自由主義政治哲學精選(九篇)

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第1篇：自由主義政治哲學范文

在其評論的一開始，施特勞斯就強調(diào)，只有通過施米特的解釋學原則，才能理解施米特的國家理論以及作為其基礎(chǔ)和前提的政治概念。在施特勞斯看來，施米特的種種解釋原則既是歷史的，也是存在論的。它們之所以是歷史的，是因為施米特贊同歷史主義的原則，即“所有精神只不過是時代精神”。它們之所以又是存在論的，是因為對施米特而言“，精神領(lǐng)域的所有概念”都只有“從它們具體的政治存在狀態(tài)”才能得到理解。分析施米特的解釋學原則之時，施特勞斯實際上是以子之矛攻子之盾。從字面上看，他似乎是要如實理解施米特，實際上，他卻是根據(jù)施米特的解釋學原則來批評施米特自己的思想。因此，施特勞斯指出，施米特的政治概念本身也是歷史的，因為這一概念只反映了當代的精神，只指明了當代的真理。由此可以推論，隨著歷史的變遷，施米特的政治概念也會被時代拋在身后。另一方面，施米特的政治概念也是存在論的，因為它逃不開具體的政治存在狀態(tài)。這種狀態(tài)就是在一個中立化和去政治化的時代，視自由主義為其實質(zhì)對手。隨著具體情境的變化，施米特的政治概念也會不再適用于新的情境。在解釋學的根本原則上，施特勞斯把施米特與歷史主義以及存在主義劃到了同一個陣營。對施特勞斯而言，歷史主義最終可以被視為自由主義的危機，存在主義則是“激進的歷史主義”或“極端的歷史主義”。①對此，可以對比考察施特勞斯后來在《自然權(quán)利和歷史》中所陳述的歷史主義觀點：“由于所有的人類思想都屬于特定的歷史處境，因此所有的人類思想必定隨著其所在的歷史處境的消失而消失，然后被新的、不可預知的思想所取代?！雹谶~爾（HeinrichMeier）對施米特和施特勞斯的對話進行了細致的研究。在其研究中，邁爾也提到了施特勞斯所謂施米特的整體解釋原則。但是在這個問題上，邁爾實際上有意無意地偏離了施特勞斯自身的批判視角。在邁爾看來，施米特的歷史主義植根于其基督教信仰之中，即“末世論所構(gòu)建的歷史事實”之中。

③通過結(jié)合基督教信仰和施米特的歷史主義，邁爾實際上回避了施特勞斯對施米特的解釋學批判。在其評論接近尾聲的時候，施特勞斯回到了施米特的解釋學原則問題。施特勞斯明確指出，是施米特自己的解釋原則未能讓施米特成功地肯定政治，因為這樣的解釋原則“完全受制于自由主義的前提”。④在邁爾看來，施米特應該被視為基督教政治神學家，而且施特勞斯在其評注中也以這種方式來理解施米特。但是，即使邁爾對施米特的解讀是合理的，他也還需要解釋，施特勞斯是否確實同樣以邁爾的方式解讀施米特？當邁爾把施米特的歷史主義解釋為“末世論的”，而非僅僅只是“歷史的”，邁爾至少沒有體現(xiàn)出施特勞斯對施米特的批判意味，因為施特勞斯認為施米特的解釋原則“完全受制于自由主義的前提”。當然，邁爾的思路傾向于把施特勞斯的這種批判，看作是一個政治哲學家批評一個政治神學家的表面策略。不過，像施特勞斯所說的那樣，表面其實恰恰是問題的根本所在。實際上，施特勞斯對施米特解釋學原則的批判表明，施特勞斯在根本上就把施米特理解為反自由主義的“自由主義者”，而且這個批判并沒有任何神學所指。那么就具體情境來說，施特勞斯又如何分析與施米特的政治概念相關(guān)聯(lián)的具體政治狀態(tài)？正如施特勞斯所見，施米特因認識到自由主義的失敗而重新提出了政治的概念。根據(jù)施米特的分析，自由主義的失敗在于，否定政治的自由主義并沒有成功地消滅其對手，主要原因在于自由主義本身不僅沒有擺脫區(qū)分敵我的政治，而且也陷入政治的邏輯之中。只要自由主義仍然是反政治的，自由主義就仍然屬于政治領(lǐng)域，因而仍然還是政治的。不過，自由主義并不是在每一個方面都失敗了。反政治的自由主義話語至少已經(jīng)埋葬了敵我政治的理解。換言之，作為一種思想體系，自由主義是連貫一致的；作為一種政治形式，自由主義則是自相矛盾的。因此，自由主義的失敗最終可以被簡化為自由主義的思想和自由主義的政治之間的不一致。鑒于自由主義的這種失敗，施米特想要把政治概念從自由主義的“煙幕”中拯救出來，因為這層煙幕掩蓋了對政治的理解。這樣一來，施特勞斯強調(diào)，施米特就不得不使用自由主義思想的元素，因為當時還沒有任何其他體系可以取代自由主義思想體系。就這一點來說，施米特自己也明白承認。施米特診斷了自由主義的失敗。施特勞斯掌握了診斷邏輯，并把它運用到施米特自己身上，以此來診斷施米特的失敗之處?？梢哉f，反政治的自由主義對施米特而言在多大程度上依賴于政治，施米特反自由主義的政治概念對施特勞斯而言就在多大程度上依賴于自由主義思想體系。從施特勞斯的分析，就可以推出這一層意思。

施特勞斯多處強調(diào)施米特的自由主義批判對“自由主義思想體系”的依賴。除了說明施米特使用自由主義的術(shù)語之外，施特勞斯至少還在其他三個地方展現(xiàn)了施米特對自由主義的依賴。首先，在其評論第一部分的結(jié)尾處，施特勞斯將反自由主義的施米特與自由主義的奠基人霍布斯進行了對比：“霍布斯在一個非自由主義的世界完成了自由主義奠基，施米特則在一個自由主義的世界對自由主義進行了批判?！雹倨浯?，施特勞斯把對政治的肯定看作是“另一極的自由主義”（aliberalismwiththeoppositepolar⁃ity），而后他立即補充道：當施米特說“具有驚人一致性的……自由主義思想體系仍然盛行”時，施米特的確并不自相矛盾。這里蘊含的批判意味是，作為對自由主義的批判，施米特對政治的肯定恰恰落入自由主義的思想邏輯，從而是“另一極的自由主義”。②最后，在評論的最后一段，通過明確地說明施米特的“非自由主義傾向受制于仍然未被擊敗的‘自由主義思想體系’”，③施特勞斯解釋了評論第一部分末尾對霍布斯和施米特進行比較的含義。這也就是說，施米特批判自由主義的思想邏輯依然停留在霍布斯所奠基的自由主義傳統(tǒng)之中。所有這些都表明，施特勞斯把施米特理解為反自由主義的“自由主義者”，或者說帶著自由主義前提的反自由主義者。

二、純粹政治還是權(quán)威政治

施特勞斯認為，施米特的反自由主義立場前后并不一致，原因在于它仍然依賴于自由主義思想。在施特勞斯看來，施米特無奈地運用自由主義所鍛造的武器發(fā)動了對自由主義的攻擊。通過比較施米特的政治概念和自由主義的文化概念，施特勞斯呈現(xiàn)了施米特攻擊自由主義時的無奈處境。施特勞斯把施米特的政治概念理解為一個論戰(zhàn)概念，與自由主義的文化概念相對立。在施米特看來，政治首先是一個獨立、自主的文化領(lǐng)域，獨立于其他的領(lǐng)域或文化區(qū)域，比如道德、經(jīng)濟、美學等等。施特勞斯指出，施米特使用自由主義思想的術(shù)語給人留下了這樣的印象，即好像他意欲聲稱，政治只是與其他領(lǐng)域并立的一個自主領(lǐng)域。在這個問題上，施特勞斯暗示，施米特因無奈地使用自由主義術(shù)語，而在一定程度上背叛了他自己的真正目的。施米特試圖把覆蓋在政治概念之上的自由主義“煙幕”移走，施特勞斯卻在施米特的政治概念中嗅到了自由主義思想的煙火味。施特勞斯強調(diào)，施米特其實并不打算聲稱，政治是一個新的文化領(lǐng)域。在這個節(jié)骨眼上，施特勞斯非常明確地道出了施米特自己也認同的意圖。施特勞斯強調(diào)，政治對施米特而言“并不等于、也不類于”經(jīng)濟、道德、美學等領(lǐng)域，政治的標準“并不等于、也不類于”其他任何文化領(lǐng)域的標準。正如薩托利（GiovanniSartori）所強調(diào)指出，“對施米特而言，政治是第一位的、包含一切的?！雹偻ㄟ^著重強調(diào)政治的權(quán)威性，施特勞斯把施米特的政治概念理解為“至少是對流行的文化概念的徹底批判”。

施特勞斯指出，施米特使用自由主義的術(shù)語給自己帶來了被誤解的危險。用邁爾的話來說，就是被誤解為是“純粹政治的辯護者”。所謂純粹政治，也就是僅僅把政治理解為一個自主的、與其他區(qū)域平起平坐的文化區(qū)域。不過，邁爾并不像施特勞斯那樣，認為是施米特對自由主義的依賴而使其身處于被誤解的危險之中。與此相反，邁爾聲稱，施米特使用自由主義概念是一種精彩的策略，而且這種策略使得施米特能夠自由而精彩地在自由主義的世界里發(fā)起對自由主義的攻擊。施米特對自由主義的依賴被施特勞斯認為是施米特自由主義批判中的重要漏洞，邁爾卻將此解釋為是施米特攻擊策略的成功緣由。邁爾甚至還暗示，即便是施特勞斯自己也察覺到了道德家施米特的策略！③這一暗示其實相當于說，施特勞斯其實非常清楚道德家施米特的意圖，也看穿了“純粹政治的辯護者”只是施米特的一個面具而已。但是，在這樣的解讀中，邁爾一方面犧牲了施特勞斯對施米特的批判立意，另一方面成全了施特勞斯關(guān)于啟示和理性之緊張的著名觀點。正是圍繞著這個緊張，邁爾闡述了他自己關(guān)于施米特與施特勞斯之間思想對話的基本立場。實際上，施特勞斯并沒有將其對施米特的批判與他自己所解釋的啟示／理性之間的緊張這兩者聯(lián)系在一起。

換句話說，施特勞斯事實上并沒有通過啟示與理性的緊張使其對施米特的批判復雜化、神學化。在對施米特的批判中，施特勞斯主要只想表明，施米特對自由主義的批判在很大程度上依賴于自由主義思想，因此不可避免地導致其動機和結(jié)果之間的自相矛盾。因使用自由主義思想元素，施米特使自己置身于被人誤解其意圖的危險之中。指出這一點之后，施特勞斯暫時停止了對施米特的考察，轉(zhuǎn)而開始討論他自己的關(guān)注點，即當代文化哲學的現(xiàn)代性起源問題。在這個討論中，施特勞斯自己的視角開始浮出水面。施米特為了對流行的文化概念進行批判，不得不依照流行的概念，把文化劃分為眾多擁有自主而相互獨立的領(lǐng)域。施特勞斯則開始思考這種理解方式的起源。他著重強調(diào)了這樣的事實：在被劃分為眾多自主的領(lǐng)域之前“，文化作為整體已經(jīng)是‘自主的’，是一種至高無上的創(chuàng)造，是人類精神的‘純粹產(chǎn)物’”。

這樣，施特勞斯就從眾多獨立文化領(lǐng)域的自主性談到了文化自身的自主性問題，從當代文化哲學談到了現(xiàn)代文化概念：文化是人類精神的創(chuàng)造。施特勞斯的這一考慮并沒有離開批判施米特的主題，而是由此進一步建立施米特的政治概念與霍布斯的自然狀態(tài)概念之間的關(guān)系。然后，施特勞斯比較了將文化理解為“文化自然”的兩種方式。其一是悉心化育自然，其二則是與自然的斗爭。用我們中國的老話來說，第一種是化成天下，第二種則是人與天斗。施特勞斯強調(diào)，這兩種理解方式的區(qū)別，主要就在于它們對待自然的不同態(tài)度。前一種理解將自然視為“供人效仿的秩序”，后一種理解則將自然視為需要克服的“無秩序”。對于施特勞斯來說，一種理解是古典的，另一種理解則是現(xiàn)代的。施特勞斯認為施米特深深地根植于現(xiàn)代自由主義的前提之中，尤其是霍布斯的自由主義奠基之中。所以，施特勞斯對施米特的批判應該首先根據(jù)古今之爭這一框架來理解才是恰當?shù)?，而不是根?jù)耶路撒冷與雅典之爭這一思路來理解。文化的當代流行概念發(fā)展了文化的現(xiàn)解，但同時也遺忘了自由主義奠基人秉承的基本立場。從這個方面而言，施特勞斯聲稱，為了從根子上批判自由主義，施米特應該回到自由主義的根基之處。在自由主義的根基之中，文化的前提仍然很明顯。這個前提就是一種斗爭性，具體地說就是人類自身的自然狀態(tài)。于是，施特勞斯成功地建立了施米特的政治概念與霍布斯的自然狀態(tài)之間的聯(lián)系。將這兩者聯(lián)系起來，是為了表明，施米特對自由主義的批判其實很尷尬地依賴于自由主義思想根基及其構(gòu)成要素。

三、施米特的政治概念和霍布斯的自然狀態(tài)

