng)王道政治哲學(xué)與西方現(xiàn)代權(quán)利政治哲學(xué)的基礎(chǔ)上,創(chuàng)建新的政治哲學(xué)范式?圍繞這一問(wèn)題,我們的政治哲學(xué)研究還必須創(chuàng)造性地回答的重大問(wèn)題有:良好的社會(huì)如何可能?在西方主導(dǎo)的世界上我們?nèi)绾芜M(jìn)行政治思考?中國(guó)的政治起飛如何實(shí)現(xiàn)?

三、從宏觀政治制度研究到微觀政治主體研究

隨著改革開(kāi)放的推進(jìn),政治、經(jīng)濟(jì)、文化與社會(huì)的各種現(xiàn)實(shí)問(wèn)題逐漸暴露出來(lái),中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)日益走向復(fù)雜性,這也推進(jìn)了中國(guó)的政治哲學(xué)研究以問(wèn)題研究為導(dǎo)向。正如我們所知,政治哲學(xué)所要面向的問(wèn)題很多,有宏觀問(wèn)題和微觀問(wèn)題之分。近十年來(lái)中國(guó)政治哲學(xué)發(fā)展經(jīng)歷了從以宏觀政治制度問(wèn)題為導(dǎo)向到以微觀政治主體問(wèn)題為導(dǎo)向的轉(zhuǎn)變。

有學(xué)者認(rèn)為,政治哲學(xué)參與現(xiàn)代中國(guó)社會(huì)改革,其原初的目的就是解釋阻礙中國(guó)社會(huì)發(fā)展與正義的“中國(guó)結(jié)”。但是,其理論維度從一開(kāi)始就超越具體的問(wèn)題之外,而直接深入到“結(jié)”之編組的原因與根據(jù)。也就是說(shuō),直接探討一般國(guó)家政治制度的正當(dāng)性問(wèn)題,比如討論土地的所有權(quán)、政府的基本原則,或者立法的正當(dāng)性基礎(chǔ)等此類的問(wèn)題,不是提出解決具體問(wèn)題的實(shí)用對(duì)策。極其重要的一點(diǎn),中國(guó)在與現(xiàn)代世界,尤其與西方世界對(duì)話而制定共同的政治規(guī)則時(shí),社會(huì)一歷史的差異,使中國(guó)的政治哲學(xué)學(xué)者更趨向于選擇社會(huì)一歷史的宏觀視野來(lái)討論政治哲學(xué)的問(wèn)題。因此,從政治哲學(xué)角度研究宏觀的制度問(wèn)題也就引起了我國(guó)學(xué)者的關(guān)注。

有學(xué)者從社會(huì)現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的角度,以(個(gè)人)自由與(社會(huì))秩序的矛盾為中心線索,把制度放進(jìn)價(jià)值學(xué)的視野中,集中考察了制度在促進(jìn)人的自由,形成自由秩序的過(guò)程中所具有的價(jià)值及其實(shí)現(xiàn)機(jī)制。該論者認(rèn)為,隨著中國(guó)社會(huì)的深刻變革和全面轉(zhuǎn)型,政治建設(shè)與政治發(fā)展問(wèn)題凸顯出來(lái)。如果說(shuō)經(jīng)濟(jì)和軍事實(shí)力屬于“硬實(shí)力”,而政治價(jià)值觀屬于“軟實(shí)力”,那么,政治制度建設(shè)則是存在于“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”之間。通過(guò)政治制度建設(shè),不僅可以將“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”整合起來(lái),而且是“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”提升的根本途徑,將推動(dòng)“硬實(shí)力”和“軟實(shí)力”的提升機(jī)制化。因此,該論者認(rèn)為,制度建設(shè)和制度創(chuàng)新是政治文明建設(shè)的核心。

與此不同的是,有學(xué)者指出,盡管以政治制度為中心的宏觀政治研究范式在政治哲學(xué)研究中具有不可替代的作用,但是,面對(duì)高度復(fù)雜的現(xiàn)代社會(huì),宏觀政治模式也有重大的缺陷:正是在宏觀政治哲學(xué)那里,政治哲學(xué)不知不覺(jué)地變成了另外一種理論哲學(xué),心甘情愿地受“自然科學(xué)化”的理論哲學(xué)或意識(shí)哲學(xué)范式的支配。它習(xí)慣于抽象掉內(nèi)在于社會(huì)生活各個(gè)層面和日常生活世界之中的多態(tài)化的、多樣性的、邊緣性的和微觀的權(quán)力結(jié)構(gòu)和控制機(jī)制,把中心化的、宏觀的權(quán)力運(yùn)作和國(guó)家制度安排等宏觀政治活動(dòng),以及周期性的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)機(jī)制,即一種理性化的政治權(quán)力或經(jīng)濟(jì)權(quán)力放大為人類社會(huì)歷史運(yùn)動(dòng)的普遍的、絕對(duì)的規(guī)律和力量。對(duì)此,該論者進(jìn)一步認(rèn)為,我們生活在一個(gè)由于理性的危機(jī)而重新審視日常生活的意義和價(jià)值的時(shí)代,生活在社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)分層、社會(huì)機(jī)制日益多元差異,非中心化的微觀政治權(quán)力和文化權(quán)力結(jié)構(gòu)日益發(fā)展的時(shí)代,自覺(jué)地開(kāi)辟微觀政治哲學(xué)的領(lǐng)地,顯然是對(duì)馬克思實(shí)踐哲學(xué)的新發(fā)展。因而,在當(dāng)代中國(guó)語(yǔ)境中,推進(jìn)微觀政治哲學(xué)研究更具有啟發(fā)意義。

有學(xué)者認(rèn)為,在現(xiàn)代法制社會(huì)條件下’提升每一個(gè)個(gè)體的“政治主體意識(shí)”的自覺(jué)程度,以形成廣泛介入的政治參與和政治監(jiān)督,是實(shí)現(xiàn)權(quán)力制衡、促成民主政治的必要條件,而這需要有政治哲學(xué)層面的深層論證。該論者指出,政治主體分為“社會(huì)政治主體”與“政治權(quán)力主體”兩個(gè)層面。中國(guó)傳統(tǒng)政治哲學(xué)思維的根本缺失是“社會(huì)政治主體”認(rèn)識(shí)的缺席與“政治權(quán)力主體”認(rèn)識(shí)的強(qiáng)化,致使社會(huì)一般成員的政治認(rèn)知、政治人格及政治參與意識(shí)先天不足,更缺乏政治權(quán)利意識(shí)。因此,當(dāng)代中國(guó)政治哲學(xué)要關(guān)注微觀的社會(huì)政治主體研究。

我國(guó)著名學(xué)者韓慶祥教授指出,馬克思哲學(xué)本質(zhì)上是一種實(shí)踐生成論哲學(xué),其主體是人,目的也是人,人是在實(shí)踐中生成自己與實(shí)現(xiàn)自己的。而要真正使人成其為人,能力問(wèn)題很重要。能力原則能培養(yǎng)人的先進(jìn)性:第一個(gè)先進(jìn)性是能力本位內(nèi)在要求公正,有能力的人就希望公正,希望有平等的機(jī)會(huì),這種公正,相對(duì)于等級(jí)而言是先進(jìn)的;能力本位還會(huì)產(chǎn)生第二個(gè)先進(jìn)性,就是它歡迎民主;能力本位還會(huì)產(chǎn)生第三個(gè)先進(jìn)性,那就是使人具有相對(duì)獨(dú)立的人格。過(guò)去我們的政治行為圍繞權(quán)力做得太多,今天我們應(yīng)該圍繞能力來(lái)組織政治行為、政治活動(dòng);把能力原則引入我們的政治活動(dòng),用能力而不是權(quán)力來(lái)增強(qiáng)我們政治的權(quán)威及其影響力。以此,當(dāng)代中國(guó)的政治哲學(xué)研究應(yīng)由權(quán)力本位的政治哲學(xué)走向能力本位的政治哲學(xué),最終的使命就是使政治人在政治行為中真正成其為人,使從事政治活動(dòng)的人真正成其為人。

四、結(jié)束語(yǔ)

第4篇：現(xiàn)代西方政治哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞：現(xiàn)代政治；現(xiàn)代性；世俗性；日常生活

中圖分類號(hào)：D0 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1672-3104（2013）05?0152?06

列奧·施特勞斯在論述馬基雅維里的思想特質(zhì)時(shí)說(shuō)到：“除非我們?yōu)槲覀冏约?，在我們自己的?nèi)心里，復(fù)活西方世界的前現(xiàn)代遺產(chǎn)，既復(fù)活《圣經(jīng)》的遺產(chǎn)，同時(shí)又復(fù)活古典遺產(chǎn)，否則，我們就不可能看清馬基雅維里思想的真實(shí)性質(zhì)?！盵1]（5）考慮到馬基雅維里在施特勞斯思想體系中的地位，他的這種表述我們可以理解為：西方現(xiàn)代政治意味著對(duì)《圣經(jīng)》傳統(tǒng)和古典傳統(tǒng)的雙重反叛，即現(xiàn)代政治既是現(xiàn)代性的，又是世俗性的。這種反叛較之于兩種傳統(tǒng)之間的分歧，具有更加重要的意義。

然而，西方現(xiàn)代政治是如何將對(duì)兩種傳統(tǒng)的反叛畢其功于一役的，施特勞斯未及詳述。但他卻給我們指明了一條路徑：要弄清楚這個(gè)問(wèn)題，其關(guān)鍵乃在于發(fā)現(xiàn)兩種傳統(tǒng)共同的精神特質(zhì)，以及這種精神特質(zhì)被誰(shuí)取代了，如何取代的——這種取代必須為現(xiàn)代政治準(zhǔn)備條件。我們的考察顯示，兩種傳統(tǒng)都在日常生活之上提倡一種更加高級(jí)的生活，而現(xiàn)代社會(huì)則反對(duì)兩種生活的劃分，給予日常生活以充分的肯定。這種肯定，既彌合了神圣與世俗的二元對(duì)立，也剔除了理念與現(xiàn)實(shí)的二元分割。反對(duì)超驗(yàn)的源頭——包括《圣經(jīng)》傳統(tǒng)的上帝和古典傳統(tǒng)的超善——是貫穿于西方現(xiàn)代政治的一個(gè)基本精神。

一、當(dāng)今西方政治的雙重屬性：現(xiàn)代性與世俗性

在西方前現(xiàn)代社會(huì)，尤其是在“附魅化”（enchantment，在韋伯“祛魅化”disenchantment相反的意義上使用）的時(shí)代，“政治社會(huì)與神圣者的關(guān)系尤其緊密，甚至政治社會(huì)就是神圣維度的一部分。”[2]（65）這種特性在羅馬天主教鼎盛時(shí)期尤其明顯，國(guó)王的登基需要教皇的加冕，即世俗的政治權(quán)力需要尋求宗教的神圣性根源①。在后來(lái)的宗教改革運(yùn)動(dòng)中，各民族國(guó)家逐漸脫離羅馬天主教的控制，建立世俗政權(quán)，民族化，這可以看作是政治現(xiàn)代化和世俗化的歷史性開(kāi)端。

但這里所要討論的當(dāng)今西方政治的現(xiàn)代性和世俗性，不是指某個(gè)歷史事件，如英國(guó)民族國(guó)家的建立，也不是具體的政治制度，如君主制與共和制；我們所要討論的，乃是現(xiàn)代政治的基本品格，即現(xiàn)代政治是對(duì)整個(gè)古典哲學(xué)與《圣經(jīng)》信仰的雙重拒絕。通過(guò)這種品格，我們可以窺見(jiàn)現(xiàn)代人對(duì)于世界本質(zhì)的基本構(gòu)想。

施特勞斯認(rèn)為，如果對(duì)于前現(xiàn)代政治的基本同一性有所把握的話，我們對(duì)于現(xiàn)代政治的特質(zhì)就會(huì)獲得一種更加清晰的理解。前現(xiàn)代政治（不論是古典傳統(tǒng)還是《圣經(jīng)》傳統(tǒng)）著眼的是人們應(yīng)當(dāng)如何生活，即借助一種理想性的完善狀態(tài)來(lái)理解政治事務(wù)，這些理想性的狀態(tài)，包括從未出現(xiàn)過(guò)的共和國(guó)、君主國(guó)，以及最著名的上帝之國(guó)。這些理解的基礎(chǔ)，乃是認(rèn)為“一切自然存在者，至少是一切有生命的存在者，都指向一個(gè)終極目的、一個(gè)它們渴望的完善狀態(tài)；對(duì)于一個(gè)特殊的自然本性（nature），都有一個(gè)特殊的完善狀態(tài)歸屬之；特別地，也有人的完善狀態(tài)，它是被人（作為理性的、社會(huì)的動(dòng)物）的自然本性所規(guī)定的?！盵3]（159）這種自然本性提供善之標(biāo)準(zhǔn)，它獨(dú)立于人的意志。人依其自然本性，在作為整體的秩序中獲得自己的位置。這個(gè)位置的適恰，即自然本性的適當(dāng)運(yùn)用，就是善。人類無(wú)法控制這個(gè)秩序，這個(gè)秩序往往是由最高的善所生成的，或由上帝所創(chuàng)造的。所以前現(xiàn)代政治對(duì)于德性之實(shí)踐，即人們應(yīng)當(dāng)如何生活，是具有指導(dǎo)性的；而最佳的政治秩序的建立，也依賴于不可控制的、難以把握的命運(yùn)、最高的善或上帝。

