勞動(dòng)實(shí)踐的目的和意義精選(九篇)

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第1篇：勞動(dòng)實(shí)踐的目的和意義范文

關(guān)鍵詞 哲學(xué) 實(shí)踐 本質(zhì)

中圖分類號(hào)：B02 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

1哲學(xué)中實(shí)踐的地位

馬克思恩格斯把實(shí)踐的觀點(diǎn)作為自己哲學(xué)的首要觀點(diǎn)，把實(shí)踐的原則作為建構(gòu)自己哲學(xué)體系的基本原則，把以人類的實(shí)踐活動(dòng)為基礎(chǔ)的現(xiàn)實(shí)社會(huì)和客觀世界作為哲學(xué)的研究對(duì)象，把為解答實(shí)踐活動(dòng)中的人與世界、主體與客體、主觀與客觀的關(guān)系問(wèn)題規(guī)定為自己哲學(xué)的研究任務(wù)，把主觀見(jiàn)于客觀并反映客觀實(shí)在轉(zhuǎn)化為自己哲學(xué)的思維方式，從而揭示了自然、社會(huì)和人類思維最一般的規(guī)律，為認(rèn)識(shí)世界、改造世界提供了世界觀和方法論。

哲學(xué)是我們時(shí)代的思想智慧?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x――包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義――的主要缺點(diǎn)是：對(duì)事物、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做人的感性活動(dòng)，當(dāng)做實(shí)踐去理解，不是主觀方面去理解。”（馬克思《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》1845）揭示了唯心主義的本質(zhì)，也指出了“人的思維是否具有客觀的真理性，這并不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題?！边@決定了實(shí)踐在哲學(xué)中的核心地位和基礎(chǔ)作用。

2實(shí)踐的思維方式

我們?cè)趯W(xué)習(xí)實(shí)踐哲學(xué)時(shí)，要以實(shí)踐觀點(diǎn)的思維方式去思考，以實(shí)踐的觀點(diǎn)去思維，從而超越傳統(tǒng)教科書哲學(xué)，是人類解放的需要，也是鐵的必然性。鐵的必然性無(wú)法制約與取消，所以我們必須以一定的科學(xué)規(guī)律演進(jìn)而發(fā)掘，在整個(gè)過(guò)程中，反思的批判的哲學(xué)突破了作為一種意識(shí)形態(tài)及教育體系而存在的傳統(tǒng)教科書哲學(xué)，而是晉升到抽象的物質(zhì)本體論，也就是哲學(xué)基礎(chǔ)、實(shí)踐哲學(xué)。實(shí)踐始終和變化的東西打交道是面向未來(lái)的，呈現(xiàn)不同的樣態(tài)，而理論確是永恒的客觀存在的。

3 對(duì)實(shí)踐的概念的理解

馬克思在《資本論》中以更加明確和精煉的語(yǔ)言概括了勞動(dòng)實(shí)踐的過(guò)程和構(gòu)成要素，實(shí)際上是從勞動(dòng)的過(guò)程和要素的角度為勞動(dòng)實(shí)踐做了科學(xué)規(guī)定。在哲學(xué)中，實(shí)踐是指人能動(dòng)地改造物質(zhì)世界的對(duì)象性活動(dòng)。在第一層次的理解上，實(shí)踐是人所特有的對(duì)象化活動(dòng)，是以人為主體，以客觀事物為對(duì)象的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)。馬克思指出：“勞動(dòng)的產(chǎn)品就是固定在某個(gè)對(duì)象中、物化為對(duì)象的勞動(dòng)，這就是勞動(dòng)的對(duì)象化。勞動(dòng)的實(shí)現(xiàn)就是勞動(dòng)的對(duì)象化?！保ā恶R克思恩格斯全集》）而人類的實(shí)踐與動(dòng)物的不同，具有自主性和創(chuàng)造性。第二層次上，實(shí)踐具有物質(zhì)的、感性的性質(zhì)和形式。具有直接現(xiàn)實(shí)性的特征，即實(shí)踐是人把自己作為物質(zhì)力量并運(yùn)用物質(zhì)手段同物質(zhì)對(duì)象發(fā)生實(shí)際的相互作用。只有時(shí)間才能證實(shí)或證偽某種理論。