在其評論第二部分的后半部分，施特勞斯花了較大篇幅來分析施米特和霍布斯的不同。首先，戰(zhàn)爭狀態(tài)對霍布斯而言是個體之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)，但對施米特而言則是群體之間尤其是國家之間的戰(zhàn)爭狀態(tài)。其次，構(gòu)成霍布斯自然狀態(tài)概念的唯一因素是敵意，而施米特的政治概念則由敵友劃分來定義。因此，在施米特的定義中，政治同盟是可能的，盡管敵意始終先于友誼。第三，根據(jù)霍布斯的政治理論，人類終將拋棄自然狀態(tài)，因為人類不可能持續(xù)生活在一個混亂的戰(zhàn)爭狀態(tài)之中。與此不同，施米特則認為，人類不可能拋棄自然狀態(tài)。恰恰相反，對人類的生存而言，這種狀態(tài)就是人類的“自然”而根本的生活狀態(tài)。施特勞斯這里強調(diào)的第四點也是最后一點就是，在霍布斯的政治理論中，國家只要求個體有條件的服從，但在施米特的理論中，政治實體需要個體的無條件服從。②這四個方面的比較，最后兩個方面值得特別注意。一個方面與霍布斯政治理論的意圖有關(guān)，另一個方面則與霍布斯有名的辯證法有關(guān)，即霍布斯關(guān)于保護和服從的辯證法。通過特別地從這兩個方面來區(qū)分施米特與霍布斯的不同，施特勞斯顯然試圖糾正施米特對霍布斯的理解，或者說施特勞斯認為施米特誤解了霍布斯。施米特本人秉持這樣的觀點：在霍布斯的政治理論中，對國家的服從是無條件的。因此，霍布斯首先是一個國家理論家，對霍布斯而言，國家權(quán)威先于個體權(quán)利。不過，施特勞斯在這一點上與施米特針鋒相對。他毫不含糊地聲稱，霍布斯實際上是一個自然權(quán)利理論家。在他看來，對霍布斯而言，個體權(quán)利先于國家權(quán)威。①所以，在如何理解霍布斯的問題上，施特勞斯和施米特之間出現(xiàn)了根本的分歧。顯然，施米特并沒有被施特勞斯在其評注中表達的觀點說服。在其1938年關(guān)于霍布斯的專著中，施米特非常清楚地表明，霍布斯的利維坦，也就是國家“，要求無條件的服從”。②在這一著作中，施米特從整體上論證，霍布斯主要是一位國家理論家；他的思想雖然暗含了個體自由，但始終將這種自由留在其思想的幕后。這種自由思想從幕后走向臺前，施米特歸之為是斯賓諾莎的過錯。他認為，斯賓諾莎對霍布斯思想中暗含的內(nèi)容進行了詳盡闡釋，也就是說，他將霍布斯政治理論暗含的內(nèi)核顯露了出來。由此，施米特指責斯賓諾莎是猶太民族“為民族之生存而摧毀國家”這一典型程序的始作俑者。③因此，施米特保留了他在《政治的概念》中的基本觀點：對霍布斯來說，個體需要無條件地服從國家。不過，施米特的確也對施特勞斯的批評做出了一點讓步。這個讓步就是，他承認了霍布斯政治理論中的個體條款。不過，施米特只是承認而已，而且明確強調(diào)，這一附帶條款只是暗含在霍布斯構(gòu)建國家這一真正的意圖之中。

施特勞斯對施米特的批判與這樣一個問題緊密相關(guān)：霍布斯是否可以被認為是一個政治——施米特意義上的敵我政治——思想家。在《政治的概念》第一版中，施米特把霍布斯描述成“迄今為止最偉大、或許也是唯一真正系統(tǒng)化的政治思想家”。在第二版中，正如施特勞斯所察，霍布斯變成了“一位偉大、真正系統(tǒng)化的政治思想家”。盡管語調(diào)有所減弱，但施米特并沒有改變自己對霍布斯的基本觀點，即霍布斯是一位真正的政治思想家。在施特勞斯看來，施米特在這點上犯了個錯誤。他認為，施米特把霍布斯誤解成一位政治思想家，但“霍布斯事實上是反政治——施米特意義上的‘政治’——的思想家”。④在這句話中，施特勞斯對施米特的批判意味十分清楚。換句話說，施特勞斯明確地批判施米特把自由主義奠基者霍布斯誤解為一位施米特意義上的政治思想家，而這位奠基者的意圖在本質(zhì)上卻是否定施米特所定義的政治概念。根據(jù)邁爾的看法，施米特通過把施特勞斯的批判融進自己的觀點而對施特勞斯進行了回應。邁爾注意到，施米特之前將霍布斯描述為“一位偉大、真正系統(tǒng)化的政治思想家”，但在第三版中，施米特去掉了“政治”這個詞。①措辭上的細微變化似乎暗示著，施米特對霍布斯的態(tài)度發(fā)生了根本改變。但是，針對施特勞斯的批判，施米特所做出的讓步非常有限。正如邁爾所注意到的，施米特把霍布斯描述成“一位偉大、真正系統(tǒng)化的思想家”時，后面其實還跟了個句子“：盡管具有極端的個人主義，但由于對人類的看法如此‘悲觀’，其學說始終保持了對政治的鮮活理解”。②“盡管”這個詞極好地表明，施米特并沒有真正對施特勞斯的批判進行妥協(xié)。對施米特而言，霍布斯仍然主要是一位決斷主義者（decisionist），即一位施米特意義上的政治思想家。施特勞斯興奮地看到了，施米特在其1934年的著作《論法學思維的三種模式》③中不再贊同霍布斯。在施特勞斯于1934年10月10日寫給其終生好友克萊因（JacobKlein）的信件中，施特勞斯提到了施米特這本剛出版的書，并說施米特“現(xiàn)在反對霍布斯的決斷論，由于我在書評提出的觀點，他現(xiàn)在贊成‘秩序思想’，當然他并沒有援引我的評論”。

④不難理解，對一個年輕的學者而言，看到自己被一位著名政治理論和公法學家所承認，是何等幸事，即便這只是有限的承認。當然，施特勞斯這句話中也包含著一種小小的抱怨，抱怨施米特因他的評注而改變立場，卻沒有公開說明這個緣由。施特勞斯很清楚，施米特并沒有放棄霍布斯是“政治思想家”這個觀點。施米特在20世紀30年代中期在一定程度上了遠離了霍布斯，但這并不表示施米特放棄了霍布斯是施米特意義上的政治思想家的觀點，也不表示施米特采納了施特勞斯的觀點。實際上，施米特繼續(xù)稱霍布斯為“（法學思維）決斷主義模式最重要的代表”。對施米特而言，“在動蕩不安的自然狀態(tài)時刻，也就是在前國家和亞國家的狀態(tài)下，至高無上的決斷為國家創(chuàng)造了法律和秩序”。⑤后來，在《大地的秩序》中，施米特也毫不猶豫地把霍布斯形容為“最偉大的決斷主義思想家”，并且談論霍布斯式的悲觀主義準則：“即便是算數(shù)和幾何的確定性，如果落在政治——緊張的敵我區(qū)分——領(lǐng)域之內(nèi)，也會變得問題重重?！雹蘅傮w來看，就施米特把霍布斯理解成一位“政治思想家”或決斷主義思想家而言，施米特并沒有對施特勞斯的批判做出較大妥協(xié)。施特勞斯的批判只是讓施米特承認霍布斯思想中暗含“極端個人主義”，但施米特馬上又否認這是霍布斯政治理論的真正意圖。施特勞斯最終也不會對施米特有條件的妥協(xié)感到滿意。根據(jù)施米特的觀點，霍布斯的政治理論雖然帶著個人主義條款，但他仍然是一位決斷論意義上的“政治思想家”。施米特的妥協(xié)只是表明了程度的不同，但施特勞斯的批判卻顯然要強調(diào)類型的不同。對施特勞斯而言，霍布斯并不是帶著個人主義條款的施米特式政治思想家，而是根本意義上的“反政治思想家”和“自由主義的奠基人”。在其評論第二部分接近尾聲的時候，施特勞斯聯(lián)系霍布斯來談論施米特。在施特勞斯看來，施米特回到自由主義的“創(chuàng)造者”霍布斯，是為了直搗霍布斯因明確否定自然狀態(tài)而奠立的自由主義根基。

①面對這一陳述，讀者需小心謹慎。初看之下，施特勞斯認為自己是施米特的代言人。但仔細思考就會發(fā)現(xiàn)，施特勞斯實際上把施米特當成了自己的代言人。在施特勞斯所評論的著作中，施米特完全沒有把霍布斯看作是自由主義的創(chuàng)始人，而只是討論作為“一位偉大、真正系統(tǒng)化的政治思想家”的霍布斯。因此，施特勞斯的那句話其實是批判了施米特對霍布斯的理解。在表述這一批判時，施特勞斯引導“膚淺的讀者”形成了這樣的印象：施米特也把霍布斯理解為自由主義的創(chuàng)始人。施米特并沒有將其政治概念的意圖與霍布斯的自然狀態(tài)理論相對立，而是將其與后者聯(lián)系在一起。將施米特和霍布斯建立聯(lián)系又使其對立的，其實是施特勞斯。施特勞斯將兩者的理論意圖相對立，同時將兩者政治理論的基礎(chǔ)相聯(lián)系。這么一來，施特勞斯便悄無聲息地否認了施米特對霍布斯的理解，并且挑戰(zhàn)了施米特政治概念的基礎(chǔ)。當施特勞斯說施米特通過回到霍布斯而摧毀自由主義根基時，他其實暗示了相反的內(nèi)容。也就是說，只要施米特還把自由主義的奠基人霍布斯理解為決斷論意義上的“政治思想家”，施米特對自由主義的批判就遠未摧毀自由主義的根基。這一暗示很快就被評論第二部分的最后一句話所證實：“霍布斯在一個非自由主義的世界完成了自由主義奠基，施米特則在一個自由主義的世界對自由主義進行了批判。”②

四、結(jié)語

施特勞斯早年對施米特的思想批判，因為邁爾的研究，而為學界所重視。根據(jù)邁爾，這種批判是一個政治哲學家對一個政治神學家的思想批判。政治神學是建立在神圣啟示基礎(chǔ)上的政治教義，而政治哲學則只求助于人類理性理解范疇內(nèi)的內(nèi)容。施米特是否將其政治學說奠基于基督教信仰，仍然是一個有爭議的問題。不過，從施特勞斯出版的著作中，幾乎找不到任何文本證據(jù)，表明施特勞斯認為他自己與施米特的碰撞是政治哲學和政治神學的交鋒。③借助邁爾對施米特和施特勞斯的對話的研究，德魯里（ShadiaB.Drury）也突出了施特勞斯政治思想中的德國元素。關(guān)于施米特對政治自身的肯定，德魯里的論述并不像邁爾那樣強調(diào)施米特思想的宗教特征。不過，德魯里同樣認為，施米特對自由主義的批判，極大地影響了施特勞斯自己的政治哲學，也影響了他對自由民主制的批判。不同于邁爾，德魯里認為，施特勞斯不僅像施米特一樣把政治浪漫化、規(guī)范化，而且也通過將政治和信仰相結(jié)合，從而把施米特的純粹政治激進化、神學化。在德魯里看來，對施特勞斯來說，政治高于宗教和道德，從而比施米特意義上的政治更為危險。德魯里之所以如此解讀，部分原因在于她否認了施特勞斯提倡古典政治哲學時的真心誠意。對德魯里而言，施特勞斯是一位戴著柏拉圖面具的尼采式哲學家。①不同于邁爾和德魯里的解釋，上文論證了，施特勞斯實際上把施米特理解成一位反自由主義的“自由主義者”，或帶著自由主義原則的反自由主義者。只有從這個角度來看，才能夠真正理解施特勞斯對施米特政治概念的解釋和批判。施特勞斯并沒有像邁爾所認為的那樣把施米特解讀成一位政治神學家，沒有在《政治的概念》的文本表面之下看到一位隱藏著的道德家施米特，更沒有像德魯里所認為的那樣把施米特的方案重新神學化，通過把政治極端化、浪漫化、英勇化而完成施米特的自由主義批判。②或許有人會提出異議：在1932年的評文中，施特勞斯難道沒有清楚地表明，施米特對自由主義的批判不夠激進，有必要完成施米特未完成的批判嗎？的確，施特勞斯認為施米特對自由主義的批判是不完全的。然而，這并不一定表明施特勞斯就必須跟隨施米特所采用的原則來完成這一批判。在一定意義上，施特勞斯確實把施米特的思想激進化了。但是，施特勞斯并沒有以施米特的方式把施米特的思想激進化。激進化同時也是重新定向。正如豪斯（RobertHowse）正確地注意到，施特勞斯并沒有尋求“比施米特更加充滿敵意的反自由主義立場”，而是找到了超越自由主義領(lǐng)域的視角，以此來“回應施米特的決斷主義。”

第2篇：自由主義政治哲學范文

關(guān)鍵詞：殷海光；邏輯經(jīng)驗主義；移植；理性

殷海光自由主義理論本身的構(gòu)建還不盡完善，但與同時代的(或近代以來的)自由主義思想比較而言，又具有鮮明的個性特征。學者張斌峰就指出：“在五四思想的重建上，殷海光在有意識地繼承五四以來的中國自由主義的傳統(tǒng)，又努力汲取西方自由主義的理論，試圖在近代中國的思想與政治脈絡下，構(gòu)建較為完善的自由主義論述。他的自由主義思想有以下特色：即視自由主義為一套具有強烈當下‘針對性的反意識形態(tài)’，又視自由主義為一種文化運動，其接受自由主義的主要動力所追求的是某種素樸濃烈人本主義情愫；缺乏自由主義傳統(tǒng)又須仰仗國家力量來建立”。

這一評斷可以說是合乎實際的。殷海光一生秉承五四精神，繼承英美經(jīng)驗主義自由的傳統(tǒng)，指出以往中國自由主義者對于經(jīng)濟自由的忽略與倫理自由的缺失。直追哈耶克的古典自由主義，期望在當下的中國。找到一條新自由主義的路徑。但自由主義同樣也有著其自身賴以存在的文化基線。它植根于西方近代文化土壤，于中國而言是外在的。那么，在中國何以有其道路?從理論上講，有三種可能的選擇：一是移植，二是傳統(tǒng)的重新發(fā)明，三是創(chuàng)造。關(guān)于中西文化問題，在近現(xiàn)代中國主要表現(xiàn)為：移植和傳統(tǒng)的重新發(fā)明。前者以殷海光為代表，后者主要表現(xiàn)為以牟中三先生為代表的“新儒家”。筆者比較贊同林毓生的“傳統(tǒng)的創(chuàng)制性轉(zhuǎn)化”的觀點。所以，在自由的路徑上，他指出：“歷史告訴我們，從專制政制也可以實現(xiàn)自由主義。民主政制只是一種政治方式?？墒?，自由主義根本是一個價值系統(tǒng)。自由主義是全人類最基層的價值系統(tǒng)。一個國邦能否實行自由主義，主要決定于它的社會文化內(nèi)容。

既然自由主義與否，在于社會文化內(nèi)容，那么中國的自由主義應是什么樣的?“就中國既存的文化價值和社會結(jié)構(gòu)以及政治建制而言，中國只宜像英國那樣和平漸進。而不宜激劇聚變”。

或許在今人看來，殷先生所做的其實就是：把原汁原味的西方自由理論運用于中國。這就決定了在中國自由化的進程中，他不是自由思想家，而是西方自由主義在中國的傳播者——自由主義啟蒙者。不過，他對中國自由主義的體認：“先天不足，后天失調(diào)”，卻是非常中肯的。