馬基雅維里反對(duì)這種前現(xiàn)代政治，他認(rèn)為政治不應(yīng)該關(guān)心人們應(yīng)當(dāng)如何生活，而應(yīng)當(dāng)把目光降下來(lái)，關(guān)心人們事實(shí)上是如何生活的。馬基雅維里似乎對(duì)人性抱有更加悲觀的態(tài)度，他認(rèn)為如果人民敗壞的話，則無(wú)法建立令人向往的秩序。他對(duì)政治的新理解是，政治生活之正當(dāng)性不再受制于道德性，政治不再與恩典、德性有關(guān)，而變成了細(xì)致精密的技術(shù)問(wèn)題。

馬基雅維里僅僅提出了與前現(xiàn)代政治相比，現(xiàn)代政治應(yīng)當(dāng)脫離“自然法”（nature law）或“自然正當(dāng)”（nature right）的限制。而霍布斯則更加徹底，他從根本上使得對(duì)自然法和自然正當(dāng)?shù)睦斫獍l(fā)生了轉(zhuǎn)變?！盎舨妓褂米陨肀４妫╯elf-preservation）來(lái)理解自然法，而在他之前，自然法是借助于人的諸目的之等級(jí)秩序得到理解的。在這個(gè)目的等級(jí)中，自身保存所占據(jù)的位置是最低的?！盵3]（161）在前現(xiàn)代社會(huì)，所謂自然正當(dāng)，指的是獨(dú)立于人類意志的正義（justice）。當(dāng)自然法被理解為自身保存時(shí)，自然法便變成了“自然權(quán)利”，或者準(zhǔn)確地說(shuō)，變成了“人的權(quán)利”。從而政治的目的就徹底變成了維護(hù)“人的權(quán)利”，這種權(quán)利主要是自身的保存和對(duì)舒適生活的追求，與宗教和道德沒(méi)有半點(diǎn)關(guān)系。

西方政治的去神圣性與去道德性，與現(xiàn)代社會(huì)主要的幾種精神特質(zhì)有關(guān)。其一，就是對(duì)目的因的拒絕，這摧毀了前現(xiàn)代政治的理論基礎(chǔ)。其二，是對(duì)知識(shí)的新的理解，現(xiàn)代知識(shí)觀認(rèn)為，科學(xué)知識(shí)必然是價(jià)值中立的，它不再關(guān)乎人的德性和宇宙秩序，尤其與神圣的宇宙秩序無(wú)關(guān)。其三，就是人類知性為自然立法，而不是相反。

這幾種精神特質(zhì)，尤其有助于理解我們這里說(shuō)的現(xiàn)代政治的特性，即對(duì)一切超驗(yàn)源頭的排斥，包括猶太-基督教的上帝和古典哲學(xué)的超善。這同時(shí)也意味著對(duì)一切神圣秩序的排斥，秩序不再是人類在其中可以找到位置，并因其位置的恰當(dāng)而成為善的東西，現(xiàn)代秩序是某種人類可以控制和建構(gòu)的東西。

對(duì)于西方現(xiàn)代政治要排斥一切超驗(yàn)的源頭，并試圖脫離神圣秩序的企圖，早在黑格爾就有所發(fā)覺(jué)，并且指出了這種企圖的危險(xiǎn)性。黑格爾認(rèn)為，國(guó)家是從宗教產(chǎn)生的，并且過(guò)去、現(xiàn)在和未來(lái)都將如此。他的理由是，宗教和政治有著最密切的聯(lián)系，因?yàn)檎嗡S護(hù)的“世俗性的個(gè)別”，必須在“神圣的存在”里才能獲得其真實(shí)的存在。他說(shuō)：“這種聯(lián)系可以進(jìn)一步解釋如次：——世俗的生存只是一時(shí)的——專事于各種特殊利益的，因此只是相對(duì)的，而且沒(méi)有根據(jù)的生存。只有它的普遍的靈魂——它的原則絕對(duì)地獲得根據(jù)，世俗的生存才獲得根據(jù)，但是普遍的靈魂獲得根據(jù)，除非它被承認(rèn)為是‘神的本質(zhì)’的特殊性和有限的存在。因此，國(guó)家是建筑在宗教上的。”[4]（51）黑格爾進(jìn)一步指出，有兩種對(duì)宗教和國(guó)家的理解是愚蠢的：其一是擔(dān)心宗教必將從國(guó)家內(nèi)消滅，并因此為振興宗教奔走呼號(hào)的做法；其二是要脫離宗教的羈絆，來(lái)發(fā)明和實(shí)行各種政治憲法的做法[4]（52）。

而當(dāng)今的西方現(xiàn)代政治，正是按照黑格爾所說(shuō)的第二種愚蠢的方式所建立的。

在現(xiàn)代政治理論中，好的政治使人們盡量多地獲得財(cái)富，并恰如其分地控制和釋放欲望；它的目標(biāo)鎖定在此世，并極力證明除了此世的目標(biāo)之外，沒(méi)有其他目的。現(xiàn)代政治的基本特征，正是要脫離與宗教的關(guān)系，放棄原來(lái)的神圣秩序和框架，以此世為一切政治理論的根基，它的目標(biāo)是使此世的一切因素相互協(xié)調(diào)，彼此發(fā)揮作用，以謀得全體公民在此世的最大利益?！耙虼耍瑢偈佬砸约肮_(kāi)拒絕宗教生活觀成為現(xiàn)代政治方案的理論出發(fā)點(diǎn)?！盵5]（50?51）

但是正如黑格爾所說(shuō)，這樣做是危險(xiǎn)的，因?yàn)槊撾x宗教的政治，便意味著世俗的個(gè)別存在脫離了其普遍的根據(jù)；這樣一來(lái)，“政治的立法的各種原則和制度便缺少了一個(gè)真實(shí)的中心點(diǎn)，它們不得不滯留在抽象和無(wú)定之中”[4]（52）?，F(xiàn)代政治的高度抽象性，已經(jīng)嚴(yán)重傷害到了真實(shí)的人類生活，尤其是活生生的人類個(gè)體。事實(shí)證明，在過(guò)去將近一百年左右的時(shí)間內(nèi)，至少有一億人的生命犧牲在諸如“進(jìn)步”“正義”“民族”“國(guó)家”等種種抽象的政治理想上，現(xiàn)代政治的崇高理想與政治實(shí)踐的敗壞之間存在著巨大的殊異。但是，現(xiàn)代人并不認(rèn)為是現(xiàn)代政治的原則出了問(wèn)題，而認(rèn)為是具體的政治措施出了問(wèn)題，“即使我們會(huì)不斷地對(duì)這個(gè)或那個(gè)政治家、這個(gè)或那個(gè)政黨失去信心，但我們對(duì)于政治進(jìn)程中的潛力的信念基本上不動(dòng)搖。進(jìn)一步而言，我們對(duì)政治-社會(huì)變革的信心，乃是建立在被大大夸大的人類在世上并為了世界負(fù)有責(zé)任感之上的，并且已經(jīng)在現(xiàn)代導(dǎo)致政治工具急劇膨脹”[5]（27）。政治對(duì)于現(xiàn)代社會(huì)的影響，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了人們所能意識(shí)到的程度。政府被允諾以權(quán)力統(tǒng)治世界，不但對(duì)物質(zhì)利益，而且也對(duì)精神利益進(jìn)行分配，原本屬于宗教的抱負(fù)，也被寄托在了政治上。

二、西方現(xiàn)代政治的雙重反叛何以可能：對(duì)日常生活的肯定

西方現(xiàn)代政治之所以可能，乃在于前現(xiàn)代政治的根基被破壞了，這個(gè)根基正是古典傳統(tǒng)的道德哲學(xué)與《圣經(jīng)》傳統(tǒng)的上帝信仰?，F(xiàn)代精神對(duì)于這兩種傳統(tǒng)的否定是多方位的，但就政治領(lǐng)域而言，對(duì)于兩種傳統(tǒng)的否定是通過(guò)日常生活的崛起而實(shí)現(xiàn)的。日常生活乃是生長(zhǎng)出現(xiàn)代政治的真正根基，現(xiàn)代政治的責(zé)任就在于維護(hù)人類自身的保存和對(duì)幸福生活的追求，即維護(hù)脫離了宗教和道德限制的“人的權(quán)利”?！叭粘Ｉ睢保╫rdinary life）這一術(shù)語(yǔ)，乃在其最簡(jiǎn)樸的意義上使用，指的是人類涉及生產(chǎn)與再生產(chǎn)方面的生活，即勞動(dòng)、生活必需品的制造，以及我們作為有性存在物的生活（包括婚姻和家庭）②。這種生活其實(shí)也就是普通的生存，或曰生計(jì)，它是人們天天都要過(guò)的日子。

西方古典傳統(tǒng)認(rèn)為，相對(duì)于日常生活而言，有一種更高的“善的生活”。奴隸與動(dòng)物只關(guān)心生存；但是只追求生計(jì)的家庭聯(lián)合，不是一個(gè)真正的城邦。人類應(yīng)該脫離日常生活對(duì)人類本質(zhì)的束縛，參與到一種“善的生活”中來(lái)，這種善的生活——即對(duì)真理的沉思和政治上的參與——乃是人類的本質(zhì)所在。真正的人應(yīng)該“考慮道義上的完善，沉思事物的秩序；關(guān)于那些對(duì)政治至關(guān)重要的東西，他們共同精心思索普遍的善并決定如何構(gòu)建和運(yùn)用法律。”[6]（318）所以，說(shuō)人是政治的動(dòng)物，乃是因?yàn)檎螀⑴c是對(duì)善的沉思以及對(duì)善之實(shí)施的關(guān)心。一個(gè)只有日常生活而沒(méi)有政治參與的人，不是完整意義上的人；換句話說(shuō)，他是一個(gè)與善無(wú)關(guān)的人。所以過(guò)度膨脹的個(gè)人生活與物質(zhì)財(cái)富，有可能被視為對(duì)共同體的一種威脅，往往有非善的嫌疑。

善的生活與日常生活的分離，其實(shí)也意味著等級(jí)的區(qū)分。這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在西方中世紀(jì)的榮譽(yù)倫理中，“武士或統(tǒng)治者帶有榮譽(yù)和光耀的生活與較低階層的人士的只關(guān)心生計(jì)的生活是不可同日而語(yǔ)的。愿意過(guò)冒險(xiǎn)生活是有名望的人的構(gòu)成性品格。過(guò)分求利也經(jīng)常被認(rèn)為是與這一更為高級(jí)的生活不相容的。在某些社會(huì)，從事貿(mào)易被視為對(duì)貴族地位的損毀?！盵6]（320）

這種兩類生活的區(qū)分，也體現(xiàn)在基督宗教，尤其是天主教中。教會(huì)中的僧侶過(guò)著一種較高級(jí)的生活，作為上帝與平信徒的中介，這些專業(yè)人士似乎比一般平信徒更加虔誠(chéng)或更接近上帝，從而擁有替那些不太虔誠(chéng)或離上帝較遠(yuǎn)的人禱告、與上帝溝通的權(quán)威，甚至有替上帝贖罪的能力。天主教中的圣禮，也具有高于日常禮節(jié)的神圣性，是一種較高級(jí)的生活樣態(tài)。特定的時(shí)間、特定的地點(diǎn)，以及某些特定的行為舉止，都具有超出日常世俗生活的神圣意義。似乎在某一特定情形下，上帝的能力得到了更強(qiáng)烈的顯現(xiàn)，更便于人們接受。莫非上帝平日里睡著了，這時(shí)才被專業(yè)人士所喚醒？這些都是新教所反對(duì)的。在對(duì)上帝的敬拜中，新教大大消減了僧侶、圣禮、圣物和圣地等特殊事物的重要性。

對(duì)新教改革者來(lái)說(shuō)，承認(rèn)某個(gè)中介是信仰上的權(quán)威——包括教會(huì)的專業(yè)人士與圣禮等——是違?；浇袒久}的。墮落的人不能因著某種儀式、某個(gè)人或某種事物的擔(dān)保，就可以拿到進(jìn)入天國(guó)的通行證。上帝的意志人類無(wú)法揣測(cè)之，誰(shuí)也無(wú)法拿到得救的明確承諾。每個(gè)人都因著對(duì)上帝的信靠而直接與之聯(lián)系，不需要某個(gè)中介人，也不依賴于特殊的時(shí)間與地點(diǎn)。

在新教看來(lái)，日復(fù)一日的日常生活已內(nèi)在地與神圣性相關(guān)聯(lián)了?！巴ㄟ^(guò)拒絕給任何特殊形式的生活以神圣的特權(quán)地位，他們否定了神圣和世俗之間的區(qū)別本身，并因此肯定了它們的相互滲透?！盵6]（327）神圣的生活，或者說(shuō)，較高級(jí)的生活，不再是僅僅發(fā)生在某個(gè)特殊領(lǐng)域的東西，而是滲入到了日常生活和世俗工作的每一個(gè)角落。馬丁·路德對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的一個(gè)標(biāo)志性貢獻(xiàn)，乃是消除羅馬天主教對(duì)于社會(huì)生活所進(jìn)行的神圣和世俗的劃分，而堅(jiān)持所有的基督徒以及所有的職業(yè)都是對(duì)上帝的崇敬。另外，“此世工作具有宗教價(jià)值，這一點(diǎn)在英格蘭清教徒中可能最為明顯，他們有意使所有工作都置于基督教的約束之下。”[5]（61）

