醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思考精選(九篇)

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第1篇：醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思考范文

【中圖分類號】G64 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A 【文章編號】2095-3089（2014）09-0250-01

《消費(fèi)者行為學(xué)》是市場營銷專業(yè)的一門必修課程，是一門理論性和實(shí)踐性都很強(qiáng)的學(xué)科，是把心理學(xué)應(yīng)用于市場營銷而形成的一門綜合性的應(yīng)用管理科學(xué)。隨著人們健康意識的增強(qiáng)以及人口老齡化的到來，新的醫(yī)藥消費(fèi)情況層出不窮，醫(yī)藥消費(fèi)的時間、地點(diǎn)、形式和內(nèi)容都發(fā)生了很大的變化，為了更好的把握醫(yī)藥消費(fèi)者的特點(diǎn)，專門針對醫(yī)藥消費(fèi)行為進(jìn)行研究，中醫(yī)藥院校的市場營銷專業(yè)專門開設(shè)了《醫(yī)藥消費(fèi)者行為學(xué)》這門課程。除了系統(tǒng)學(xué)習(xí)消費(fèi)者行為的相關(guān)理論，《醫(yī)藥消費(fèi)者行為學(xué)》更注重突出醫(yī)藥消費(fèi)特色，強(qiáng)調(diào)理論與實(shí)踐的結(jié)合。作為中醫(yī)藥院校的市場營銷專業(yè)的學(xué)生來說，以后從事的主要是醫(yī)藥市場營銷方向，如何更好的學(xué)習(xí)《醫(yī)藥消費(fèi)者行為學(xué)》這門課程，培養(yǎng)和提高學(xué)生發(fā)現(xiàn)、分析、解決問題的能力，筆者認(rèn)為我們在教學(xué)時必須從中醫(yī)藥院校市場營銷專業(yè)學(xué)生的能力特點(diǎn)出發(fā)，結(jié)合所授課程的特點(diǎn)，從教學(xué)內(nèi)容、教學(xué)方法和考核方式上加以改進(jìn)，以激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)熱情，為未來的實(shí)際工作提供有力的支持。

一、教學(xué)內(nèi)容強(qiáng)調(diào)醫(yī)藥消費(fèi)特色

由于中醫(yī)藥院校市場營銷專業(yè)的學(xué)生以后就業(yè)時面對的主要是醫(yī)藥消費(fèi)者，包括醫(yī)藥批發(fā)商、商、醫(yī)院、零售藥店以及個人醫(yī)藥消費(fèi)者。作為醫(yī)藥商業(yè)企業(yè)的批發(fā)商、商以及醫(yī)院，他們最終面對的還是個人醫(yī)藥消費(fèi)者，所以歸根究底都要特別了解最終消費(fèi)者的消費(fèi)行為。而醫(yī)藥消費(fèi)者行為是一種特殊的消費(fèi)行為，主要是指為了治療、預(yù)防疾病，維護(hù)身體健康，通過市場交換而進(jìn)行的醫(yī)藥商品及服務(wù)的消費(fèi)行為。由于醫(yī)藥商品及服務(wù)是與人的生命健康密切相關(guān)，具有社會公共性，因此具有不同于一般商品消費(fèi)的特殊性。為了更好的了解醫(yī)藥消費(fèi)的特殊之處，我們在教學(xué)內(nèi)容的安排上特別強(qiáng)調(diào)醫(yī)藥特色，除了在每個章節(jié)的消費(fèi)者行為理論教學(xué)中講解醫(yī)藥消費(fèi)者的相關(guān)特點(diǎn)，還專門增加了“不同醫(yī)療保險方式消費(fèi)者群體的行為特征”、“Rx與OTC消費(fèi)者群體的行為特征”、“中國傳統(tǒng)文化對醫(yī)藥消費(fèi)行為的影響”、“國家政策與醫(yī)藥消費(fèi)者行為”等內(nèi)容。

二、教學(xué)方法講究綜合運(yùn)用

要想使《醫(yī)藥消費(fèi)者行為學(xué)》這門課程取得良好的教學(xué)效果，就要改革傳統(tǒng)、單一的教學(xué)方法。首先，應(yīng)當(dāng)注重以學(xué)生為主體、以教師為主導(dǎo)的教學(xué)模式，充分調(diào)動和發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的積極性和主動性，形成師生互動的良好氣氛。其次，在教學(xué)過程中，必須優(yōu)化教學(xué)方法，綜合運(yùn)用多種教學(xué)方法，激發(fā)學(xué)生的學(xué)習(xí)興趣，培養(yǎng)和提高學(xué)生的職業(yè)能力和綜合素質(zhì)。具體來說，可以綜合使用以下幾種方法：（1）課堂講授法：主要用于講授消費(fèi)者行為學(xué)的基礎(chǔ)知識、基本理論和基本技能。在講授過程中要注意與啟發(fā)式教學(xué)方法結(jié)合起來，適當(dāng)配合使用文字語言、肢體動作和面部表情等手段，來吸引學(xué)生的注意力，調(diào)動學(xué)生的學(xué)習(xí)情緒，進(jìn)而取得較好的教學(xué)效果。（2）案例教學(xué)法：主要通過引導(dǎo)學(xué)生對有關(guān)案例進(jìn)行閱讀、分析、討論和發(fā)言，學(xué)習(xí)相應(yīng)的知識點(diǎn)，鍛煉和提高學(xué)生運(yùn)用相關(guān)理論和知識解釋消費(fèi)者行為的現(xiàn)象，指導(dǎo)并引導(dǎo)消費(fèi)者理性地進(jìn)行購買決策，制定適應(yīng)消費(fèi)者行為的營銷對策的能力，從而增強(qiáng)企業(yè)在市場營銷中的競爭力。（3）情景模擬法：教師通過設(shè)置一定的消費(fèi)、銷售情景，讓學(xué)生分別扮演各種可能的消費(fèi)者角色、營銷或銷售人員角色，在更接近于真實(shí)情景的環(huán)境中處理一些相關(guān)問題。通過演練過程的體驗(yàn)，包括感覺、知覺、注意、記憶、情緒、情感、態(tài)度等內(nèi)容來感受角色的心理變化，有利于激發(fā)學(xué)生的主動參與意識和學(xué)習(xí)興趣，加深對消費(fèi)行為學(xué)知識的理解，學(xué)會換位思考，并靈活運(yùn)用所學(xué)知識。（4）操作實(shí)訓(xùn)法：通過課后對自己進(jìn)行醫(yī)藥消費(fèi)經(jīng)歷的總結(jié)，在購買和使用產(chǎn)品過程中對醫(yī)藥消費(fèi)者進(jìn)行觀察，對零售藥店以及醫(yī)院的布局設(shè)計進(jìn)行調(diào)查，了解不同氣質(zhì)、性格的消費(fèi)者在購買活動中的表現(xiàn)以及營銷人員的接待方式，從感覺、知覺、注意和情緒、情感角度思考零售藥店的店內(nèi)布置和陳列、醫(yī)院的布局設(shè)計是否有利于消費(fèi)者購買活動，指出其長處和不足，并提出改進(jìn)建議，進(jìn)一步培養(yǎng)學(xué)生觀察分析和運(yùn)用的能力，為將來的實(shí)際工作打下基礎(chǔ)。

三、考核方式采用多元化

第2篇：醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思考范文

關(guān)鍵詞：存在論哲學(xué)；非物質(zhì)文化遺產(chǎn)；價值探究；詩意棲居

中圖分類號：G02文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003—0751（2012）06—0136—04

盡管早在20世紀(jì)50年代日本就已經(jīng)提出了“無形文化財產(chǎn)”的概念，但作為通行性概念的“非物質(zhì)文化遺產(chǎn)”則是在2003年才被聯(lián)合國教科文組織大會確定。因此，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是一個新興的學(xué)術(shù)領(lǐng)域。與此同時，它又是一個頗具生長點(diǎn)和生命力的學(xué)術(shù)領(lǐng)域，近年來國內(nèi)如火如荼的研究態(tài)勢便可見一斑，大到對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)一般研究規(guī)律的探討，小到對特定非遺項(xiàng)目的調(diào)查研究，林林總總、不一而足。然而，綜觀目前的研究成果，幾乎尚未涉及到非遺研究的哲學(xué)基礎(chǔ)問題；即便偶爾有所涉及，也仍舊停留在認(rèn)識論哲學(xué)的基礎(chǔ)之上。眾所周知，哲學(xué)是“愛智慧”的學(xué)科，是探究形而上一般規(guī)律和基本方法論、世界觀的學(xué)科，它思考的對象不僅是方方面面的現(xiàn)實(shí)生活，更是研究這些現(xiàn)實(shí)生活種目繁多的人文學(xué)科本身。因此，哲學(xué)才有“學(xué)科之母”的稱號。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究作為一個新興的學(xué)術(shù)研究領(lǐng)域，也自然有必要首先探究一下它產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)、它存在的基本價值、研究它的基本方法論等哲學(xué)問題，也只有在探究了這些問題的前提下，才能夠使非遺研究更具明晰性、方向性，更具高度和深度。

一、非遺研究興起的哲學(xué)背景非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是人類精神文明、文化發(fā)展的一個重要表征和傳承。那么，緣何在近年它才最終被確認(rèn)提出，并得到了世界范圍內(nèi)廣泛的關(guān)注和研究呢？這似乎是一個值得我們深思的問題。誠然，影響它產(chǎn)生的原因是多方面的，比如工業(yè)時代到來的社會背景，旨在構(gòu)建炫目空間、景觀世界的工業(yè)時代使非物質(zhì)文化遺產(chǎn)面臨著不斷被破壞的巨大威脅；商品拜物教、消費(fèi)社會形成的經(jīng)濟(jì)背景，商品至上、消費(fèi)至上的經(jīng)濟(jì)時代導(dǎo)致人們步履匆匆、欲壑難填，舊有的藝術(shù)與工藝品早已無法滿足食利者的欲望之心；世俗文化尤其是大眾文化大行其道的文化背景，以大眾傳媒為載體的大眾文化的甚囂塵上，以“求新”為名對傳統(tǒng)文化的破壞與沖擊，這些都使人們不得不反思尋找被遺忘的家園。

然而，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)之所以得到廣泛的關(guān)注和研究，還有其更為深刻的哲學(xué)背景與緣由。與人類社會生產(chǎn)力發(fā)展水平相應(yīng)，人類哲學(xué)史經(jīng)歷了本體論——認(rèn)識論——存在論的大致線性發(fā)展。所謂本體論哲學(xué)也即是一種以“預(yù)成”為主要思維方式的哲學(xué)，哲學(xué)作為一門學(xué)問在古希臘的肇始之初便基本是這種思維模式。眾所周知，古希臘哲學(xué)家在思考萬事萬物產(chǎn)生之時，一般認(rèn)為事物是不會從“無”、“不存在”產(chǎn)生出來的，這也即是說，他們在思及宇宙萬物產(chǎn)生時總是預(yù)先設(shè)定了一個“最高實(shí)體”，這個“實(shí)體”可以是現(xiàn)實(shí)之物（比如泰勒斯所說的“水”），也可以是抽象之物（比如柏拉圖所說的“理念”），他們認(rèn)為正是這些“最高實(shí)體”衍生了世間萬事萬物。這種本體預(yù)成思維模式在黑格爾的“絕對理念”那里達(dá)到了頂峰，期間有不同的哲學(xué)家沿著這條思維路向提出了不同的“最高實(shí)體”。這種哲學(xué)思維模式“雖然表征了人類尋求世界終極解釋的努力，反映了人類由感性向理性的飛躍與升華，但卻有忽略人類主體性以及活生生的存在現(xiàn)象之嫌，也存有導(dǎo)致神學(xué)神秘主義之危險”①。

近代哲學(xué)由笛卡爾的“我思故我在”開始轉(zhuǎn)向了一種認(rèn)識構(gòu)成論哲學(xué)思維。伴隨著人類認(rèn)識能力的不斷加強(qiáng)和認(rèn)識水平的不斷提高，“我”作為主體開始從一直被壓抑的世界“客體”掙脫出來，開始思考“客體”、“分析”客體并最終“認(rèn)識”客體。這種哲學(xué)思維模式在人類自然科學(xué)不斷發(fā)展的鼓勵下，開始認(rèn)為只要將世界無限的細(xì)分，就可以無限地認(rèn)識世界，人類作為世界萬物的主宰所向披靡、無所不能。世界作為“客體”是可以無限被認(rèn)識，甚至可以無限被改造。誠然，人類的認(rèn)識能力、創(chuàng)造能力在這種哲學(xué)思維模式的指導(dǎo)下得到了大大的提高，但與此同時，人類的破壞能力、自我戕害能力也隨之提高。兩次世界大戰(zhàn)、全球升溫、新型病毒的全球蔓延、工具理性的壓抑、自然環(huán)境的壓力、人文環(huán)境的不斷破壞等等隨之而來，人類認(rèn)識能力自信的無限膨脹，導(dǎo)致了可怕的“人類中心主義”，并最終形成了人類——世界、主體——客體之間無法逾越的對峙與鴻溝。人類就是在這種極度盲目而熱烈的自信思維模式下，不斷對過往的物質(zhì)文化、非物質(zhì)文化進(jìn)行著無情的破壞，也正是在這種哲學(xué)思維模式之下，文化遺產(chǎn)問題才真正開始成為一個問題。

對這種認(rèn)識論哲學(xué)思維模式弊端的反思走向了存在生成論哲學(xué)。存在生成論思維“是現(xiàn)代哲學(xué)的基本精神和思維方式，其特征為：重過程而非本質(zhì)，重關(guān)系而非實(shí)體，重創(chuàng)造而非預(yù)定，重個性、差異而非反中心、同一，重非理性而反工具理性，重具體而反抽象主義”②等等。對認(rèn)識論哲學(xué)的反思其實(shí)從馬克思辯證哲學(xué)就已經(jīng)開始，比如馬克思對“異化”現(xiàn)象的批判等，但直到海德格爾存在主義哲學(xué)的形成，才真正走向了一種新的哲學(xué)思維天地。海德格爾存在論哲學(xué)對于“人在世界之中”的論述為人與自然、社會和諧共同提供了堅實(shí)的理論基礎(chǔ)；海德格爾關(guān)于“詩意棲居”的命題，為人類文化與美學(xué)規(guī)劃了審美理想；海德格爾畢生追求的“天地人神四方會游”則為人類審美化生存提示了歸家之路；海德格爾存在論哲學(xué)關(guān)于技術(shù)、時間的思考則為現(xiàn)代文化、哲學(xué)敲響了覺醒的警鐘。人類不應(yīng)該再存在于世界之外，不應(yīng)當(dāng)再主客二分，不應(yīng)當(dāng)再設(shè)想自己與自然、與他人處在對立的境地，而該重新回到“前蘇格拉底”詩意的時代，尋找自己弄丟的美麗家園。也許，正是在這種哲學(xué)思潮的感召與感染下，人們才開始意識到在認(rèn)識論的道路上走得太快太遠(yuǎn)，才開始驚醒是人類自己破壞了自己詩意的家園，才開始擔(dān)憂腳步太快而遺失了文化的靈魂。換言之，也正是在認(rèn)識論哲學(xué)弊端四起、存在論哲學(xué)強(qiáng)力反思之始，人類才真正開始思考過往對待物質(zhì)文化、非物質(zhì)文化的態(tài)度，開始挽留與保護(hù)有形與無形的文化財產(chǎn)，開始研究這些財產(chǎn)所存在的整個生態(tài)環(huán)境。