實(shí)踐是人的存在方式，是把能動(dòng)性、自主性、創(chuàng)造性與現(xiàn)實(shí)性、客觀性、物質(zhì)性統(tǒng)一起來(lái)的基礎(chǔ)?！巴ㄟ^(guò)時(shí)間創(chuàng)造對(duì)象世界，即改造無(wú)機(jī)界，證明了人是有意識(shí)的類存在物?！保ā恶R克思恩格斯全集》）馬克思之所以稱實(shí)踐為“感性的人的活動(dòng)”，是因?yàn)樽鳛閷?shí)踐主體的人、作為實(shí)踐手段的工具和作為實(shí)踐客體的對(duì)象等都是物質(zhì)性的存在，即可以感知的存在物；主體、手段、客體之間以人為主導(dǎo)的相互作用，構(gòu)成感性的、現(xiàn)實(shí)的對(duì)象性活動(dòng)即實(shí)踐。主體能動(dòng)地改變對(duì)象、現(xiàn)實(shí)即感性的世界，同時(shí)也能動(dòng)地改變主體的活動(dòng)和活動(dòng)的主體本身，這對(duì)于人的生存和發(fā)展意義重大，是一種革命的、實(shí)踐批判的活動(dòng)。然而實(shí)踐本身也有矛盾性：一方面，實(shí)踐是人有目的的活動(dòng)，另一方面，實(shí)踐又是作為物質(zhì)實(shí)體的人，通過(guò)工具等物質(zhì)手段同物質(zhì)世界之間進(jìn)行物質(zhì)變換的客觀過(guò)程。于是哲學(xué)總結(jié)出生產(chǎn)實(shí)踐是人與自然、人與人、人與自然之間物質(zhì)和觀念轉(zhuǎn)變的過(guò)程。

作為人的存在方式、人所特有的對(duì)象性活動(dòng)，實(shí)踐具有三個(gè)基本特征：客觀現(xiàn)實(shí)性、自覺(jué)能動(dòng)性和社會(huì)歷史性。歷史條件不同，實(shí)踐的活動(dòng)方式和方法也有所差異，因?yàn)閷?shí)踐的第一種基本形式是處理人和自然之間的關(guān)系活動(dòng)，即物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)，也是人類根本的、決定其他一切活動(dòng)的活動(dòng)。而人類的社會(huì)交往以及組織、管理和變革社會(huì)關(guān)系的活動(dòng)是實(shí)踐的第二種基本形式。以觀察、實(shí)驗(yàn)為內(nèi)容的科學(xué)活動(dòng)是人類實(shí)踐的一個(gè)重要領(lǐng)域，也是實(shí)踐的另一基本形式。

實(shí)際上，哲學(xué)作為辯證的和歷史的唯物主義，并不是簡(jiǎn)單地肯定和推崇實(shí)踐的理論。在辯證法的意義上，對(duì)實(shí)踐的肯定是與對(duì)實(shí)踐的否定相聯(lián)系而存在的，在對(duì)實(shí)踐的肯定之中內(nèi)在地包含著對(duì)實(shí)踐的否定，對(duì)實(shí)踐的肯定在一定條件下會(huì)轉(zhuǎn)化為對(duì)實(shí)踐的否定；反過(guò)來(lái)說(shuō)，在對(duì)實(shí)踐的否定之中內(nèi)在地包含著對(duì)實(shí)踐的肯定，對(duì)實(shí)踐的否定在一定條件下也會(huì)轉(zhuǎn)化為對(duì)實(shí)踐的肯定。就其實(shí)質(zhì)而言，馬克思的實(shí)踐哲學(xué)是一種實(shí)踐唯物論，同時(shí)也是一種實(shí)踐辯證法。所以，哲學(xué)不只是推崇實(shí)踐的理論，而更是一種批判實(shí)踐的理論，即一種實(shí)踐批判理論。

4 對(duì)當(dāng)代大學(xué)生的指導(dǎo)意義

學(xué)習(xí)哲學(xué)，可以幫助我們樹(shù)立正確的世界觀、人生觀和價(jià)值觀，使我們?cè)谡J(rèn)識(shí)世界和改造世界的過(guò)程中少走彎路；可以幫助我們形成正確的思維方法，鍛煉思維能力，激發(fā)想象力和創(chuàng)造力；可以幫助我們正確地看待自然、社會(huì)和生活的變化與發(fā)展，用睿智的眼光看待生活和實(shí)踐，從而為我們的生活和實(shí)踐提供積極有益的指導(dǎo)。

參考文獻(xiàn)

[1] 段勇，涂效華.略論社會(huì)發(fā)展動(dòng)力理論的發(fā)展與創(chuàng)新[J].阿壩師范高等?？茖W(xué)校學(xué)報(bào)，2006（3）.