一、“個體本位”的自由主義

“先天不足，后天失調(diào)”形容的是中國自由主義發(fā)展在理論淵源上底氣不足及自由主義發(fā)展。在中國的困境。殷先生曾指出：“依作者的觀察。自由人之不足以饜人望而服眾心，除某些人之誤解，偏見與自私自利以外，他們本身到了現(xiàn)今之不夠健全，是主要原因之一。這是自由人們在這一個最后時機應該反省的地方”。一個一生為自由主義而努力的“斗士”，必定會積極主動地去承擔其歷史責任。為了解決這一難題，他是經(jīng)羅素，而波普爾，直追哈耶克。其實，其自由主義理論具有強烈時下針對性及鮮明的個性，而不是把其作為一個價值系統(tǒng)來看待。為了針對當時的專制，他就力倡古典自由主義——以的“鎮(zhèn)制”，而不是當時已盛行的新自由主義理論。與當時自由主義學說并架的，還有社會主義學說(戰(zhàn)后在西方掀起了一場社會主義運動)。但他認為社會主義必然之路是通向奴役之路，將會帶來個體人性的災難。因而，一個自由人之所以為自由人的條件是：“自主自動的精神，是人類推動人類歷史前進在行為方面的主動力。

只有具備充分自主和自動力的人，才有克服目前世界陰暗的希望”。并告訴自由人：“希望不在別處，就在你自己的自主與自動”。所以。無論從其理論的切人點，還是其自由理論的著眼點而言：其理論有“個體本位”的品質(zhì)。他的“個體本位”是與傳統(tǒng)個人主義相吻合的。自由的內(nèi)在要求是什么?“這是自由主義的根本要素。自由主義的這種根本要素，與其說是被動地產(chǎn)生于經(jīng)濟動因，不如說是主動地產(chǎn)生于人類本性的深處。你把嬰兒的兩手捏緊，他立刻會掙扎反抗。一直到他的兩手能夠自由活動為止。這樣看來。自由主義并非一種教條，無疑是一種能動的精神，一種反抗權(quán)威的態(tài)度和生命本身的發(fā)展動因”。

在此，他把自由的根本要素理解為：不受外界的強制，能夠做自己想做的。因為，這是生命內(nèi)在能動性的要求。充分尊熏了生命的個體性，還能關(guān)照到生命的共性嗎?否則，不利于社會秩序的構(gòu)建——他一直在努力把這種內(nèi)在價值體系外在制度化。他認為：自由之表象與本質(zhì)；自由主義精神是建立在責任之基礎(chǔ)上的；自由主義具有內(nèi)在的一致性。殷先生指出：“誠然，如果自由人具備思想的能力和獨立精神，常常在事實上各人有各人的想法。

但是，我們必須知道，這只是自由人的表象，并不是自由的本質(zhì)。思想各殊與自由人之所以為自由人并無必然的關(guān)聯(lián)。自由人可以在某些方面思想與信仰互異，但不能在任何方面與在一切情形之下思想與信仰互異。在許多情形之下，自由人的思想也會一致的。不單如此，過去西方歷史證實，自由人如果各自分離，便沒力量，因而也無從形成一個新力量；自由人如果聚合起來，便產(chǎn)生新力量，因而也就形成一個新時代”。

并且，把自由主義與其它偽自由主義作了一番比較：“自由主義不等于放任主義，更不等于縱肆主義。它含有更高的人生價值和真實的價值。本此，自由主義愛護個別差異，并且讓各人的潛能作最大限度的發(fā)展”。在這里，是否可以把殷先生的“個體本位”理解為：不是個性的完善。而是人性的完善或人性的自覺?

二、以邏輯支撐信念

在上文。我們簡單梳理了殷先生的自由主義思想。其實，一個人的思想與他在此過程中所秉持的思維或研究方法是不無關(guān)系的。而一個人的思維方法是與他的學識素養(yǎng)是分不開的。在此。筆者愿作一個大膽的假設(shè)：殷海光自由主義思想在中國的最終際遇。是否是其思維之花開出的必然之果?不管怎么說，這一假設(shè)肯定是一個有意義的嘗試。南開大學的張春林曾有專文進行了分析。她指出：“一方面，他主張以經(jīng)驗為本。進行致知活動和獨立思想，堅持‘科際整合’的道路；另一方面，他又關(guān)注人文主義，在方法論上，努力糾正傳統(tǒng)的科學與人文、知識與價值截然而分的傾向，力圖將兩者統(tǒng)一起來。而且，他還以邏輯經(jīng)驗論為‘奧康剃刀’，反傳統(tǒng)文化，并以此為方法論基礎(chǔ)。推行其自由主義理想”。從思維方法的角度出發(fā)，這一分析是中肯的。

學者張斌峰指出：“殷先生是屬于‘五四時代’的杰出人物，是二十世紀六七十年代海峽兩岸真正的人文知識分子和思想者。的確，他曾自稱在他那個時代的思想要超越新儒家和一百年。這絕非虛言！殷之所以能做到這一點。正在于其自由主義思想家所具有的超越性立場和先進的學術(shù)研究方法——文化人類學和精神分析學的研究方法”。

筆者認為，一個人的思維方法是與他的學識素養(yǎng)是分不開的。那么，為了了解其思維方法，有必要對殷海光求學過程做一簡單的介紹。13歲那年，他由其伯父、志士殷子衡帶到武昌。人武昌中學念書。在這之前，主要是受到家庭的影響。而當時他的家庭，是日益衰落的舊式家庭。16歲那年，他曾在名氣甚大的《東方》雜志上發(fā)表學術(shù)論文《意志自由問題的檢討》。是年，通過在清華大學讀書的同學，接觸到金岳霖剛剛付印的《邏輯》，并對邏輯產(chǎn)生了濃厚的興趣。l7歲念高中二年級時就在正中書局出版了一部長達40萬字的譯著《邏輯基本》，并有《邏輯和邏輯學究竟是什么》～文刊于《文哲月刊》。1938年秋在著名哲學家金岳霖的幫助下，殷海光考入西南聯(lián)大哲學系，4年之后，又考人清華大學哲學研究所，專攻西方哲學。但在聯(lián)大期問，他熱心政治，好辯論，表現(xiàn)偏激。1944年，他投身抗戰(zhàn)，去印度學習軍用汽車駕駛技術(shù)，中斷學業(yè)。

從上文的介紹里，我們可以說：殷海光早年深受理學家庭氛圍的影響。他說道：“在家世方面，當我童年少年時家道已經(jīng)中落，但是長～輩的人還要擺出一副架子，說話矯揉造作，室屋之內(nèi)充滿理學式的虛偽”。中學時期，雖酷愛邏輯，但求學之路曲折。并且學習偏科嚴重——數(shù)理知識常常不及格。大學時，雖求學于金岳霖，但由于大的環(huán)境及經(jīng)濟上的拮據(jù)，加之于狂飚的個性，并沒有為其學術(shù)打下應有的根基。研究生時期，則未完成學業(yè)。所以。殷先生并未接受嚴格而完善的學術(shù)訓練，尤其是邏輯方面。

他的這種求學經(jīng)歷，加之于后來個人生活的際遇，毫無疑問會影響到他思想與思維的方方面面。他的自由主義是在反對當時專制的過程中逐步建立起來的?，F(xiàn)實越是禁錮他，他就越是堅定他的自由信念?！懊總€人都是他自己的主人，每個人都可抬起頭走路；只要是社會文化許可的，任何人都不必看別人的顏色來做他能夠做的是；只要不妨礙他人，任何人可以照他自己的意思來生活并求發(fā)展”。

從邏輯上講，殷先生的話不無道理。但社會人倫規(guī)范呢?人畢竟是社會的產(chǎn)物。社會屬性才是其根本屬性。并且作者在前面也指出自由的實現(xiàn)需依賴于一定的社會文化?！笆鞘裁?，就說什么。在思想方面，集權(quán)者用的是辯證法。這個東西，說“甲是甲又是非甲”，說“對立物可以統(tǒng)一”，別別扭扭”。這是作者的思維邏輯。這是一種科學的思維方法，但社會問題遠比這要復雜。這也是他的困境之一。

“內(nèi)心自由是一切自由的起點”。這是作者的觀點。內(nèi)心自由一道德意義的：道德主義意志克服了人的意念(“存天理去人欲”)；開放心靈的自由一心靈的牢房：一是未經(jīng)批評地崇拜，二是時代的虐政。外部自由是指人的行為、言論、組合等自由。

其實，晚年的作者也意識到這一經(jīng)驗邏輯的不足。在1966年致克里神父的信中就寫道：“現(xiàn)在。我應該懺悔，我反對玄學的論點與其說是對玄學的一種謹慎而公平的評論，不如說是一種打倒偶像的舉動。如果沒有在至低限度上默認玄學，那末即使建構(gòu)知識論也是不可能的。

那么，他的邏輯經(jīng)驗主義究竟指的是什么?筆者認為他的邏輯是指西方的現(xiàn)代數(shù)理邏輯，而非傳統(tǒng)邏輯。他的經(jīng)驗是以西方(英美)的價值體系為經(jīng)驗，并不是指中國自身的。這是我們在把握其思想時，必須加以關(guān)注的。

三、自由的出發(fā)點是理性

在《自由主義的趨向》一文中，殷海光指出中國自由主義者的特征為：(1)批孔；(2)提倡科學；(3)追求民主；(4)好尚自由；(5)傾向進步；(6)用白話文。也就是說，在近現(xiàn)代中國，只要能滿足這六個要件就是一個自由主義者。

歐克肖特指出：理性主義政治有如下特點：首先，它是一種功利政治。歐克肖特稱之為“所感知的需要政治”，即運用理性解決現(xiàn)實的需要、問題或危機。其次，理性主義的政治是完美的政治和一式的政治。這種政治認為“任何問題的‘理性’解決，在其本質(zhì)上都是完美的解決”。這段話的意思就是說：理性主義者除了“理性”的權(quán)威是唯一的權(quán)威；理性主義者沒有經(jīng)驗積累感，不要傳統(tǒng)，總是想白手起家；理性主義者懷疑時間，渴望永恒，對一切局部和短暫的東西煩躁不安：迷信技術(shù)的霸權(quán)。對照殷先生的自由主義思想，可以發(fā)現(xiàn)有諸多的共性，或說是一種家族相似。如他在《自由的出發(fā)點是理性》一文說到：“我們自由人應該守的是常道。支持這個世界的，維系人類的正常關(guān)系的，啟導人類向前進步的，是些常道。自由人的大責，就是發(fā)掘。謹守，并發(fā)揚這些常道”。

其反傳統(tǒng)的一面，勿須再多言。不過他追求科學，并不是一定完全為了“迷信技術(shù)的霸權(quán)”。他多次表明，對現(xiàn)代工業(yè)文明，尤其是美國式生活方式的反感。“就我感覺所及，許許多多留學生一到美國就被機器卷走了，忘卻了自我。哎！沒了自我，就算一天到晚吃牛奶面包，也不過跟豬差不多。

綜合上文所述，殷海光的自由主義具有明顯的理性主義因質(zhì)。學者張峰斌就指出：“而且他還開始由經(jīng)驗論的自由主義的知識立場，推進到‘演進的(或批判的)理性主義’的自由主義知識論的新層面，而最終成就為一個真正的現(xiàn)代自由主義知識分子”。

需要指出的是：他的自由主義與西方政治話語下的理性主義是有區(qū)別的。就拿反傳統(tǒng)來說，西方的武器是反中世紀的理性主義；而他的武器是英美古典自由主義的經(jīng)驗和其所依存的價值體系。但同時他也知道，任何文化現(xiàn)象的出現(xiàn)，都有其應有的文化基線。所以，一生中，他翻譯大量的英美自由主義著作，以傳播自由主義思想。想籍此為中國自由主義發(fā)展之可能創(chuàng)設(shè)一定的必要的文化基線。可他的自由主義并不是為了自由主義本身，而是像大多數(shù)中國自由主義者一樣，認為自由主義是解決中國當下問題的一個有效的工具。他說：“自由而以理性為本。它的基礎(chǔ)是堅實的，是巔撲不破的；同時，它所導向的世界是向上的”。他很天真地以為：只要自由主義化了，中國社會就會必然隨之上升。

第3篇：自由主義政治哲學范文

1基本理念的論證

“自由”，作為政治哲學的核心理念之一，在牛津大學約瑟夫·拉茲看來，應該建立在“個人自主”的道德話語基礎(chǔ)之上。因“個人自主”而“尊重個人”·，是貫穿于“自由”理念的任何實現(xiàn)形式中的無條件的規(guī)范力量。當然，在實際中實踐“自由”，又必須且必然地轉(zhuǎn)化到一定的歷史傳統(tǒng)中，以某種特定的方式表現(xiàn)出來，并且人的自主能力也是傳統(tǒng)的價值傾向所塑造的。但這種地方性的差異，卻并不與“尊重人的自主性”的道德原則相悖。

臺灣中央研究院戴華認為，拉茲從“個人自主的道德價值優(yōu)先”的原則出發(fā)，提出了一種自由的完美主義(Liberalperfeetionism)，即政府具有一種基于自主的義務而為公民創(chuàng)造充分的條件以保護和調(diào)控人們的自由選擇的職責。

而如果把對“個人自主”的承認擴展為對“個人利益和獨特性優(yōu)先”的承認，那么正如香港中文大學石元康教授所認為的，作為一種實質(zhì)性價值取向的“個人主義”，就將成為自由主義正義理念的根本立場和自由主義所必須預設(shè)的哲學前提。相似地，香港大學陳祖為也認為，在自由主義的架構(gòu)中取消任何關(guān)于“善的生活”的完備性學說的優(yōu)先合法性，并不能取消就“善的生活”優(yōu)先提出某些特定判斷的合法性。后者體現(xiàn)為可以在公共理性中加以討論的“中道的(社會或國家的)完善論”。

尊重個人的自主和自由，在圣·安德魯斯大學約翰·斯克拉普斯基看來，同時還意味著一種“不可限制或侵害他人自由”的具有合法強制性的“正義的義務”(obligationsofjustiee)。在一個共同體中，它們通過民主協(xié)定(Agreement)而明確下來。

而所謂“民主”，清華大學艾四林在論文中指出，它與“平等”、“自由”等價值關(guān)系密切。香港大學慈繼偉則更進一步認為，作為政治價值的“民主”，其核心理念是“政治”;“政治”被認為是個人根據(jù)自己最好的權(quán)利，受政府最小干預地生活的自由。所以，在現(xiàn)代民主的背后，是一整套自由主義的意識形態(tài)。