對(duì)日常生活的肯定，并不是新教的發(fā)明，而是可以在《圣經(jīng)》中尋求根源的。在《創(chuàng)世記》中，對(duì)于世上萬(wàn)物的存在與生活，不只一次地指出“神看著是好的”?；酵奖緫?yīng)看重生活的完整性，其殉道觀的核心是為了追隨上帝而放棄一些好的東西。這些東西不是因?yàn)椴缓貌疟环艞壍?，而是因?yàn)槭郎系淖飷?，而不得不放棄的。殉道的?shí)質(zhì)是強(qiáng)烈的損失感。在耶穌之死中，客西馬尼園的煎熬與十字架上的痛苦，都說(shuō)明了我們所舍棄的東西，如生命、自由等，無(wú)一不是好的東西。

為了在上帝安排的秩序中適得其位，過(guò)一種完滿的、不偏頗的生活，基督徒應(yīng)極力避免兩種偏差：其一就是對(duì)這個(gè)世界、對(duì)世俗生活的棄絕，這本身就是對(duì)上帝恩賜的藐視。“禁欲主義不僅是對(duì)上帝計(jì)劃的背離，而且是驕傲的結(jié)果，出于我們自以為能對(duì)我們的再生有貢獻(xiàn)的傲慢，典型的羅馬天主教的傲慢?！盵6]（334）其二，基督徒應(yīng)避免陷入世俗生活當(dāng)中，把世俗生活當(dāng)作目的。我們必須在一種意義上愛(ài)世界，而在另一種意義上憎恨它，這就是韋伯所說(shuō)清教徒“入世的禁欲主義”的實(shí)質(zhì)。不沉迷于事物，不以事物的豐富為生活的目的；但也不拋棄事物，不陷于游手好閑的空邃，因?yàn)橛问趾瞄e者的大腦會(huì)成為魔鬼的工作室。在誠(chéng)實(shí)勞動(dòng)中訓(xùn)練心靈，等待神圣者的降臨。勞作在這個(gè)層面上，成為了基督徒實(shí)質(zhì)性的生活方式，他們一方面投入其中，另一方面卻早已把心靈安置在對(duì)上帝的敬拜之中。把日常生活視作世俗性與神圣性的統(tǒng)一，對(duì)基督徒來(lái)說(shuō)本是題中應(yīng)有之意。

對(duì)高級(jí)生活的拒斥，另一方面則來(lái)源于培根的新科學(xué)精神。在培根看來(lái)，傳統(tǒng)科學(xué)一直企圖通過(guò)理性的沉思來(lái)掌握宇宙秩序，但這樣一來(lái)，則逃避了具體有用的研究。理性的沉思不會(huì)對(duì)生活的狀況有所改善，“科學(xué)不是一種日常生活應(yīng)該屈從的更高級(jí)的活動(dòng)；相反，科學(xué)應(yīng)使日常生活得到裨益。不以此為目的不僅是一個(gè)道德的失敗，博愛(ài)的欠缺，也是認(rèn)識(shí)論上的一個(gè)無(wú)可救藥的失敗?！盵6]（321）科學(xué)為日常生活提供服務(wù)，而不是高于日常生活的另一種東西。在此意義上，科學(xué)乃是一種“新工具”。科學(xué)的目的不再是沉思，而是生產(chǎn)性效益。這種有用的科學(xué)論斷，無(wú)疑已成為現(xiàn)代大多數(shù)人的科學(xué)觀念，科學(xué)往往與技術(shù)互相搭配使用，如“科學(xué)技術(shù)是第一生產(chǎn)力”等。我們現(xiàn)在已經(jīng)不會(huì)將“科學(xué)精神”這個(gè)稱謂賦予一個(gè)哲學(xué)家，甚至也不常賦予一個(gè)數(shù)學(xué)家，而是給予一個(gè)物理學(xué)家，或一座工廠。

新科學(xué)精神和新教神學(xué)一起，加強(qiáng)了對(duì)日常生活的肯定態(tài)度。這兩種精神也有著內(nèi)在的一致性，“兩者都把自己看作是對(duì)只依賴其錯(cuò)誤的傳統(tǒng)權(quán)威的反叛，是對(duì)被忽略了的源頭的回歸：一方面是基督教《圣經(jīng)》，另一方面是經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)。兩者都求助于他們看作與死去的公認(rèn)教條相對(duì)的活生生的經(jīng)驗(yàn)的東西——個(gè)人的皈依和承諾的經(jīng)驗(yàn)，或者直接觀察自然活動(dòng)的經(jīng)驗(yàn)?！盵6]（347）

古典傳統(tǒng)、武士的榮譽(yù)倫理，以及天主教倫理，都提倡一種高于日常生活狀態(tài)的高級(jí)生活狀態(tài)，認(rèn)為日常狀態(tài)是較低級(jí)的。這些倫理觀念內(nèi)在地主張精英統(tǒng)治，如哲學(xué)王、武士貴族、教階制等。對(duì)日常生活的肯定內(nèi)在地包含著對(duì)精英統(tǒng)治的反對(duì)，是民主政治的基石。查爾斯·泰勒之所以一再?gòu)?qiáng)調(diào)宗教改革對(duì)肯定日常生活具有主要的推動(dòng)作用，正是因?yàn)樽诮谈母锿瑫r(shí)是一場(chǎng)反對(duì)精英統(tǒng)治、爭(zhēng)取平民權(quán)利的運(yùn)動(dòng)。它所帶來(lái)的悖論性的后果，則是人們所熟悉的“新教是自身的掘墓人”的理論。這個(gè)理論可以理解為，這場(chǎng)本意要將神圣性釋放到日常生活各個(gè)角落中去的運(yùn)動(dòng)，因?yàn)閷?duì)于日常生活本身重要性的強(qiáng)調(diào)，使得神圣性日益消散，最終渺無(wú)所蹤。這當(dāng)然不是新教改革者所愿意看到的。

三、西方現(xiàn)代政治的困境

對(duì)于日常生活的肯定并不是現(xiàn)代精神旅程的終點(diǎn)，在這之后依然引發(fā)了一系列問(wèn)題，這些問(wèn)題幾乎在現(xiàn)代政治中都有所體現(xiàn)?？枴ぱ潘关愃乖谛稳荽蟊姷娜粘Ｉ顮顟B(tài)時(shí)，有這樣一段描述：“群眾并不真正懂得他們想要的是什么。群眾要求只涉及平常的事情，這類事情可以用最質(zhì)樸的語(yǔ)言來(lái)表達(dá)。當(dāng)群眾的要求決定了教育的性質(zhì)時(shí)，其結(jié)果便是這一類的內(nèi)容。人們想要學(xué)習(xí)的東西是將在生活中實(shí)際可用的東西。他們想要同生活保持緊密的聯(lián)系，并且（在這一意義上）通過(guò)‘生活’而理解一切使生活變得方便和舒適的東西，包括大城市中的交通工具。他們想要培養(yǎng)個(gè)性，但以此表示的含義，在一方面，乃是實(shí)用（他們誤稱其為‘效率’），在另一方面，乃是無(wú)拘無(wú)束，即指自由發(fā)揮一切愛(ài)好的權(quán)利（他們把這稱為‘自然而然’）。他們對(duì)于理想目標(biāo)所具有的嚴(yán)格性頗有反感，因?yàn)檫@些目標(biāo)所要求的不是效用，而是存在之等級(jí)。他們想要的是能夠在一起和平共處的個(gè)人，而拒絕承認(rèn)有能負(fù)起根本性責(zé)任的人的可能性。”[7]（80?81）

這段話雖然寫(xiě)于二十世紀(jì)三十年代，但乍看之下，會(huì)讓人以為是在描述當(dāng)代中國(guó)③。這不免在令人吃驚的同時(shí)，又頗多感嘆。這種日常生活的精神狀況，具有以下幾個(gè)明顯的特征：其一，人們普遍遵從一種工具理性的引導(dǎo)，將實(shí)用性作為第一原則，并且有用性的大小可以通過(guò)一種普適的尺度來(lái)衡量，如貨幣。其二，自然主義的道德觀念為個(gè)性化提供了依據(jù)，一切人類的自然癖好，都有得到自由發(fā)揮的權(quán)利，而不存在倫理上的高低之分。其三，對(duì)于理想的、高于日常生活的高級(jí)生活采取否認(rèn)或冷漠的態(tài)度。

雖然日常生活在現(xiàn)代精神中得到了普遍的肯定，但是這種日常狀態(tài)剝奪了人類對(duì)于卓越和崇高事物——包括《圣經(jīng)》傳統(tǒng)的上帝和古典傳統(tǒng)的超善——的追求，往往會(huì)使人墮入到一種平凡甚至平庸之中。人們一旦認(rèn)識(shí)到了這種平凡性，便承認(rèn)自己需要被提升，甚至被組織起來(lái)，以便過(guò)上更有意義的生活。但出路往往是艱難的，它需要哲學(xué)式的深度反思才能獲得。而現(xiàn)代反思的一個(gè)極其重要的結(jié)果，則是對(duì)政治的現(xiàn)代改造以及對(duì)其重要性的放大。

有些激進(jìn)的看法認(rèn)為，現(xiàn)代社會(huì)一切皆政治，政治是唯一嚴(yán)肅的事情；古典哲學(xué)和宗教真理，只有具體化為政治行為才有意義；甚至于人類的自由和尊嚴(yán)，與政治相比，也不具有政治的優(yōu)先性。這些論斷不但不承認(rèn)上帝的先驗(yàn)性，而且也不承認(rèn)自由和尊嚴(yán)這類概念的先驗(yàn)性。他們是地道的經(jīng)驗(yàn)論者，對(duì)于新興的日常生活及其組織形式充滿了信心和好奇。這種籠罩著政治迷霧的日常生活，有時(shí)候我們稱之為“社會(huì)”。（如漢娜·阿倫特所言，在近代世界，社會(huì)領(lǐng)域與政治領(lǐng)域的區(qū)分很小，甚至政治只不過(guò)是社會(huì)的一項(xiàng)功能。一旦把政治看成是社會(huì)的一項(xiàng)功能，人們便不再可能意識(shí)到這兩個(gè)領(lǐng)域之間有什么嚴(yán)格區(qū)分了。）[8]（33） “把諸如人類的自由和尊嚴(yán)的觀念想象成在根源上最終屬于社會(huì)，也就是說(shuō)，這些價(jià)值觀只有當(dāng)我們決定通過(guò)社會(huì)和政治構(gòu)建它們并實(shí)現(xiàn)它們時(shí)，它們才有可能存在?！盵5]（65）沒(méi)有什么比政治更為重要，而政治秩序是由我們負(fù)責(zé)構(gòu)建而成的，那么也就是說(shuō)，我們可以這樣，也可以那樣，根據(jù)我們認(rèn)為合理的方式構(gòu)建政治秩序。人們假設(shè)所有的現(xiàn)代問(wèn)題，都可以通過(guò)政治上可計(jì)算的方式予以解決。最終，除了政治之外，其他領(lǐng)域的一切抱負(fù)都變得相對(duì)化了。

但是，現(xiàn)代政治在使得其他領(lǐng)域的抱負(fù)變得相對(duì)化的同時(shí)，卻因著自身的缺陷，并不能實(shí)現(xiàn)它的承諾。按照列奧·施特勞斯的診斷，現(xiàn)代政治已經(jīng)走火入魔了，即現(xiàn)代政治“拒絕了‘古典政治哲學(xué)’的自我認(rèn)識(shí)（‘哲學(xué)只是認(rèn)識(shí)世界，不是改造世界’），而狂妄地以為整個(gè)世界可以而且必須按照‘哲學(xué)’來(lái)改造?！盵9]（59）這一方面導(dǎo)致了“哲學(xué)的政治化”，另一方面導(dǎo)致了“政治的哲學(xué)化”?！罢軐W(xué)的政治化”是指，哲學(xué)從一種私人性的純粹知性追求，變成了一種公共政治的工具，變得從未有過(guò)的大眾化和通俗化，從而成為了一種意識(shí)形態(tài)?！罢蔚恼軐W(xué)化”對(duì)我們理解現(xiàn)代政治的特征及其困境更加重要，它的意思是，以往的政治都是以道德、習(xí)俗和宗教為基礎(chǔ)的；政治的合法性基礎(chǔ)，乃正是這個(gè)民族的性格和；即政治的基礎(chǔ)乃是民眾的“意見(jiàn)”，這種意見(jiàn)是帶有價(jià)值判斷和道德關(guān)涉的；而且政治從來(lái)都只是政治家的事情。而現(xiàn)在，政治必須從哲學(xué)的學(xué)說(shuō)出發(fā)，才能奠定自己的合法性基礎(chǔ)，它要求的是理性化、知識(shí)化，而且是普世性的公共理性和價(jià)值中立的科學(xué)知識(shí)；現(xiàn)代政治的基礎(chǔ)是中性的“知識(shí)”；而且，政治主要的是哲學(xué)家的事。

施特勞斯之所以說(shuō)現(xiàn)代政治走火入魔了，他的意思正是政治日益哲學(xué)化了?！啊軐W(xué)’就其本性而言就具有‘癲狂性’（madness），這是因?yàn)檎軐W(xué)作為追求智慧的純粹知性活動(dòng)，必須要求無(wú)法無(wú)天的絕對(duì)自由，必須要求不受任何道德習(xí)俗所制約，不受任何法律宗教所控制，因此哲學(xué)就其本性而言是與政治社會(huì)不相容的：哲學(xué)為了維護(hù)自己的絕對(duì)自由，必然要嘲笑一切道德習(xí)俗、必然要懷疑和褻瀆一切宗教和神圣，因此‘哲學(xué)’作為一種純粹的知性追求對(duì)于任何政治社會(huì)都必然是危險(xiǎn)的、顛覆性的?！盵9]（61）即哲學(xué)作為一種純粹的知性活動(dòng)，所追求的乃是“知識(shí)”和“真理”，它首先要求的就是從習(xí)俗、道德和宗教的自然洞穴中脫離出來(lái)。但正是這些習(xí)俗、道德和宗教的自然洞穴，才是政治的基礎(chǔ)。任何政治社會(huì)的存在，都不能離開(kāi)社會(huì)的這些“意見(jiàn)”，以及以這些“意見(jiàn)”為基礎(chǔ)的社會(huì)認(rèn)同和個(gè)體的自我認(rèn)同。如果這些“意見(jiàn)”被“真理”所顛覆，則會(huì)導(dǎo)致政治社會(huì)的瓦解。