第2篇：勞動(dòng)實(shí)踐的目的和意義范文

關(guān)鍵詞：生命　實(shí)踐　教育　改革

1949年以來(lái)的基礎(chǔ)教育改革，始終貫穿著一條主線――“教育理論與教育實(shí)踐的關(guān)系”。只不過(guò)，在不同的時(shí)期對(duì)實(shí)踐內(nèi)涵的理解及其在價(jià)值和地位上的定位有所不同而已。

60年來(lái)的中國(guó)教育，圍繞著“實(shí)踐”而生的各種成見(jiàn)和爭(zhēng)論，也此起彼伏。即使是教育實(shí)踐者眼中的“實(shí)踐”，細(xì)加探究，也是歧意甚多。這并非是一個(gè)純粹的概念問(wèn)題，而是一個(gè)事關(guān)實(shí)踐目標(biāo)、實(shí)踐品質(zhì)的“實(shí)踐問(wèn)題”。

首要的問(wèn)題，依然是“什么是實(shí)踐”。權(quán)威的《現(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》是這樣定義實(shí)踐的：一是實(shí)行(自己的主張)，履行(自己的諾言)；二是人們改造自然和改造社會(huì)的有意識(shí)的活動(dòng)。在《哲學(xué)大辭典》里，實(shí)踐被界定為“人類有目的地改造世界的感性物質(zhì)活動(dòng)。是對(duì)人類自身社會(huì)歷史活動(dòng)本質(zhì)的概括?！痹谶@兩個(gè)定義里，界定實(shí)踐的共有的關(guān)鍵詞是“人”和“活動(dòng)”。首先，實(shí)踐的主體是人，只有人類才有可能實(shí)踐，動(dòng)物是沒(méi)有能力實(shí)踐的。因此，亞里士多德將實(shí)踐看作是人和動(dòng)物的基本區(qū)分標(biāo)準(zhǔn)。在《動(dòng)物學(xué)》中他提出了“理論理智”和“實(shí)踐理智”兩個(gè)概念，對(duì)人的活動(dòng)和動(dòng)物活動(dòng)作出明確具體的區(qū)分：“動(dòng)物憑現(xiàn)象與記憶而生活著，很少相關(guān)聯(lián)的經(jīng)驗(yàn)，但人類還憑技術(shù)與理智而生活”(《形而上學(xué)》)，實(shí)際上提出人的活動(dòng)和行動(dòng)包含著主觀目的因素，是一種有意識(shí)地改造事物的活動(dòng)。其次，不是所有的人類活動(dòng)都是實(shí)踐。具有改造性質(zhì)和功能的活動(dòng)才有資格稱為實(shí)踐。

問(wèn)題就出在這里，我們固然可以將改造世界的活動(dòng)命名為實(shí)踐，但改造什么樣的世界呢?上述定義只籠統(tǒng)地以自然和社會(huì)作為改造對(duì)象，實(shí)際上就是將其視為“實(shí)踐對(duì)象”，但終歸失之于籠統(tǒng)模糊，使我們對(duì)“實(shí)踐”究竟是一種什么樣的活動(dòng)只有一個(gè)抽象的概念。要解決這個(gè)問(wèn)題，我們需要將已有的對(duì)作為活動(dòng)的實(shí)踐的不同理解作概要性代表性的展示，以達(dá)到接近“實(shí)踐”的目的。

1、將實(shí)踐看作是個(gè)人的倫理道德活動(dòng)。

典型的有中國(guó)先秦時(shí)出現(xiàn)的與實(shí)踐有關(guān)的概念，如“行”、“為”、“志”等。后期墨家認(rèn)為，“為”是“志”與“行”的統(tǒng)一，即“為”是一種具有目的和意志的活動(dòng)。荀子把“行”包括到人的認(rèn)識(shí)過(guò)程中去，認(rèn)為事實(shí)符驗(yàn)、行之有效是檢驗(yàn)知識(shí)的正確性的標(biāo)準(zhǔn)。明王廷相提出“篤行實(shí)踐”。明清之際王夫之也明確提出“知不盡，則實(shí)踐之而已”。

2、將實(shí)踐看作是人類滿足生活需要的活動(dòng)。

費(fèi)爾巴哈把人們?yōu)闈M足自身的欲望和需要的一切活動(dòng)都叫做實(shí)踐。并且認(rèn)為，理論不能解決的那些疑難，實(shí)踐會(huì)給你解決。但是在他的實(shí)踐觀中，很容易把實(shí)踐僅僅縮減為吃、喝、住等個(gè)人生活需要，從而導(dǎo)向利己主義活動(dòng)。