二、非遺研究的理論研究方法

就目前研究狀況來看，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究方法多種多樣。在實(shí)踐層面上，最具代表性的當(dāng)屬法國社會學(xué)所倡導(dǎo)的田野調(diào)查方法。也即是就非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的本身特質(zhì)、存在環(huán)境來講，田野調(diào)查方法不僅是必要的也是必須的，深入民間調(diào)查，切實(shí)掌握非遺的存在范圍與存在特征，進(jìn)一步整理、挖掘非遺的保護(hù)策略都是必須進(jìn)行的工作。就理論層面上，最具代表性的研究方法是文化生態(tài)學(xué)。在生態(tài)學(xué)基礎(chǔ)上衍生的文化生態(tài)理論是目前世界范圍內(nèi)對非遺最為常用的研究方法，在國內(nèi)研究也產(chǎn)生了巨大的影響。文化生態(tài)學(xué)面對整個文化生態(tài)系統(tǒng)，關(guān)注文化研究中經(jīng)濟(jì)、政治、社會、文化等多層面系統(tǒng)影響，為非遺研究提供了重要的理論方法支撐。但在我們看來，非遺研究的理論方法指導(dǎo)還不夠完善，尚未達(dá)到一定的哲學(xué)高度與方法論思考。

既然如上文所述，非遺研究所產(chǎn)生的哲學(xué)背景與哲學(xué)環(huán)境是存在論哲學(xué)，那么我們認(rèn)為非遺研究最為合適的理論研究方法應(yīng)當(dāng)是審美文化生態(tài)現(xiàn)象學(xué)方法。此種理論方法不僅僅只是一種方法，更能清楚指涉非遺研究的性質(zhì)、內(nèi)涵、研究對象等。通過“審美文化生態(tài)現(xiàn)象學(xué)”這個名稱，我們也可大致了解，它主要關(guān)涉非遺的三個方面的特征：審美價值、文化屬性、存在論哲學(xué)視閾。這三個方面是非遺研究過程中不可或缺的基本要素，可以共同引升為非遺研究的基本理論方法指導(dǎo)。

非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是文化的重要組成部分，它的變化與發(fā)展必然也會遵循文化發(fā)展的一般規(guī)律。盡管目前學(xué)術(shù)界對文化的定義多種多樣，不一而足，但總結(jié)前人的定義，我們大致可以認(rèn)為文化是指人類在長期的社會實(shí)踐活動中所創(chuàng)造的物質(zhì)財富和精神財富的總和，而我們通常所提及的文化概念，則大多數(shù)情況下僅指人類文明發(fā)展中所創(chuàng)造出的精神財富。伴隨著認(rèn)識論哲學(xué)弊端的日益顯露，在20世紀(jì)中期興起了一門新的文化研究學(xué)說——文化生態(tài)學(xué)。文化生態(tài)學(xué)以自然科學(xué)中的生態(tài)學(xué)為基礎(chǔ)，將文化的變化與發(fā)展與其所處的各種環(huán)境聯(lián)系考察，“它運(yùn)用了系統(tǒng)論的有關(guān)原理，發(fā)展地看問題，把人類文化放到具體的自然與社會環(huán)境中加以研究，并著重強(qiáng)調(diào)文化與環(huán)境的互動”③，具有很強(qiáng)的時代氣息與方法論優(yōu)勢。“它使人們認(rèn)識到，文化是一個有生命的生態(tài)系統(tǒng)，文化是一個完整的整體，文化與它所處的環(huán)境有著密切的聯(lián)系，文化生態(tài)平衡是文化發(fā)展的基礎(chǔ)等等?！雹芊俏镔|(zhì)文化遺產(chǎn)同樣也總是在特定的環(huán)境中產(chǎn)生和發(fā)展的，所以環(huán)境的變化對于非遺的保護(hù)與發(fā)展具有重要的影響。故而，文化生態(tài)學(xué)研究對于非遺保護(hù)同樣具有重要的價值和意義。

然而，文化生態(tài)作為一般的文化研究方法，盡管對非遺研究具有重要的指導(dǎo)意義，卻并沒有更多的關(guān)注非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的自身屬性與價值，換言之，此種方法具有普適性，卻并不一定具有很強(qiáng)的針對性。那么，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的自身屬性與核心價值是什么呢？非遺作為人類的長期社會實(shí)踐的創(chuàng)造產(chǎn)物，與人類生活的各個方面都具有一定的聯(lián)系，因此其價值也是多元的。比如經(jīng)濟(jì)價值、文化價值、精神價值、政治價值、教育價值等等。然就其作為人類寶貴精神財富遺產(chǎn)，作為普世人類詩化存在的手段與狀態(tài)而講，它最為重要與獨(dú)特的價值應(yīng)該是審美價值。國內(nèi)有的學(xué)者也看到了這一點(diǎn)，比如丁永祥先生在其名為《當(dāng)代美學(xué)視野中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)》一文中通過對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄與審美的密切程度，民俗技藝的審美性質(zhì)以及民眾對非遺的接受程度，詳細(xì)論證了“人民群眾非物質(zhì)文化遺產(chǎn)活動的主要目的就是為了獲得審美愉悅”，他們“最關(guān)注的也是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的審美價值”⑤。何為審美價值呢？簡單來講，即是審美的愉悅性和超越性。然而，隨著社會的不斷“發(fā)展”，我們越來越多關(guān)注的是上流階層的愉悅與超越，如高雅的歌劇、美妙的輕音樂、堂皇的影視劇作等等。與此同時，卻在不斷遺忘與破壞著社會下層的審美感觀，非物質(zhì)遺產(chǎn)文化的重要性恰在此處體現(xiàn)，它能夠滿足普世大眾的審美需求與審美趣味，它能夠使普世大眾在辛苦的勞作之余獲得審美的愉悅和暫時忘卻生計所迫的世間紛紛擾擾。因此，它是一種關(guān)涉普世大眾的審美文化、超脫文化，應(yīng)當(dāng)在非遺研究文化生態(tài)之前加上“審美”定語，也即是審美文化生態(tài)。“審美文化生態(tài)”一詞并不是我們首創(chuàng)的，早在2008年就有學(xué)者明確提出了這一概念，并認(rèn)為“所謂審美文化生態(tài)，指的就是審美文化賴以生成、發(fā)展、變化的環(huán)境總和或有機(jī)完整系統(tǒng)。它以與審美文化關(guān)系的遠(yuǎn)近，由遠(yuǎn)及近大體包括自然環(huán)境、科學(xué)技術(shù)、經(jīng)濟(jì)體制、社會組織、價值觀念（包括哲學(xué)、宗教、道德、風(fēng)俗等觀念性態(tài)的精神文化）等直接或間接與審美文化生成發(fā)展有聯(lián)系的一切自然現(xiàn)象和社會現(xiàn)象”⑥。此后，中山大學(xué)中國非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究中心高小康教授也認(rèn)為審美文化生態(tài)研究“是從地域差異、傳承演變、群落認(rèn)同和文化空間等各種關(guān)系的聯(lián)系中考察審美文化發(fā)展演變過程的現(xiàn)實(shí)活態(tài)特征與當(dāng)代中國的特殊性問題”⑦，并考察了自然與文化的審美詩意關(guān)聯(lián)、城市群落的審美趣味以及當(dāng)代審美文化的文化生態(tài)環(huán)境。這些學(xué)者們共同認(rèn)識到了非遺的審美與文化生態(tài)屬性的重要性，將二者結(jié)合探究非遺的存在與發(fā)展是必要的。

此外，正如上文所講到的，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的研究不能忽略其存在的哲學(xué)背景。既然非遺研究的興起是在存在論哲學(xué)背景下展開的，那么也如海德格爾所講，“存在論只有作為現(xiàn)象學(xué)才是可能的”⑧，而這種思維方式就是通過對物質(zhì)和精神實(shí)體的一種“懸隔”，直抵事物本身，從而對事物進(jìn)行一種“本質(zhì)直觀”。針對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究來講，此種研究方法的內(nèi)涵大致可以概括以下幾點(diǎn)：第一，回到事情本身，回到人類精神的自然與文化基礎(chǔ)，探索人類精神與存在的本然詩性關(guān)聯(lián)。第二，對認(rèn)識論哲學(xué)所帶來的工具理性、主客二分的思維模式，將傳統(tǒng)的人類中心主義以及對外在敵對的態(tài)度加以“懸隔”，以一種“存在于世界之中”的詩性態(tài)度“存在”。第三，“扭轉(zhuǎn)人與自然的純粹工具的，計算性的處理方式，走向平等對話的主體間性的交往方式?！雹嵴缜拔乃?，非遺存在的整生環(huán)境十分重要，而過往那種對自然、社會不斷攫取與破壞工具計算性處理方式必須走向一種“相看兩不厭，唯有敬亭山”的主體間性處理方式，人類時刻不能忘記自我就存在于這種環(huán)境之中，而不是置身其外。第四，走向一種“前蘇格拉底”毫無遮蔽的詩意澄明境界，反思“啟蒙主義”以來“理性”帶給人們的熱烈與盲目。在海德格爾那里，存在現(xiàn)象學(xué)方法的終極指向便是讓人們不斷去蔽，從而重新發(fā)現(xiàn)“存在”、發(fā)現(xiàn)人類在世中的詩性存在。第五，從完全的祛魅回歸到一種部分賦魅的狀態(tài)。認(rèn)識論哲學(xué)所開啟的理性讓人類的自信心無限度膨脹，認(rèn)為可以為自然、為社會甚至于為世界一切祛魅。現(xiàn)代人類在“理性”的鼓動之下早已變得熱烈盲目、無所敬畏，甚至連自己的神圣精神家園（比如非遺）都踐踏腳下，毫不見惜。然而，正如西方有的學(xué)者所講的那樣，其實(shí)“只有當(dāng)自然的他者性和陌生化擁有一種深不可測性的時候，那種對非人自然的尊重和敬畏的感情才會樹立起來”⑩，這也即是說，現(xiàn)代人類也有必要對自然、對過往的精神文明等懷有一定的敬畏之下，認(rèn)可它們身上所存有之“魅”。

綜上所論，非遺的理論方法指導(dǎo)必須兼顧到“審美”、“文化生態(tài)”、“現(xiàn)象學(xué)”三方面，所以我們提出了審美文化生態(tài)現(xiàn)象學(xué)方法，希冀對非遺理論方法研究起到拋磚引玉的作用。

三、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的價值問題：

從認(rèn)識論價值到存在論價值在美國著名古典政治哲學(xué)家、思想家列奧·施特勞斯看來，事實(shí)與價值的區(qū)分是現(xiàn)代社會科學(xué)的關(guān)鍵，在現(xiàn)代性進(jìn)程中興起與完成的現(xiàn)代社會科學(xué)更多關(guān)注的是績效、功用、成果等事實(shí)，而幾近忘卻了價值本身。

在現(xiàn)代社會科學(xué)看來，價值問題其實(shí)不是什么大問題，只要社會無限發(fā)展、經(jīng)濟(jì)充分發(fā)達(dá)、體制構(gòu)造完美，每一種目的、每一種價值就自然會得到辯護(hù)和認(rèn)可。如此，我們便可以擱置對是與非、對與錯、善與惡等價值問題的思考，只去追求最終的成果事實(shí)便可；我們便可以將古希臘哲學(xué)家們思考的“美好生活”直接置換為“成功生活”，而所謂成功生活不過是“基于對權(quán)力、金錢及贊譽(yù)的自我陶醉和永無休止的追求”；我們便可以不顧善惡質(zhì)詢的前提，不斷追逐現(xiàn)代社會科學(xué)所規(guī)劃的“自我權(quán)利”。此種價值觀念，我們可以理解為沒有真正關(guān)心價值本身，同時也可以理解為“功利性價值”。在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)研究過程中，所謂的經(jīng)濟(jì)價值、歷史價值、政治價值甚至于教育價值都是出于一種認(rèn)識論哲學(xué)所導(dǎo)致的功利性價值?！疤貏e是經(jīng)濟(jì)價值，在有些地方甚至成為唯一重視的方面。目前，單純重視非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的經(jīng)濟(jì)價值已對保護(hù)工作造成了非常不利的影響。”當(dāng)然，對于非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的一些認(rèn)識論價值我們不能全盤否認(rèn)，比如非物質(zhì)文化遺產(chǎn)所承載的歷史、教育、文化內(nèi)容，對于我們充分認(rèn)識與了解中國傳統(tǒng)文化、提升民族認(rèn)同感、提高國家文化軟實(shí)力都具有重要的意義。但僅停留在這些認(rèn)識論價值上，并沒有真正觸及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的存在論價值，我們也將此種價值稱之為詩性價值或全生價值。

海德格爾在荷爾德林詩里讀出了存在主義的真諦——詩意的棲居，意味深長、影響深遠(yuǎn)。此后想要抵抗現(xiàn)代性所帶來系列后果的哲學(xué)家們對此狂熱推崇，且想藉此逃脫“工具牢籠”（韋伯語）、抵抗“白色社會”（鮑德里亞語）、匡正“價值位移”（舍勒語），規(guī)約“全自由人”（?？抡Z）等等。然而，以為找到了抵抗整個工業(yè)、后工業(yè)時代利器的人們，在扛著“詩意棲居”的大纛躊躇滿志、一路狂奔之時，卻根本忽略了一個致命的問題：到底是誰來詩意的棲居？換言之，詩意棲居的主體是誰？其實(shí)，荷爾德林詩里早已給出了答案，那就是“充滿勞績的人們”。詩意棲居的主體至少在荷爾德林看來不是那些自命不凡的政客，不是腰纏萬貫的富豪，亦不是養(yǎng)尊處優(yōu)的中產(chǎn)階級，而是充滿勞績的普羅大眾。也正是在此種意義上，海德格爾說：“詩不僅僅是存在的飾物，不僅僅是稍縱即逝的熱情或空無。更是一種旨趣，一種娛樂。詩是歷史的基礎(chǔ)，因而它并非文明的外觀，更絕非‘有教養(yǎng)者’的‘表現(xiàn)’?！比欢樟_大眾如何詩意的棲居？或者講，如何保障普羅大眾詩意的棲居呢？答案就在普羅大眾所醉心、愉悅其中的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、民俗文化之中。當(dāng)我們看到八旬老人餓著肚子也要唱句家鄉(xiāng)戲，農(nóng)村老漢推著板車也要哼著小調(diào)，鄉(xiāng)間婦女溪澗洗衣時也愉快地唱著民謠，民間藝人苦于陶瓷燒制技術(shù)無人來繼嚎啕大哭時，也許才能真正明白這才是非物質(zhì)文化遺產(chǎn)最大、最深、最富意味的價值。也許正是在上述的那些狀態(tài)中，一個個作為“存在者”的普羅大眾才能在時間的無限敞開中體味“存在”，我們才能真正稱他們在“存在”。