現(xiàn)代政治的病癥就在這里?，F(xiàn)代政治正是要以哲學(xué)式的普適性，取代政治的特殊性。尤其是現(xiàn)代自由主義，如羅爾斯在《正義論》中所設(shè)計(jì)的“原初立場(chǎng)”（the original position）和“無(wú)知之幕”（the veil of ignorance），就是這種要使政治脫離它真實(shí)的基礎(chǔ)的做法。而整個(gè)自由主義的企圖，就是把裸的人從他的真實(shí)生活中剝離出來(lái)，變成一個(gè)個(gè)原子式的、空無(wú)一物的東西。這在施特勞斯看來(lái)是荒唐的。同理，查爾斯·泰勒與自由主義的論戰(zhàn)，也是認(rèn)為自由主義的這條光禿禿的道路是走不通的，每個(gè)人都有其特殊的生活背景，尤其是其道德和宗教背景。不考慮這些背景只能是自欺欺人。施特勞斯主張，現(xiàn)代政治應(yīng)該放棄這種哲學(xué)式的狂妄，而回到清明和溫良的常識(shí)世界。泰勒更進(jìn)一步，不僅認(rèn)為政治應(yīng)該這樣（社群主義），而且認(rèn)為哲學(xué)也應(yīng)該面對(duì)具體的道德背景和，純粹的知性是無(wú)益的。

注釋：

① 這種世俗政權(quán)尋求神圣根據(jù)的做法，也存在于古代中國(guó)，如國(guó)王或皇帝叫做“天子”，即上帝的兒子，他的人間權(quán)力是上帝所賦予的。這種“天子”觀，可以追溯到商代。夏之前，只有“鬼神”觀念，而無(wú)“天帝”觀念；商以后，乃有“天帝”觀念。但在商代，“帝”與“鬼”并未分判，商人的先祖“鬼”，往往同時(shí)就是“帝”。到了周代，“天帝”才從“鬼神”中獨(dú)立出來(lái)，不再?gòu)?qiáng)調(diào)天子與上帝之間的血緣關(guān)系，而是強(qiáng)調(diào)“天命彌?！保瑥?qiáng)調(diào)敬德、保民。周天子作為天命的代表者與行使者，而為周政權(quán)的合法性尋得神圣依據(jù)。后世的天子與上帝的關(guān)系，多徘徊在這種血緣關(guān)系與任命關(guān)系之間。

② “在過(guò)去2500年的哲學(xué)傳統(tǒng)中，日常生活本身很少引起注意。然而，在20世紀(jì)它已經(jīng)進(jìn)入了值得哲學(xué)和社會(huì)學(xué)檢審的問(wèn)題行列。這個(gè)問(wèn)題能夠在各種范式（paradigms）中加以談?wù)摚渲忻恳环N范式中都能夠產(chǎn)生它自己的詞匯。一種特殊的范式討論‘日常生活’，另一種討論純粹而簡(jiǎn)單的‘生活’，第三種討論‘生活-世界’，第四種討論‘自然的態(tài)度’或者‘平常的語(yǔ)言’等等?！保ò⒏衲萁z·赫勒：《現(xiàn)代性能夠幸存嗎？》，王秀敏譯，黑龍江大學(xué)出版社2012年，第42頁(yè)。）

③ 當(dāng)今中國(guó)的年輕人，甚至較年老的一代，都被這種庸常的生活狀態(tài)所包圍著，沒(méi)有理想，拒絕信仰，對(duì)政治冷漠，讀大學(xué)最好是選擇“有用”的專業(yè)，人文學(xué)科大多不受歡迎，尤其是哲學(xué)和文學(xué)。大學(xué)畢業(yè)的目標(biāo)，就是找到一份收入不錯(cuò)的工作，積攢足夠的金錢，買個(gè)足夠大的房子，最好是能把父母接過(guò)來(lái)一起居住，剩下的錢則用于孩子的教育。某些人不滿足于這種單調(diào)壓抑的生活模式，其標(biāo)示自己特立不群的方式，往往是放縱自己的喜好和，對(duì)于高遠(yuǎn)的目標(biāo)則表示反感。那些心懷高遠(yuǎn)的人，總讓大家覺(jué)得過(guò)于沉重、一本正經(jīng)，與沉悶、平庸或輕浮的生活格格不入。

參考文獻(xiàn)：

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[5] 紀(jì)克之. 現(xiàn)代世界之道[M]. 北京： 北京大學(xué)出版社， 2010.

[6] 查爾斯·泰勒. 自我的根源： 現(xiàn)代認(rèn)同的形成[M]. 南京： 譯林出版社， 2001.

[7] 雅斯貝斯. 時(shí)代的精神狀況[M]. 上海： 上海譯文出版社， 2008.

第5篇：現(xiàn)代西方政治哲學(xué)范文

【關(guān)鍵詞】中國(guó)哲學(xué)；西方哲學(xué)；哲學(xué)

中圖分類號(hào)：A81 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-0278（2013）07-277-01

“中國(guó)哲學(xué)”、“西方哲學(xué)”、“哲學(xué)”的三足鼎立，被普遍地看作是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)研究的基本構(gòu)架。其實(shí)，三者關(guān)系要作必要界定后才可討論，主要是在不同時(shí)代及不同的哲學(xué)精神相比較的意義上，我們可以討論中、西、馬哲之對(duì)應(yīng)關(guān)系。說(shuō)“中國(guó)哲學(xué)”，著重討論它發(fā)生于中國(guó)古代時(shí)的原創(chuàng)形態(tài)，因?yàn)榈搅私F(xiàn)代，中國(guó)哲學(xué)已滲透進(jìn)西方哲學(xué)以至哲學(xué)的成分，它變得不“純粹”了；說(shuō)“西方哲學(xué)”，固然必須從古希臘講起，但著重討論的是它在現(xiàn)代西方所建立的形態(tài)，因?yàn)橹挥羞@樣討論，才可以在時(shí)代和哲學(xué)精神的對(duì)比上把它同“哲學(xué)”聯(lián)系起來(lái)?！罢軐W(xué)”既不同于古代的哲學(xué)，也不同于以肯定資本主義為不爭(zhēng)之前提的西方現(xiàn)代哲學(xué)，它是面向人類、超越資本主義的未來(lái)哲學(xué)。這樣，三者“在中國(guó)”的關(guān)系就顯現(xiàn)出來(lái)了：它們的差別主要是歷史的差別；它們的同一也主要是歷史的同一；而它們的會(huì)同則是哲學(xué)的歷史發(fā)展在當(dāng)代中國(guó)的積淀。①

在中國(guó)，哲學(xué)是黨和國(guó)家的指導(dǎo)思想，是主導(dǎo)性的價(jià)值觀和方法論，它的社會(huì)職能是為全國(guó)人民指明前進(jìn)的方向，提供政治團(tuán)結(jié)和社會(huì)和諧的哲學(xué)基礎(chǔ)；中國(guó)哲學(xué)是中華民族的文化積存，它的社會(huì)職能是傳播和發(fā)揚(yáng)中國(guó)的文化精神，為建設(shè)社會(huì)主義精神文明、政治文明作出貢獻(xiàn)；西方哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)不斷發(fā)展的資源，它的社會(huì)職能是引進(jìn)西方的先進(jìn)文化和科學(xué)思想，促進(jìn)中華民族文化的更新和發(fā)展。我們所說(shuō)的會(huì)通，是在承認(rèn)差異的基礎(chǔ)上，提倡中、西、馬哲之間相互利用其學(xué)術(shù)資源，求其同，求發(fā)展。

一、“哲學(xué)”研究中筒“中哲”、“西哲”的會(huì)通

中國(guó)哲學(xué)工作這在自覺(jué)地同“中國(guó)哲學(xué)”、“西方哲學(xué)”會(huì)通的時(shí)候，有許多工作要做。如：一，在堅(jiān)持人的現(xiàn)實(shí)性、具體性、歷史性的同時(shí)，考察和解讀“中國(guó)哲學(xué)”與“西方哲學(xué)”的人學(xué)觀，借以研究和把握人的一般本性。二，在堅(jiān)持社會(huì)存在與社會(huì)意識(shí)唯物與辯證關(guān)系的同時(shí)，考察和解讀“中國(guó)哲學(xué)”的心、性學(xué)說(shuō)和“西方哲學(xué)”對(duì)于微觀心理的科學(xué)方法，借以建立和發(fā)展自己的“意識(shí)科學(xué)”。三，在堅(jiān)持唯物史觀關(guān)于社會(huì)歷史規(guī)律論的同時(shí)，考察和解讀“中國(guó)哲學(xué)”關(guān)于歷史穩(wěn)定性的思想和“西方哲學(xué)”關(guān)于歷史可能性、人的選擇性、歷史發(fā)展在一定階段上的趨勢(shì)多元性的學(xué)說(shuō)，借以進(jìn)一步發(fā)展關(guān)于社會(huì)實(shí)踐的規(guī)律既有絕對(duì)性又有相對(duì)性的學(xué)說(shuō)。四，在堅(jiān)持實(shí)踐論的辯證法特別是矛盾辯證法的同時(shí)，考察和解讀“中國(guó)哲學(xué)”中關(guān)于“和合”、關(guān)于“中庸”、關(guān)于“治亂”的辯證思想和西方哲學(xué)中對(duì)于辯證法所作批判性研究中的合理成分，借以使唯物辯證法具有真正辯證的本質(zhì)。

二、“中國(guó)哲學(xué)”研究中同“馬哲”、“西哲”的會(huì)通

關(guān)于“中國(guó)哲學(xué)”的研究中如何處理它同“哲學(xué)”的關(guān)系，有幾種不同的方法：一種是著力于運(yùn)用哲學(xué)的基本原理來(lái)分析和重解中國(guó)哲學(xué)范疇，借以吸收中國(guó)哲學(xué)的豐富資源，發(fā)展中國(guó)哲學(xué)。另一種則是在整理和詮釋中國(guó)哲學(xué)的過(guò)程中，重視運(yùn)用哲學(xué)的成果，借以重構(gòu)中國(guó)哲學(xué)的范疇體系。

“新儒家”做的是另一種會(huì)通，就是把“中國(guó)哲學(xué)”同“西方哲學(xué)”聯(lián)結(jié)起來(lái)。如馮友蘭先生，深受西方哲學(xué)的影響。先后喜歡柏格森的“生命哲學(xué)”、杜威的“實(shí)用主義”、羅素和孟特叩的“新實(shí)在論”②，他從直覺(jué)主義出發(fā)來(lái)彰顯孟子、莊子的“神秘主義”，從“新實(shí)在論”出發(fā)來(lái)贊揚(yáng)公孫龍的名學(xué)和伊川、朱子理學(xué)，用邏輯和非邏輯相結(jié)合的方法，詮釋中國(guó)哲學(xué)，并形成“新理學(xué)”的哲學(xué)思想。新儒家代表牟宗三先生，以宋明理學(xué)的心性道德理論來(lái)概括全部儒學(xué)；強(qiáng)調(diào)遵循宋明理學(xué)“內(nèi)圣開(kāi)外王”的傳統(tǒng)；論證從心性論的道德形而上學(xué)，開(kāi)出現(xiàn)代社會(huì)的“自由”和“民主”；克服儒家完滿自足、至高無(wú)上的道德理性，經(jīng)過(guò)“良知坎陷”自己，變?yōu)檎J(rèn)識(shí)外界，從而接受西方現(xiàn)代民主，科學(xué)而開(kāi)出“外王”。牟先生的這種“坎陷”說(shuō)，存在許多困難，引出中國(guó)哲學(xué)研究者們的許多批評(píng)；但他努力把儒學(xué)改造同學(xué)習(xí)西方先進(jìn)文明銜接起來(lái)的工作，仍值得稱道③。

三、“西方哲學(xué)”研究中同“馬哲”、“中哲”的會(huì)通

我國(guó)哲學(xué)界新近建立起來(lái)的一種認(rèn)識(shí)是：哲學(xué)是現(xiàn)代西方哲學(xué)的一部分。它同其他現(xiàn)代西方哲學(xué)一樣，都超越了主客二分、知行二分的認(rèn)識(shí)論達(dá)到主客一體、知行一體的存在論和生存論。按照這種認(rèn)識(shí)，學(xué)者們著重強(qiáng)調(diào)哲學(xué)達(dá)到了以社會(huì)實(shí)踐論為核心，科學(xué)范導(dǎo)維度與人文關(guān)懷維度相統(tǒng)一、真正解答了必然與自有關(guān)系的歷史之謎、指明人類正向每個(gè)人全面而自由地發(fā)展的境界行進(jìn)的新高度。哲學(xué)同它之后的現(xiàn)代西方哲學(xué)的各派還有先行后繼的關(guān)系；后者或者是在某些方面尊崇和肯定哲學(xué)的真諦，或者是對(duì)哲學(xué)持批判和否定態(tài)度，或者肯定與否定兼而有之。這樣，中國(guó)學(xué)者在研究“西方哲學(xué)”和“哲學(xué)”的關(guān)系時(shí)，就必須分析其關(guān)系，批判現(xiàn)代西方哲學(xué)的局限性，用它的合理成分來(lái)完善和發(fā)展哲學(xué)。

注釋

①陸劍杰.馬克思哲學(xué)的當(dāng)解[M].商務(wù)印書(shū)館，2010.