3、將實(shí)踐看作一種觀念的活動(dòng)。而不是感性的物質(zhì)活動(dòng)。

在中國(guó)，明王守仁認(rèn)為，“知之真切篤實(shí)處便是行”，把實(shí)踐消融在主體的認(rèn)識(shí)中?？档聫牡赖潞蜕频慕嵌忍岢觥皩?shí)踐”問(wèn)題，把理性分為兩類：理論理性和實(shí)踐理性。黑格爾認(rèn)為實(shí)踐是一種理念活動(dòng)即“善之理念”。但他的“善”包含著“對(duì)外部現(xiàn)實(shí)性的要求”，是人能動(dòng)改變現(xiàn)實(shí)的活動(dòng)，具有合理之處。

4、將實(shí)踐看作是人類的感性物質(zhì)活動(dòng)。

在馬克思看來(lái)，全部人類歷史是由人們的實(shí)踐活動(dòng)構(gòu)成的。人自身利人的認(rèn)識(shí)都是在實(shí)踐的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和發(fā)展的。人類實(shí)踐活動(dòng)以原始工藝(制造工具)為始端。人類的產(chǎn)生和人類實(shí)踐活動(dòng)的起源是統(tǒng)一的物質(zhì)體系長(zhǎng)期發(fā)展和相互交往作用的結(jié)果。在馬克思看來(lái)，實(shí)踐活動(dòng)雖然也呈現(xiàn)為個(gè)別存在，但其本質(zhì)卻是普遍的。人類實(shí)踐以符合和掌握客觀規(guī)律來(lái)改造世界為特征，在一定范圍內(nèi)具有客觀有效性和普遍必然性，能夠?qū)崿F(xiàn)自己的現(xiàn)實(shí)品格。實(shí)踐是人的客觀的、感性的活動(dòng)，這種感性活動(dòng)包含了理論與實(shí)踐相互統(tǒng)一。實(shí)踐的主體、手段、對(duì)象都是可感知的客觀實(shí)在。實(shí)踐是主體憑借物質(zhì)手段改造客觀對(duì)象的客觀物質(zhì)過(guò)程。實(shí)踐的結(jié)果也是處于人們意識(shí)之外的客觀實(shí)在。實(shí)踐是主觀見(jiàn)之于客觀的能動(dòng)活動(dòng)。實(shí)踐表現(xiàn)出人類特殊的能動(dòng)性。

5、將實(shí)踐看作是一種批判活動(dòng)。

西方者認(rèn)為“實(shí)踐”即批判活動(dòng)，即辯證法，他們不談社會(huì)發(fā)展規(guī)律，試圖以文化、心理的批判來(lái)取代物質(zhì)批判和政治批判，強(qiáng)調(diào)人的精神改造。

上述對(duì)實(shí)踐之“活動(dòng)”的闡釋，從不同側(cè)面觸及了實(shí)踐的本質(zhì)，分別側(cè)重于實(shí)踐活動(dòng)的某一方面，如康德側(cè)重于倫理道德活動(dòng)，費(fèi)爾巴哈側(cè)重于滿足生活需要的活動(dòng)，馬克思側(cè)重于社會(huì)物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)等。但是，上述定義并未對(duì)構(gòu)成“實(shí)踐”的條件有所說(shuō)明。什么情況下，行動(dòng)才可以稱之為實(shí)踐?這是其一。其二，以上各種定義大都是從一個(gè)側(cè)面切入實(shí)踐的本義，不同的側(cè)面都屬于人類實(shí)踐活動(dòng)的范圍。但如果只關(guān)注某一方面，難免會(huì)忽略其他方面。

在德國(guó)學(xué)者本納看來(lái)，人類存在著一種實(shí)踐共同體，它包含了六種實(shí)踐現(xiàn)象，即作為社會(huì)必需的勞動(dòng)、倫理、教育、政治、藝術(shù)和宗教等六種人類實(shí)踐形式。我們最關(guān)注的問(wèn)題依然是：在如此多的實(shí)踐形式中，教育實(shí)踐的特殊性在哪里?對(duì)于教育而言，什么是一種實(shí)踐?面對(duì)著這種特殊的實(shí)踐，我們的理解方式和解讀方式在哪里?