但是在加州大學阿內(nèi)森和BowlingGreen州立大學的斯蒂文·沃爾的眼里，民主并不具有內(nèi)在的正當性，它也不需要“政治平等”作為其合法性成立的充分必要條件，政治體制必須根據(jù)它所產(chǎn)生的后果來評價。更何況根據(jù)香港中文大學王慶節(jié)的解讀，民主的本質(zhì)對于海德格爾而言，只是破壞個體性的“公眾”統(tǒng)治。而真正的“共同體”不等同于“公眾”，它是一種共同體的自主、尊嚴與個體的自由、多元之間和諧“共在”的狀態(tài)。

在這一點上，中國社科院徐友漁也認為，新社群主義正是要在社會秩序和個人自由之間發(fā)現(xiàn)平衡之處，所以和社群主義產(chǎn)生激烈沖突的不是自由主義而是原子式的個人主義。而清華大學肖巍則從女性主義的視角出發(fā)，更細致地分析到，雖然在關(guān)于“自我”的觀念上社群主義同個人主義是相對立的，但前者仍缺乏對社群內(nèi)部的“自我”之性別差異的事實的考察。

但是，在市場的條件下，經(jīng)濟正義的實現(xiàn)也并不體現(xiàn)為絕對的平等。香港城市大學丹尼爾·貝爾通過對東亞地區(qū)的外來務工人員的權(quán)利狀況調(diào)查，認為在全球不平等的現(xiàn)實中，出于對移民潮的擔憂，在民族國家內(nèi)部得到支持的自由民主理論并非適用于外來的務工人員;雖然缺乏平等的公民權(quán)不是完美的解決方案，但尚可容忍，而且可以借助文化的作用進行彌補。

國除尋衡勤抽忍

2學理與現(xiàn)實之間

政治哲學是在現(xiàn)代的政治語境中，面對國家內(nèi)和國際間的現(xiàn)實狀況進行學理思考，以求和諧的公共秩序的學問。因此，不少的與會者針對當今世界的現(xiàn)存問題發(fā)表了自己的看法。

清華大學萬俊人通過對康德的《永久和平論》和羅爾斯的《萬民法》的批判性解讀，認為雖然羅爾斯以民族國家的自由民主為政治基礎(chǔ)的相對正義的和平在當前的國際狀況下具有更大的可操作性，但是萬教授所傾向和吁求的，是要以健全的國家正義制度系統(tǒng)和普遍深厚的“世界公民美德”，來作為實現(xiàn)普遍正義和永久和平的兩大支柱。在伊拉克的硝煙尚未散盡之際，這樣的思考并非是沒有意義的。

而就目前經(jīng)濟全球化所帶來的全球經(jīng)濟正義問題，哥倫比亞大學托馬斯·拍吉和臺灣中正大學謝世民進行了討論。前者認為，在國家間所推行的經(jīng)濟秩序應當同在國家內(nèi)推行的經(jīng)濟秩序保持一致，主張以道德的普遍主義原則貫穿于全球經(jīng)濟的正義秩序，富裕國家應當對現(xiàn)存的不利于貧窮國家的全球經(jīng)濟秩序負有更大的責任。而后者則試圖論證，富人的責任是由于他們在其中獲益更多或者說他們具有更大的權(quán)力來改變現(xiàn)狀;應當把由于推行全球經(jīng)濟秩序而負有的“道德責任”同直接的“道德傷害”區(qū)別開來。

3政治哲學的“中國知識”

政治哲學的國際研討會在北京舉辦，一方面反映了中國學者就學術(shù)的前沿問題同國際學界所展開的積極對話，另一方面也體現(xiàn)出中國學界對于現(xiàn)代國家的政治運作和符合國情的政治哲學理論建構(gòu)的思考。

北京大學李強認為，中國的政治改革既不能維持一種基本的權(quán)威體制，也不能單純地將所有的政治力量都附著于民主的政府形式之上，而是應該將大眾的參與同精英的理想結(jié)合起來，并在良序的制度之外輔以中國的文化宗教傳統(tǒng)。而吉林大學姚大志則主張，處在新舊道德結(jié)構(gòu)青黃不接而又相互糾纏的轉(zhuǎn)型期中國，我們應當把居于傳統(tǒng)道德核心的“親親原則”替換為現(xiàn)代意義上的“正義原則”，而其中重要的是體現(xiàn)為法治的“程序正義”的建立。在這一點上，南京大學顧肅也認為，程序正義和法治正是保障現(xiàn)代民主的現(xiàn)實可行性的最佳選擇。

第4篇：自由主義政治哲學范文

關(guān)鍵詞：平等；個人主義；正義;羅爾斯

自由主義作為一種政治學思想其特征可歸納為幾個方面：個人主義、普遍主義和改良主義等。其中個人主義可以被視為自由主義政治思想的靈魂，其它特征都要以維護個人主義這一思想作為其主旨。個人主義意味著：（1）個人是道德價值的最終單位；（2）社會擁有作為恰當目標的對于個人的益處，不存在超越或凌駕于個人益品之上的社會益品;（3）個人的福利需要人們盡可能地作出自己的選擇。［1］簡言之，自由主義認為只有在對個人充分尊重的基礎(chǔ)上才能形成真正的關(guān)于社會集體事務的公共理性，個人擁有自我選擇、自我決定的權(quán)利。要實現(xiàn)這一目標個人首先必須是平等的單元和價值的終極。所以對“平等”的訴求是實現(xiàn)自由主義理論的基本前提。雖然自由主義的思想具有某些極端性色彩，并遭到其它政治理論的批判，但自由主義思想傳統(tǒng)內(nèi)部在不斷變革創(chuàng)新，企圖將其思想日臻完善。尤其是20世紀末興起的新自由主義理論使自由主義的政治哲學又以新的面貌呈現(xiàn)在世人面前。

一、“正義”成為自由主義的新主題

以羅爾斯正義論為代表的新自由主義理論的興起為古典自由主義理論注入了新的活力。新自由主義與古典自由主義的區(qū)別在于：古典自由主義關(guān)注的主題是自由，而新自由主義關(guān)注的主題是正義。羅爾斯指出：正義是社會制度的首要價值，正像真理是思想體系的首要價值一樣……同樣某些法律和制度，不管它們?nèi)绾斡行屎陀袟l理，只要它們不正義，就必須加以改造或廢除”。［2］3羅爾斯認為正義是評價現(xiàn)代社會制度是否合理的唯一標準。羅爾斯認為正義的內(nèi)涵首先就是平等。

在古典自由主義時期就已經(jīng)提出平等的政治概念。自由、平等、博愛是資產(chǎn)階級革命的口號。古典自由主義者認為，平等也是一種權(quán)利，即每個人都平等地享有權(quán)利。資產(chǎn)階級尤其強調(diào)“天賦人權(quán)”，“天賦人權(quán)”是指國家不能以任何理由和名義剝奪公民的權(quán)利。在強烈的權(quán)利意識下，自由也被納入權(quán)利范疇之中。由于基本權(quán)利為每個人都平等地享有，每個人都要求一種權(quán)利上的平等。因此，古典自由主義的自由原則，又是權(quán)利原則，同時也是平等原則。

古典自由主義產(chǎn)生于資本主義社會自由競爭時期。古典自由主義所處的歷史時代決定了它對平等的理解僅限于形式。因為古典自由主義雖然提出了平等的理念，但只是抽象的、形式的平等，在現(xiàn)實的政治生活中并沒有使平等的理念真正實現(xiàn)。羅爾斯賦予平等更加豐富的內(nèi)涵。羅爾斯認為平等有形式的平等與實質(zhì)平等之分。一種是政治上的平等；一種是經(jīng)濟上的平等。古典自由主義關(guān)注前者，新自由主義關(guān)注后者。

形式平等的理念同制度相關(guān)聯(lián)。平等的權(quán)利原則歸根到底是一種制度原則，這種制度就是法律制度。形式平等就其實質(zhì)而言就是權(quán)利平等，權(quán)利平等是由法律體系和法律制度來保障確立的，法律規(guī)定的權(quán)利為每個人平等的享有。因此，真正支撐形式平等理念的是現(xiàn)代民主法律制度。

啟蒙思想在反抗宗教的思想禁錮和神權(quán)統(tǒng)治的運動中產(chǎn)生，當神權(quán)統(tǒng)治被了之后，人在上帝面前的神恩平等變成世俗的法權(quán)平等。資產(chǎn)階級革命打碎了幾千年的特權(quán)等級制度，每個人在政治上的平等以法律制度的形式予以確認，人們享有平等的自由權(quán)。古典自由主義所理解的平等也就僅限于此。這種形式的平等是遠遠不夠的，人類的不平等更多地體現(xiàn)為經(jīng)濟的不平等，特別是在啟蒙哲學之后的歷史時期。工業(yè)革命創(chuàng)造和積累了巨大的物質(zhì)財富，但是許多人并沒有因此而擺脫貧困，相反貧富差距越來越大，弱勢群體更加邊緣化。羅爾斯認為這些所有的不平等在于整個社會基本結(jié)構(gòu)和社會分配政策的不公平。因此，只具有形式平等是不夠的，必須實現(xiàn)實質(zhì)的平等。所以他對平等的概念進行了全新的闡釋。

二、平等的三種樣式

在羅爾斯看來認為平等具有三種樣式。它們是自然的自由、自由的平等和民主的平等。

羅爾斯認為歷史上前兩種平等觀念在人們的社會生活和思想中曾經(jīng)有著重要影響，即自然的自由和自由的平等。自然的自由是一種基本自由市場制度的平等，它可以被認為是早期自由主義者所堅持的平等。這種平等取消了封建等級制度的階級差別和固定特權(quán)地位，將人看作是完全自由平等的個體。它要求一種完全自由的市場經(jīng)濟制度，每個人都能有同等的權(quán)利進入市場參加競爭，并在市場中盡其所能地獲得相應回報。但自由競爭的市場體制下的平等只局限于形式的平等，因為在看似公平的市場競爭中，人們往往在兩方面是不平等的：一方面進入市場的前提和基礎(chǔ)是不平等；另一方面是市場競爭的結(jié)果是不平等，前者的不平等導致了后者的不平等。在自然的自由體系中，個人的前途（收入、財富和機會等）總是受到自然偶然性和社會任意性的影響，如天賦能力的高低、家庭出身和社會環(huán)境的好壞等。羅爾斯由此認為：自然的自由體系最明顯的不正義之處就是它允許分配的份額受到這些從道德觀點看是非常任性專橫的因素的不恰當影響。［2］72自由的平等力圖解決由社會和文化環(huán)境給人造成的不利影響，它通過增加教育機會、實行再分配政策和其他社會改革措施，為所有人提供一種平等的出發(fā)點。自由的平等可以被看作是18世紀自由主義的平等觀念，是對“放任自由主義”的超越，也是對靠純粹“市場”調(diào)節(jié)分配收入地反省。自由的平等應該說比自然的自由體系更可取，但羅爾斯認為它同樣有不完善的地方。原因在于即使它完善地排除了社會偶然因素的影響，但它還是允許財富和收入的分配受能力和天賦的自然分配的影響。這從道德的觀點上看是不合理的。就像通過歷史和社會的機會來確定收入和財富的分配是不合理的一樣，讓天資的自然分配來確定這種分配也同樣是不合理的。一般來說，造成人們之間不平等的原因有兩種，一種是社會和文化的，人們在出身、環(huán)境、教育、家庭等方面具有很大的差別，有些人比其他的人更為“幸運”；另一種是自然的，人們生來就具有不同的天賦，有些人高一些，有些人低一些。人們通常認為，產(chǎn)生不平等的社會文化因素經(jīng)過努力是可以消解的，但自然的因素卻無法消除。如果人們的自然天賦（智力、體力、理性和想象力等）方面存在著消滅不了的差別，那么在實際的社會生活中就永遠存在不平等。羅爾斯認為，僅僅消除由社會文化因素產(chǎn)生的不平等是不夠的，還應該消除由自然因素產(chǎn)生的不平等。在此意義上，羅爾斯認為自然的自由與自由的平等都是不可取的。自然的自由只是形式的平等，沒有觸及實質(zhì)平等。自由的平等雖然有向?qū)嵸|(zhì)平等邁進的趨勢，但并不全面。以一種深切的道德關(guān)懷來講，人類社會應該解決一切不平等，不論是社會因素造成的不平等還是自然因素造成的不平等。由此，羅爾斯提出了自己解決不平等的理論范式，即民主的平等。羅爾斯認為民主的平等相對于自然的自由和自由的平等而言是最理想的平等觀念。

對于民主的平等，羅爾斯認為最好通過結(jié)合機會公平的原則與差別原則來達到。差別原則的核心觀念：所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎(chǔ)——都應該被平等地分配，除非對一些或左右社會基本的一種不平等分配有利于最不利者。差別原則體現(xiàn)了一種不平等社會下的最大平等理想和觀念。

羅爾斯認為，一個理想社會的分配方式應該是完全平等的，但這是不可能的。如果任何社會都無法做到完全平等，那么就應該爭取達到相對而言最大的平等。社會中最需要幫助的是那些處于社會底層的人們，他們擁有最少的權(quán)力、機會、財富和收入，社會不平等最強烈地體現(xiàn)在他們身上。這些人被羅爾斯稱為“最少受惠者”。一種正義的制度應該通過各種社會安排來改善這些最少受惠者的處境，增加他們的希望，縮小他們與其他人之間的分配差距。這樣，如果一種社會安排出于某種原因不得不產(chǎn)生某種不平等，那么它只有最大程度地增加最少受惠者的利益他才是正義的。

差別原則構(gòu)成羅爾斯“正義論”的核心思想。從平等角度而言，差別原則體現(xiàn)了實質(zhì)平等的觀念，表明了羅爾斯想解決一切不平等的政治理想。

三、正義原則

在對平等的概念的全新的認識的基礎(chǔ)上，羅爾斯提出了正義理論。

羅爾斯首先提出正義一般的直覺性的觀念，即所有的社會基本善——自由和機會、收入和財富及自尊的基礎(chǔ)——都應被平等地分配，除非對一些或所有社會基本善的一種不平等分配有利于最不利者。這個一般的正義觀體現(xiàn)為兩個正義原則。