綜上所論，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的保護(hù)與研究應(yīng)當(dāng)照顧到其產(chǎn)生的存在論哲學(xué)土壤，并在存在論哲學(xué)視閾下探究其全生價值與理論研究方法。如此，才更夠?qū)⒎沁z研究更深、更遠(yuǎn)地推廣。

第3篇：醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思考范文

【關(guān)鍵詞】幼兒園；創(chuàng)意紙工；折紙教學(xué)；思考

幼兒折紙活動是美術(shù)活動中的一部分，也是小朋友們非常喜歡的藝術(shù)活動，通過折紙活動，能鍛煉手的觸感和動作的準(zhǔn)確性，培養(yǎng)小朋友的注意力；通過紙張的千變?nèi)f化，可以培養(yǎng)兒童的創(chuàng)造性思維能力和對自然界事物的模仿和概括能力；由于折紙的過程是將點(diǎn)、角、線等反復(fù)重合折疊，構(gòu)成三角形、正方形、菱形等各種形狀，也有益于兒童建立幾何和數(shù)理概念，增強(qiáng)對三維空間的理解和想象。許多國家開始重視折紙教育對幼兒的影響，紛紛開設(shè)了有關(guān)折紙的課程，學(xué)前教育創(chuàng)始人，德國的杰出的教育大師FriedrichFroebel認(rèn)為折紙能夠非常好的啟迪智慧，并把折紙與自己的教育學(xué)說結(jié)合起來，在他創(chuàng)辦的世界第一所幼兒園――勃蘭登堡幼兒園中開設(shè)折紙課程，這種做法后來被推廣到全世界。今天折紙雖然普遍于世界各地，然而最普及的地方還是日本，日本人把折紙當(dāng)做自己國粹，中小學(xué)開設(shè)必修的折紙課程。但在我國，確忽視了這種教育，并且在折紙過程中由于缺乏一定的經(jīng)驗(yàn)，遇到了許多問題，例如：1、幼兒沒有折紙的興趣。2、折紙活動難度大，費(fèi)了很大的功夫，可最后往往只有幾個孩子能掌握，達(dá)不到預(yù)期的效果，到最后，孩子和老師都失去了信心。3、折紙不靈活，過分依賴?yán)蠋煹氖痉逗椭笇?dǎo)。因此，在折紙的教育過程中要找到一種合適幼兒學(xué)習(xí)的方法。那怎么樣才能使幼兒喜歡上折紙，愿意折紙，并且能一步一步的把它折好呢？在多次的觀察和積累中，讓我感覺到折紙不是一朝一夕能練就的技能，必須從小開始以激發(fā)孩子折紙的熱情為目的，并根據(jù)不同幼兒年齡階段的特點(diǎn)出發(fā)，有針對的采取一些措施。

一、學(xué)齡前幼兒折紙活動的心理特征分析：

1、他們主要只滿足于折紙的過程，而不是結(jié)果。折紙一般沒有目的。

2、由于手指動作較差，常常還未折出物體，就已將紙弄破。

3、折紙的興趣持續(xù)不長，易被其它事物所轉(zhuǎn)移。

二、傳統(tǒng)折紙教學(xué)方法及其弊端

1.小朋友和老師各拿折紙，老師折一步，孩子跟著折一步，直至完成?？蛇@樣的結(jié)果導(dǎo)致孩子下次拿紙的時候沒有老師的帶領(lǐng)就不知所措的結(jié)果。

2.老師先教會孩子認(rèn)識什么是折線，什么是粘貼線，什么是對邊折，什么是對角折，這樣的確可以提高孩子的能力，以便于孩子掌握折紙的方法，達(dá)到自己能獨(dú)立看圖折紙的能力?？墒沁@樣的方法對中班的孩子來說難度過大，對能力強(qiáng)的孩子還行，可對能力較弱孩子結(jié)果往往會讓孩子對折紙失去了興趣，覺得折紙枯燥無味，如果讓孩子對一件事失去了興趣，且不談?wù)奂埖募寄苣芊裾莆?？還談什么創(chuàng)造呢？

三、根據(jù)幼兒的年齡特點(diǎn)，采取適應(yīng)他們的方法進(jìn)行教學(xué)

1做一些色彩鮮艷、形狀較大的折紙動物作品讓孩子玩。在玩的過程中，培養(yǎng)孩子紙折的興趣。記得有一次下午，主班老師帶班的時候，我因?yàn)椴贾铆h(huán)境的需要，試著照書上折一只小兔子，沒想到過了一會，竟然有好幾個孩子在旁邊聚精會神的看我折紙，我沒有打斷他們，而是不斷的拿出各種各樣的彩色的折紙折出不同的動物，我沒想到小班孩子能這么投入的看了半個多鐘頭。并將這些折好的動物給他們欣賞和玩弄。以后我也發(fā)現(xiàn)孩子們經(jīng)常趁我不注意的時候動我的彩色折紙，我知道一定是他們對這些色彩鮮艷的折紙產(chǎn)生了興趣。

2根據(jù)孩子愛模仿的特點(diǎn)，成人可讓孩子和自己一起用紙進(jìn)行簡單的折疊，如邊對邊折、角對角折等，在教孩子折紙時，可采用游戲的口吻。如把正方形的四角向中心折時，說成是“中心媽媽”親吻“四個寶寶”。孩子在親切的氣氛中不知不覺地學(xué)到本領(lǐng)?！逗⒆訉φ奂堄辛藦?qiáng)烈的好奇心之后，我決定嘗試讓他們先試試，于是我讓孩子們自己選擇自己喜歡的顏色的折紙，給他們自由的空間，“你想折什么就折什么？”果然，孩子們熱火如潮的折了起來，當(dāng)他們拿著自己的“成果”得意的向同伴們介紹自己折的什么的時候，我很清楚，孩子們的折紙熱情已經(jīng)大大的增加了?？墒菃螁蔚淖屗麄冏杂傻恼奂?，不久他們也許就厭倦了。當(dāng)孩子已經(jīng)不滿足于自己那不象的“成果”時，于是我教他們“變戲法”，將正方形變成三角形（對角折），將三角形上畫出鼻子，眼睛，胡須，馬上又變成小花貓，小兔了。然后我們又拿著自己的小花貓玩〈小貓抓老鼠〉的游戲。孩子們別提有多開心了.這樣的折紙活動才符合孩子們的年齡特點(diǎn)和生理特點(diǎn)。

3、學(xué)齡前幼兒注意力保持時間不長。因此，成人不要太長時間的進(jìn)行折紙游戲。防止孩子不感興趣的方法是經(jīng)常變換折紙的方式方法，可以讓孩子折好頭兩步，后面幾步由成人折好，將折好的玩具給孩子玩，可增強(qiáng)孩子對紙工的興趣。

第4篇：醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思考范文

【關(guān)鍵詞】威廉·?？思{；意識流小說；《喧嘩與騷動》；《我彌留之際》；哲學(xué)思考

威廉·?？思{（William Faulkner 1897-1962），美國文學(xué)史上最具有影響力的作家之一，西方意識流小說派代表之一，1949年諾貝爾文學(xué)獎得主。威廉·?？思{創(chuàng)作了多部長篇小說和大量的短篇小說，因其少年時閱讀了許多莎士比亞、巴爾扎克、康拉德等人的文學(xué)作品，故在文學(xué)寫作活動中深受大師們的影響，對于文學(xué)語言的運(yùn)用嫻熟，并具有自己獨(dú)特的寫作風(fēng)格。威廉·?？思{的代表作品有《喧嘩與騷動》、《圣殿》、《我彌留之際》、《八月之光》等。威廉·福克納擅長于通過對人物意識狀態(tài)的描寫來表現(xiàn)人物內(nèi)心活動變化，從細(xì)膩的心理活動對人物形象進(jìn)行精準(zhǔn)的形象刻畫，正因如此，威廉·福克納在寫作過程中在對于人物內(nèi)心活動的描述方面形成了自己的寫作特點(diǎn)和風(fēng)格，即意識流文學(xué)風(fēng)格。威廉·?？思{將文學(xué)作品中人物的主觀感受真實(shí)、客觀的表現(xiàn)出來，并以此來表達(dá)人物及作者在所經(jīng)歷事件的過程中所產(chǎn)生的世界觀、人生觀、價值觀。在威廉·?？思{的文學(xué)作品中，意識流文學(xué)寫作技巧使其作品對于人物形象的刻畫更加生動、具體，同時對于人類、世界、社會等方面的多角度的哲理思考更加深刻。本文以《喧嘩與騷動》、《我彌留之際》為實(shí)例，探尋威廉·福克納意識流文學(xué)的藝術(shù)特征，展示作者深刻的哲學(xué)思考以及威廉·?？思{在文學(xué)發(fā)展過程中所作出的杰出貢獻(xiàn)。

一、威廉·福克納意識流小說中的藝術(shù)特征

意識流文學(xué)興起于20世紀(jì)初的西方，并開始應(yīng)用于涉及到現(xiàn)代哲學(xué)和現(xiàn)代心理學(xué)的文學(xué)作品中，其中以小說類文學(xué)作品最為突出。20世紀(jì)20年代起，意識流技巧在文學(xué)創(chuàng)作領(lǐng)域取得了卓越的成績，并形成為新的文學(xué)流派，與此同時，意識流小說也應(yīng)運(yùn)而生。與傳統(tǒng)文學(xué)小說創(chuàng)作不同，意識流小說打破了傳統(tǒng)小說創(chuàng)作中對于人物所處的時間空間、家世背景等內(nèi)容的詳細(xì)介紹，同時對于事件的描述也不再按照時間先后順序或敘事邏輯的順序進(jìn)行。意識流小說的創(chuàng)作相對于傳統(tǒng)文學(xué)小說創(chuàng)作而言，更具有多變性和跳躍性的藝術(shù)特點(diǎn)，即在對時間和空間的表述上跳躍、多變，不受傳統(tǒng)時間、邏輯等因素的制約和影響。威廉·?？思{作為西方意識流文學(xué)流派的代表人物，其意識流小說中意識流文學(xué)的藝術(shù)特征極為顯著。

例如《喧嘩與騷動》中，威廉·?？思{先后從班吉、昆丁與杰生的視角來講述自己的故事，而并非是用統(tǒng)一的視角和時間熟順序?qū)适逻M(jìn)行描述。在對于故事情節(jié)的敘述中，威廉·?？思{除了對人物的正常的思想活動進(jìn)行描寫，還對其潛意識，下意識等意識活動進(jìn)行描述，于是在《喧嘩與騷動》中，威廉·?？思{常用“當(dāng)前”、“那天”作為標(biāo)記，以方便讀者的閱讀，同時生動的表現(xiàn)出了敘述者思緒的跳躍和視角的轉(zhuǎn)換。又例如，在《我彌留之際》中，威廉·?？思{對各個人物的內(nèi)心獨(dú)白和內(nèi)心分析進(jìn)行了細(xì)致的描寫，全書共59節(jié)，每一節(jié)都是一個人物的內(nèi)心獨(dú)白，都是從該人物的視角對故事情節(jié)的某一部分進(jìn)行闡述和解讀。當(dāng)然，在威廉·?？思{的文學(xué)作品中，作者除了運(yùn)用了內(nèi)心獨(dú)白，內(nèi)心分析等文學(xué)藝術(shù)技巧之外，還十分注重自由聯(lián)想，時間和空間的蒙太奇等寫作技巧的運(yùn)用，這使其文學(xué)作品充滿了詩性和音樂性，使作品主題的表達(dá)更加突出明顯。

二、威廉·?？思{意識流小說中深刻的哲學(xué)思考

作為意識流作家，威廉·?？思{的文學(xué)作品中運(yùn)用了大量的“時序顛倒”、“對位式結(jié)構(gòu)”、“象征隱喻”等“多視角”的藝術(shù)手法，以表現(xiàn)內(nèi)容中對于現(xiàn)實(shí)世界的反應(yīng)和表達(dá)作者所要抒發(fā)的思想感情。在威廉·?？思{的意識流小說中，無論是凌亂的故事結(jié)構(gòu)安排，還是大段的類似于囈語的內(nèi)心獨(dú)白，都充分的體現(xiàn)了作者對于現(xiàn)實(shí)世界、人類、人生等諸多方面的深刻的哲學(xué)思考。

例如，在《喧嘩與騷動》中，當(dāng)“昆丁”這個人物形象正是出現(xiàn)在作品中的時候，昆丁首先提到的是時間，是他爺爺留下的那塊表，“這只表是一切希望和欲望的陵墓”?？v觀全文，在《喧嘩與騷動》中，康普生太太長久以來作為“身份”的化身，自私冷漠，終于成為整個家庭的拖累、負(fù)擔(dān)和噩夢；女兒凱蒂在常年得不到關(guān)懷愛護(hù)，又日夜受到古板教條的束縛的情況下，終于成為了輕佻放蕩的女子。正如文中對于“表”的象征的描述，一切先前的美好希望都在時間的長河中一點(diǎn)點(diǎn)的磨滅、死去，然后又被時間所掩埋。又例如《我彌留之際》中，所有的“苦難”并不是外界客觀原因附加于人的，而皆是源自于人類人性的雙重性和人類自己本身的選擇，于是艾迪帶著“認(rèn)罪和贖罪”死去；大兒子失去了一條腿；二兒子瘋了；三兒子失去了心愛的馬；女兒墮胎失敗，墮胎錢也被父親要走了；一家之主配了副假牙，還娶了新的太太……

綜上所述，從文學(xué)藝術(shù)技巧方面講，威廉·福克納的意識流文學(xué)作品成功的顛覆了傳統(tǒng)的寫作模式，無論是寫作順序還是對于人物內(nèi)心活動的刻畫；從文學(xué)作品的思想意義方面講，威廉·?？思{在作品中所闡述的哲學(xué)性的思考，無論是關(guān)于現(xiàn)實(shí)世界還是人類本身都值得人們認(rèn)真對待并引以為戒。艾倫·泰特認(rèn)為，威廉·?？思{“是亨利·詹姆斯之后美國最偉大的小說家……福克納是國際小說流派的偉大的楷模之一，這一流派一個多世紀(jì)以來已經(jīng)把亞里士多德的關(guān)于悲劇是行動而不是品質(zhì)的教條顛倒過來……我認(rèn)為威廉·?？思{和他本國的霍桑和詹姆斯并駕齊驅(qū)。”這大概是對威廉·?？思{最大的肯定和贊譽(yù)。

參考文獻(xiàn)：

[1]威廉·?？思{.喧嘩與騷動[M].上海譯文出版社，2007，7.

[2]威廉·?？思{.我彌留之際[M].安徽人民出版社，2013，6.