第6篇：現(xiàn)代西方政治哲學(xué)范文

關(guān)鍵詞 政治 宗教 倫理 道德

中圖分類號(hào)：B561.24 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

1 政治與哲學(xué)

神權(quán)政治哲學(xué)本質(zhì)上說(shuō)是道德政治哲學(xué)的改變和發(fā)展，它極大地影響了中世紀(jì)政治活動(dòng)的發(fā)展。從本源的角度來(lái)看，古羅馬時(shí)期的道德政治哲學(xué)與中世紀(jì)的神權(quán)政治哲學(xué)也有著天然的聯(lián)系。倫理信念擁有政治上的與個(gè)人的宗教及道德信仰上的兩個(gè)來(lái)源，這一點(diǎn)反過(guò)來(lái)就說(shuō)明了無(wú)論是道德政治哲學(xué)還是神權(quán)政治哲學(xué)最終都可以統(tǒng)一到倫理信念的下面去。

中世紀(jì)的政治活動(dòng)缺乏獨(dú)立存在意義，它只是神學(xué)的附屬，為神學(xué)服務(wù)的，因此為了神學(xué)的需要，人們當(dāng)時(shí)更多闡釋的是政治活動(dòng)的宗教倫理意義。著名社會(huì)學(xué)家馬克斯?韋伯在《新教倫理與資本主義精神》中將新教改革對(duì)世俗活動(dòng)的道德辯護(hù)對(duì)于資本主義社會(huì)的發(fā)展所產(chǎn)生的積極意義予以了淋漓盡致的展示，而正是這種展開(kāi)也促使我們對(duì)宗教的倫理本質(zhì)有了更深入的思考。韋伯認(rèn)為，資本主義的精神是近代從西方宗教精神，加爾文新教倫理和神學(xué)的命題。因此，我們除了應(yīng)該正確認(rèn)識(shí)宗教的文化意義之外，還應(yīng)該對(duì)其倫理意義有認(rèn)識(shí)。著名社會(huì)學(xué)家涂爾干曾經(jīng)指出，宗教是一種不依賴于個(gè)人的現(xiàn)象，體現(xiàn)出將人們共構(gòu)一體的集體生活和社會(huì)行為。因此，宗教不是來(lái)自個(gè)人的內(nèi)在心理需要和精神的表達(dá)，而是代表超越社會(huì)的個(gè)體，高于個(gè)人，不取決于個(gè)人在原始社會(huì)，集體的情緒和行為。這樣的集體性就說(shuō)明了宗教具有的普遍性、神圣性以及它的倫理性。

2 宗教與倫理

首先，從宗教的內(nèi)容來(lái)看，宗教的教義并不是純粹意義上的說(shuō)教，而是能夠產(chǎn)生相應(yīng)的倫理思想。古代世界的宗教與政治功能是結(jié)合在同一個(gè)組織之中的，但隨著基督教的出現(xiàn)，這種傳統(tǒng)的模式在中世紀(jì)卻消失了。當(dāng)然也正是因?yàn)檫@樣的消失，所以中世紀(jì)的宗教以及宗教教義有了獨(dú)立性。

其次，從宗教的社會(huì)作用來(lái)看，宗教及其觀念體系和倫理思想能在許多關(guān)鍵時(shí)刻影響社會(huì)變化的進(jìn)程，并推動(dòng)社會(huì)歷史的發(fā)展。準(zhǔn)確的說(shuō)，正因?yàn)榭吹脚c道德倫理之間的內(nèi)在聯(lián)系，所以韋伯才明確的提出資本主義精神本身也是源自于西方近代的宗教精神的，也就是新教加爾文宗的倫理戒律和神學(xué)命題，并強(qiáng)調(diào)這是資本主義大發(fā)展的根源。新教改革的重要意義在于，通過(guò)改革新教倫理而使人們對(duì)的追求在內(nèi)容上發(fā)生重大改變。韋伯指出：一種職業(yè)是否有用，也就是能否得到上帝的青睞，主要的衡量標(biāo)準(zhǔn)是道德標(biāo)準(zhǔn)，也就是說(shuō)，必須根據(jù)它為社會(huì)所提供的財(cái)富的多少來(lái)衡量。不過(guò)，另一條最重要的標(biāo)準(zhǔn)就是私人獲得利益的程度。在清教徒的心中，一切生活現(xiàn)象都是由上帝設(shè)定的，如果賜予某個(gè)選民獲利的機(jī)會(huì)，那么他就抱有某種目的，所以虔誠(chéng)的基督教徒應(yīng)該服從上帝的召喚，盡可能地利用這天賜良機(jī)。在韋伯看來(lái)，“僅當(dāng)財(cái)富誘使人無(wú)所事事，沉溺于罪惡的人生享樂(lè)時(shí)候，它在道德上是邪惡的；當(dāng)人們打算為未來(lái)能夠過(guò)上奢侈的日子并且沒(méi)有任何焦慮的生活而去追求財(cái)富，這是不恰當(dāng)?shù)摹．?dāng)人們?yōu)榱巳蘸蟮母F奢極欲，高枕無(wú)憂的生活而追逐財(cái)富時(shí)，它才是不正當(dāng)?shù)?。但是，如果人們通過(guò)自己在自己崗位上工作而賺到的財(cái)富，那么它就是正當(dāng)?shù)?、道德的?/p>

通過(guò)分析我們對(duì)的倫理意義形成進(jìn)一步的理解。正是鑒于具有倫理方面的意義，所以，中世紀(jì)政治哲學(xué)家對(duì)政治對(duì)神學(xué)的依附關(guān)系的強(qiáng)調(diào)，包含著他們對(duì)政治活動(dòng)具有宗教倫理追求的理解，包含著他們對(duì)政治活動(dòng)依附于宗教倫理的理解。而政治活動(dòng)被賦予了宗教倫理的意義之后，人們挖掘出來(lái)的是政治活動(dòng)的神圣性。在神權(quán)政治哲學(xué)那里，宗教倫理要么是與世俗道德相對(duì)立的，要么是高于世俗道德的，這樣一來(lái)他們認(rèn)為他們所提倡的宗教道德是具有神性的，是能夠起到規(guī)范世俗道德作用的，只有堅(jiān)持這樣的道德才能保證社會(huì)的和諧與安定。

3 以宗教倫理為中心的政治哲學(xué)

在《圣經(jīng)》中，政治問(wèn)題只是作為神學(xué)問(wèn)題的邊緣，而被附帶提起。然而基督教的教義對(duì)于西方的政治哲學(xué)卻有重大的意義，其意義就在于它引進(jìn)了一整套全新的宗教倫理價(jià)值體系，受這種價(jià)值體系的影響，西方人的政治觀念發(fā)生了根本性的變化，在中世紀(jì)出現(xiàn)了以宗教倫理為觀念主體的政治哲學(xué)。這種哲學(xué)的主要特點(diǎn)概括起來(lái)如下：

第一，由于主張“我的國(guó)不屬于這世界”，因次，這種政治哲學(xué)表現(xiàn)出對(duì)世俗政治的疏遠(yuǎn)。在《圣經(jīng)》里，面對(duì)死亡的耶穌平靜地對(duì)門(mén)徒彼拉多說(shuō)道：“我的國(guó)不屬于這世界?！边@句話是所有基督教徒面對(duì)國(guó)家和政治門(mén)事務(wù)都會(huì)說(shuō)出的話，它反映了他們共同的政治心態(tài)，對(duì)世俗政治的疏遠(yuǎn)?；浇贪讶藗兊哪抗庖蛱靽?guó)，由于天國(guó)即將來(lái)臨，人們便對(duì)了人生有了態(tài)度，開(kāi)始新的生活?；浇掏絺儗⑹浪资澜缫暈樗麄兙衤贸痰囊粋€(gè)客棧，在他們心中，他們只是這個(gè)世界的匆匆過(guò)客。很明顯，他們對(duì)國(guó)家和政治不再有強(qiáng)烈的認(rèn)同感，只是有限度的承認(rèn)現(xiàn)實(shí)地國(guó)家而已。

第二，由于極力強(qiáng)調(diào)著“上帝的道德權(quán)威與人間的道德權(quán)威”，因而主張基督教徒有雙重的忠誠(chéng)?；浇淌且簧裾?，它的上帝是世界唯一的主人?！妒ソ?jīng)》中，上帝創(chuàng)造一切，是世界的絕對(duì)主宰。上帝是善的根源，與神的道德權(quán)威相比較，人間的道德權(quán)威被降低到了次要的位置?；浇屉m然承認(rèn)國(guó)家有執(zhí)行社會(huì)正義，抑制罪惡的神圣使命，但是它的起源是惡，它帶有抹不掉的污點(diǎn)。在他們看來(lái)，人是具有原罪的，“原罪論”是它的基本理念。根據(jù)基督教的信仰，世俗國(guó)家的地位和作用被極大的貶低，它只是在教會(huì)之旁或者說(shuō)是教會(huì)之下的一個(gè)負(fù)責(zé)比較低級(jí)事物的社會(huì)組織。也就是說(shuō)，教會(huì)處于一個(gè)高層次的地位，而國(guó)家處于教會(huì)之下。

第三，為現(xiàn)代政治哲學(xué)的誕生打下了基礎(chǔ)。一談起基督教為主流的中世紀(jì)歐洲文化，總讓人們認(rèn)為是一種或主觀唯心主義的“黑暗時(shí)代”。 但是作為中世紀(jì)的神權(quán)政治哲學(xué)很難逃避被這樣解釋的命運(yùn)。當(dāng)然現(xiàn)在這種解釋被逐漸克服和修改。雖然中世紀(jì)的發(fā)展有黑暗的一面，但是也不都是中世紀(jì)文化思想的一切。相反的是，中世紀(jì)的基督教文化很大程度上對(duì)西方哲學(xué)、科學(xué)、法律、文學(xué)、藝術(shù)等文化領(lǐng)域的發(fā)展提供了可能和動(dòng)力。人類歷史救贖所達(dá)到的進(jìn)步之說(shuō)、個(gè)人人格尊嚴(yán)與超然價(jià)值之說(shuō)、社會(huì)生產(chǎn)和人類靈魂關(guān)系的倫理道德之說(shuō)等等，都為西方現(xiàn)代政治、經(jīng)濟(jì)和文化的發(fā)展鋪下了基石，給人們的民主意識(shí)和社會(huì)監(jiān)督的責(zé)任感確立了思想前提。

正是在信仰上帝之超然存在這一絕對(duì)觀念的影響下，歐洲人在中世紀(jì)至高無(wú)上的教會(huì)權(quán)力解體后，形成了對(duì)世俗社會(huì)、國(guó)家、政治、思想觀念以及文化現(xiàn)象的多元發(fā)展。基督教傳統(tǒng)的形而上學(xué)超然上帝的觀念，恰恰促成了歐洲乃至整個(gè)西方現(xiàn)實(shí)社會(huì)與政治的相對(duì)化、分權(quán)化和多元化的局面。

參考文獻(xiàn)

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第7篇：現(xiàn)代西方政治哲學(xué)范文

20世紀(jì)中國(guó)大陸的哲學(xué)學(xué)科作為一門(mén)專業(yè)學(xué)術(shù)領(lǐng)域經(jīng)歷了一系列復(fù)雜的演變過(guò)程。從學(xué)科取向上看， 大致形成了三個(gè)主要相對(duì)獨(dú)立的學(xué)術(shù)范式群: 哲學(xué)的中國(guó)化及其發(fā)展，中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)研究與創(chuàng)新，西方哲學(xué)的翻譯與解讀。在今天中國(guó)，哲學(xué)理論進(jìn)一步發(fā)展，呼喚哲學(xué)的創(chuàng)新和當(dāng)代中國(guó)新哲學(xué)的產(chǎn)生，我們應(yīng)當(dāng)如何妥善處理三大哲學(xué)體系之間的關(guān)系， 并通過(guò)對(duì)三大哲學(xué)體系的綜合創(chuàng)新， 來(lái)建設(shè)中國(guó)當(dāng)代新哲學(xué)就成為一個(gè)重要課題。

在中、西、馬哲對(duì)話中建設(shè)中國(guó)新哲學(xué)的背景

當(dāng)代中國(guó)人研究中、西、馬哲關(guān)系，有當(dāng)代中國(guó)人的現(xiàn)實(shí)立足點(diǎn)、獨(dú)特解讀法，要獲悉其中途徑就必須弄清研究的背景。

近代以來(lái)，中國(guó)傳統(tǒng)文化遭受到西方文化的全面顛覆，中國(guó)哲學(xué)的言語(yǔ)方式發(fā)生了斷裂，喪失了文化自我的中國(guó)哲學(xué)，脫離西方哲學(xué)的詞匯就沒(méi)法言說(shuō)哲學(xué)。近年來(lái)，隨著中國(guó)經(jīng)濟(jì)的急速增長(zhǎng)和社會(huì)結(jié)構(gòu)的重大改變，一場(chǎng)民族復(fù)興的偉大運(yùn)動(dòng)正在悄然來(lái)臨。民族主體意識(shí)的覺(jué)醒，呼喚著對(duì)自己文化的重新評(píng)估和對(duì)自我文化身份的重新定位。而我們要建立一種有別于現(xiàn)代西方工業(yè)文明的新的文明樣式，當(dāng)務(wù)之急便是構(gòu)造一種與西方理性主義哲學(xué)文化相異的當(dāng)代中國(guó)新哲學(xué)，這是當(dāng)代中國(guó)哲學(xué)家不可推卸的使命。