第一個原則：每個人都擁有與其他所有人同樣的自由體系相容的、最廣泛平等的基本自由體系的平等的權(quán)利。

第二個原則：社會和經(jīng)濟的不平等應這樣安排，使它們：（1）在與正義的儲蓄原則相一致的情況下，適合于最少受惠者的最大利益；（2）依系于在機會公平平等的條件下職務和地位向所有人開放。［2］302

如果說第一個正義原則體現(xiàn)了形式正義的觀念，那么差別原則則體現(xiàn)了實質(zhì)正義的觀念。正義的一般觀念是闡明什么樣的平等觀是符合正義的，羅爾斯在此是要表明：不正義就僅是那種不能使所有人得益的不平等。兩個正義原則是對這一觀念的具體原則支撐并作為社會基本制度的分配原則。

羅爾斯認為，這兩個正義原則主要適用于社會的基本結(jié)構(gòu)。他將社會大體上分為兩個部門，即政治領(lǐng)域和經(jīng)濟領(lǐng)域。第一個正義原則適用于政治領(lǐng)域，它用以確保公民的平等的自由。對于羅爾斯來說，平等雖然非常重要，但自由同樣不能忽視，否則將會同古典自由主義一樣犯簡單化的毛病。羅爾斯在自己的正義中給自由一個價值定位，或者說在正義的框架中給自由以相應的理論位置。在啟蒙的價值譜系中，自由位于首位。羅爾斯在自己的理論體系中，同樣接受了這一價值譜系的安排。

第二個正義原則適用于社會經(jīng)濟領(lǐng)域。羅爾斯把公平的機會平等原則作為第二個正義原則的第一部分，而將差別原則作為第二部分。可以說，最能代表羅爾斯平等觀念的就是差別原則。羅爾斯指出如果存在滿足上述兩原則的制度結(jié)構(gòu)，它只有在達到下述目的時才是公正的，即當且僅當境遇較好者的較高期望是作為提高最少獲利者的期望計劃的一部分而發(fā)揮作用時。差別原則最簡單直接的觀念，社會結(jié)構(gòu)并不確立和保障那些狀況較好的人的較好前景，除非這樣做適合于那些較不幸運的人的利益。

羅爾斯的兩個正義原則實際上體現(xiàn)的都是平等的政治價值，第一個原則用來處理平等的自由，第二個原則用來處理平等的分配。自啟蒙時代以來，自由、平等和博愛就成為現(xiàn)代社會追求的重大價值目標，但在實際上，人們只能很好的解決自由（古典自由主義的貢獻），而對于平等和博愛卻無能為力（古典自由主義的局限）。羅爾斯認為自己的“正義論”能夠很好的把三者統(tǒng)一起來：第一個原則確保了平等的“自由”，第二個原則的第一部分（公平的機會平等原則）確保了“平等”，第二個原則的第二部分（差別原則）確保了“博愛”。

經(jīng)濟平等不能在古典自由主義理論中出現(xiàn)，在于古典自由主義把“自由”作為市場經(jīng)濟的最好理解。市場經(jīng)濟讓人們在其中自由選擇，盡最大努力創(chuàng)造和實現(xiàn)自己的價值，自己掌握自己的命運。由于市場和放任主義政策在產(chǎn)生贏家的同時也產(chǎn)生了輸家，如果不考慮到經(jīng)濟上的平等，不以差別原則作為補充原則，弱勢群體將得到不公平待遇。而解決這些問題，實現(xiàn)真正的機會平等的效果將是采取某種福利主義的、再分配的稅收政策，以幫助那些受到不公平待遇的的劣勢群體。

新自由主義則希望國家對市場進行干預，以防止市場的任意性對社會造成極大的不平等。古典自由主義堅持市場下的自發(fā)分配，人們憑借自己的才能智力在市場中獲得相應的回報并作為自己的財富和私有財產(chǎn)而不可侵犯，因此那些天生有殘障或缺陷者淪為貧窮者也是應該的。新自由主義力圖糾正這種自發(fā)的市場分配，以國家的名義實行再分配以實現(xiàn)社會的正義。新自由主義強調(diào)正義總意味著平等，因此，它必須解決市場經(jīng)濟下的不公正，調(diào)整經(jīng)濟上的不平等，最終實現(xiàn)政治平等和經(jīng)濟平等的內(nèi)在統(tǒng)一。

總之，羅爾斯的正義理論超越了古典自由主義對正義的理解。古典自由主義過于強調(diào)個體權(quán)利，包括政治參與的權(quán)力、言論集會的權(quán)利和私人財產(chǎn)的所有權(quán)的。尤其強調(diào)私有財產(chǎn)神圣不可侵犯。這表達了對君主專制時期對個性壓制的一種反抗。在資本主義自由競爭時期社會財富急劇集中，雖然生產(chǎn)力大大提高了，但并未使普通社會成員過上幸福的生活。絕大多數(shù)的無產(chǎn)階級處于貧困狀態(tài)。正如馬克思所說，工人只有出賣勞動力的自由。工人階級為改變自身的生存狀態(tài)掀起了波瀾壯闊的革命運動。這些革命運動迫使資本主義社會實行一些內(nèi)部改良。即便如此，資本主義社會中各種各樣的民權(quán)運動，如反歧視運動、反貧窮運動、反戰(zhàn)運動等仍然此起彼伏，從未間歇。

羅爾斯試圖確立一套適用于社會基本結(jié)構(gòu)的正義原則，來重新調(diào)整基本善的分配，最終實現(xiàn)最大程度的平等。

羅爾斯的平等思想并非平均主義，他仍然保留古典自由主義、個人主義、契約論等特征，只是在堅持自由的基本立場上，使社會弱勢群體的利益得到應有的保障，從而保障他們擁有自由的參與社會政治、經(jīng)濟和文化等生活的權(quán)利。只有這樣才能使個人主義這一自由主義的根本特征發(fā)揮，所以不得不承認，羅爾斯的政治哲學思想是自由主義在新的歷史時期的巨大進步。

參考文獻：

第5篇：自由主義政治哲學范文

從事政治的人大多是某種簡單的意識形態(tài)信奉者，他們或是在關(guān)鍵的價值觀念的爭論上模棱兩可，怕遇到理論上的麻煩；或是去支持和反對自己沒有弄清楚的觀念；或是在價值觀念之間發(fā)生沖突時，不能分清正誤和主次。當代政治要求政治家去掌握政治哲學的基本觀念，而對民眾負有責任的政治家也存在著這樣的沖動和要求。

在小國，政治可以是眾人參與治理城邦之事，但是，這樣的事情在大國是不存在的，政治是由一批專業(yè)政治家和他們的專業(yè)隊伍來完成的。對于一般人來說，要時刻感受到自己是政治行為的一部分既不可能，也沒必要。但是，不同程度的對政治的參與需要民眾和政治家去了解政治，把握基本的政治理念。

出于為民眾和政治家寫作一部通俗的導論，將政治哲學話題轉(zhuǎn)變?yōu)楣参幕懻摰脑掝}，將專業(yè)教授在學術(shù)雜志和書籍中研究的政治哲學的問題大眾化的要求，牛津大學巴里奧爾學院政治學和社會學教授、牛津大學社會正義研究中心主任亞當·斯威夫特寫了這部《政治哲學導論》。

斯威夫特是一位受過社會學訓練的政治哲學理論家，他在哈佛大學、麻省理工學院、澳大利亞國立大學、威斯康辛大學都擔任過客座教授。斯威夫特的研究主要集中在共同體主義對自由主義的批評、輿論和政治哲學的關(guān)系、階級分析的規(guī)范方式、社會流動、教育政策、學校選擇的道德性、知識分子的治理等問題上。他的政治學教學和研究總是力圖將社會學理論和政治學結(jié)合為一體，主要著作有：《自由主義者和共同體主義者》、《反對不平等?工業(yè)社會的社會階級和社會正義》、《如何不做偽君子：道德困惑的父母的學校選擇》。

概括地看，本書的一大特色是突出了政治哲學的一般原則。作者指出，政治哲學是道德哲學的分支，它涉及國家行為的正當性，涉及國家對公民的責任；經(jīng)濟學則是更基本層次、更實際層次的科學，政治哲學的理念應該主導經(jīng)濟學的理念。政治行為需要非常高的道德要求，它始于社會正義；經(jīng)濟行為所需要的道德要求相比較低，它始于交易行為的誠信。圍繞著社會正義、自由、平等、共同體四個關(guān)鍵詞，斯威夫特闡述一個自由主義左派的政治哲學的基本理念及其內(nèi)涵。當然，他沒有要求所有的政治家都接受他的觀點。關(guān)鍵是他們應該更好地理解為什么要堅持自己的觀點，并且他們的觀點為什么別人會加以拒絕。

其二，作者力圖把社會正義這個只有一百多年生命的概念作為政治哲學研究的基礎(chǔ)，體現(xiàn)了當今國家權(quán)力和經(jīng)濟權(quán)力越來越強，經(jīng)濟全球化的滲透力越來越深，政治經(jīng)濟社會文化自我特性越來越突出的背景下，對國家和共同體的責任、經(jīng)濟發(fā)展的目的、最少受益者的發(fā)展權(quán)、社會的和諧這些問題的思考和側(cè)重。

社會正義是一個社會應該是怎樣的問題，并且所有其他的目標和追求都應該在其下展開。本書將社會正義作為社會制度的第一美德，并用這一美德貫穿、滲透到自由、平等和共同體中，從而使我們疏遠了近來熟悉的以權(quán)利為基礎(chǔ)和核心的政治哲學。

從某種程度上說，社會正義是國家和共同體的責任，是公民的義務，保護最少受益者最大利益不是道德上的善舉、仁慈或同情心。羅爾斯的社會正義原則不是出于現(xiàn)實主義立場的，而是把它建立虛構(gòu)的場景之中。他假定了一種原初狀態(tài)和在這種狀態(tài)中的無知之幕，人們在其中會選擇的就是這種社會正義原則，而我們更多是從現(xiàn)實主義的角度，從人的現(xiàn)實權(quán)利(來自于人的本性、人的社會性、共同體之間的認同和尊重)來認識社會正義的：只有社會正義，社會的發(fā)展才能和諧、持續(xù)，社會發(fā)展、經(jīng)濟發(fā)展的目的——人的全面發(fā)展——才能顯現(xiàn)，平等、自由、發(fā)展這些最為重要的權(quán)利才能得到實際的維護和實現(xiàn)。

本書的第三個特點是站在社會正義的立場上，對自由、平等以及自由主義的一些習以為常、被普遍接受的解釋提出了疑問，尤其對自由論述極為生動，頗具層次。

第6篇：自由主義政治哲學范文

資本主義精神隨著資本主義發(fā)展而產(chǎn)生。馬克斯•韋伯在其《新教倫理與資本主義精神》一書中對資本主義的精神進行了闡述，并著重對資產(chǎn)階級精神與宗教力量的關(guān)系進行說明。本文以馬克斯•韋伯的《新教倫理與資本主義精神》中宗教—文化對資本主義精神的影響為背景，說明在資本主義發(fā)展中，文化的重要性。并用貝爾的資本主義文化矛盾的思想內(nèi)容進行分析，探析文化、經(jīng)濟與政治三大要素摘要：個人主義是古典自由主義的終極內(nèi)核與基礎(chǔ)。個人主義的發(fā)展伴隨著自由主義發(fā)展的始終。古典自由主義與個人主義在各自的發(fā)展過程中雖然有不同的理念或主張，但二者始終相互聯(lián)系著。個人主義也一直是古典自由主義一切理論產(chǎn)生的前提。人們最遠大、最崇高的理想都與個人主義息息相關(guān)。充分了解自由主義的一個前提就是理解個人主義。

關(guān)鍵詞：

個人主義；自由主義；終極內(nèi)核；精神基礎(chǔ)

一、個人主義的內(nèi)涵

要了解個人主義的內(nèi)涵，不能不提到史蒂文•盧克斯的《個人主義》一書。這本書的第一部分就介紹了“個人主義”的語義史。書中提到“個人主義”術(shù)語來源于法語“individual－ism”，該詞在19世紀的法國是帶有貶義的。書中寫到，最早使用“個人主義”的德•梅斯特在1820年談到:“精神的這種深刻而驚人的分裂,所有學說的這種無窮破碎,政治新教變成了最極端的個人主義。”[1]19世紀20年代中期，圣西門的追隨者首先系統(tǒng)地使用“個人主義”這個術(shù)語,他們用有害而消極的觀念來解釋“個人主義”。在他們看來，個人主義這種觀念是罪惡的，它會導致權(quán)威的衰落和法律的毀滅，會引起混亂。但隨著文化的傳播，“個人主義”傳播到歐洲其他國家后，對它的理解就有了不同的版本。比如德國思想家對“個人主義”的理解就與法國截然相反，即認為“個人主義”是一種積極的理念，是個人的發(fā)展需要。自由主義者一般對“個人自由”與“個人權(quán)利”的根據(jù)緘默，視其為不證自明的公理，回避進一步的探尋與論證，這無疑反映出這些人將其當作政治邏輯鏈的起點和政治思維的第一推動力。自由主義理論與個人主義是密不可分的，自由主義理論體系的發(fā)展，最初及最終將回歸于個人，但自由主義中的個人主義將“個人自由”與“個人權(quán)利”視為不證自明的公理，這就顯示了其中的問題。因為自由主義者在規(guī)避了個人主義起點這一基本問題后，卻要求提出相關(guān)的政治哲學根據(jù)來證明國家或者政府的權(quán)力來源、依據(jù)等。在證明國家權(quán)力的來源和依據(jù)時，自由主義者卻是以個人主義作為出發(fā)點來論證，但是他們在源頭上卻沒有進行論證和證明。古典自由主義者在政治上所持有的基本觀點是個人高于國家，他們認為政府是為了保護個人追求自我權(quán)利以及調(diào)節(jié)人與人在追求過程中的矛盾而通過某種契約建立的。這種觀點來源于古希臘的自然法，當時提倡的觀點是人的權(quán)利是神賦予的，不管是誰（甚至國王）都不可剝奪這種權(quán)利，個人的權(quán)利是高于一切的。盡管在自由主義領(lǐng)域中對于個人主義有不同的理解，對于個人與國家的關(guān)系有不同的見解，但是他們都在一點達成一致：每個國家都是由個人組成，是個人的集合。個人是國家的基本組成單位，也是一個獨立的整體。