第5篇：醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思考范文

糖尿病是一種常見的代謝紊亂性內(nèi)分泌疾病，具有遺傳傾向。肥胖、飲食習(xí)慣、妊娠、感染及情感波動等應(yīng)激狀態(tài)為其誘因，絕對或相對胰島素分泌不足所引起的糖代謝紊亂為其病理中心環(huán)節(jié)。涉及到脂肪代謝和蛋白質(zhì)代謝，晚期還可影響水電解質(zhì)代謝及酸堿平衡。

糖尿病屬祖國醫(yī)學(xué)中“消渴”的范疇。《內(nèi)經(jīng)·陰陽別論》說：“二陽結(jié)為之消”?！督饏T要略》中則立“消渴”專篇。

糖尿病初期常常出現(xiàn)血糖動態(tài)調(diào)節(jié)及不穩(wěn)定現(xiàn)象，使血糖動態(tài)變化超過正常生理范圍，影響細(xì)胞膜功能發(fā)生改變。反之，細(xì)胞膜功能紊亂之后，又可阻礙血糖通過細(xì)胞膜進(jìn)入細(xì)胞內(nèi)，造成血糖維持升高。血糖超過生理范圍的動態(tài)變化的速度越快，對細(xì)胞功能的影響越大。久之或多次的反復(fù)，便可引起細(xì)胞代謝失調(diào)，嚴(yán)重時部分細(xì)胞凋亡、器官功能下降，各器官并發(fā)癥相繼出現(xiàn)［1］。

經(jīng)過大量的臨床實(shí)踐觀察，筆者就糖尿病病人的血糖水平結(jié)合中醫(yī)辨證觀思考如下。

1 糖尿病病人血糖升高的初期階段

糖尿病病人血糖開始升高伴隨而來的血液滲透壓亦升高，而組織液和細(xì)胞內(nèi)滲透壓尚處正常或相對低滲壓狀態(tài)。結(jié)果三者的滲透壓要維持平衡，其細(xì)胞內(nèi)和組織間液的水平就不斷地向血液中滲透，血糖不斷升高，來自組織液和細(xì)胞內(nèi)的水分就不斷地進(jìn)入血液，使血液容量增加，形成高容量性高血壓或者多尿。同時，組織間隙和細(xì)胞脫水，細(xì)胞皺縮，細(xì)胞膜和細(xì)胞代謝障礙。臨床病人顯示出口渴、多飲、咽干、多尿、體重下降等表現(xiàn)。中醫(yī)辨證，倘行合參其特點(diǎn)為一派陰虛內(nèi)熱的現(xiàn)象，治宜養(yǎng)陰清熱，方以增液湯加減。

2 糖尿病病人的高血糖持續(xù)階段

糖尿病病人血糖升高到一定的水平時，由于病人自行飲水和飲食的調(diào)節(jié)，會使血糖維持在高水平狀態(tài)。這時血液細(xì)胞間液和細(xì)胞內(nèi)液處于相對高滲透壓的平衡中?？墒牵@種高滲透壓對血液細(xì)胞和組織細(xì)胞維持正常代謝都是非常不利的。降低了細(xì)胞膜的功能，抑制了細(xì)胞的正常新陳代謝，導(dǎo)致細(xì)胞缺氧，缺少能量供給，陷于“饑餓”狀態(tài)。臨床表現(xiàn)為除上述口渴、咽干、多飲、多尿外，病人出現(xiàn)疲乏無力、懶動、嗜臥等，有時感頭昏無力。倘行合參其特點(diǎn)多為氣陰兩虛、脾胃不和、升降失調(diào)、絡(luò)脈於阻證，治宜益氣扶正、養(yǎng)陰清熱、升清降濁，方以《醫(yī)學(xué)中衷參西錄》名方玉液湯加減［2］。

3 血糖由高水平逐漸回落至正常階段

糖尿病病人由于飲食的調(diào)控和治療，血糖由高水平下降，伴隨而來的血漿滲透壓和血漿粘度亦開始下降。倘血糖下降過快，則會出現(xiàn)血液滲透壓較低，而組織滲透壓和細(xì)胞內(nèi)滲透壓仍處于高滲透壓狀態(tài)，則水分不斷的大量進(jìn)入組織間隙和細(xì)胞內(nèi)，導(dǎo)致細(xì)胞內(nèi)和細(xì)胞間容量增加。其容量增加的速度與血糖下降的速度成比例。血糖下降的速度愈快，其細(xì)胞內(nèi)液體容量增加的愈快。嚴(yán)重時造成細(xì)胞水腫，細(xì)胞水腫也同樣影響細(xì)胞膜的功能和細(xì)胞的代謝活動。其臨床表現(xiàn)口渴、多飲、多尿現(xiàn)象逐漸減輕，出現(xiàn)口渴不思飲現(xiàn)象、周身浮腫發(fā)緊，舌苔白厚膩，脈緩而濡，中醫(yī)辨證為濕阻中焦、漸成腫滿證，治以淡滲利濕、消腫利尿，方以五苓散加減［3］。

4 小結(jié)

糖尿病初起三多癥狀常同時并見，不能截然分開。所以臨床上不可拘泥于“三消”臨床分型，而應(yīng)抓住“陰虛陽亢、津涸熱”的病機(jī)。以上糖尿病病人血糖水平從細(xì)胞滲透壓角度出發(fā)結(jié)合中醫(yī)辨證觀進(jìn)行中醫(yī)辨證治療，僅為個人所思，不到之處敬請指教。

【參考文獻(xiàn)】

1 苗述楷，蔣惠文.糖尿病并發(fā)癥防治學(xué).北京：中國醫(yī)藥科技出版社，2000，1-23.

第6篇：醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思考范文

1.堅持“主體”與“客體”的辯證統(tǒng)一，營造和諧關(guān)系

唯物論認(rèn)為，主體與客體之間是認(rèn)識與被認(rèn)識、改造與被改造的關(guān)系，主體是能動的改造者，對客體施加積極主動的影響，使客體的認(rèn)知發(fā)生變化；同時，客體以自身的屬性制約著主體的活動范圍、方式、性質(zhì)，從而反作用于主體。因此，思想政治教育貫徹“以人為本”的要求，必須正確處理主客體的關(guān)系，在營造兩者間和諧關(guān)系上下工夫。一是要端正主體。認(rèn)識思想政治教育的過程就是一個主體改造客體、客體影響主體的過程，這個過程持續(xù)發(fā)生著主體客體化和客體主體化的雙向運(yùn)動。教育組織者既是具有豐富思想政治教育理論和實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的主體，又是受群眾認(rèn)識水平、興趣愛好制約的客體；群眾既是接受教育的主體，又是制約教育組織者實(shí)施的客體。他們具有雙重身份，扮演雙面角色，是相互作用、相互制約的辯證統(tǒng)一體，教育過程中只有兩者共同發(fā)揮作用，才有利于教育目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)。二是要體現(xiàn)平等關(guān)系。當(dāng)前，隨著群眾民主意識的增強(qiáng)，追求平等的愿望日趨強(qiáng)烈，也促使群眾的主體地位得到提高。要調(diào)動群眾參與教育的積極性，就要在教育中遵循民主平等原則，做到尊重群眾、理解群眾、關(guān)心群眾、愛護(hù)群眾和相信群眾，變單向的“權(quán)威式”“命令式”“硬灌式”為雙向的“研究式”“啟發(fā)式”“討論式”交流，在互動中啟發(fā)他們參與的自覺性、主動性。三是要明確主導(dǎo)地位。主導(dǎo)并不是對群眾主體地位的否定，而是對教育者主導(dǎo)地位的認(rèn)同，教育者作為教育活動中把握方向、確立標(biāo)準(zhǔn)、組織實(shí)施的組織者和領(lǐng)導(dǎo)者，如果放棄主導(dǎo)地位，一切按群眾意愿開展教育，則既不利于給群眾灌輸正確的思想，也不利于群眾自身人格的完善和綜合素質(zhì)的提高。所以，強(qiáng)化“以人為本”教育理念，就應(yīng)當(dāng)理性認(rèn)清教育者的主導(dǎo)地位，力求給群眾灌輸正確的思想，促進(jìn)其成才成長。

2.堅持“共性”與“個性”的辯證統(tǒng)一，科學(xué)設(shè)置內(nèi)容

個性是共性的基礎(chǔ)，共性寓于個性之中。教育內(nèi)容只有善于從個性之中發(fā)現(xiàn)共性，透過偶然預(yù)見必然，把握共性兼顧個性，充分考慮群眾的認(rèn)知水平、個體需求、接受能力和個性差異，才能使教育效果最大化。一是發(fā)揮共性指導(dǎo)作用，搞好結(jié)合靈活實(shí)施?！耙匀藶楸尽敝械摹叭恕敝傅氖侨w人，思想政治教育要增強(qiáng)教育實(shí)效，就必須考慮受教育者的共性特征，遵循思想政治教育的法規(guī)制度，借鑒運(yùn)用成熟的經(jīng)驗(yàn)做法。二是著眼群眾成才需要，促進(jìn)自身價值實(shí)現(xiàn)。思想政治教育要體現(xiàn)群眾至上、服務(wù)群眾的理念，就要充分考慮群眾的成長成才需要，將對上負(fù)責(zé)與對下負(fù)責(zé)統(tǒng)一起來，既努力創(chuàng)造條件滿足群眾成長成才要求，又多方創(chuàng)造條件引導(dǎo)他們?nèi)姘l(fā)展.

3.堅持“形式”與“內(nèi)容”的辯證統(tǒng)一，創(chuàng)新方式方法

形式與內(nèi)容是對立的，又是相互統(tǒng)一的，只有處理好思想政治教育形式與內(nèi)容的關(guān)系，使兩者相得益彰，“以人為本”的理念才能落實(shí)到位。一是靠形式保障落實(shí)?？啃问奖Ｕ下鋵?shí)就是要重視發(fā)揮管理機(jī)制的保障作用，要認(rèn)識到思想政治教育對象是一個群體，對這樣一個群體的思想行為施加影響，必須建立有效的教育管理機(jī)制，使教育進(jìn)入組織管理和組織生活，從而發(fā)揮剛性的力量去約束它、影響它，使其接受思想的洗禮。例如，可通過建立健全學(xué)習(xí)教育制度，定期組織體會交流、述職述學(xué)，靠制度機(jī)制強(qiáng)化教育的效果，確保教育的長效。二是靠形式深化內(nèi)容。好的內(nèi)容要靠形式去表達(dá)、去體現(xiàn)，思想政治教育體現(xiàn)以人為本，就要廣泛應(yīng)用群眾喜聞樂見、生動活潑的教育形式，運(yùn)用具有時代氣息的信息、網(wǎng)絡(luò)資源和媒體設(shè)備，使教育內(nèi)容寓于豐富多彩的形式之中，常搞常新。三是靠內(nèi)容支撐形式。形式固然重要，但形式是由內(nèi)容決定，為內(nèi)容服務(wù)的，因此，“以人為本”開展思想政治教育應(yīng)著力使內(nèi)容科學(xué)化、有效化。當(dāng)前開展教育的手段雖然多了.途徑更加廣泛了，但是有的卻脫離了群眾的思想實(shí)際，言之無物，思想性降低了。作為思想政治教育的組織者，必須堅決糾正“多媒體設(shè)備用了、網(wǎng)絡(luò)設(shè)備有了，教育實(shí)效就有了”的錯誤認(rèn)識，更不能把形式花哨當(dāng)成“以人為本”。應(yīng)把充實(shí)教育內(nèi)容作為開展思想政治教育的首要環(huán)節(jié)，認(rèn)真做好備課準(zhǔn)備，抓好授課各個環(huán)節(jié)內(nèi)容的落實(shí)，在講出精辟見解、寫出精彩內(nèi)容上下工夫，力爭做到融知識性、思想性、趣味性于一體，用真、善、美陶冶群眾情操。

4.堅持“內(nèi)因”與“外因”的辯證統(tǒng)一，內(nèi)外形成合力

內(nèi)因是事物發(fā)展變化的根據(jù)，外因是事物存在和發(fā)展的必要條件，外因通過內(nèi)因起作用。確保思想政治教育取得實(shí)效，內(nèi)因與外因必須共同發(fā)揮作用。一是要深挖潛力，啟發(fā)自我教育。“以人為本”是把人看作既是全面發(fā)展的人、又是自我實(shí)現(xiàn)的人。促進(jìn)自我實(shí)現(xiàn)，必須把作用于群眾身上由教育目的造成的外部壓力轉(zhuǎn)化為群眾的內(nèi)在動力，將群眾的求知熱情激發(fā)出來，這樣才能觸及群眾的心理層面。只有把理論的重要性及其科學(xué)內(nèi)涵講清弄明，才能增強(qiáng)主動學(xué)習(xí)的自覺性，變被動的“要我學(xué)”為主動的“我要學(xué)”。二是要善借外力，搞好環(huán)境熏陶。做好思想政治教育不能忽視外因的作用。要重視搞好單位文化建設(shè)，利用標(biāo)語、櫥窗、板報等創(chuàng)設(shè)主題鮮明的政治環(huán)境，充分發(fā)揮環(huán)境的熏陶作用，形成“處處是課堂”的文化氛圍，讓群眾在潛移默化中受到啟發(fā)。三是積極贊賞，重視情感激勵。積極的贊賞是思想政治教育順利開展的有效途徑，是主客體間溝通磨合的劑，也是主客體間有效互動的粘貼劑。要通過肯定群眾的優(yōu)點(diǎn)和成績，使群眾得到充分的尊重和理解，從而將內(nèi)因和外因的積極性充分調(diào)動起來，避免或減少抵觸和對抗情緒，把教育中煥發(fā)出來的熱情轉(zhuǎn)化為認(rèn)真履行職責(zé)的強(qiáng)大動力。

第7篇：醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思考范文

[關(guān)鍵詞] 中醫(yī)藥；高血壓；頸動脈IMT

[中圖分類號]R544.1 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]B [文章編號]1673-7210（2007）12（c）-145-01

近年來隨著對高血壓研究的進(jìn)展，高血壓病的治療觀念和目標(biāo)發(fā)生了深刻的變化。患者除了具有高血壓本身有關(guān)癥狀外，長期高血壓可以引起多種心血管疾病，成為多種心腦血管病的重要危險因素。根據(jù)近年來國內(nèi)外大量有關(guān)高血壓流行病學(xué)及臨床研究結(jié)果，并經(jīng)國內(nèi)心血管等相關(guān)領(lǐng)域?qū)＜曳磸?fù)討論，中國高血壓聯(lián)盟制定了2004年《中國高血壓防治指南》。對比1999年《中國高血壓防治指南》，在影響高血壓病預(yù)后因素中，除危險因素外，是否存在靶器官損害至關(guān)重要。其中就增加了超聲檢測頸動脈內(nèi)膜中層厚度（intima-media thickness,IMT），頸動脈IMT的增厚(IMT≥0.9 mm)是高血壓靶器官損害的較早期表現(xiàn)。測量頸動脈IMT可作為早期AS可靠的替代指標(biāo)[1] 。