那么，哲學(xué)界如何超越三大學(xué)科界限， 拆除學(xué)科壁壘，共享哲學(xué)資源， 展開(kāi)各學(xué)術(shù)共同體之間的交流與對(duì)話， 通過(guò)三大學(xué)術(shù)群體的良性互動(dòng)以推動(dòng)中國(guó)新哲學(xué)的早日創(chuàng)生？這涉及到在中、西、馬哲對(duì)話中建設(shè)中國(guó)新哲學(xué)的目標(biāo)、途徑等問(wèn)題。

在中、西、馬哲對(duì)話中建設(shè)中國(guó)新哲學(xué)的目標(biāo)

在中、西、馬互動(dòng)中建設(shè)的中國(guó)新哲學(xué)，應(yīng)以什么為目標(biāo)呢？

今后中國(guó)新哲學(xué)， 是中國(guó)以往哲學(xué)的繼續(xù)發(fā)展。然而卻也要適應(yīng)世界哲學(xué)大流。迎頭趕上就是在現(xiàn)代西方哲學(xué)所達(dá)到的境界為基礎(chǔ)而對(duì)其作更進(jìn)一步的發(fā)展。知古可以鑒今， 我們不妨以理學(xué)誕生經(jīng)驗(yàn)為借鑒。唐宋時(shí)期， 中國(guó)文化呈儒、釋、道三教并立狀態(tài)。儒、釋、道三教的文化論爭(zhēng)， 包含著正統(tǒng)官方文化與民間文化、外來(lái)文化與本土文化的矛盾。理學(xué)家大多出佛入老， 然后返之于“六經(jīng)”， 在融會(huì)創(chuàng)新中， 以理學(xué)的形式將儒、釋、道三教熔于一爐， 從而解決了儒、釋、道三教之間長(zhǎng)期的對(duì)立和文化論爭(zhēng)。同樣， 未來(lái)中國(guó)新哲學(xué)的建設(shè)， 也有賴于中、西、馬三種哲學(xué)的良性互動(dòng)。中國(guó)現(xiàn)在所需要的哲學(xué)， 是一種有力量的哲學(xué)， 能給中華民族以勇氣的哲學(xué)，有變革現(xiàn)實(shí)的力量的哲學(xué)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)、西方哲學(xué)和哲學(xué)的對(duì)話、匯通與融合，其根本目的是建構(gòu)中華民族自己的哲學(xué)理論體系，這應(yīng)該是建設(shè)中國(guó)新哲學(xué)的目標(biāo)。

在中、西、馬哲對(duì)話中建設(shè)中國(guó)新哲學(xué)的途徑

中、西、馬哲如何交融匯通? 在中國(guó)當(dāng)前的話語(yǔ)情境中， 基本的途徑是研究中國(guó)哲學(xué)的、研究西方哲學(xué)的、研究哲學(xué)的人們， 各自立足當(dāng)代、結(jié)合實(shí)踐， 把握這三類哲學(xué)的核心理念、學(xué)術(shù)品格， 分析并反思其時(shí)代價(jià)值， 同時(shí)， 利用可解析的哲理要素和可移位的傳承成分，推進(jìn)其與時(shí)俱進(jìn)的發(fā)展。當(dāng)代中國(guó)和世界， 都日趨多元化。反映這種多元化時(shí)代的哲學(xué)， 也必定具有多元化的存在方式。在中國(guó)， 哲學(xué)是黨和國(guó)家的指導(dǎo)思想，是主導(dǎo)性的價(jià)值觀和方法論，它的社會(huì)職能是為全國(guó)人民指明前進(jìn)方向， 提供政治團(tuán)結(jié)和社會(huì)和諧的哲學(xué)基礎(chǔ)；中國(guó)哲學(xué)是中華民族的文化積存，它的社會(huì)職能是傳播和發(fā)揚(yáng)中國(guó)的文化精神， 為建設(shè)社會(huì)主義精神文明、政治文明作出貢獻(xiàn)；西方哲學(xué)是中國(guó)哲學(xué)不斷發(fā)展的資源， 它的社會(huì)職能是引進(jìn)西方的先進(jìn)文化和科學(xué)思想， 促進(jìn)中華民族文化的更新和發(fā)展。我們所說(shuō)的交融匯通，是在承認(rèn)差異的基礎(chǔ)上， 提倡中、西、馬哲之間相互利用其學(xué)術(shù)資源， 求其同， 求發(fā)展。

1、要打破學(xué)科壁壘和思想藩籬

改革開(kāi)放以來(lái)，伴隨著中國(guó)現(xiàn)代化的高速發(fā)展、專業(yè)分工也取得了長(zhǎng)足的進(jìn)步，在哲學(xué)上的反應(yīng)就是形成了以哲學(xué)為指導(dǎo)的包括哲學(xué)、中國(guó)哲學(xué)、西方哲學(xué)、倫理學(xué)、宗教學(xué)、美學(xué)、邏輯學(xué)、

轉(zhuǎn)貼于

科學(xué)技術(shù)哲學(xué)在內(nèi)的八個(gè)二級(jí)學(xué)科。這在推動(dòng)哲學(xué)研究深化、專門(mén)化方面曾起到過(guò)重要的作用，但與此同時(shí)，卻給我們帶來(lái)了學(xué)科壁壘、甚至是思想藩籬。學(xué)科的分離導(dǎo)致了專門(mén)化的哲學(xué)教育，我們培養(yǎng)的往往是具有單一學(xué)科背景的專門(mén)人才，難以培養(yǎng)出具有“寬口徑”、“厚基礎(chǔ)”哲學(xué)通才。哲學(xué)界也已經(jīng)認(rèn)識(shí)到學(xué)科壁壘對(duì)哲學(xué)研究者所造成的哲學(xué)視野、研究路徑和學(xué)識(shí)方面的缺陷，并對(duì)哲學(xué)二級(jí)學(xué)科之間以及與其他學(xué)科之間的對(duì)話、融合正在作出積極的努力。使我們看到了中西馬哲學(xué)科之間匯通與融合的希望。

2、必須對(duì)作為“范式”的傳統(tǒng)哲學(xué)教科書(shū)進(jìn)行改革

第8篇：現(xiàn)代西方政治哲學(xué)范文

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

當(dāng)全球化成為世界性潮流的時(shí)候，學(xué)術(shù)話語(yǔ)也幾乎被捏造成權(quán)力話語(yǔ)。在這一背景下，姜耕玉先生的《藝術(shù)辯證法――中國(guó)藝術(shù)智慧形式》(簡(jiǎn)稱《藝術(shù)辯證法》)(高等教育出版社2006年1月再版)，以考據(jù)與論理相結(jié)合的研究方式來(lái)彰顯藝術(shù)哲學(xué)的民族性，顯然具有特別重要的價(jià)值。窺一斑可見(jiàn)全豹。通過(guò)對(duì)該著民族性問(wèn)題的透析，或許可以獲得世界哲學(xué)話語(yǔ)的真實(shí)意義。

一、對(duì)于現(xiàn)代民主國(guó)家來(lái)說(shuō)，民族性就是世界性，而且是顛覆權(quán)力話語(yǔ)的世界性。

在現(xiàn)代資本主義走向終結(jié)的年代，每一個(gè)民族國(guó)家的文化和藝術(shù)都經(jīng)歷了歷史的挑戰(zhàn)與選擇。然而，當(dāng)“全球化”帶著以“權(quán)力”為內(nèi)涵走上學(xué)術(shù)研究舞臺(tái)的時(shí)候，“民族性”則面臨著一種新的危機(jī)。那些富有偉大藝術(shù)寶藏和文化歷史的民族，將以經(jīng)濟(jì)技術(shù)的落后。而被視為“世界歷史”的“最后之人”?！叭蚧笨梢詰{借經(jīng)濟(jì)、技術(shù)的暫時(shí)領(lǐng)先和自由主義的漂亮旗幟，數(shù)落伊士蘭文明和儒家思想，并使之成為西方政治秩序的先聲策略。因此，彰顯偉大民族藝術(shù)哲學(xué)的民主性，即是證明藝術(shù)哲學(xué)民族性的偉大傳統(tǒng)與世界意義，也同時(shí)是對(duì)學(xué)術(shù)研究與政治霸權(quán)的強(qiáng)有力的顛覆。在《藝術(shù)辯證法>的世界里，我們可以感受到一種真正的學(xué)理研究，一種真正的自由、民主與文明的學(xué)術(shù)精神。

《藝術(shù)辯證法》以一個(gè)民族――中華民族藝術(shù)學(xué)的深厚底蘊(yùn)和思想資源為依據(jù)，以平等對(duì)話與比較研究的方式探究藝術(shù)哲學(xué)的辯證內(nèi)涵與自由秩序，以純粹的學(xué)術(shù)品質(zhì)展示出藝術(shù)辯正法的民族性的世界意義。該著體大思精，在宏大的學(xué)術(shù)含量中展示出中華民族藝術(shù)辯證法的個(gè)性及其與西方藝術(shù)哲學(xué)相互融通的學(xué)術(shù)品質(zhì)。作為藝術(shù)學(xué)中辯證統(tǒng)一的哲學(xué)范疇來(lái)說(shuō)，常常是越是具有民族性的東西，就越具有世界性。比如，“一”與“多”、“文”與“質(zhì)”之類體現(xiàn)藝術(shù)總體品質(zhì)的哲學(xué)范疇，相對(duì)并存的哲學(xué)話語(yǔ)，易于體現(xiàn)出民族性與世界性相互融通的品性。對(duì)于中國(guó)和西方藝術(shù)來(lái)說(shuō)，“一”都表示“整體”、“存在”和本質(zhì)的意義。中國(guó)文論中有“道生一、一生二，二生三。三生萬(wàn)物”，“乘一總?cè)f”，“一乃文之真宰”，“萬(wàn)取一收”，“以小見(jiàn)大”，“化一而成氤氳”，“大渾而為一”；“以至一藝一術(shù)，必極圓而后登峰造極”?！懊钗驁A覺(jué)”?！耙宦涔P圓，通首皆圓”，“觸物圓覽”，“返虛入渾”等?！端囆g(shù)辯證法》第五章、第六章中深入闡述了中國(guó)藝術(shù)創(chuàng)造的“一”論與“三圓”論，并達(dá)成與西方美學(xué)的“一”既作為個(gè)體又作為個(gè)體構(gòu)成的整體的吻合，具有現(xiàn)代藝術(shù)創(chuàng)造的普遍意義?？梢?jiàn)，在中國(guó)的藝術(shù)辯證法的哲學(xué)范疇中，是通過(guò)藝術(shù)本質(zhì)與內(nèi)在廣闊的思想空間體現(xiàn)出民族性的東西，常常越是具有普遍意義。藝術(shù)辯證法以其自身的民族性體現(xiàn)出真正的世界性。

二、對(duì)于現(xiàn)代藝術(shù)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，民族性就是現(xiàn)代性，而且是超越了工具理性限制的現(xiàn)代性。人們批判民族性，常常把它和傳統(tǒng)性聯(lián)系在一起，事實(shí)上這是一種誤判。這是因?yàn)椋幢闶莻鹘y(tǒng)性也不斷地派生出現(xiàn)代性，而且對(duì)于藝術(shù)哲學(xué)來(lái)說(shuō)，民族性其實(shí)就是現(xiàn)代性的確證。不僅如此，我們所說(shuō)的現(xiàn)代性還不是劣跡斑斑的作為現(xiàn)狀的惡果的形態(tài)的現(xiàn)代性，而是作為近代思想家原初設(shè)計(jì)的富有理想和活力的，以科學(xué)、民主、自由為目標(biāo)的現(xiàn)代性，而不是伴隨著工具理性和霸權(quán)意識(shí)形態(tài)的暴力的現(xiàn)代性?，F(xiàn)代性應(yīng)當(dāng)成為面向未來(lái)的追求權(quán)力平等和個(gè)性自由的哲學(xué)話語(yǔ)。《藝術(shù)辯證法》正是以此為根基，展示出民族性的審美意識(shí)形態(tài)。

了解中國(guó)藝術(shù)創(chuàng)作與哲學(xué)理論的人，都會(huì)傾情于中國(guó)藝術(shù)“虛實(shí)相生”、“形神合一”的所展示出來(lái)的獨(dú)特的民主品質(zhì)。中國(guó)藝術(shù)講究虛擬、空靈，而且空勝于有，虛勝于實(shí)。這是因?yàn)椤翱毡倦y圖，神無(wú)可繪，真景逼而神境生”，是所謂“虛實(shí)相生”。西方藝術(shù)也講“虛”與“幻”。朗格說(shuō)，繪畫(huà)藝術(shù)創(chuàng)造的幻象是一種虛構(gòu)的景致，是一種感性空間。阿恩海姆則認(rèn)為，“人的眼睛傾向于把任何一個(gè)刺激式樣看成已積壓條件所允許達(dá)到的簡(jiǎn)單的形狀”，“當(dāng)某體藝術(shù)品被譽(yù)為具有簡(jiǎn)化性時(shí)，人們總是指這種作品把豐富的意義和多樣化的形式組織在一個(gè)統(tǒng)一結(jié)構(gòu)中”。顯然，西方藝術(shù)的“虛”是基于人的視覺(jué)心理功能的藝術(shù)構(gòu)造，注重的是心理感覺(jué)；中國(guó)藝術(shù)則不然，“虛”與“實(shí)”共同創(chuàng)造藝術(shù)的生命。馬遠(yuǎn)的《寒江獨(dú)釣圖》正是以虛擬相生來(lái)構(gòu)筑水天的寥廓蒼茫，進(jìn)而顯現(xiàn)出藝術(shù)主體清冷孤獨(dú)的心境、清峻高潔的胸懷和堅(jiān)強(qiáng)獨(dú)特的生命力。中國(guó)藝術(shù)的“虛”與“實(shí)”，更強(qiáng)調(diào)整體的觀照方式，更強(qiáng)調(diào)心靈的感悟和生命的創(chuàng)造。