二、個人主義的來源

在19世紀之前，個人主義思潮已經(jīng)存在，但是直到19世紀，“個人主義”這個詞才出現(xiàn)在大眾的視野中。前文在介紹個人主義內(nèi)涵時已附帶提到個人主義的來源，其實個人主義的產(chǎn)生與三個因素是息息相關(guān)的，即近代科學的興起與發(fā)展、宗教改革和資本主義的發(fā)展。近代科學注重人與自然的相互獨立，并且要求科學世界與道德的分離。近代科學家們強調(diào)經(jīng)過實驗證明的才能稱之為真理。所以，處于科學中的自然界就不再需要道德作為依靠，這樣，道德就被科學從自然界中剝離出來，這時客觀存在的且具有主觀能動性的人類就被道德選中作為承擔者。在近代科學的哲學方面，人們將近代科學融入社會之中，認為知識與真理都是來源于個人對于外部事物的感覺，增加知識、發(fā)現(xiàn)真理的主要途徑是對身邊的一切事物進行觀察、感覺、批判等等。這時近代科學已經(jīng)將人置于一個崇高的地位上，人們不需要其他事物就可以自足圓滿，個人主義也以此作為理論基礎(chǔ)，而這一觀點在以后的科學發(fā)展中被證明是片面的?？茖W進步的同時，人們的思想也發(fā)生著變化。隨著近代科學的創(chuàng)立及發(fā)展，個人主義思想也悄悄地與宗教進行融合，宗教改革也使個人主義精神漸漸發(fā)展壯大。這種宗教個人主義強調(diào)，虔誠的信仰應該是來自于內(nèi)心對于宗教的認同，相信上帝的存在，而不是運用外在的各種制度性的儀式來顯示自己的虔誠。個人行為作為個人主義理論的核心理念，是由這種虔誠（也就是自由主義者們所謂的良知）走下神壇而產(chǎn)生的。這種理念主張人們在不對社會產(chǎn)生惡劣影響的前提下可以不遵守宗教權(quán)威，而是根據(jù)自己的良知來行事。除了科學及信仰上發(fā)生的變化，在經(jīng)濟領(lǐng)域，資本主義迅速萌芽并發(fā)展，自然經(jīng)濟逐漸被商品經(jīng)濟所取代，人們也從封建土地的束縛中解放出來。托克維爾說：“我們的祖先并沒有個人主義一詞，這是我們?yōu)榱俗约菏褂枚幵斐鰜淼?，在他們那個時代，實際上并不存在不隸屬任何團體而敢自行其是的個人”[2]。馬克思對于“個人”的歷史有如下的判斷：“我們越往前追溯，個人，從而也是進行生產(chǎn)的個人，就越表現(xiàn)為不獨立，從屬于一個較大的整體”[3]。只是到了18世紀，“在‘市民社會’中”，“在這個自由競爭的社會里，單個的人表現(xiàn)為擺脫了自然聯(lián)系等等，而在過去的時代，自然聯(lián)系等等使他成為一定的狹隘人群的附屬物?！痹谧杂筛偁幍纳唐方?jīng)濟和生產(chǎn)資料私有制下，“利益被升格為人類的紐帶———只要利益仍然正好是主體的和純粹利己的———就必然會造成普遍的分散狀態(tài)，必然會使人們只管自己，使人類彼此隔絕，變成一堆相互排斥的原子”[4]。個人是組成社會的小分子，而個人越來越獨立，這就使社會成為自由主義理論中所說的原子化社會，從而為個人主義的發(fā)展提供了較好的條件。

三、個人主義思想簡評

盡管就理論而言，自由主義的個人主義的個人觀存在明顯缺陷，但毋庸置疑，貫穿于反宗教與反封建的整個過程以及在資本主義經(jīng)濟的發(fā)展進程中，它都發(fā)揮了積極的支持作用。它鼓吹人的自由與尊嚴，呼吁充分解放人性，確立個人的主體地位。但這種個人觀也存在難以克服的局限性，因此自誕生之時就暴露了其在實踐生活中的缺陷。個人主義過于強調(diào)個體的獨特性和自利性，容易致使社會向“人對人像狼一樣”的方向發(fā)展，從而引發(fā)個體之間劇烈的斗爭與沖突，損害社會的穩(wěn)定和諧。托克維爾曾就個人主義做過如下論述：個人主義一開始使每個人從他所屬的群體中分離出來，從他的家庭和朋友中孤立出來，而把廣闊的社會拋在一邊，其結(jié)果是減弱了社會的凝聚力，久而久之，它就開始侵害和毀滅其他所有的美德，最終陷入純粹的利己主義[5]。這種缺陷是個人主義的個人觀自身無法克服的。正如有學者一針見血地指出的那樣，“個人對他自己變得越重要,他考慮他自己真正幸福的內(nèi)容越多,道德、社會、國家對他說來就越成問題。”[6]隨之而來的是個人對集體歸屬感的缺失。因為個人主義將國家、社會和集體視為個體之外甚至是個體對立面的存在，人的社會屬性就會弱化甚至喪失。因此，個人只關(guān)注自身，他失去依靠，失去寄托，失落感、孤獨感與恐懼感日益增加，最終會以各種形式呈現(xiàn)于外。這就是自由主義的個人通常表現(xiàn)為冷漠的個人、失落的個人、孤獨的個人、自私的個人、恐懼的個人、放縱的個人、殘暴的個人等負面形象的原因。古典自由主義在政治上主張個人高于國家，它主張每個人的權(quán)力是天賦的，國家必須尊重個人的自由，人們擁有包括思想自由、言論自由、宗教自由等，這些權(quán)利是神圣而不可剝奪的。古典自由主義一切的出發(fā)點就是個人，而個人是擁有天賦的自由權(quán)利，所以個人主義與自由主義是相互交織的，這就決定了它本身所固有的矛盾及不足。這也是今天我們在研究古典自由主義時應該重點批判的地方。也因為它的不足，所以我們必須反對自由主義及其中的個人主義。

［參考文獻］

［1］史蒂文•盧克斯.個人主義［M］.閻克文，譯.南京：江蘇人民出版社，2001：3.

［2］托克維爾.舊制度與大革命［M］.馮棠，譯.北京：商務印書館，1997:134.

［3］馬克思恩格斯選集［M］.北京：人民出版社，1995:2.

［4］王中汝.論自由主義的個人主義哲學基礎(chǔ)［J］.理論視野，2011（5）.

［5］托克維爾.論美國的民主（下卷）［M］.董果良，譯.北京：商務印書館,1996：625.

第7篇：自由主義政治哲學范文

[摘要]　施蒂納的《唯一者及其所有物》對于馬克思建構(gòu)唯物史觀意義非凡。馬克思在寫作《德意志意識形態(tài)》“圣麥克斯”章的過程中發(fā)生了一個“中斷”，馬克思由此才轉(zhuǎn)向?qū)ξㄎ锸酚^的正面闡發(fā)。這一“中斷”表明：馬克思通過生產(chǎn)力概念徹底地揚棄了思辨哲學并通過生產(chǎn)力的辯證法建構(gòu)了唯物史觀。

[中圖分類號]B013　[文獻標識碼]A　[文章編號]0257—2826(2012)07—0036一06

施蒂納和馬克思同為青年黑格爾派成員，他的《唯一者及其所有物》在1844年11月公開出版。在這部著作中，施蒂納給費爾巴哈式的人本主義以致命一擊，如果施蒂納知道馬克思《1844年經(jīng)濟學哲學手稿》的存在，那么它無疑將成為施蒂納的打擊對象。施蒂納是運用“我”反對“人”，他演繹了一整套與費爾巴哈不同的哲學體系。在《唯一者及其所有物》出版之前，施蒂納基本上默默無聞；而在《德意志意識形態(tài)》之后，其顯赫一時的名聲又很快歸于沉寂。于是，施蒂納的出現(xiàn)與意義就往往被看成是偶然和無關(guān)緊要。在此，與德里達所說的“驅(qū)魔運動”不同，我要討論的重點是：施蒂納的哲學如何成為馬克思建構(gòu)唯物史觀的重要理論資源。

一、施蒂納的著述及其理論意義

施蒂納的《唯一者及其所有物》一出版便引起了思想界的極大震動和普遍關(guān)注，它幾乎驚動了當時所有最具才華的德國思想家，包括鮑威爾、赫斯、盧格、費爾巴哈以及馬克思和恩格斯。雖說大家對施蒂納的理解和評價差距很大，并且還立即引起了激烈的批評與反批評，但施蒂納是重要的對手是毫無疑問的。當然，施蒂納批判的對象也包括馬克思，他還在行文中引用了馬克思在《論猶太人問題》中的相關(guān)論述。

施蒂納在《唯一者及其所有物》這部著作的導論中直接點明了他的主導思想，“神的事是神的事業(yè)，人的事是‘人’的事業(yè)。我的事業(yè)不是神的事，不是人的事，也不是真、善、正義和自由等等，而僅僅只是我自己的事，我的事業(yè)并非普通的，而是唯一的，就如同我是唯一的那樣”。

在施蒂納看來，把“人”上升為最高本質(zhì)無非是對基督教信仰的最后遮蔽和變形，這個“人”仍然是個“神”，費爾巴哈、鮑威爾正是試圖通過“類”、“自我意識”來制造這種“人”，他們都沒有將無神論貫徹到底，實際上仍然承認某種超驗的“社會”、“人道”和“道德”。在施蒂納看來，不管是置于人之外，稱為上帝；還是置于人之內(nèi)，稱為人或人的本質(zhì)，并沒有根本分別。

施蒂納或許是模仿費爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》中所設(shè)計的篇章結(jié)構(gòu)，他將《唯一者及其所有物》也分為兩個部分，即“人”和“我”。施蒂納演繹和放大了個體發(fā)展的歷史從而形成自己的歷史觀。個體發(fā)展史上的三個階段是兒童、青年、成年，分別對應歷史上古代人、近代人和我三個階段。兒童在混亂的雜多經(jīng)驗中找尋自己，無法從事物世界中解脫，是唯實主義；青年把精神看作事物的本質(zhì)，按照純理性的指令去行動，是唯心主義；成人則是按照世界的本來面目把握世界，按照自己的心意去處理事物和思想，是利己主義。與此相應，古代人是人類的兒童時期，人處于自然的統(tǒng)治下；基督教興起后即為近代人，雖然擺脫了自然的統(tǒng)治，又陷入精神的奴役?！段ㄒ徽呒捌渌形铩返牡谝徊糠种饕撌龉糯撕徒?，特別是關(guān)于“自由者”的部分直接掀起了青年黑格爾派的內(nèi)部混戰(zhàn)。施蒂納分別對“政治自由主義”、“社會自由主義”和“人道自由主義”展開了批判。政治自由主義反對等級特權(quán)，主張唯一的等級是民族或國家，它的目標是理性的秩序和有約束的自由，施蒂納批判這種自由主義仍然在和觀念作斗爭，它所要廢除的是某個統(tǒng)治者，而不是一切統(tǒng)治者或統(tǒng)治者本身。社會自由主義的主張，在施蒂納看來，“如同根據(jù)政治自由主義任何人不該發(fā)命令那樣，任何人均不允許擁有什么；亦即如同在此只有國家保持命令權(quán)那樣，只有社會保持財產(chǎn)”。因此，“社會”又成為一個抽象的觀念，一個“新主子”，一個新的“幽靈”，一個新的“最高本質(zhì)”。人道自由主義者同樣設(shè)置了抽象的觀念，這個觀念就是“人”、“人的本質(zhì)”、“類本質(zhì)”、“人的自我意識”等成為了有神性的觀念。政治自由主義取消了主人和仆人的不平等，社會自由主義取消了富人和窮人的不平等，人道自由主義取消了人和神的不平等，但是，國家、社會、人本身有成為新的宰制人的力量，施蒂納要摧毀的就是這些新的“神”。

第8篇：自由主義政治哲學范文

關(guān)鍵詞：法治；自由主義；自由價值

中圖分類號：D903 文獻標志碼：A 文章編號：1002-2589（2012）17-0115-02

在制度技術(shù)層面上，中國的法治發(fā)展有很多是借鑒西方法律制度。肇始于經(jīng)濟領(lǐng)域的全球化形勢，促使其他的社會領(lǐng)域需要統(tǒng)一的社會規(guī)則來加以規(guī)范，故此法治層面之全球化漸顯端倪。西方法治崇尚個體自由，而中國文化傳統(tǒng)，缺乏獨立的個體意識和個體自由。鑒于此，闡明東西方自由主義法傳統(tǒng)的差異，對我國轉(zhuǎn)型期法治建設(shè)具有重大的意義。從我國當前法治自由價值的研究現(xiàn)狀上看，主要集中在法學理論領(lǐng)域，自由作為法治的核心價值已被確認，但卻缺乏對其深入、系統(tǒng)的闡述、論證。本文采用比較研究方法，揭示中西方自由主義法思想發(fā)展的概況，并就中西方自由主義法思想差異產(chǎn)生的根源進行探討，對中國法治自由價值進行深切關(guān)注。

一、西方自由主義之概況

自由主義法學是當代西方一個重要的法學流派，而自由作為西方法治的核心價值，其理論上的自覺發(fā)展從古希臘開始走過了漫長的演化過程，人們對法治自由價值的理解與認識也一步步深化。

1.啟蒙思想家突顯政治自由的法律

啟蒙思想家認為政治自由是法律下的自由，堅持自由應該從公民自由、社會政治與法律這幾方面來加以討論。洛克在其《政府論》一書中，先是從人類原始自然狀態(tài)加以論述，論證了自然狀態(tài)、自然權(quán)利以及自然法，并提出自然狀態(tài)是必然要過渡到社會狀態(tài)，而人的自然自由終將轉(zhuǎn)變?yōu)樯鐣杂?，也就是前文所述的法律之下的自由。在此之后，孟德斯鳩則從自然法與人為法的關(guān)系著手，將討論法律與自由關(guān)系的核心轉(zhuǎn)移到政治領(lǐng)域中的自由問題上。洛克和孟德斯鳩突出政治自由的思想為英國自由主義法傳統(tǒng)奠定了理論基礎(chǔ)。同樣，另外一名極具影響力的啟蒙思想家盧梭則豐富了社會契約論的內(nèi)容，他把“公意”視為法或權(quán)利的基礎(chǔ)，他注重社會群體及共同體的利益和要求，賦予了自由主義新的內(nèi)容。