流行病學(xué)研究發(fā)現(xiàn)，頸動脈IMT增厚在高血壓患者中是普遍存在的現(xiàn)象。某些心血管領(lǐng)域的大型臨床試驗(yàn)(如ELSA、PREVENT等)均將頸動脈IMT作為觀察AS的指標(biāo)。中醫(yī)藥治療高血壓病注意辨病與辨證相結(jié)合，中醫(yī)學(xué)把人體看作一個有機(jī)整體，以全面調(diào)節(jié)人體陰陽平衡為目的，而不單純追求降壓，在臨床上我們可以在中醫(yī)基礎(chǔ)理論指導(dǎo)下結(jié)合西醫(yī)研究成果辨證用藥是中醫(yī)治療高血壓的趨勢，根據(jù)中醫(yī)基礎(chǔ)理論、中藥配伍原則、現(xiàn)代藥理研究，然后組方用藥觀察療效。現(xiàn)代醫(yī)學(xué)對IMT增厚的療效研究已經(jīng)取得較大進(jìn)展，而中醫(yī)藥對IMT增厚的干預(yù)仍然處于初級階段。由于中藥成分復(fù)雜，各成分之間相互影響，復(fù)方組方各不相同，研究角度、側(cè)重點(diǎn)也不盡相同，其作用機(jī)制較為復(fù)雜，不少中藥同時具有幾個方面的作用。中醫(yī)古典醫(yī)籍中沒有“高血壓”之名，也沒有“動脈內(nèi)膜中層厚度”之名，這些年來從中醫(yī)藥學(xué)的活血化瘀、消食化痰、軟堅散結(jié)、通腑化濁理論出發(fā)，結(jié)合現(xiàn)代醫(yī)學(xué)和分子生物學(xué)的方法進(jìn)行臨床和實(shí)驗(yàn)研究有了新的進(jìn)展。有實(shí)驗(yàn)研究證實(shí)[2]通心絡(luò)膠囊能在短期內(nèi)(3個月)有效地阻遏及降低CCA-IMT增厚進(jìn)展，降低心腦血管疾病的發(fā)生率。其可能是通過增加血管內(nèi)皮細(xì)胞一氧化氮含量，降低血漿內(nèi)皮素水平，以改善內(nèi)皮功能[3]，從而降低IMT增厚的進(jìn)展。動物實(shí)驗(yàn)也證明了通心絡(luò)能明顯抑制兔外周血管球囊損傷后的內(nèi)膜增生[4]。國內(nèi)有報道[5]頸動脈粥樣硬化伴血脂異?；颊?，經(jīng)麝香保心丸治療后，不僅血脂下降，而且用藥1年后頸動脈IMT變薄有統(tǒng)計學(xué)意義，提示麝香保心丸對頸動脈粥樣硬化有良好的治療作用。國內(nèi)學(xué)者曾報道[6]麝香保心丸能抑制動脈內(nèi)膜增生，有減少粥樣硬化斑形成的趨勢。我們可以根據(jù)頸動脈IMT增厚的主要原因是平滑肌細(xì)胞（ascular smooth muscle cell, VSMC）的增殖來初步探討中醫(yī)中藥在此領(lǐng)域的可能前景。目前，已有大量報道中藥復(fù)方、單味中藥及有效成分有較好的抗VSMC增殖作用，但大多數(shù)研究缺乏嚴(yán)格的對照，缺乏大樣本的前瞻性觀察，缺乏系統(tǒng)性研究，且研究深度不夠。相信在不久的將來，我們根據(jù)中醫(yī)基礎(chǔ)理論、中藥配伍原則，將現(xiàn)代藥理研究組方運(yùn)用于臨床，傳統(tǒng)中醫(yī)藥將會在減少頸動脈IMT增厚和改善全身AS方面做出較大的貢獻(xiàn)。通過檢測IMT這一客觀指標(biāo)來評估中醫(yī)理法方藥在療效方面的可行性，另外通過檢測IMT這一客觀指標(biāo)使中醫(yī)證候量化，為臨床辨證論治提供客觀依據(jù)。

[參考文獻(xiàn)]

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[2]董莉,司海芹,胡紅衛(wèi),等.通心絡(luò)對高血壓患者頸動脈內(nèi)膜中層厚度的影響[J].蛇志，2004，16(1):33-35.

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[4]黃峻，李春堅，楊國平，等.通心絡(luò)膠囊對兔外周血管球囊損傷后血栓形成及內(nèi)膜增生的影響[J].中國臨床藥理學(xué)與治療學(xué)，2001，6(1):35-37.

[5]賈連旺，杜永遠(yuǎn).麝香保心丸對頸動脈粥樣硬化的治療作用[J].中成藥，2004，26(增刊):36-39.

第8篇：醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思考范文

中醫(yī)學(xué)是中國傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國科學(xué)的代表形式之一，是中國生命科學(xué)的重要組成部分。在中國文化發(fā)展的歷史長河中，中醫(yī)學(xué)的進(jìn)步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實(shí)的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。

近代以來，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國人在醫(yī)療實(shí)踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實(shí)用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫(yī)學(xué)和中國文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎(chǔ)，自覺的不自覺的以西方的哲學(xué)思想判釋中國文化的方法就成為時代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個時代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點(diǎn)。如果說以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點(diǎn)做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實(shí)用主義的特點(diǎn)，從而還能在經(jīng)驗(yàn)論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫(yī)學(xué)的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

時至今日，隨著對西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗(yàn)論的層次上，遠(yuǎn)沒有在哲學(xué)理性上實(shí)現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。

問題表明，對中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運(yùn)用于思想的西方哲學(xué)思維進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對中國文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進(jìn)行發(fā)掘，進(jìn)而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進(jìn)行研究的問題。但是，對于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來的也是以哲學(xué)對中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個問題的兩個方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運(yùn)用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對其進(jìn)行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一──中醫(yī)學(xué)是中國哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。

就中國哲學(xué)的基本原理進(jìn)行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點(diǎn)，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說，進(jìn)行中國哲學(xué)研究──真正想探索中國哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨(dú)立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。

對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進(jìn)行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進(jìn)路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進(jìn)行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)──中國文化對哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對中醫(yī)學(xué)理論的異化。

如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認(rèn)中國文化的形式具有獨(dú)立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進(jìn)行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學(xué)進(jìn)行推定。以西方哲學(xué)進(jìn)行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進(jìn)展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學(xué)思維方式的運(yùn)用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進(jìn)行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進(jìn)行的解釋，不可能達(dá)到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對中國的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能用西體西用的方法論進(jìn)行中國文化的研究，并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進(jìn)行比較后，就會發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡單的類比和實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進(jìn)行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨(dú)立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此,中國文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。

所以，對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進(jìn)行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然，在這一研究進(jìn)路中，將同時構(gòu)成對中國哲學(xué)及文化的反思。我在對中國哲學(xué)的研究中，以《時空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對中國的知識系統(tǒng)進(jìn)行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國文化的知識形式中，《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認(rèn)為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問題。所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進(jìn)行了對中國哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時空對應(yīng)的認(rèn)識論原理、對應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。

從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進(jìn)行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由，原非論陰陽之理者?！兑住废蟊黻庩栠M(jìn)退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐?，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也?！裴t(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源，故體同而用異也?！保ā墩绿摴龋骸夺t(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識是深刻的。由于中國哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識的古代學(xué)者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。

筆者以形而中論對中國哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價值論承諾。

《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進(jìn)步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質(zhì)性問題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問題，以哲學(xué)的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。形而中論的哲學(xué)認(rèn)為，人對存在的認(rèn)識，是以形作為主體認(rèn)識、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實(shí)際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認(rèn)識，因此，形而中論的認(rèn)識論和方法論是建立在時空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問題。

二、醫(yī)易相通

隨著世界學(xué)術(shù)界對《周易》研究的關(guān)注，“醫(yī)易相通”作為中國古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視?！搬t(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對人類生命本體的哲學(xué)思考和推定?！搬t(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點(diǎn)，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時也說明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)?！吨芤住返男味姓摰恼軐W(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐特點(diǎn)表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識，使其對生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。

然而，對當(dāng)代人類社會的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類的存在形式，不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來的主導(dǎo)和促進(jìn)，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進(jìn)步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進(jìn)步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達(dá)到生命的更高的存在形式──實(shí)現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到這一目標(biāo)。

因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對人們所期望解決的終極關(guān)懷問題不但沒有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問題時，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價值引起人們的反思時，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運(yùn)而生?？梢哉f，后現(xiàn)代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機(jī)的又一次成為顯學(xué)。對中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國文化時，無疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因?yàn)槠洚a(chǎn)生的結(jié)論，無不帶有西方哲學(xué)的“前見”。問題表明，因?yàn)椤吨芤住返谋倔w論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問題。

顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當(dāng)代中國，也隨處可見西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石?？梢哉f，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們在近代和當(dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造類存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻(xiàn)是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡單的比附。對西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來，是一項(xiàng)歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來人類哲學(xué)及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱為“醫(yī)易相通”，是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講，《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問題。這屬于哲學(xué)層次的問題，在中國的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。

所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應(yīng)歸結(jié)為一個基本問題──這就是所謂的終極關(guān)懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對終極關(guān)懷的無能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實(shí)踐中形成的中國生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達(dá)到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問題。中國的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關(guān)懷的價值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。

關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說:“賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務(wù)成務(wù)，知來常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠(yuǎn)，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長之機(jī)。雖陰陽已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)，設(shè)能簡而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運(yùn)用由乎我?！?/p>

上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬物存在的基本層次上統(tǒng)一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。

總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《周易》對中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的。《周易》是中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽氣血理論、病理病機(jī)理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運(yùn)用──“氣功”理論成功的運(yùn)用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。

以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾，必然要求從哲學(xué)本體論和認(rèn)識論的層次分析《周易》對中醫(yī)學(xué)的影響?！吨芤住返年庩栔摫砻?，陰陽之道是時間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認(rèn)為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽能對人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因?yàn)闀r空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學(xué)中，是不作為問題的，因?yàn)榻Y(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問題，對今天的人類哲學(xué)而言是重要的。我認(rèn)為，《周易》的哲學(xué)模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應(yīng)和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實(shí)現(xiàn)對存在──主在和客在的正確認(rèn)識。

“醫(yī)易相通”是中國生命科學(xué)中的重要命題?！搬t(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實(shí)現(xiàn)主體的價值。主體能夠適應(yīng)時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認(rèn)識論的主體性問題。形而中論哲學(xué)表明的認(rèn)識論本質(zhì)是：人沒有獨(dú)立的主體性，客觀實(shí)在也沒有獨(dú)立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨(dú)立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨(dú)立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──-而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認(rèn)識論及方法論方面的貢獻(xiàn)，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學(xué)將成為人類科學(xué)的終極形式。

在“醫(yī)易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學(xué)認(rèn)識論。《易傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應(yīng)用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中，陰陽承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“法于陰陽，和于術(shù)數(shù)”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、“陰中有陰，陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。張介賓認(rèn)為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認(rèn)為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統(tǒng)，而陽為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽互根論》）；吳謙等認(rèn)為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機(jī)”（《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認(rèn)為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り柼撟C問答目錄）柯琴認(rèn)為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學(xué)的對應(yīng)和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實(shí)現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。

三、形而中論與中醫(yī)學(xué)

如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么，中國的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對中國哲學(xué)的形式化，是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的──形而中論是對“卦”的時空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進(jìn)行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹?！靶味险咧^之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認(rèn)識，中國哲學(xué)是以“卦”作為方式的，其中所表明的認(rèn)識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對應(yīng)和中，“卦”是“道”、“器”的對應(yīng)和中者也。因此，筆者認(rèn)為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明，主體的對應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系，是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)的。

筆者在關(guān)于《周易》的研究方面，從認(rèn)識論的角度把“卦”的哲學(xué)內(nèi)涵歸結(jié)為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學(xué)推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應(yīng)的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應(yīng)的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式，因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時空進(jìn)行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。新晨

第9篇：醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思考范文

中醫(yī)學(xué)是中國傳統(tǒng)中寶貴的文化形式，是中國科學(xué)的代表形式之一，是中國生命科學(xué)的重要組成部分。在中國文化發(fā)展的歷史長河中，中醫(yī)學(xué)的進(jìn)步不但對中華民族的生存、繁衍有過不能以其它文化形式可替代的作用，也由于其堅實(shí)的本體論基礎(chǔ)而持久的影響了中國文化發(fā)展的理路，“儒必通醫(yī)”就是最好的說明。

近代以來，隨著西學(xué)東漸的歷程，西方的醫(yī)學(xué)思想和醫(yī)療模式也開始輸入中國。由于西方醫(yī)學(xué)在治療技術(shù)上的方便性，使之國人在醫(yī)療實(shí)踐中能夠接受西醫(yī)的治療方式，但是，正是這種實(shí)用主義和“全盤西化”的價值承諾形成了對中醫(yī)學(xué)和中國文化的否定思潮。表現(xiàn)在思想形式上，由于自五四以來的“全盤西化”思潮對中國傳統(tǒng)文化的全面否定，數(shù)典忘祖、思想淺薄、急功近利成為學(xué)術(shù)思想界的主流之后，中醫(yī)學(xué)也成為被否定的內(nèi)容之一。為了提供否定中國文化的理性基礎(chǔ)，自覺的不自覺的以西方的哲學(xué)思想判釋中國文化的方法就成為時代的風(fēng)氣，以西方的醫(yī)學(xué)模式判釋中醫(yī)學(xué)以比較兩者的優(yōu)劣，成為這個時代中醫(yī)學(xué)研究的重要特點(diǎn)。如果說以西方醫(yī)學(xué)技術(shù)上的特點(diǎn)做為可接受的標(biāo)準(zhǔn)還帶有實(shí)用主義的特點(diǎn)，從而還能在經(jīng)驗(yàn)論的層次上證明理性的必然，那么，以“全盤西化”對中國文化及其對中醫(yī)學(xué)的否定就是對中國文化理性自覺的背叛，而成為厚西薄中的思想方法了。

時至今日，隨著對西方科學(xué)文化產(chǎn)生的一系列誤區(qū)的深入認(rèn)識，中醫(yī)學(xué)在醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的特殊的、基本的療效被肯定，中醫(yī)學(xué)也日漸受到重視。但是，對中醫(yī)學(xué)的肯定仍然是在經(jīng)驗(yàn)論的層次上，遠(yuǎn)沒有在哲學(xué)理性上實(shí)現(xiàn)自為而自在的統(tǒng)一。尤其對于解決這一已經(jīng)產(chǎn)生了幾千年的中醫(yī)文化的繼續(xù)發(fā)展的理路問題而言，就更需要哲學(xué)的根據(jù)和支持。