“形神論”也是一種富有民族特性的哲學(xué)話語(yǔ)。中國(guó)藝術(shù)的形神論強(qiáng)調(diào)“神制形從”、“以形學(xué)神”和“形神合一”。無(wú)論是“綴文者情動(dòng)而辭發(fā)”，還是“觀文者披文以入情”，都必須體現(xiàn)這一美學(xué)原則。用王夫之話說(shuō)就是：“兩間生物之妙，正以形神合一，得神于形，而形無(wú)外神者。”西方藝術(shù)的“形神論”則不然。西方也曾有人強(qiáng)調(diào)形神合一，甚至重視精神而輕視形式。別林斯基說(shuō)：“在一部藝術(shù)作品中，思想必須具體地和形式融合在一起，就是說(shuō)，必須和它構(gòu)成一體，消逝、消失在它里面，整個(gè)兒滲透在它里面?！笨刀ㄋ够€認(rèn)為，對(duì)于藝術(shù)作品來(lái)說(shuō)，最重要的不是形式問(wèn)題，無(wú)論是物象還是抽象的形式，而是內(nèi)容，或者說(shuō)是精神或內(nèi)在的音響。西方的“神”與中國(guó)的“神”是不太一樣的。西方重靜態(tài)的客觀存在，而中國(guó)則重視心靈的創(chuàng)造力。

事實(shí)上，“形”在西方藝術(shù)史上始終對(duì)于“神”具有優(yōu)先權(quán)。早在古希臘時(shí)代，體積、數(shù)與比例就在藝術(shù)創(chuàng)造中具有顯赫的位置。十八世紀(jì)德國(guó)，席勒則在《美育書(shū)簡(jiǎn)》中認(rèn)為，形式是活性的，甚至可以包括形象。到了現(xiàn)代西方，無(wú)論是結(jié)構(gòu)主義、歐美新批評(píng)，還是俄國(guó)形式主義，都格外凸顯結(jié)構(gòu)、語(yǔ)言等形式要素對(duì)于精神和思想的意義。它們或者主張結(jié)構(gòu)大于形式，或者認(rèn)為形式可以把觀念吸取在自身之中?；蛘咴谒囆g(shù)的創(chuàng)新理論中追求語(yǔ)言的“陌生化”。相對(duì)于中國(guó)乃至東方藝術(shù)而言，西方藝術(shù)哲學(xué)中的“形神論”也有它自身的民族性和地域性?？梢哉f(shuō)，正是由于這種品性，人類藝術(shù)哲學(xué)才能擁有深邃的思想和豐富的資源?！端囆g(shù)辯證法》正是以純粹的考據(jù)占有力的論述中，展示人類藝術(shù)哲學(xué)的思想資源的。

波德萊爾說(shuō)得好，所有民族都有其自身的美，所以可以斷言我們也必然具有我們自身的美。事實(shí)上，正是由于這些藝術(shù)的民族性，它們的特殊性和多樣性，它們的一切特殊的情形、一切多樣的狀態(tài)中，才能真正閃耀著慰藉人類心靈的哲學(xué)之光。

三、對(duì)于現(xiàn)代人類來(lái)說(shuō)，民族性是優(yōu)越于世界主義且與之相對(duì)并存的哲學(xué)話語(yǔ)。

第9篇：現(xiàn)代西方政治哲學(xué)范文

第一、理解的歷史性與詮釋的相應(yīng)性

我所謂“相應(yīng)的”詮釋，是針對(duì)“不相應(yīng)”的詮釋而言的。所謂“不相應(yīng)”的詮釋，是指對(duì)于古代文獻(xiàn)、古代哲學(xué)思想資料的抽象的、超歷史的、粗暴的、非客觀平情的、望文生義的解讀。五四以來(lái)，特別是上一世紀(jì)50年代初以來(lái)，這種糟蹋圣賢的大批判幾乎泛濫成災(zāi)，其流毒延續(xù)到今天，對(duì)我們的民族精神有極大的傷害。

例如前些年有關(guān)《論語(yǔ)•子路》篇“父子互隱”章、《孟子•盡心上》篇“桃應(yīng)”章（今又稱“竊負(fù)而逃”章）、《孟子•萬(wàn)章上》篇“象日以殺舜為事”章（今又稱“封之有庳”章）的討論，有人得出的是完全不相應(yīng)的結(jié)論，竟認(rèn)為舜、孔、孟、儒家是搞腐敗的典型，或“違法的倫理學(xué)”，要對(duì)今天的腐敗現(xiàn)象負(fù)責(zé)任。此論竟在北京大學(xué)某輯刊和國(guó)內(nèi)若干極重要的刊物上發(fā)表，被很多人視為當(dāng)然，并引伸到對(duì)整個(gè)儒家倫理的全盤(pán)否定。我實(shí)在是看不過(guò)去，不得已而對(duì)此論提出批評(píng)（詳見(jiàn)郭齊勇編：《儒家倫理爭(zhēng)鳴集----以“親親互隱”為中心》，武漢，湖北教育出版社，2004年）。

我的看法是：父子或親人間的情感的培護(hù)，容隱制度，是東西方之通理通則，目的在護(hù)持天賦的具有神性意義的人類最基本的感情，也是人類存在的根本。當(dāng)幾個(gè)價(jià)值發(fā)生沖突時(shí)，人類的智慧是維護(hù)最高價(jià)值?！疤覒?yīng)”章是很有深意的倫理兩難的設(shè)計(jì)，其高超的智慧絕非直線式的批評(píng)者所能理解。實(shí)際上，孟子師徒假設(shè)的舜的應(yīng)對(duì)方略，既維護(hù)了司法公正，又避免了公權(quán)力的濫用，而以自我放逐來(lái)保全忠孝、情法之兩邊。“封之有庳”的設(shè)想離不開(kāi)周代分封制，分封象是一種政治智慧，即對(duì)象予以管束。古代的社會(huì)、政治、法律之思想或制度與核心家庭的倫理、社群的整合、家國(guó)天下秩序的建構(gòu)，是基本協(xié)調(diào)的。當(dāng)然不免有矛盾與緊張。分析、評(píng)論這些資料，只能放到彼時(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)、歷史文化、價(jià)值系統(tǒng)的背景上，而且要善于發(fā)掘其中有深意的、超越時(shí)空的價(jià)值。例如我國(guó)法律文化的容隱制其實(shí)與現(xiàn)代人權(quán)的維護(hù)有內(nèi)在的關(guān)聯(lián)。有人又重提此事，重申腐敗論，然并無(wú)任何新證，相反更加武斷，露骨地宣揚(yáng)大批判方法（標(biāo)榜所謂“新批判”，其實(shí)與50年代至的大批判在方法論上是一樣的“左派”幼稚病），令人深思。

五四以來(lái)，片面的、平面的西化思潮和教育、學(xué)術(shù)結(jié)構(gòu)與體制，使得我們這一代甚至前后幾代人逐漸喪失了解讀前現(xiàn)代文明（或文獻(xiàn)）的能力?？杀氖牵械臉O其自負(fù)以為絕對(duì)真理在握的人，讀不懂起碼的中西文化經(jīng)典，竟然強(qiáng)不知以為知。這當(dāng)然主要是由其文化立場(chǎng)或信仰所致，以為西方的從古到今都有理性，完美得很，中國(guó)的從古到今都無(wú)理性，糟糕得很。他們不是全面理解思想系統(tǒng)及其背景與特性，而是由這種信仰、立場(chǎng)或情感出發(fā)，反過(guò)來(lái)在中西方資料去找、去挑只言片語(yǔ)，拉來(lái)就捧或打，或褒或貶，凡不符合這一立場(chǎng)或信仰的，不符合西方觀念（其實(shí)是他們自認(rèn)為的西方與西方觀念）的，都要曲為之說(shuō)。如此，既未讀懂孔子，又未讀懂蘇格拉底，既扭曲孔子，又扭曲蘇格拉底，強(qiáng)為比較，兩相傷害。

對(duì)于自己民族的文化及其經(jīng)典，應(yīng)有起碼的尊重，起碼的虛心的態(tài)度。為什么其他國(guó)家的知識(shí)份子不必提出“同情的理解”或“了解之同情”，或沒(méi)有類似的問(wèn)題，而唯獨(dú)我們國(guó)家、民族的知識(shí)份子必須面對(duì)這一問(wèn)題？那是因?yàn)槿思覜](méi)有妖魔化、丑化自己的文明及其經(jīng)典，沒(méi)有把今人的責(zé)任推到祖宗頭上去，也沒(méi)有單一的直線的進(jìn)化論、進(jìn)步觀，而我們自以來(lái)，把國(guó)際國(guó)內(nèi)政治、經(jīng)濟(jì)、軍事的問(wèn)題，國(guó)勢(shì)的問(wèn)題簡(jiǎn)約化為文化的問(wèn)題，一古腦兒都要文化來(lái)負(fù)責(zé)，要孔孟來(lái)負(fù)責(zé)，又把文化問(wèn)題簡(jiǎn)約化為進(jìn)步與落后的二分法，完全依傍西方中心論，把傳統(tǒng)與現(xiàn)代打成兩橛。實(shí)際上孔仁孟義、禮樂(lè)文明不僅不構(gòu)成中國(guó)人走上現(xiàn)代的阻礙，相反是一種寶貴的資源與助力。今天一些自以為是的名流們，對(duì)自己的傳統(tǒng)、經(jīng)典非常隔膜，根本沒(méi)有讀，更談不上讀懂，就以居高臨下的不屑的挑剔的態(tài)度，輕慢的語(yǔ)氣，以先入之見(jiàn)或自己的所謂“邏輯”或文字游戲的方式，橫加肢解、抽繹、批判，把淺薄當(dāng)作深刻，沒(méi)有一點(diǎn)他們標(biāo)榜的“理性”態(tài)度，以此嘩眾取寵，爭(zhēng)強(qiáng)好勝，爭(zhēng)名奪利，取悅俗情。這種不健康的心態(tài)與學(xué)風(fēng)，乃嚴(yán)肅的學(xué)術(shù)研究之大敵，且謬種流傳，誤人子弟，貽禍青年。

對(duì)于傳統(tǒng)文化的價(jià)值理念、哲學(xué)智慧，我們體認(rèn)得越深，發(fā)掘得越深，我們擁有的價(jià)值資源越豐厚，就越能吸納外來(lái)文化的精華，越能學(xué)得西方文化之真，這才能真正使中西文化的精華在現(xiàn)時(shí)代的要求下相融合，構(gòu)建新的文明。一味貶損、傷害中國(guó)文化之根，無(wú)益于西方精神價(jià)值的引進(jìn)與融鑄，無(wú)益于新的現(xiàn)代文明的建設(shè)，也就談不上研究哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)。

第二、“中國(guó)哲學(xué)”學(xué)科的主體性與中西哲學(xué)的對(duì)話性

哲學(xué)是人們關(guān)于宇宙、社會(huì)、人生的本源、存在、發(fā)展之過(guò)程、律則及其意義、價(jià)值等根本問(wèn)題的體驗(yàn)與探求。在遠(yuǎn)古時(shí)期，各個(gè)大的種族、族群的生存樣態(tài)與生存體驗(yàn)既相類似又不盡相同，人們思考或追問(wèn)上述問(wèn)題的方式亦同中有異，這就決定了世界上有共通的，又有特殊的觀念、問(wèn)題、方法、進(jìn)路，有不同的哲學(xué)類型。人類進(jìn)入文明時(shí)代的幾個(gè)大的典范文明，各有不同的方式，其哲學(xué)有不同的形態(tài)。古代中國(guó)、印度、希臘的哲學(xué)是其中的典型。不僅今天所謂中國(guó)、印度、西方、中東、非洲的哲學(xué)類型各不相同，而且在上述地域之不同時(shí)空中又有不同的、千姿百態(tài)的哲學(xué)形態(tài)與哲學(xué)傳統(tǒng)，并沒(méi)有一個(gè)普遍的西方的或世界的哲學(xué)，所有哲學(xué)家的形態(tài)、體系、思想都是特殊的、各別自我的。

當(dāng)年金岳霖先生預(yù)設(shè)的“普遍哲學(xué)”仍然只是以歐洲哲學(xué)為藍(lán)本的，是西方一部分哲學(xué)的抽象。他仍然是把西方哲學(xué)史上某一時(shí)段的基本問(wèn)題抽象為一般、普遍的哲學(xué)問(wèn)題，然后再去對(duì)照、處理、發(fā)現(xiàn)或建構(gòu)中國(guó)的哲學(xué)史料，以他所謂的“普遍哲學(xué)”作為唯一尺度衡量、評(píng)估非西方的豐富多彩的哲學(xué)。

然而，但凡思考宇宙、人生諸大問(wèn)題，追求大智慧的，都屬于哲學(xué)的范疇。關(guān)于人在宇宙中的地位、人的尊嚴(yán)與價(jià)值、人的安身立命之道等等，都是哲學(xué)的題中應(yīng)有之義。康德區(qū)分兩種哲學(xué)的概念，一種是宇宙性的，一種是學(xué)院式的。所謂宇宙性的哲學(xué)概念，把哲學(xué)視為人類為理性立法的學(xué)問(wèn)，或視為人類探求終極價(jià)值的學(xué)問(wèn)。這恰好符合儒學(xué)的“至善”及“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬(wàn)事開(kāi)太平”。