2.康德與黑格爾張揚自由的理念之法

康德的社會理論受其在哲學史上哥白尼式革命的直接影響，他認為“認識對象圍繞認識主體來旋轉(zhuǎn)”，打破之前認為“認識主體圍繞認識對象旋轉(zhuǎn)”的認知，從而提升了認識主體的地位。同時，他張揚自由的社會之法，認為社會應是“普遍法治的公民社會”、“與別人的自由共存共處的社會”，這才是真正自由之體現(xiàn)。而黑格爾的思想在一定程度上對盧梭的觀點有所繼承和發(fā)展，他注重對于個人主義的個人概念的質(zhì)疑，同時，也注重找尋共同體和個人之間的聯(lián)系，以將兩者緊密連接起來。由此可知，黑格爾所認為的自由并非單純個人自由，真正的自由應該是在普遍自由及共同體的自由與個體自由相結(jié)合的情況下才可能存在?？梢?，康德與黑格爾都將自由與法融為一體，并認為法的本質(zhì)屬性為自由[1]。

3.馬克思回歸生活世界的自由與法律

黑格爾對馬克思思想的形成有著重要的影響，馬克思的歷史唯物主義觀點就是在黑格爾唯心主義思想基礎(chǔ)上的揚棄。對于黑格爾將國家與市民社會加以明確區(qū)分的觀點，馬克思予以繼承，但是將黑格爾的認識加以修正，并得出“不是國家和法決定市民社會，而是市民社會決定國家和法”的結(jié)論。且馬克思認識到，國家和法是存在于一定社會物質(zhì)生活關(guān)系之中，要將國家和法與一定的社會物質(zhì)生活情況相聯(lián)系；而在實際的社會生活中，由于市民社會中物質(zhì)利益的沖突和矛盾使得國家喪失了其應有的權(quán)威，法律也淪為維護單方利益的工具。由此可見，馬克思以更加復雜和辨證的方式來看待自由與法律之間的關(guān)系，這又是一大進步。

二、中國自由主義法傳統(tǒng)

“自由”代表了人類的最高理想，可以將其劃分為政治自由和精神自由兩種，而政治自由是外在的，精神自由是內(nèi)在的?？偟膩碚f，中國文化側(cè)重于精神自由，而西方文化則側(cè)重政治自由。政治自由在西方得到了全面而系統(tǒng)的發(fā)展，并形成自由主義，而反觀中國，自由的發(fā)展卻遠不如西方那樣的順利，縱觀整個中國法律思想史對于“自由”、“自由主義”的描述非常之少，筆者將其中較具代表性的觀點及流派作如下梳理。

1.道家之自由觀

中國古代文化傳統(tǒng)中，道家、禪宗可謂是典型的注重精神自由的代表，他們?yōu)樽非缶褡杂伤O(shè)計的理想人格就是最好的體現(xiàn)。道家、禪宗所追求的是對于世俗、欲望、外物的一種超脫，從而達到心靈上的純凈與自由，而這是需要從修養(yǎng)中才能獲得的自由。除此之外，這種自由也可以從認識上予以實現(xiàn)，也就是改變對外物的看法從而從外物的羈絆中超脫出來，從而獲得精神自由。而道家、禪宗所設(shè)計的自由人格對政治自由卻很少涉及。由此可見，道家、禪宗所設(shè)計的理想人格早已無法適應當代人的人格要求，這一人格顯然帶有很大的片面性。

莊子所追求的自由也是一種精神的自由，他更側(cè)重于追求一種無拘無束、自由自在的心理狀態(tài)。莊子認為，要想得到這種精神自由需要做到“無心無情”才有可能。這種“無心”的狀態(tài)并非是要求要毫無心思，而是指不要過分執(zhí)著于某些人事物，不要有執(zhí)著之心；而所謂的“無情”亦非要求要無任何感情，而是指不要刻意追求某種情感，不要有執(zhí)著之情。莊子崇尚一種無拘無束，不過分執(zhí)著追求的心境和隨遇而安的境界。但是，需注意的是，雖然追求無拘無束，無心無情，但是他對與外物打交道或從事俗務卻并不反對，個中的關(guān)鍵在于要做到不過分沉迷和執(zhí)著。

2.儒家之自由觀

儒家式的“自由”是指一種道德意志的自由。先秦儒家發(fā)現(xiàn)道德意志自由，這一偉大的發(fā)現(xiàn)和進步，但是卻一直處于消極悲觀的狀況之中，并未在現(xiàn)實生活中讓人感到自由和幸福，反而讓人感到處處受限、不自由。例如，儒家一直強調(diào)“人的尊嚴”，但是實際情況是，這種人的尊嚴僅限于原則性的，并沒有任何實際可操作的內(nèi)容，結(jié)果可以想見，人的尊嚴也就成了一個抽象、虛幻的理念，而并不能使人民獲得真正的尊嚴。同時，人的尊嚴的形成需要在人際交往中相互的尊重，彼此的承認，而非僅僅停留在人們內(nèi)心的自覺上。因此要想實現(xiàn)人的尊嚴需要有人人權(quán)利平等的思想為基礎(chǔ)，要有個人自由思想為鋪墊，但是這在中國的古代傳統(tǒng)文化中是極其缺乏的、不被重視的，那么人的尊嚴成為一紙空談就成為理所當然了。

三、中西方自由主義法思想產(chǎn)生根源之比較

從以上對于中西方自由主義法思想的概括可知，中國文化重精神自由，西方文化重政治自由。兩者的自由主義法思想存在著很大的差異。而這樣差異是有一定原因可循的，這與兩者各自的法律觀念、法律傳統(tǒng)有著密切的關(guān)系，以下筆者就中西方自由主義法思想差異之背景加以梳理，以期對此問題可以有深入理解，以助于我國法自由主義之發(fā)展。

1.法治與禮俗之對抗

在西方社會，啟蒙思想家們對自由價值的高揚并使之得到社會的認同，現(xiàn)代社會烙上自由的印跡。自由是發(fā)展的前提，沒有自由，就沒有生產(chǎn)力的高度發(fā)展，就沒有社會的全面進步。只有個體的人有了自由意志，有了主體性，才可以自由決定自己的價值與行為選擇，也就是哈貝馬斯所說的自我決定、自我實現(xiàn)的自由，而不依附于他人的意志與權(quán)力。

在中國傳統(tǒng)文化中，以倫理綱常為核心內(nèi)容的治理方式與西方的法治主義形成鮮明的對照。中國古代法體現(xiàn)在制度上行政和司法不分家，成一體化之形態(tài)；而在法律之淵源上，則體現(xiàn)倫理高于法理，禮法重于法律規(guī)則；在司法制度中，作為中國特色的情理是一種審判的普遍標準，情理較之法理有更大的普遍適用性，人情成為一切評判標準之首。并且在中國傳統(tǒng)法律文化之中，倫理與法理并未得到區(qū)分，兩者處于結(jié)合之狀態(tài)。

2.個體自由主義之發(fā)達與缺失

亞里士多德認為，西方民族，特別是希臘民族“既有熱忱，也有理智；精神健旺，所以能永保自由，對于政治也得到了高度的發(fā)展”。相比之下，東方民族則缺乏自由，“亞細亞人民多擅長機巧，深于理解，但精神卑弱，熱忱不足；因此，他們常常屈從于人而為臣民，甚至淪為奴隸?！盵2]東西方本質(zhì)差異的表現(xiàn)在于，“東方文化強調(diào)一種普遍性品格，是以群體為本位的，它否認個體存在的價值和自由，而西方則發(fā)展了個體本位，注重個體的獨立自主與自由。”[3]在中國傳統(tǒng)文化的總體特征中很難尋找到個體自由的印跡。在行政權(quán)力至上、司法過程重刑輕民、司法審判重禮法之治以及追求無訟等思想觀念的驅(qū)使下，人的主體性無處尋覓。所以一談及自由問題，中國人常常諱莫如深。

3.法律觀念之差異

作為一國文化傳統(tǒng)的重要構(gòu)成，法律觀念與該國文化傳統(tǒng)的特征具有很大關(guān)聯(lián)性。一般觀點認為，中國傳統(tǒng)文化的最突出或最核心特征為群體本位，因而在文化精神之中極其缺乏獨立的個體意識；中國作為一個在過去注重經(jīng)驗積累以及有保守思想的國家，在其傳統(tǒng)文化中反映為具有保守性以及“以過去為定向”的特征，并由此形成一種經(jīng)驗主義文化的形態(tài)；而同時中國傳統(tǒng)文化中有著較重的禮法倫理思想，具有倫理中心主義之特征，是一種自然主義的文化。在中西文化比較過程中，中國傳統(tǒng)文化在類型上是屬于“宗法—倫理”型的文化模式，宗法倫理在司法過程中起著極大地作用，其地位甚至高于法律規(guī)則，這是完全不同于西方“個人—契約”類型的法律文化模式。中國傳統(tǒng)文化模式對法治存在天然的拒斥，這使得中國文化的總體特征與法治對自由的價值追求缺少必要的融通，不利于現(xiàn)代法治的生成。

四、結(jié)語

西方法治是以個體自由為中心的，具有理性的契約文化的精神。相較而言，中國傳統(tǒng)文化則是以群體的宗法倫理本位精神為核心。個體自由程度的不同，這直接決定東西方對待法治的不同態(tài)度?，F(xiàn)代法治與禮俗社會的對抗成為中國法治現(xiàn)代性批判的核心問題。在中國法治建設(shè)中，如何將人的個體自由、人的主體地位從傳統(tǒng)文化中解放出來，如何處理傳統(tǒng)的、經(jīng)驗的、超穩(wěn)定的文化結(jié)構(gòu)對理性的、個體化的、契約化的法治文化模式的拒斥，將成為一個最根本、最迫切的問題。

參考文獻：

[1][德]黑格爾.法哲學原理[M].范揚,等,譯.北京:商務印書館,1961:260.

第9篇：自由主義政治哲學范文

關(guān)鍵詞：哲學無政府主義；政治正當性；國家合法性；公民不服從；政治哲學

中圖分類號：B035/D03 文獻標識碼：A 文章編號：1673-9841（2014）01-0013-06

約翰?羅爾斯《正義論》（1971年）出版之前，沃爾夫出版了其無政府主義著作《為無政府主義申辯》（1970年），而三年之后羅伯特?諾齊克的著作《無政府、國家與烏托邦》（1974年）問世，由此復興了政治哲學的諸種議題并構(gòu)筑了當代政治哲學的基本圖景。相比于羅爾斯和諾齊克的被廣泛關(guān)注，沃爾夫與其著作顯然暗淡不少。然而，沃爾夫在這部著作中重提了無政府主義的政治哲學主張，盡管他的最終目的與當代主流政治哲學有一定的區(qū)別，但他把康德和經(jīng)典自由主義的基本思想帶入到當代政治哲學的視域之中，對羅爾斯和諾齊克以及在他們之后的政治哲學不無啟發(fā)。而對無政府主義而言，沃爾夫開啟了當代無政府主義的政治哲學思考，直接促成了哲學無政府主義的當代表述與當代論爭。

所謂哲學無政府主義，是圍繞政治哲學的核心議題并以個人自由權(quán)利之至上性和國家權(quán)威之不合法性為其根本政治哲學主張而展開的一種批判性政治哲學思潮。沃爾夫之后，哲學無政府主義的當代代表人物還有John Simmons、Jesse Russell、Joseph Raz、A.D.Woozley、John P.Clark等，對當代哲學無政府主義思想形成有貢獻的還有它的當代批評者，比如Chaim Gans、RichardDagger、Steven DeLue、Thomas Senor、Tony Honore等學者。令人驚訝的是，當代自由主義的政治哲學家對哲學無政府主義思想并非完全排斥而是表現(xiàn)出根源上的親密，比如當代具有創(chuàng)造性的自由主義思想家哈耶克、諾齊克、布坎南，甚至哈貝馬斯，在他們的政治哲學構(gòu)建之中，均不約而同地呈現(xiàn)出一些無政府主義的政治哲學思考。由此可見，哲學無政府主義是當代不可或缺的政治哲學派別，它從否定國家合法性的基本前提出發(fā)，闡述了自己的政治哲學主張，并在應對各類政治哲學批評之中拓展了自身獨特的理論內(nèi)涵。

一、國家合法性的否定

一般而言，無政府主義政治哲學的核心主張是個人自由的至上性和國家權(quán)威的不合法性。在它們看來，自由具有至高無上的價值，而“強制始終是一種罪惡”，國家作為具有強制力量的權(quán)威，并不是如自由主義政治哲學家們所理解的那樣是自由的保障，而是侵犯和損害自由的罪魁禍首。故此無政府主義思想家一致認為：所有現(xiàn)存的國家都具有不合法性，這是無政府主義思想中不可或缺的基本要素。。對于國家的不合法性，近代以降的無政府主義思想家進行了多種多樣的論證，當代美國政治哲學家約翰?霍頓則根據(jù)他對無政府主義思想的理解，把這些論證區(qū)分為了“積極的”論證和“消極的”論證，也即他所說的“積極的”哲學無政府主義與“消極的”哲學無政府主義之間的區(qū)分：前者“對于為什么沒有也不可能有任何政治義務這個問題提供了自己的積極論證”；后者“僅僅從所有證成政治義務的積極嘗試都失敗了，就得出結(jié)論說根本沒有這種義務”，進而論證了無政府主義的這一思想主張。

從“積極的”論證角度來看，無政府主義否定國家合法性的論證，或者說，對國家不合法性的論證大致有四種方式：第一，無政府主義者對這一觀點的承認通常由對自愿主義的預先承認（即承認自律、自由選擇或自決等具有決定性的道德意義）所激發(fā)起來，從而認為現(xiàn)存國家從根本上講是非自愿的或強制性的；第二，由對平等主義的預先承認（即承認權(quán)利平等、機會平等或獲得基本好處的權(quán)利平等諸如此類的觀點）所激發(fā)起來，從而認為現(xiàn)存國家從根本上講是等級制的、男權(quán)至上的、階級的或不平等的；第三，是由對共同體價值的預先承認（即承認共同的目標、團結(jié)一致的感情或同情心等具有重大道德意義）所激發(fā)起來，從而認為現(xiàn)存國家使人彼此疏遠、彼此分裂；第四，是由對這些立場的某種結(jié)合的預先承認所激發(fā)起來。總的來說，否定國家合法性的“積極”論證主要是從個人的自然權(quán)利以及政治理想的達成與否的角度展開的論證。近代以來的政治哲學家都優(yōu)先主張個人具有與生俱來、不可剝奪的天賦人權(quán)，正如法國《人權(quán)宣言》中所立之自由、平等等權(quán)利，正是因為國家作為一種享有強力的組織對自由和平等可能或事實上的侵犯和損害使得國家在合法性上不能得到根本的證明。近代無政府主義思想家葛德文在其著作《政治正義論》中強調(diào)自由或自治的重要性，認為個人自由權(quán)利和國家權(quán)威之間存在永恒的沖突，而且此種沖突無法調(diào)和，從而否認了權(quán)威對維護和保護公民自由的積極作用。巴枯寧則認為，個人的自由是絕對的、無條件的和普遍的，“一切權(quán)威都是虛偽的、專橫的、獨斷的、致人死命的”。在巴枯寧看來，自由是最為重要的，國家權(quán)威與自由則完全沖突，個人自由和國家權(quán)威相互排斥，“國家，任何一種國家，哪怕用最自由最民主的形式裝飾起來，都必然是建立在控制、統(tǒng)治、暴力即專制的基礎(chǔ)上的”。巴枯寧認為，國家在根本上不合法，要想實現(xiàn)個人的絕對自由，就必須廢除國家的政治權(quán)力。