問題表明，對中醫(yī)學(xué)的正確認(rèn)識及其發(fā)展理路的研究，首先需要中醫(yī)哲學(xué)的研究作為基礎(chǔ)。然而，以我們已經(jīng)熟悉并習(xí)以為常運(yùn)用于思想的西方哲學(xué)思維進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是不能產(chǎn)生正確的結(jié)果的。以西方哲學(xué)的模式為坐標(biāo)系進(jìn)行中醫(yī)學(xué)的研究，其結(jié)果只能是南轅北轍。正確的方法是，應(yīng)對中國文化之所以能產(chǎn)生中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思想進(jìn)行發(fā)掘，進(jìn)而研究中醫(yī)學(xué)的科學(xué)性，以對中醫(yī)學(xué)的發(fā)展方向作出推定。這些是研究中醫(yī)學(xué)發(fā)展應(yīng)解決的基礎(chǔ)理論問題，應(yīng)當(dāng)成為一切關(guān)心中醫(yī)學(xué)發(fā)展的學(xué)者應(yīng)投以相當(dāng)大的精力進(jìn)行研究的問題。

但是，對于中醫(yī)學(xué)發(fā)展方向的困惑而言，面對的問題既是中醫(yī)哲學(xué)帶來的也是以哲學(xué)對中醫(yī)學(xué)提出的本體論承諾出現(xiàn)的。這表現(xiàn)為一個問題的兩個方面，一方面是中醫(yī)學(xué)學(xué)科的科學(xué)性及其產(chǎn)生的哲學(xué)基礎(chǔ)與我們所熟知并運(yùn)用自如的現(xiàn)代科學(xué)和哲學(xué)對其進(jìn)行研究而產(chǎn)生的誤區(qū)，另一方面則要求中醫(yī)學(xué)本身能證明自身的科學(xué)性和哲學(xué)基礎(chǔ)，即中醫(yī)學(xué)的學(xué)科性在本體論哲學(xué)的支持下表明其科學(xué)形式與哲學(xué)方式的統(tǒng)一　──中醫(yī)學(xué)是中國哲學(xué)形而中論的自在自為的統(tǒng)一。

就中國哲學(xué)的基本原理進(jìn)行研究，其表明的哲學(xué)原理與中醫(yī)學(xué)有怎樣的相關(guān)性以及中醫(yī)學(xué)表現(xiàn)出怎樣的規(guī)律，是中國哲學(xué)研究中的重要組成部分。中國哲學(xué)和中醫(yī)學(xué)的關(guān)系，表明了中醫(yī)學(xué)的思維方式在與中國哲學(xué)的基本規(guī)律的統(tǒng)一性中展示出的科學(xué)上和文化上的重要意義。如果說由于中國文化的哲學(xué)基礎(chǔ)生成了中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式，從而表明了中國文化的一以貫之的理論特點(diǎn)，那么，中醫(yī)學(xué)就在其內(nèi)容和形式中展現(xiàn)出的基本規(guī)律將代表中國文化和哲學(xué)的基本形式。因此，應(yīng)當(dāng)說，進(jìn)行中國哲學(xué)研究──真正想探索中國哲學(xué)奧秘、并認(rèn)為中國哲學(xué)是不同于西方哲學(xué)的、具有獨(dú)立的哲學(xué)形式，就應(yīng)在《周易》、《道德經(jīng)》和《內(nèi)經(jīng)》及《論語》等儒家和道學(xué)經(jīng)典的研究上下功夫，這是研究中國哲學(xué)的基本方法，同樣，這也是研究中醫(yī)哲學(xué)的基本方法。

對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維進(jìn)行的研究，以發(fā)現(xiàn)其基本規(guī)律，這是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)理論問題，這已成為現(xiàn)代以來中國哲學(xué)研究中的重要內(nèi)容之一。但是，由于近代以來的西學(xué)東漸產(chǎn)生的“全盤西化”、西體西用的理性進(jìn)路，所以，目前的研究結(jié)果表明，和以西方哲學(xué)推定中國哲學(xué)的研究一樣，中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究無不是以西方哲學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式對中醫(yī)學(xué)的思維方式、概念、范疇及科學(xué)模式進(jìn)行西化式的推定。從產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，由于脫離了自在的中國文化的基礎(chǔ)──中國文化對哲學(xué)的承諾及其原理的推定，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為這些推定的結(jié)果根本不是中國哲學(xué)或中醫(yī)哲學(xué)的本來面目，而只是西方哲學(xué)和西醫(yī)學(xué)對中醫(yī)學(xué)理論的異化。

如果承認(rèn)歷史和邏輯的統(tǒng)一性，并且承認(rèn)中國文化的形式具有獨(dú)立性──中醫(yī)學(xué)也因此具有完全不同于西方醫(yī)學(xué)的形式，那么，對生成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維及其基本規(guī)律的研究只能是對中國文化研究的自在的哲學(xué)反思──哲學(xué)的承諾和推定的統(tǒng)一并進(jìn)行推定的結(jié)果。生成文化的歷史和邏輯只能是歷史和邏輯在文化形式中的統(tǒng)一。所以，對生成文化的哲學(xué)基礎(chǔ)進(jìn)行推定，只能是由文化所承諾的哲學(xué)──哲學(xué)所能推定的文化形式在哲學(xué)形式上的統(tǒng)一。哲學(xué)在文化母體的自在性，使其被文化所承諾和推定，而不可能以任何外來文化所承諾的哲學(xué)進(jìn)行推定。以西方哲學(xué)進(jìn)行的推定，只是一種比較意義上的詮釋，哲學(xué)的比較不具有本體論承諾和推定的統(tǒng)一性，本體是自身的邏輯推定。尤其是西方哲學(xué)在當(dāng)代的進(jìn)展產(chǎn)生了分析哲學(xué)和解釋學(xué)，其理路表明的邏輯和形式對思維的限定，使對西方哲學(xué)思維方式的運(yùn)用產(chǎn)生了嚴(yán)格的限定。西方文化的內(nèi)在結(jié)構(gòu)──被語言和文字及形式邏輯所限定，就其文化形式內(nèi)部所進(jìn)行的歷史文本的解釋──以其自在的語言系統(tǒng)和思維方式對文本所進(jìn)行的解釋，不可能達(dá)到本來的意義。既然對自在的文化的解釋呈現(xiàn)出重重困難，使西方文化自在的文字和語言本身所進(jìn)行的解釋都不具備其文本意義，何以能用西方的哲學(xué)原理和學(xué)科形式對中國的文化和哲學(xué)進(jìn)行解釋呢？真不理解當(dāng)代中國學(xué)界何以能用西體西用的方法論進(jìn)行中國文化的研究，并自以為是的認(rèn)為發(fā)現(xiàn)了中國文化的“基本規(guī)律”。當(dāng)以中國哲學(xué)自在的形而中論的哲學(xué)原理與這些“基本規(guī)律”（例如辯證法）進(jìn)行比較后，就會發(fā)現(xiàn)中西文化是截然不同的形式，就思維方式的基本性而言，中西文化不能在形式和內(nèi)容上進(jìn)行簡單的類比和實(shí)現(xiàn)哲學(xué)思維方式的統(tǒng)一。因此，就中國哲學(xué)的研究而言，只能用承諾推定法進(jìn)行哲學(xué)的外化。承諾推定法表明的哲學(xué)思維與文化形式的統(tǒng)一性表明，任何一種獨(dú)立的文化是其自在的哲學(xué)思維所產(chǎn)生的結(jié)果，因此， 中國文化的形式和內(nèi)容只能是自在的中國哲學(xué)思維產(chǎn)生的結(jié)果。

所以，對中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)研究，是以哲學(xué)的承諾和推定法進(jìn)行的研究。由于中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)和基本規(guī)律只能在中國文化的母體中尋求，所以，這種研究只能是中國文化的組成部分。這一研究還必然包括：中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)究竟是什么形式的？與中國哲學(xué)的關(guān)系是怎樣的？對這些問題的研究表明，其中最重要的是關(guān)于形成中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)問題。顯然，在這一研究進(jìn)路中，將同時構(gòu)成對中國哲學(xué)及文化的反思?！?我在對中國哲學(xué)的研究中，以《時空統(tǒng)一論》⑴的哲學(xué)原理對中國的知識系統(tǒng)進(jìn)行承諾推定法的研究反思，發(fā)現(xiàn)在中國文化的知識形式中，《易經(jīng)》是中國哲學(xué)的基礎(chǔ)，而中醫(yī)學(xué)是運(yùn)用中國哲學(xué)思維所產(chǎn)生的成熟的科學(xué)形式，也可以這樣認(rèn)為，從中醫(yī)學(xué)中可以反映出中國哲學(xué)的本質(zhì)性，所謂“醫(yī)易相通”是也。那么，中國哲學(xué)的本質(zhì)性與中醫(yī)學(xué)的統(tǒng)一是以怎樣的原理表現(xiàn)出來的？這是研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)首先要解決的問題。

所以，研究中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)規(guī)律首要的是用哲學(xué)的承諾推定法把《易經(jīng)》的思維方式外化為哲學(xué)的形式。我對《易經(jīng)》的思維方式進(jìn)行外化為哲學(xué)形式的工作是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《易經(jīng)》之“卦”的研究中作出的，并以形而中論⑵的哲學(xué)原理進(jìn)行了對中國哲學(xué)的概括，形而中論的哲學(xué)原理及思維方式表明，時空對應(yīng)的認(rèn)識論原理、對應(yīng)和中的方法論原理、中和統(tǒng)一的時空本體論是中國哲學(xué)的基本規(guī)律。因此，中醫(yī)學(xué)能否反映出這三個基本規(guī)律就成為承諾和推定中醫(yī)哲學(xué)的基本工作。

從中醫(yī)學(xué)的基本原理中抽象出一般的思維方式并對其進(jìn)行與中國哲學(xué)原理的整合是這一研究工作的組成部分。由于中醫(yī)學(xué)的思維方式與《易經(jīng)》統(tǒng)一，所以歷代中醫(yī)學(xué)者對“醫(yī)易相通”的哲學(xué)問題都有相當(dāng)深刻的理解，例如，清代名醫(yī)章虛谷說:“詩、書、春秋，論世間事跡，褒君子，貶小人，以明治亂之所由， 原非論陰陽之理者?！兑住废蟊黻庩栠M(jìn)退消長之理，儒者用喻世事治亂事之道?！室诪榇蟮乐?，醫(yī)理、儒理俱在其中，《易·辭》為儒者之言，可用治世，不可治病也。……概醫(yī)明大道之一截，易明大道之全體，醫(yī)書豈真與易書比哉？醫(yī)經(jīng)與易經(jīng)，體同而用異，拙集屢申其義矣。即將先天后天打作兩橛，遂有一橛截全體之見，而不識其體用所在也。圣人韋編讀易，不聞讀醫(yī)，假年學(xué)易，不聞學(xué)醫(yī)，蓋以此也。圣人為治世之大道，不為治病之小道，故言某未達(dá)不敢當(dāng)。然道之用有大小，而其體一也。其所系之重，猶先于大道，何故？蓋有性命而后有道德功業(yè)。保性命者，醫(yī)道也。其理與《易經(jīng)》同出陰陽太極之源，故體同而用異也?！保ā墩绿摴龋骸夺t(yī)門棒喝·論易理》）顯然，章虛谷對《易經(jīng)》和醫(yī)經(jīng)的哲學(xué)關(guān)系的認(rèn)識是深刻的。由于中國哲學(xué)的外化是當(dāng)代哲學(xué)的研究任務(wù)，因此，和所有對“醫(yī)易相通”有相當(dāng)深刻認(rèn)識的古代學(xué)者一樣，這一研究是以《易經(jīng)》自在的哲學(xué)思維的承諾和推定并以外化的形式闡釋中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)思維的。

筆者以形而中論對中國哲學(xué)所作的概括，就是上述研究方法的結(jié)果。既然中醫(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)是形而中論的統(tǒng)一，那么，中醫(yī)學(xué)在形而中論哲學(xué)思維中生成的基本規(guī)律是怎樣的形式、以及這些基本規(guī)律對中醫(yī)學(xué)發(fā)展的基本意義之所在就成為中醫(yī)哲學(xué)研究的重要的價值論承諾 。

《周易》和《道德經(jīng)》及《內(nèi)經(jīng)》的哲學(xué)思維對當(dāng)代的哲學(xué)發(fā)展及對中醫(yī)學(xué)的繼續(xù)進(jìn)步將有極重要的意義。這已在近年的中國文化熱中顯見端倪。筆者在對人存在的本質(zhì)性問題的研究中，結(jié)合西方哲學(xué)中的問題，以哲學(xué)的承諾推定法對《周易》的道器之論之承諾，推定出形而中論的哲學(xué)。 形而中論的哲學(xué)認(rèn)為， 人對存在的認(rèn)識，是以形作為主體認(rèn)識、并區(qū)分為形上之道和形下之器，人的存在形式和主體地位實(shí)際上是世界存在形式中的形上和形下的中和者也，因此，人是存在的形而中者。人以時空的方式建立起對形的認(rèn)識，因此，形而中論的認(rèn)識論和方法論是建立在時空的本體論基礎(chǔ)上，并且與中醫(yī)學(xué)的時空觀統(tǒng)一。所以，形而中論的哲學(xué)體系能很好的解決一系列重大的中醫(yī)學(xué)哲學(xué)問題。

二、醫(yī)易相通

隨著世界學(xué)術(shù)界對《周易》研究的關(guān)注， “醫(yī)易相通”作為中國古代學(xué)術(shù)史上重要的哲學(xué)命題，在當(dāng)代尤為引起重視?！搬t(yī)易相通”的承諾表明，其不朽的意義和學(xué)術(shù)魅力發(fā)生于對人類生命本體的哲學(xué)思考和推定。“醫(yī)易相通”概括了易學(xué)的哲學(xué)思維作為中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的基本特點(diǎn)，其不但表現(xiàn)出易學(xué)的博大精深，同時也說明了中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)一以貫之的哲學(xué)內(nèi)涵。顯然，從內(nèi)容到形式作出的分析都表明中醫(yī)學(xué)理論基礎(chǔ)的易學(xué)哲學(xué)性質(zhì)。《周易》的形而中論的哲學(xué)制式，表明其哲學(xué)思維完全不同于西方的哲學(xué)思維。就醫(yī)學(xué)的作用和價值而言，中醫(yī)和西醫(yī)這兩種不同的醫(yī)學(xué)理論和實(shí)踐特點(diǎn)表明了其起源于兩種不同的哲學(xué)思維，從對存在的本體論承諾和邏輯推定及其主體論承諾和形式推定的不同，使其各自承諾不同的價值及推定出不同的概念范疇和理論體系。對主體存在本質(zhì)的不同認(rèn)識，使其對生命形式本體的認(rèn)同形成不同的醫(yī)學(xué)觀念，在此基礎(chǔ)上的發(fā)展，使我們看到了人類對生命的不同理解并表明在歷史形式中和由此產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)問題──中醫(yī)和西醫(yī)展現(xiàn)在歷史中的不同的邏輯理路和學(xué)科建構(gòu)。

然而，對當(dāng)代人類社會的存在而言，就哲學(xué)的層次上推定人類的存在形式，不能不認(rèn)為雖然有西方自然科學(xué)近三百年來的主導(dǎo)和促進(jìn)，但是，人類就基本的存在問題而言，尤其是生命的本質(zhì)性問題，還是作為一個亙古常新的課題困擾著人們的理性。近現(xiàn)代表現(xiàn)出所謂的人類進(jìn)步絕大部分是在其表象上，而不是表現(xiàn)在人類生存本質(zhì)上的進(jìn)步，可以說，到目前為止，人類是在其自為的異化形式下存在，對人類的理性的理想形式而言，自為的對自在的超越──自為的達(dá)到生命的更高的存在形式──實(shí)現(xiàn)自為自在的生命存在形式，顯然，人類的存在現(xiàn)狀表明，人類還遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有達(dá)到這一目標(biāo)。