哲學(xué)史是發(fā)展的、具體的。文化與哲學(xué)傳統(tǒng)本來(lái)就是流動(dòng)、變化的。當(dāng)然變中有不變，不變中有變。從印度佛學(xué)在東漢傳入中國(guó)并經(jīng)過(guò)中國(guó)學(xué)者消化的八百多年的歷史經(jīng)驗(yàn)來(lái)看，首先是“格義”?！案窳x”的前提，即是佛教與我國(guó)原始哲學(xué)的觀念有某種一致性，以及意義間的可通約性。印度佛學(xué)中的哲學(xué)體悟與哲學(xué)義理在中國(guó)經(jīng)過(guò)了佛學(xué)家們“格義”、創(chuàng)造性誤讀到消化吸收、融會(huì)貫通、自創(chuàng)新說(shuō)的過(guò)程。中國(guó)哲人與佛學(xué)家不僅創(chuàng)造了佛學(xué)的新義理、宗派、方法，促進(jìn)了佛學(xué)的中國(guó)化，而且進(jìn)一步創(chuàng)造了以儒家思想為主干，吸納佛道二教的宋明理學(xué)。中國(guó)化的佛學(xué)各宗派與宋明理學(xué)，特別是朱子學(xué)與陽(yáng)明學(xué)，又陸續(xù)傳到東亞，深刻影響了東亞與全世界，成為東亞走上現(xiàn)代的內(nèi)在精神資源。

明季以來(lái)，西學(xué)東漸與東學(xué)西傳的雙向互動(dòng)，已有了四百年。西方哲學(xué)在中國(guó)經(jīng)歷了一定的傳播過(guò)程，西方哲學(xué)的漢語(yǔ)化、中國(guó)化過(guò)程仍在進(jìn)行之中。今日在中國(guó)，中西哲學(xué)已經(jīng)是你中有我，我中有你了。與過(guò)去印度佛教的各宗派一樣，古今西方哲學(xué)的各流派、各大家的思想慧識(shí)都為我們提供了新的視域與方法，并正在與中國(guó)哲學(xué)的諸流派相互摩蕩。今天，但凡用漢語(yǔ)撰寫(xiě)的西方哲學(xué)介紹及西方哲學(xué)原典的漢譯，也已經(jīng)不完全是原來(lái)意義上的西方哲學(xué)了。西方哲學(xué)的翻譯與研究，西方哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)用語(yǔ)的比較，西方思維方式的吸收與批判，西方哲學(xué)及哲學(xué)的中國(guó)化與中國(guó)的哲學(xué)創(chuàng)新等，都是廣義的“中國(guó)哲學(xué)”的題中應(yīng)有之義。西方哲學(xué)的漢語(yǔ)化或中國(guó)化，中國(guó)哲學(xué)的建構(gòu)及其在西方的傳播，表明比較哲學(xué)不僅是可能的，而且是現(xiàn)實(shí)的。

運(yùn)用西方哲學(xué)范疇、術(shù)語(yǔ)，在借取中有發(fā)展。我們不能不借取，又不能不增加、滲入本土義與新義。牟宗三先生借用佛語(yǔ)說(shuō)“依義不依語(yǔ)”，“依法不依人”，即自主地創(chuàng)造性地運(yùn)用西方范疇、術(shù)語(yǔ)，有很大的詮釋空間。以牟先生的智慧，當(dāng)然懂得康德及其哲學(xué)范疇、命題、體系的原意，他的工作并不停留于此，他主要是利用康德哲學(xué)作為工具講出中國(guó)的東西，自己的東西，意在創(chuàng)造性地融合中西哲學(xué)。因此，我們強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科成立的正當(dāng)性，強(qiáng)調(diào)中國(guó)哲學(xué)學(xué)科自身的特色，并不把中國(guó)哲學(xué)作靜態(tài)的處理，其本身即是一個(gè)動(dòng)態(tài)的過(guò)程，包含著內(nèi)外不同地域、民族的和同一民族不同的哲學(xué)傳統(tǒng)的滲透與融合。而且，我認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)的“自己寫(xiě)”與“寫(xiě)自己”，絕不是排它的，不需借鑒的，不考慮實(shí)事上已存在與發(fā)展著的創(chuàng)造性融會(huì)的。果如此，那就成了“自說(shuō)自話”，不可能與其它類型的哲學(xué)對(duì)話與溝通。

第三、“中國(guó)哲學(xué)”的特殊性與豐富性

一般說(shuō)來(lái)，中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)與西方哲學(xué)傳統(tǒng)有很大的差異。長(zhǎng)期以來(lái)，在西方，一元外在超越的上帝、純粹精神、不變的實(shí)體是宇宙的創(chuàng)造者，宇宙或世界不能自己創(chuàng)造自己。如如不動(dòng)的靜止自立的創(chuàng)造者與被它創(chuàng)造的生動(dòng)活潑的世界，自然與超自然，人與神，此岸與彼岸，心與物，精神與物質(zhì)，主體與客體，靈魂與肉體，身體與心靈，價(jià)值與事實(shí)，理性與情感等等，統(tǒng)統(tǒng)被打做兩橛，其間有著巨大的鴻溝。中國(guó)哲學(xué)家的宇宙論是生成論而不是構(gòu)成論，他們認(rèn)為，世界不是宰制性的建構(gòu)，世界是多樣的生存，各種主體的參與。中國(guó)哲學(xué)的主流是自然生機(jī)主義的，肯定世界是自己產(chǎn)生出來(lái)的，沒(méi)有凌駕在世界之上之外的造物主或上帝。中國(guó)哲學(xué)是氣的哲學(xué)而不是原子論的哲學(xué)。氣的哲學(xué)昭示的是連續(xù)性的存在，自己創(chuàng)造自己，變動(dòng)不居，永恒運(yùn)動(dòng)，大化流行，持續(xù)不斷，生機(jī)無(wú)限。中國(guó)哲學(xué)家從來(lái)不把宇宙看成是孤立、靜止、不變不動(dòng)或機(jī)械排列的，而是創(chuàng)進(jìn)不息、常生常化的。正如方東美先生所說(shuō)，中國(guó)哲學(xué)家有一個(gè)信念，就是人類賴以生存的宇宙是一個(gè)無(wú)限的宇宙，創(chuàng)進(jìn)的宇宙，普遍聯(lián)系的宇宙，它包舉萬(wàn)有，統(tǒng)攝萬(wàn)象，無(wú)限豐富，無(wú)比充實(shí)。對(duì)宇宙創(chuàng)化流衍的信念，實(shí)際上也就是對(duì)人的創(chuàng)造能力的信念。

中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)有著天、地、人、物、我之間的相互感通、整體和諧、動(dòng)態(tài)圓融的觀念與智慧。華夏族群長(zhǎng)期的生存體驗(yàn)形成了我們對(duì)于宇宙世界的獨(dú)特的覺(jué)識(shí)與“觀法”和特殊的信仰與信念，那就是堅(jiān)信人與天地萬(wàn)物是一個(gè)整體，天人、物我、主客、身心之間不是彼此隔礙的，即打破了天道與性命之間的隔閡，打破了人與超自然、人與自然、人與他人、人與內(nèi)在自我的隔膜，肯定彼此的對(duì)話、包涵、相依相待、相成相濟(jì)。與這種宇宙觀念相聯(lián)系的是寬容、平和的心態(tài)，有彈性的、動(dòng)態(tài)統(tǒng)一式的中庸平衡的方法論。

西方哲人通過(guò)理性思辯的方式來(lái)考察、探究形上學(xué)的對(duì)象，如理念、實(shí)體、本體、自由、不滅的靈魂等，因此知識(shí)論發(fā)達(dá)，格外看重作為對(duì)象的外在世界與主體認(rèn)識(shí)能力的研究，形式概念的分析，客觀的知識(shí)系統(tǒng)與理論的建構(gòu)。中國(guó)哲人重視的則是對(duì)存在的體驗(yàn)，是生命的意義與人生的價(jià)值，著力于理想境界的追求與實(shí)踐工夫的達(dá)成。中國(guó)哲學(xué)的實(shí)踐性很強(qiáng)，不停留于“概念王國(guó)”。這不是說(shuō)中國(guó)哲學(xué)沒(méi)有“概念”、“邏輯”、“理性”，恰恰相反，中國(guó)哲學(xué)有自身的系統(tǒng)，中國(guó)哲學(xué)的“道”、“仁”等一系列的概念、范疇，需要在自身的系統(tǒng)中加以理解。中國(guó)哲學(xué)有關(guān)“天道”、“地道”、“人道”的秩序中，含有自身內(nèi)在的邏輯、理性，乃至道德的、美學(xué)的、生態(tài)學(xué)的涵義。其本體論、宇宙論及人道、人性、人格的論說(shuō)無(wú)比豐富。中國(guó)哲學(xué)范疇、術(shù)語(yǔ)不缺乏抽象性，中國(guó)哲學(xué)中也不缺乏今天所謂科學(xué)、邏輯和認(rèn)識(shí)論的探索，但這些都需要在自身的語(yǔ)言、文化、思想系統(tǒng)和具體的語(yǔ)境中加以解讀，其中還有很多未知的王國(guó)，被“五四”以降以迄當(dāng)今的一些學(xué)者們想象中的所謂“西方哲學(xué)”的“觀念”所遮蔽。例如，有的學(xué)者否認(rèn)中國(guó)哲學(xué)的理性，甚至否認(rèn)儒家的“公共性”和“正義”、“公德”的訴求，這都需要認(rèn)真地加以辨析。儒家前史與早期儒家相對(duì)于原始宗教而起的人文性的禮樂(lè)制度與觀念中，就蘊(yùn)含有人類最早的理性。在有關(guān)宇宙秩序與社會(huì)政治秩序中，秩序的價(jià)值有神圣性，同時(shí)又有抽象性、合理性、公共性、公義的內(nèi)涵。

我們對(duì)于中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)自身的特性及治中國(guó)哲學(xué)史的方法學(xué)，仍在摸索之中。我們應(yīng)有自覺(jué)自識(shí)，發(fā)掘中華民族原創(chuàng)性的智慧與古已有之的治學(xué)方法，予以創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化。漢民族哲學(xué)中有著異于西方的語(yǔ)言、邏輯、認(rèn)識(shí)理論，如強(qiáng)調(diào)主觀修養(yǎng)與客觀認(rèn)知有密切的關(guān)系，如有與漢語(yǔ)自身的特性有聯(lián)系的符號(hào)系統(tǒng)與言、象、意之辯。有的專家說(shuō)中國(guó)有所謂“反語(yǔ)言學(xué)”的傳統(tǒng)。我的看法恰恰相反，中國(guó)有自己的語(yǔ)言學(xué)與語(yǔ)言哲學(xué)的傳統(tǒng)。中國(guó)先民仰觀天象，俯察地理，近取諸身，遠(yuǎn)取諸物，又以“六書(shū)”為方法創(chuàng)造漢字與經(jīng)子之學(xué)，詮釋文獻(xiàn)，凝結(jié)智慧。中國(guó)人強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)直觀與理性直現(xiàn)地把握、領(lǐng)會(huì)對(duì)象之全體或底蘊(yùn)的思維方式，有賴于以身“體”之，即身心交感地“體悟”。這種“知”、“感”、“悟”是體驗(yàn)之知，感同身受，與形身融在一起。我們要超越西方一般知識(shí)論或認(rèn)識(shí)論的框架、結(jié)構(gòu)、范疇的束縛，發(fā)掘反歸約主義、揚(yáng)棄線性推理的“中國(guó)理性”、“中國(guó)認(rèn)識(shí)論”的特色。中國(guó)傳統(tǒng)的經(jīng)學(xué)、子學(xué)、玄學(xué)、佛學(xué)、理學(xué)、考據(jù)學(xué)等都有自己的方法，這些方法也需要深入地梳理、繼承。道家、佛教的智慧，遮撥、破除我們對(duì)宇宙表層世界或似是而非的知識(shí)系統(tǒng)的執(zhí)著，獲得精神上的自由、解脫，爆發(fā)出自己的創(chuàng)造性。中國(guó)有詩(shī)性的、寓言的哲學(xué)。道家、玄學(xué)、禪宗等巧妙地運(yùn)用語(yǔ)言，或指其非所指以指其所指，或否定其所指而明即其所指，甚至以機(jī)鋒、棒喝，開(kāi)悟心靈，啟發(fā)人當(dāng)下大徹大悟。值得我們重視的是，這些“超語(yǔ)言學(xué)”的方式是與其語(yǔ)言學(xué)相補(bǔ)充、相配合的。中國(guó)哲人把理智與直覺(jué)巧妙地配合了起來(lái)。

中國(guó)哲學(xué)的史料非常豐富，尤其是經(jīng)學(xué)之中有很多未被開(kāi)墾的資源。中國(guó)哲學(xué)的史料與社會(huì)、政治、歷史、文化的史料交織在一起，需要下更大工夫去研讀。中國(guó)經(jīng)學(xué)的詮釋學(xué)，或者廣義的中國(guó)經(jīng)典的詮釋學(xué)，非常值得我們重視，其中經(jīng)—傳、經(jīng)—說(shuō)、經(jīng)—解的方式是活潑多樣的，是創(chuàng)造性很強(qiáng)的。如果拿西方《舊約》《新約》的解釋學(xué)與中國(guó)經(jīng)學(xué)的解釋學(xué)作深入比較，我們可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)經(jīng)學(xué)的許多優(yōu)長(zhǎng)。