從“消極的”論證角度來看，國家不合法性的論證并不在于某種先驗或經(jīng)驗性依據(jù)，而是在于國家合法性論證的失敗，從否證的意義上證明了國家的不合法性。即為了論證國家的合法性，政治哲學家們提出的主要論證理論有同意理論（Consent）、自愿理論（Voluntarism）、自然責任理論（Natu-ralduty）、公平游戲理論（Fair Play）等，但這些理論沒有一個被認為是完美的論證理論，這些理論均存在著或多或少的問題。比如，自霍布斯和洛克以來最為重要的同意理論，一直以來遭受批評。德沃金曾總結(jié)性地分析指出，不管是默然地同意還是確然地同意，均存在著兩個需要考慮的環(huán)節(jié)：一個是同意是否是自由的表示？另一個是這種自由的表示是否同時伴隨有可供選擇的其他可能性？。也就是說，公民對國家權(quán)威的同意服從不能是在國家權(quán)威的威逼或者引誘之下所作的無可奈何的選擇。此外，即便我們可以找到很多理由說明公民是自由選擇此一國家的統(tǒng)治及其法律和制度的約束，德沃金認為同意理論也無法回答第二個疑問，“因為一個人離開一個統(tǒng)治者卻只能加入另一個統(tǒng)治者所統(tǒng)治的國度，他根本無法幸免于不被統(tǒng)治”。在德沃金看來，不是“自由的”同意當然不能稱得上是真正的同意，據(jù)此同意理論顯然失之牽強。此外，自上世紀70年代以來最為流行的公平游戲理論，也被指責其本身“并不公平”，認為該理論自身存在兩個致命的弱點：一是公平游戲理論認為人們僅僅是因為得到了他們并沒有要求的利益而獲得了義務，這并不合理；二是公平游戲理論在關(guān)鍵環(huán)節(jié)上含糊不清，很難回答“在什么意義上可以認為人們從政治組織中獲得了利益”。所以，即使不必預先承認任何特殊價值（即那些被認為是由國家所破壞的價值），無政府主義理論也可能會因為覺察到所有對國家合法性的辯護都有缺陷而被激發(fā)起來。換言之，有的人持無政府主義立場是因為不相信能找到任何一種論據(jù)來證明某些或所有現(xiàn)存國家是合法的。如果迄今為止的政治哲學在尋找任何有說服力的論據(jù)來證明國家的合法性時都遭到了失敗，那就足以證明這種懷疑主義是正確的。

上述無政府主義就國家的不合法性進行的正面論證以及國家合法性論證的差強人意激發(fā)了哲學無政府主義的政治哲學主張，從而在一個新的理論層面上反思和拓展了無政府主義的思想內(nèi)涵。不過，哲學無政府主義雖然承認國家不合法的基本觀點，但它并不認為這種國家不合法的論證就必然意味著要求在實踐中反對或取締國家，這一點類似于公民不服從的理論。換言之，一方面哲學無政府主義接受國家不合法的基本觀點，另一方面卻不像無政府主義的前輩們那樣激進地要求破壞所有現(xiàn)存的國家。在這兩種顯然相互沖突的主張之間，哲學無政府主義是如何達成一種平衡的呢？這需要進一步詳細地揭示哲學無政府主義的政治哲學主張。

二、哲學無政府主義的政治哲學思考

當代的哲學元政府主義者認為，對于某些不合法的國家，我們可能有充分的道德理由不去反抗或破壞它們，這些理由壓倒了一切反抗的權(quán)利。哲學無政府主義認為不合法的國家，即缺乏道德上證成理由的國家并不等于需要完全將其毀滅的國家。對這些國家應該采取一種“實際態(tài)度”并仔細考慮是否應該反對或在何種程度上反對，還需要進一步思考此種國家是否具有一些不被反對或者免于反對的其他理由。人們在不合法的國家中應該（或可以）如何行動？在回答與這一問題相關(guān)的眾多道德考量因素中，國家的不合法性（以及這種不合法所蘊涵的約束性政治義務之不存在）僅僅是其中之一而已。顯然，與傳統(tǒng)的無政府主義觀點不同，哲學無政府主義在現(xiàn)實政治實踐中并不那么激進或者極端，而是對國家的不合法性以及如何對待國家的不合法性進行了理性的思考，并對此給出了有力的分析。其分析具體可從以下三個方面展開：

第一，國家不合法性的程度有區(qū)分。哲學無政府主義認為，即使不合法的國家也可能有一些優(yōu)點，這些優(yōu)點并不受那些使得國家喪失合法性的缺陷所影響；而且在決定我們應該如何對待這些國家時，這些優(yōu)點也是相關(guān)的考慮因素；至少在大多數(shù)（即使是不合法的）國家中，根據(jù)某些獨立的道德理由，拒絕做法律所要求的事通常也是不對的。比如專制通常是無政府主義認為國家“惡”的集中表現(xiàn)，但古典政治哲學的觀點認為，專制與否并不是區(qū)分國家邪惡與否的標準，如果一個專制國家由一個道德高尚、充滿智慧的“哲人王”統(tǒng)治，并為國家中的所有人實現(xiàn)他們的幸福提供了有力的正面支持，那么這樣的國家是否也應該不加區(qū)分地被否定或破壞？傳統(tǒng)無政府主義顯然會認為這樣的國家因為具有“根本惡”的特性應該被否定，但當代無政府主義則認為事情并非如此簡單，應該綜合考察此類國家的優(yōu)點和弊端，從而給出明智的對待方式。

第二，根據(jù)國家不合法性的程度不同，反抗國家不合法性的方式也應該有所區(qū)別。當代哲學無政府主義者認為，對待不合法國家的方式大致可區(qū)分為兩種方式，即強的方式和弱的方式，也可以據(jù)此把二者稱為“強無政府主義”和“弱無政府主義”。約翰?西蒙斯說：“弱無政府主義是這樣一種觀點，它認為沒有普遍的政治義務，所有國家中的所有（或者說，至少幾乎所有）國民都有道德自由――就是說，擁有一種特權(quán)或許可權(quán)（permission right）――把法律看做是沒有約束力的，把政府看做是沒有權(quán)威的。那種我們可以稱之為強無政府主義的理論也接受國家不合法這一判斷的最低限度道德內(nèi)容，但是除此以外它還主張，國家的不合法性進一步蘊涵了一種道德義務或責任去反抗國家，并且只要不超出我們的能力范圍就要取締國家?！睉撜f，所謂弱無政府主義，其對待不合法國家的態(tài)度是采取不合作的主體行為而并不主張激進的反抗。而強無政府主義則不同，它主張以直接的反抗來消除國家的不合法甚至毀滅不合法的國家本身。從無政府主義的歷史來看，大致可認為巴枯寧所主張的應該是一種強無政府主義，相對而言葛德文所主張的是一種弱無政府主義。約翰?西蒙斯明確指出，哲學無政府主義應該作為一種弱無政府主義而存在，個人應該把反抗國家作為較弱意義上的政治義務，而不應該始終把反抗國家作為自己的政治義務予以確定。除非一個國家中的不合法性被看做是一個根本的錯誤，否則它就并不必然意味著有一種反抗這個國家的義務，因為一個國家可以很明顯地缺乏制定約束性法律與政策的普遍性權(quán)利，卻并不是如此之邪惡以至于必須去反抗并取締它。

第三，國家的不合法性和反抗國家的權(quán)利并不直接相關(guān)。無政府主義一般認為，國家的不合法性直接為人們反抗國家提供了根據(jù)。但當代哲學無政府主義則認為，此種根據(jù)不僅不充分，而且并不直接甚至不相干。西蒙斯曾把國家不合法性和反抗國家的權(quán)利比作“商家賣東西并向我收錢的權(quán)利和他的仁慈”之間的關(guān)系，認為二者是相互獨立的變量，即商家的仁慈并不能理解為沒有“向我收錢”的權(quán)利，也不能因為他不向其他人收錢而獨獨“向我收錢”就認為商家的行為不合法，從而以為“我”有了買東西但不付錢的權(quán)利。這個比喻可以理解為，個人基于國家的不合法對待而得出了國家不合法性的結(jié)論往往具有個別的特性，而并不具有普遍的特性。國家的合法性是一個具有普遍性的觀念，不能因為個人的具體個別行為而遭到簡單的否定。事實上，即使“我”有非常普遍的責任去支持體現(xiàn)了適當美德的國家，這些責任也是對所有這種值得效仿的對象都同等負有的責任，而不是專門對任何特殊對象所負有的責任。我們不能認為，所有不合法的國家僅僅因為它們都是不合法的就應該受到其國民或其他人同樣的對待（比如單純地反抗或取締）。有些不合法的國家也許已經(jīng)邪惡到不可救藥的地步，而有的國家還算過得去，而且也還算仁慈。所以，當代哲學無政府主義注意到國家不合法性和反抗國家不同層面上的理論區(qū)分，特別是作為個體或部分的不合法和作為整體或全部道德判斷的不合法性應該作出區(qū)分，二者有著本質(zhì)的區(qū)別，在實踐中的表現(xiàn)也完全不一樣。

總體而言，當代哲學無政府主義并不主張盲目地反抗和取締國家，而是認為應該對國家的不合法性作出具體分析來選擇適度的對待方式，尤其是不能用個體行為替代全部共同體的行為，也不能基于國家部分的不合法性就否定國家整體和國家本身。因此，哲學無政府主義事實上主張一種弱無政府主義，這種無政府主義認為大多數(shù)時候并不是要反抗或取締國家，而是要針對個別的不合法性國家行為進行“矯正式”的反抗，這種反抗的目的是為了獲得對國家局部不合法性的修正。此一觀點顯然和公民不服從理論有著某種相通之處。

三、圍繞哲學無政府主義的論爭與辯護

通過以上分析不難發(fā)現(xiàn)，當代哲學無政府主義不僅與其傳統(tǒng)形式存在很大的區(qū)別，而且其基本的政治哲學主張也頗富爭議性，從而引起了許多學者的批評。一般而言，當代圍繞哲學無政府主義存在三種有針對性的反對意見，它們交織起來基本勾勒了哲學無政府主義與其他政治哲學派別之間的當代論爭。

第一種反對意見認為，哲學無政府主義“激進的外表”與其“溫和的”實際后果（practical impli-cation）之間有著一條“令人尷尬的鴻溝”。這一批評主要來自切姆?甘斯。他認為哲學無政府主義者通過集中于“微不足道而又不常見的情況，如凌晨三點亂穿馬路”來為其觀點獲取直覺上的支持，然而這僅僅符合人們對在更熟悉的日常環(huán)境中是否有必要服從這個問題的通?？捶?。更重要的是，甘斯對哲學元政府主義者的這一做法評論道：盡管他們正式地拒絕種種支持政治義務的著名論據(jù)（在此基礎(chǔ)上，他們宣稱國家不合法），然而他們又暗地里依賴同樣這些論據(jù)（他們“復興了”這些論據(jù)）來主張，即使對于不合法的國家，我們也沒有必要總是不服從它或破壞它。他認為，完全接受那些常見的、支持服從法律的論據(jù)更為誠實，一旦我們認識到接受政治義務并不意味著道德總是要求我們服從法律，那就更是如此。甘斯的觀點代表了一些學者的批評，他們認為哲學無政府主義徒有虛名，其思想本身存在內(nèi)在缺陷。根據(jù)前面對哲學無政府主義政治主張的闡述，我們比較容易地發(fā)現(xiàn)此一批判并沒有完全理解哲學無政府主義，所謂的“矛盾”在哲學無政府主義看來并不存在。因為對國家不合法性的論證和采取何種方式予以對待是不同的問題，即便國家存在不合法性，但通過綜合的反思和平衡，并不一定意味著要不服從或否定國家的存在本身。

第二種批評意見則與第一種基本相反，它認為哲學無政府主義過于激進。此一批評認為，接受哲學無政府主義將會“慫恿對重要法律的普遍性不服從”，并且將被證明是“自由主義政體的一場悲劇”；它將具有“極端”且“令人震驚的”后果。這種批評顯然過于強烈，而且存在兩個方面的問題：一是對國家和法律的不服從并不僅僅是無政府主義的主張，自由主義本身也有觀點認為可以不服從不合法的法律，這一點可以在洛克及其后繼者的著述里獲得明確的支持；二是哲學無政府主義并沒有“慫恿對重要法律的普遍性不服從”，相反它主張應該理性分析并謹慎對待，有些時候通過全面、綜合的分析，甚至可以容忍不合法國家和法律的存在和實施。哲學無政府主義與政治義務的自由主義捍衛(wèi)者在實際的建議上有時候是一致的，二者存在分歧的主要情形有三種――當法律禁止無害的行為時；當法律特別地強加政治責任時；當不服從對個人或?qū)€人所合理依賴的社會組織的某些方面沒有嚴重的負面后果時。而在更多的時候，哲學無政府主義根據(jù)獨立的道德理由去決定如何選擇最好的行為與政治義務的自由主義捍衛(wèi)者之間并沒有明顯的區(qū)別。約翰?西蒙斯分析說，如果哲學無政府主義者的建議得到了普遍采納，國民將認為自己（在某些情況下）可以全憑個人的喜好或興趣自由地服從或不服從。即使人們?nèi)家恢碌剡x擇不服從，這些行為也完全可能使得國家更為開放、更富合作精神、更具自愿色彩，而更少地以有爭議的道德與宗教學說為名實施強制，且不再對金錢與國民的生活那么恣意妄為。所以，哲學無政府主義并不是“自由主義的悲劇”，也不完全就是極端的否定和破壞，它也有其正面的、建構(gòu)性的意義。