因此，當(dāng)西方科學(xué)模式對人們所期望解決的終極關(guān)懷問題不但沒有解決，而且又由此產(chǎn)生了嚴(yán)重的可持續(xù)性發(fā)展問題時，人們已經(jīng)顯得彷惶不安，尤其是自然科學(xué)產(chǎn)生的負(fù)面價值引起人們的反思時，后現(xiàn)代主義的哲學(xué)和文化思潮應(yīng)運(yùn)而生?？梢哉f，后現(xiàn)代主義思潮表明的對理性否定的堅決性已經(jīng)成為困惑西方文化及科學(xué)理性的重大問題。一些思想家把力圖走出誤區(qū)的方法寄托于中國文化時，中國的《周易》就不失時機(jī)的又一次成為顯學(xué)。對中醫(yī)哲學(xué)的研究而言，面對后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮，當(dāng)企圖再以西方哲學(xué)的制式推定中國文化時，無疑是當(dāng)頭棒喝。在這種形勢下，對于中醫(yī)哲學(xué)研究而言，許多學(xué)者不約而同的想到了“醫(yī)易相通”的古老命題。所以“易學(xué)熱”也把中醫(yī)哲學(xué)帶入其中。但是，就其以“醫(yī)易相通”為命題產(chǎn)生的研究結(jié)果而言，卻令人倍感失望，因?yàn)槠洚a(chǎn)生的結(jié)論，無不帶有西方哲學(xué)的“前見”。問題表明，因?yàn)椤吨芤住返谋倔w論承諾和邏輯推定與中醫(yī)學(xué)的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一性，使之用西方哲學(xué)的制式不可能正確的推定中醫(yī)哲學(xué)。中醫(yī)哲學(xué)由《周易》的哲學(xué)制式所推定，這是應(yīng)當(dāng)首先明確的問題。

顯然，后現(xiàn)代主義表現(xiàn)出的西方哲學(xué)的多元性及其帶來價值取向的多元性對理性的異化是顯而易見的。即使在當(dāng)代中國，也隨處可見西方文化的哲學(xué)、科學(xué)和宗教以各自的價值承諾帶給人們存在方式的異化。以《周易》為基礎(chǔ)的中國哲學(xué)的一以貫之，不但使“醫(yī)易相通”，而且使《周易》與中國古代科學(xué)相通、《周易》與宗教相通，《周易》因此成為中國文化的基石?？梢哉f，綜觀人類文明的幾大形式，沒有任何一個文明能像中國文明那樣能夠錦延不絕，持續(xù)發(fā)展并表現(xiàn)出文化的穩(wěn)定性。西方哲學(xué)表明，就哲學(xué)問題及其表現(xiàn)出的多元性而言，西方哲學(xué)家們在近代和當(dāng)代由于他們內(nèi)在哲學(xué)傳統(tǒng)思維形式的形式化限定使對這一問題的研究顯得無能為力，最終以據(jù)斥形而上學(xué)作為西方哲學(xué)的終結(jié)。然而，問題卻沒有解決，問題伴隨著其造成人類存在的異化在當(dāng)代使人們終于注意到中國傳統(tǒng)文化的巨大優(yōu)越性。但是，由于中西方哲學(xué)思維巨大的差異性，所以盡管《周易》“與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道”，但是，由于西方哲學(xué)及科學(xué)和宗教是對存在形式化的結(jié)果，所以，不能將《周易》與西方文化及哲學(xué)作簡單的類比，例如我們看到的把《周易》比附為科學(xué)或者把西方的思想文化的成果認(rèn)定為在《周易》中早已有之那樣。形而中論表明，《周易》的重要貢獻(xiàn)是其哲學(xué)的本體論思想，在這方面，同樣不能與西方哲學(xué)的本體論作簡單的比附。對西方哲學(xué)的形式化而言，《周易》哲學(xué)是內(nèi)化的，因此，把《周易》哲學(xué)作為明確的形式外化出來，是一項(xiàng)歷史性的任務(wù)，《周易》哲學(xué)的外化將帶來人類哲學(xué)及存在形式的空前革命。

《周易》和中醫(yī)學(xué)的學(xué)科形式表明，其屬于不同的知識形式和結(jié)構(gòu)，之所以稱為“醫(yī)易相通”， 是指其作為共同的哲學(xué)本體而言的，具體講， 《周易》的哲學(xué)思維是中醫(yī)學(xué)的基礎(chǔ)，易道廣大使中醫(yī)學(xué)與《周易》在“道”的層次上相通。因此，對道的理解問題成為醫(yī)易相通的哲學(xué)問題。這屬于哲學(xué)層次的問題，在中國的學(xué)術(shù)史中被歷代學(xué)者所重視，在基本方面提高了《周易》群經(jīng)之首的學(xué)術(shù)地位，但是，在西學(xué)倡興的當(dāng)代，則帶來了更重要的問題，這就是，以《周易》為首的中國哲學(xué)和西方哲學(xué)的關(guān)系和相互的哲學(xué)承諾，成為人類文化交融中的問題，尤其是人類發(fā)現(xiàn)其自身歷史的和社會的、群體的和個體的行為方式所引起的價值失衡，使之把自身的本質(zhì)作為反思的對象時，以《周易》為代表的博大精深的中國文化就又一次為人類提供了她深沉的思想。

所有人類存在的問題表明，其中最重要的，能引發(fā)出其他所有問題的都應(yīng)歸結(jié)為一個基本問題──這就是所謂的終極關(guān)懷問題，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾表明了其與西方醫(yī)學(xué)和哲學(xué)的截然不同的本體觀──而西方哲學(xué)對終極關(guān)懷的無能為力在后現(xiàn)代主義哲學(xué)中已經(jīng)充分的暴露無遺。中醫(yī)學(xué)家、道家及道教學(xué)者在對“醫(yī)易相通”的基礎(chǔ)上和以自身的醫(yī)療及修煉實(shí)踐中形成的中國生命科學(xué)關(guān)于人的本質(zhì)和應(yīng)達(dá)到的存在方式，解決了終極關(guān)懷問題。中國的生命科學(xué)表明，“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾和推定與《周易》的“窮理盡性，以至于命”（《說卦傳》）終極關(guān)懷的價值論承諾的統(tǒng)一，是“醫(yī)易相通”的重要表現(xiàn)形式。

關(guān)于“醫(yī)易相通”的基本原理，在中醫(yī)學(xué)的基本理論方面，在中醫(yī)學(xué)的發(fā)展過程中，張介賓的論述簡要而精到的指出了“醫(yī)易相通”的基本意義。他說: “賓償聞之孫真人曰：不知易，不足以言太醫(yī)，每竊疑焉。以為易之為書，在開務(wù)成務(wù)，知來常往；而醫(yī)之為道，則調(diào)元贊化，起死回生，其義似殊，其用似異。且醫(yī)有內(nèi)經(jīng)，何借于易，舍近求遠(yuǎn)，奚必其然？而今也年逾不惑，學(xué)到知羞，方克漸悟。方知天地之道，以陰陽二氣造化萬物；人身之理，以陰陽二氣而長養(yǎng)百駭。易者，易也，具陰陽動靜之妙；醫(yī)者，意也，合陰陽消長之機(jī)。雖陰陽已備于內(nèi)經(jīng)，而變化莫大乎周易。故曰：天人一理者，一此陰陽也；醫(yī)易同原者，同此變化也。豈非醫(yī)易相通，理無二致，可以醫(yī)而不知易乎？”又說：“神莫神于易，易莫易于醫(yī)，欲賅醫(yī)易，理之陰陽。故天下之萬聲，出于一闔一辟；天下之萬數(shù)，出于一奇一偶；天下之萬理，出于一動一靜；天下之萬象，出于一方一圓也。方圓也，動靜也，奇偶也，闔辟也，總不出乎一與二也”、“予故曰：易具醫(yī)之理，醫(yī)得易之用。學(xué)醫(yī)不知易，必謂醫(yī)學(xué)無難，如斯而已也，抑熟知目視者有所不見，耳聽者有所不聞，終不免一曲之陋。知易不知醫(yī)，必謂易理深玄，渺茫難用也，又何異畏寒者得裘不衣，畏饑者得羹不食，可惜了錯過了此生。然則醫(yī)不可以無易，易不可以無醫(yī)，設(shè)能簡而有之，則易之變化出乎天，醫(yī)之運(yùn)用由乎我。”轉(zhuǎn)貼于

上論表明，張介賓非常精練的總結(jié)了“醫(yī)易相通”的基本意義。把醫(yī)學(xué)和易學(xué)在天地萬物存在的基本層次上統(tǒng)一起來，使之形成易體醫(yī)用、體用不二的一元論哲學(xué)思維，是中國哲學(xué)和醫(yī)學(xué)上的重要思想。

總結(jié)前人在“醫(yī)易相通”方面的研究，應(yīng)當(dāng)認(rèn)為《周易》對中醫(yī)基礎(chǔ)理論的影響是重大的?！吨芤住肥侵嗅t(yī)學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)，其具體影響了中醫(yī)學(xué)的臟腑理論、經(jīng)絡(luò)理論、陰陽氣血理論、病理病機(jī)理論、診斷理論、治療理論、方劑學(xué)和本草理論。而在當(dāng)代具有重要作用的是其在生命科學(xué)領(lǐng)域內(nèi)的具體運(yùn)用──“氣功”理論成功的運(yùn)用易理，可以作為“醫(yī)易相通”最好說明。

以當(dāng)代的哲學(xué)觀推定“醫(yī)易相通”的哲學(xué)承諾，必然要求從哲學(xué)本體論和認(rèn)識論的層次分析《周易》對中醫(yī)學(xué)的影響?！吨芤住返年庩栔摫砻鳎庩栔朗菚r間和空間產(chǎn)生的并由主體承諾和推定的形式，其表明本體是時空的陰陽變化生成的存在。陰陽之道的推定是主體所能發(fā)現(xiàn)本體存在之為存在的基本方式。就本體而言，《易傳》認(rèn)為：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦。八卦定吉兇，吉兇生大業(yè)”，所以，陰陽能對人體的存在發(fā)生生命的本質(zhì)性作用是因?yàn)闀r空的本體性，而這種本體性作用與主體性方式的正確統(tǒng)一，是在主體的形而中的方式性中產(chǎn)生的正確推定。形而中的方式性由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”（《易傳》）的命題承諾和推定。人作為一種存在，本身是屬于《周易》哲學(xué)推定的哪一種形式呢？人是什么呢？這些問題的存在使人的存在方式成為哲學(xué)所關(guān)心的也必須給預(yù)回答的主體論哲學(xué)承諾和形式推定的重要問題。但在《周易》哲學(xué)中，是不作為問題的，因?yàn)榻Y(jié)論已經(jīng)內(nèi)化于“形而上者謂之道，形而下者謂之器”的承諾之中。所以。對應(yīng)于西方哲學(xué)的主體論承諾而言，《周易》對這一問題沒有作出主體論承諾和形式推定。因此，在研究關(guān)于人的主體性的中醫(yī)學(xué)中推定這一與《周易》相關(guān)的哲學(xué)問題，對今天的人類哲學(xué)而言是重要的。我認(rèn)為，《周易》的哲學(xué)模式表明，從“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的主體論作出的形式推定，說明了人的主體形式既不屬于形上之道，也不屬于形下之器，而是屬于形而中，即形而中者謂之人。所以，主體被形而中所承諾──人是形而中者也。所謂的形而中者，以主體論承諾和形式推定而言，是指人的存在的時空層次和主體意識時空能力的對應(yīng)和中，通過主體時空方式所能把握主體自身存在和客體存在的形而中的方式，即通過主體的形而中實(shí)現(xiàn)對存在──主在和客在的正確認(rèn)識。

“醫(yī)易相通”是中國生命科學(xué)中的重要命題?！搬t(yī)易相通”的形而中論哲學(xué)推定，使主體的生命存在形式成為中國生命科學(xué)研究的內(nèi)容。形而中者謂之人的主體論形式推定，使人的存在是形而中的方式，主體將通過對時空的形而中的方式性實(shí)現(xiàn)主體的價值。主體能夠適應(yīng)時空層次，并通過時空陰陽的形而中的自作而把握存在，從而超越生命的時空形式。這是形而中論哲學(xué)承諾的生命科學(xué)原理。形而中者謂之卦──形而中者謂之人的統(tǒng)一，從而解決了認(rèn)識論的主體性問題。形而中論哲學(xué)表明的認(rèn)識論本質(zhì)是：人沒有獨(dú)立的主體性，客觀實(shí)在也沒有獨(dú)立的客體性，自為是自在的自為，而自在也是自為的自在，世界的時空統(tǒng)一性要求人類把握的世界要成為人在其中的世界，因此，對客觀的存在而言，絕沒有獨(dú)立性可言，人的主觀存在也絕沒有獨(dú)立性，因此，在方法論上的建構(gòu)，《周易》之卦是形而上和形而下的統(tǒng)一，形而中論推定的人的存在形式，是形而中的方式性的──- 而不是西方哲學(xué)的形而下的形式性的存在。因此，以形而中的方式性把握世界，是《周易》對人類哲學(xué)發(fā)展作出的重要的本體論和認(rèn)識論及方法論方面的貢獻(xiàn)，其由形而中的主體方式承諾和推定的“窮理盡性，以至于命”的生命科學(xué)將成為人類科學(xué)的終極形式。

在“醫(yī)易相通”中，以陰陽的概念范疇承諾了哲學(xué)認(rèn)識論。《易傳》曰：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也”，陰陽的推定成為中國哲學(xué)中的基本概念范疇。在中國文化中，陰陽范疇的具體應(yīng)用，可謂一以貫之。在中醫(yī)哲學(xué)中，陰陽承諾了哲學(xué)本體論的邏輯推定和主體論的形式推定。例如“ 法于陰陽， 和于術(shù)數(shù)”、“陰陽者，天地之道也，萬物之綱紀(jì)，變化之父母，生殺之本始，神明之府也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》），“陰平陽秘，精神乃治；陰陽離決，精氣乃絕”、“凡陰陽之要，陽密乃固”（《素問·生氣通天論篇第三》）、“陽生陰長，陽殺陰藏”、“陽化氣，陰成形”、“陰在內(nèi)，陽之守也；陽在外，陰之使也”（《素問·陰陽應(yīng)象大論篇第五》）、“ 陰中有陰， 陽中有陽”（《素問·金匱真言論篇第四》）等等。

張介賓認(rèn)為：“陰不可以無陽，非氣無以生形也；陽不可以無陰，非形無以載氣也”（《類經(jīng)附翼·求正錄·真陰論》）；石壽棠認(rèn)為：“陽不能自立，必得陰而后立，故陽以陰為基，而陰為陽之母，陰不能自見，必待陽而后見，故陰以陽為統(tǒng)，而陽為陰為父”（《醫(yī)源·陰陽互根論》）；吳謙等認(rèn)為：“一陰一陽者，天地之道；一開一和者，動靜之機(jī)”（《醫(yī)宗金鑒·刪補(bǔ)名醫(yī)方論》卷二·六味地黃丸集注）；鄭壽全認(rèn)為：“人身所恃以立命者，其惟此陽氣乎！陽氣無傷，百病自然不作，陽氣若傷，群陰即起”（《醫(yī)理真?zhèn)鳌肪矶り柼撟C問答目錄）柯琴認(rèn)為：“陰陽互為其根，陽中無陰，謂之孤陽；陰中無陽，便是死陰”（《傷寒來蘇集·傷寒論注·卷一·傷寒總論》）等等。從上面眾多的論述中，可以看出陰陽概念在中醫(yī)學(xué)中的應(yīng)用是相當(dāng)廣泛而重要，并且在邏輯上是自恰的。如果陰陽的推定方式對人的生命形式的作用是自律的，那么，形而中論哲學(xué)的對應(yīng)和中的推定方式，將使這一自律由主體的自為而實(shí)現(xiàn)。這是“醫(yī)易相通”承諾的中國生命科學(xué)自在性的表現(xiàn)。

三、形而中論與中醫(yī)學(xué)

如果把《周易》作為群經(jīng)之首，那么， 中國的哲學(xué)原理就應(yīng)當(dāng)被《周易》所包容。形而中論對中國哲學(xué)的形式化，是以“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理對《周易》之“卦”的研究而推定為哲學(xué)形式的──　形而中論是對“卦”的時空本質(zhì)性研究并以“形而中者謂之卦”的命題產(chǎn)生的哲學(xué)原理。關(guān)于“形而中者謂之卦”，我已多次進(jìn)行論證⑴，在這里再簡單的作一介紹。“形而上者謂之道，形而下者謂之器”，思維以時空方式生成對存在的認(rèn)識，中國哲學(xué)是以“卦”作為方式的，其中所表明的認(rèn)識論原理是形而中的方式。這就是說，“卦”是存在與思維的統(tǒng)一方式──存在與思維的對應(yīng)和中，“卦”是 “道”、“器”的對應(yīng)和中者也。因此， 筆者認(rèn)為“形而中者謂之卦”，這是中國哲學(xué)的主體論承諾和形式推定的重要表現(xiàn)形式。就人存在的本質(zhì)性而言，因“卦”承諾了主體論及其形式推定，所以，以主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，就有形而中者謂之人的推定。形而中者謂之人的哲學(xué)推定表明，主體的對應(yīng)和中是外化并推定出形而中論的哲學(xué)體系，是由形而中論哲學(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一而實(shí)現(xiàn)的。

筆者在關(guān)于《周易》的研究方面，從認(rèn)識論的角度把“卦”的哲學(xué)內(nèi)涵歸結(jié)為“形而中者謂之卦”，“卦”的形式為陰陽爻表示的“時”和“空”，由此使“卦”無所不包，“卦”作為萬物即形而上的方式和形而下的形式的中和性，推定出“卦”之上的形而上，即“道”，已是方式的存在，而不是形式的存在，由此理解《易》的“太極”，才能推定“太極”承諾的本體。把“太極”以“太極圖”和“八卦圖”統(tǒng)一的推定，都出于形而中論的哲學(xué)推定。具體講，在“卦”之下，即“器”，是“形式”化所把握的與主體對應(yīng)的存在，“卦”之上的“太極”或“無”是不能與主體的形式對應(yīng)的因此是用“方式”所能把握的存在，“卦”是“形式”和“方式”的“中”，“卦”是以“中”的方式推定出“形上”和“形下”的主體形式， 因此，方式性的把握本體，即本體不能作為形式推定的存在，本體只能以時空進(jìn)行方式性的即和中的推定，即以“中”的方式推定形上之道。轉(zhuǎn)貼于

下面簡單的討論形而中論的幾個基本問題。

1，“卦”的本體論承諾和邏輯推定──-“形而上者謂之道”

《周易》的一個基本承諾是關(guān)于人作為主體對客觀事物的推定方式，即主體的形而中性決定了和中為是。和中為是來源于《周易》的本體論承諾?！兑讉鳌分械摹靶味险咧^之道，形而下者謂之器”、“一陰一陽之謂道”是推定《周易》本體論承諾的依據(jù)。一陰一陽者，太極所生之兩儀也，故，兩儀之所統(tǒng)者，乾、坤者也。關(guān)于乾，《周易·乾·彖》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。云行雨施，品物流行。大明終始，六位時成，時乘六龍以御天。乾道變化，各正性命。保和太和，乃利貞。首出庶物，萬國咸寧”。關(guān)于坤，《周易·坤·彖》說：“至哉坤元，萬物資始，乃順承天。坤厚載物，德和無疆。含弘光大，品物咸亨。牝馬地類，行地?zé)o疆，柔順利貞”。乾坤作為“萬物資始”，太極之生也。所以，“太極”作為本體，是形而中對形上之道的的推定方式。

在《周易》的研究中，把本體論的哲學(xué)承諾以太極生八卦的方式進(jìn)行推定和以“太極圖”方式的推定，進(jìn)而以“八卦圖”與“太極圖”的復(fù)合方式的推定，是以“象數(shù)”表達(dá)《周易》哲學(xué)原理的推定方式?！跋髷?shù)”的推定方式有其直觀的意義，其中表達(dá)出《周易》關(guān)于本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的統(tǒng)一，這是中國哲學(xué)獨(dú)具特色的方式之一，這一方式也是西方哲學(xué)力圖達(dá)到的一種境界，而中國哲學(xué)早在幾千年前就已經(jīng)達(dá)到了承諾和推定的統(tǒng)一性。但是，對中國哲學(xué)的這種推定方式，卻不能以西方哲學(xué)的原理去加以理解，因?yàn)槲鞣秸軐W(xué)的本體論承諾和邏輯推定與主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定的邏輯形式是與中國哲學(xué)不同的，西方哲學(xué)的推定是形式化的制式，而中國哲學(xué)是方式化的制式。西方哲學(xué)史表明，自亞里士多德以后，以形式化的制式推定本體，產(chǎn)生了西方哲學(xué)中的不可克服的本體論困難。

把“太極圖”和“八卦圖“結(jié)合到一起，一般認(rèn)為這種方式是在朱熹之后才開始的，在此之前即使有太極圖，也沒有人將其與八卦結(jié)合在一起。周敦頤的“太極圖說”開創(chuàng)了這一推定的方式。把兩者的結(jié)合，即把“太極圖”放到“八卦圖”的中心，使“八卦圖”的推定統(tǒng)一于“太極圖”的邏輯推定，這從哲學(xué)的承諾和推定而言，“太極圖”是中國哲學(xué)中的獨(dú)具特色的方式。由于“書不盡言，言不盡意”（《易傳》），故在中國哲學(xué)沒有產(chǎn)生象西方哲學(xué)的那種被系統(tǒng)化了的形式和由形式而邏輯的方法。在這方面，中國哲學(xué)固然缺少主體形式化制式的推定，因?yàn)閷@一部分的認(rèn)識是與主體的形下性關(guān)聯(lián)且發(fā)生直接的形式作用因而是不可或缺的部分，正如西方哲學(xué)的成就所表明的那樣。可是，哲學(xué)的發(fā)展有它自身的規(guī)律，當(dāng)西方哲學(xué)的形式化制式以產(chǎn)生自然科學(xué)為主要的成就因此而在繼續(xù)形式化的努力中卻困難重重以此表示出西方哲學(xué)的形式化的認(rèn)識論和方法論的終結(jié)時，以《周易》為代表的方式性的中國哲學(xué)制式就必然成為當(dāng)代哲學(xué)進(jìn)路的新的發(fā)展方向。

所以，由于中國哲學(xué)和西方哲學(xué)制式的非統(tǒng)一性，各自的哲學(xué)制式只服從自身主體論承諾和形式推定，用我們已經(jīng)熟悉了的并“運(yùn)用自如”的西方哲學(xué)的承諾和推定的形式作為研究《周易》的方法，將產(chǎn)生二律悖反的結(jié)果。由承諾和推定的制式所決定，一種思想形式的推定制式，只承諾思想制式推定的思想統(tǒng)一性。所以，西方哲學(xué)和中國哲學(xué)承諾與推定的制式是各自不同自在獨(dú)立的系統(tǒng)。如前所述，對于西方哲學(xué)的制式和中國哲學(xué)制式進(jìn)行的研究表明，以承諾推定法對制式的推定將發(fā)現(xiàn)西方哲學(xué)和中國哲學(xué)的各自不同的本體論承諾和邏輯推定、主體論承諾和形式推定及價值論承諾和范疇推定。由于當(dāng)代的中國哲學(xué)研究沒有注意這一問題，使中國的哲學(xué)研究產(chǎn)生了嚴(yán)重的誤區(qū)。

2，“卦”的主體論承諾和形式推定──形而中者謂之人

由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”承諾的形而中的自在性，推定了形而中者謂之卦，卦由此承諾了哲學(xué)的主體論形式。由形而中者謂之卦的主體論承諾和形式推定的統(tǒng)一，推定出主體的存在形式，即形而中者謂之人。“卦”的推定表明了這樣的承諾：卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，卦而中者謂之人。顯然，這是指對卦象而言：卦之六爻，初、二為地，三、四為人，五、上為天，可見，主體之人為天地之間的中和者也。如果說易有三才之道，即有地道、人道和天道，并且由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”對道的承諾和推定，及其由“卦”來推定主體承諾的方式，那么，主體的存在就只能是形而中者謂之人。

所以，卦而中者謂之用，用而中者謂之真，真而中者謂之得道。由于卦象的中間兩爻即三、四爻代表人，使形而中者謂之人的這一哲學(xué)推定極其重要，他承諾了主體的能動性。這就是說，在具體的事物中，人完全可以把握事物發(fā)展變化的規(guī)律，因?yàn)槿魏问挛锏慕M成和對此所作的判斷都是主體推定的結(jié)果，而人要想在事物的發(fā)展變化中充分的把握它，應(yīng)采取的方法是切中事物的中和性，否則，難以掌握對事物的主動權(quán)。由于卦而上者謂之天，卦而下者謂之地，又由于“形而下者謂之器”，所以，天和地同為有形之物，人對有形之物的認(rèn)識和把握是不會超過天和地的。但是，卦而中者謂之用，主體推定的形而中者謂之卦承諾了形而中者謂之人，所以，可以通過卦而推定道。主體要想達(dá)到這一高度，就必須使自身在形而中的方式中不能作為獨(dú)立的主體，人既不是器也不是道，而是道器之中和者也，以此作為主體的形式推定，即實(shí)現(xiàn)主體方法論和認(rèn)識論的的統(tǒng)一，就是所謂用而中者謂之真──真的認(rèn)識只是中的主體形式，由此推定“形而上者謂之道”。可見，這形成了一個完整的中國哲學(xué)范疇的體用之論，即本體論、認(rèn)識論和方法論的統(tǒng)一。

卦而中者謂之用，是推定“卦”承諾的主體方式。以八經(jīng)卦相重而成的六十四卦，每一卦都由上卦和下卦組成，易之三才之道，把天、人、地和于卦中，人成為卦的主體論承諾和推定的方式。可見，對于“卦”而言，由“形而上者謂之道，形而下者謂之器”即由“形”的承諾推定形而中者謂之卦，對于卦所承諾的主體性而言，有“形”承諾的主體的存在方式推定形而中者謂之人；由“卦”的三才之道的承諾，推定卦而中者謂之人。“卦”是“形”的三才之道的“形而中”，人是“卦”的三才之道中和者，由此可知，“卦”和“形”的形而中的統(tǒng)一推定形而中者謂之人，是形而中論哲學(xué)體系的核心思想。

形而中者謂之卦，卦而中者謂之用，是主體對事物的對應(yīng)和中的方式。任何事物，只要主體選擇了用的方式，從而為主體服務(wù)，就必然有一用的限度──中的制式，如果不顧事物對主體的形而中性，超越中的規(guī)律即對應(yīng)和中的限度，將適得其反。所以，當(dāng)我們在現(xiàn)實(shí)中看到對某一哲學(xué)觀及方法論崇拜并推到絕對時，不但不是正確的方法，而且，還將由于違背對應(yīng)和中的規(guī)律而帶來錯誤的結(jié)果。

所以，由形而中論可以推定西方哲學(xué)中的所謂的唯心論和唯物論的哲學(xué)誤區(qū)。尤其當(dāng)我們以唯心論和唯物論的承諾去推定《周易》的哲學(xué)思想時，將失去《周易》的本來面目（實(shí)踐說明，用這一方法對待問題的研究，給我們的理性帶來的困難和在實(shí)踐中造成的危害實(shí)在觸目驚心）。以形而中論推定所謂的唯心唯物之爭，因?yàn)槠鳛槲?，人為中，心為形而中之心，物為形而中之物，所以，無論唯心和唯物都是形而中的方式，如果能這樣推定唯心和唯物，并使其回到形而中，就實(shí)現(xiàn)了“天下殊途而同歸”（《易傳》）的承諾。所以，以中和為方法，可謂主體行之達(dá)道也。西方哲學(xué)的唯心論和唯物論之爭的誤區(qū)之一是在唯物而器的功利上達(dá)到空前的發(fā)展，以至于離道越來越遠(yuǎn)，最終由于物質(zhì)社會的功利性需要，使之對物質(zhì)的過度掠奪達(dá)到危及人類的生存。

形而中者謂之卦和形而中者謂之人的哲學(xué)推定，都是在本體──時間和空間的承諾下推定的結(jié)果，因此筆者認(rèn)為，時間和空間是人類認(rèn)識的生成方式。（具體見筆者《“卦”的形式及其本體論內(nèi)涵──兼論《易經(jīng)》研究的方法》載于段長山主編《現(xiàn)代易學(xué)優(yōu)秀論文集》中州古籍出版社一九九四年十月第一版第599頁）

顯然，以形而中論作為哲學(xué)反思并對中國哲學(xué)進(jìn)行的外化表明，中國哲學(xué)是時空對應(yīng)和中的方式性的形而中論，比較之下，西方哲學(xué)是時空對立統(tǒng)一的形式性的“形而上學(xué)” ，所以，不能以西學(xué)東漸而來的對立統(tǒng)一的形式性的哲學(xué)命題、 形式、概念和范疇闡解對應(yīng)和中的方式性哲學(xué)命題、方式、概念和范疇。“時空統(tǒng)一論”的哲學(xué)原理表明，形而中論的方式性能承諾和推定形而下論的形式性，以此顯示出形而中論哲學(xué)的強(qiáng)大生命力。歷史將表明，形而中論哲學(xué)將成為二十一世紀(jì)之后人類的主導(dǎo)性哲學(xué)。由于這一論題不是本文的重點(diǎn)，筆者將另文論證。