教育活動(dòng)的本質(zhì)就在于它展現(xiàn)了生命與教育存在的本質(zhì)關(guān)系。這種本質(zhì)關(guān)系不是靜態(tài)的、停留于書面層次的結(jié)果，而是動(dòng)態(tài)的，不斷生成的過(guò)程?！敖逃睂?shí)踐的特殊性應(yīng)在這種過(guò)程中得以展現(xiàn)。因此，實(shí)踐是一種針對(duì)生命成長(zhǎng)的有意識(shí)的活動(dòng)，是以塑造和改造自我生命和他人生命為旨?xì)w的活動(dòng)。正是在這個(gè)意義上，教育就從傳統(tǒng)理解中的實(shí)踐活動(dòng)，轉(zhuǎn)化為“生命，實(shí)踐”活動(dòng)。

在根本上，“生命?實(shí)踐”的意義可以概括為：只有教育實(shí)踐，是以“促進(jìn)生命主動(dòng)、健康發(fā)展和培育生命自覺(jué)”為實(shí)踐對(duì)象和實(shí)踐內(nèi)容的一種人類實(shí)踐形態(tài)。作為“實(shí)踐”的教育，是一種有目的地將人類生命潛能形態(tài)轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)形態(tài)的活動(dòng)。

以此為基礎(chǔ)，“生命?實(shí)踐”的具體特征表現(xiàn)為：

1、“生命?實(shí)踐”是針對(duì)生命的實(shí)踐，是以如何促進(jìn)生命的成長(zhǎng)與發(fā)展為實(shí)踐對(duì)象、實(shí)踐內(nèi)容和實(shí)踐過(guò)程的實(shí)踐。

主宰這一實(shí)踐的基本假定就是：人的生命成長(zhǎng)與發(fā)展，需要借助于教育。在教育活動(dòng)中，人具有將自身的可能性轉(zhuǎn)化為現(xiàn)實(shí)性的可能性。

與人類的其他實(shí)踐形式不同，只有教育才將促進(jìn)生命的成長(zhǎng)與發(fā)展作為自身實(shí)踐的唯一對(duì)象和內(nèi)容。衡量這一實(shí)踐的唯一標(biāo)準(zhǔn)就是：生命有沒(méi)有在教育活動(dòng)中不斷地顯現(xiàn)和生成。

與人類的其他實(shí)踐形式不同，生命成長(zhǎng)的促進(jìn)過(guò)程就是教育的過(guò)程，這一過(guò)程是生命成長(zhǎng)的外在條件和內(nèi)在體驗(yàn)的結(jié)合。這種過(guò)程中的生命發(fā)展的體驗(yàn)是教育者實(shí)踐過(guò)程中的體驗(yàn)，因而是獨(dú)特的和不可替代的。

一言概之，教育領(lǐng)域表達(dá)實(shí)踐的方式，就是介入并

置身于生命的發(fā)展過(guò)程之中，就是以生命實(shí)踐的方式改造或者建構(gòu)生命，只有在這個(gè)意義上，我們才能說(shuō)教育是一種實(shí)踐。它是關(guān)于生命成長(zhǎng)的實(shí)踐。

2、“生命?實(shí)踐”是在教育生活中進(jìn)行的實(shí)踐。

生命與實(shí)踐共同的特征都是指向“行動(dòng)”，即“活動(dòng)”。所謂活動(dòng)：活，就要?jiǎng)?，?dòng)，才是活、才能活。行動(dòng)(活動(dòng))，主要是人的日常生活。這里的生活是一種特殊的生活，即“教育生活”。在這個(gè)意義上，教育理論是從生　而來(lái)、為了生活和在生活中的教育理論，教育理論要面對(duì)和處理的生命實(shí)踐是一種生活實(shí)踐。從這個(gè)角度看，存在著兩種做教育理論的方式：一種是將教育理論做成一種關(guān)于生命發(fā)展的理論思想，一種是將教育理論做成一種生活的藝術(shù)，生命發(fā)展的藝術(shù)，即生命實(shí)踐的藝術(shù)。這是所有藝術(shù)中唯一的以生命發(fā)展為對(duì)象的藝術(shù)，也是最有價(jià)值的藝術(shù)。

什么是最有價(jià)值和令人滿意的生活的藝術(shù)?這個(gè)問(wèn)題不應(yīng)交予理論來(lái)回答，而應(yīng)交給生活來(lái)回答，它應(yīng)在一個(gè)人的具體生活品質(zhì)中檢驗(yàn)，而不是在一個(gè)人的理論著述中檢驗(yàn)。

3、“生命?實(shí)踐”是一種轉(zhuǎn)化性的實(shí)踐。

教育的實(shí)踐具有鮮明的轉(zhuǎn)化印記?！鞍淹庠诘闹R(shí)、價(jià)值觀念和規(guī)范等文化轉(zhuǎn)化為個(gè)人的內(nèi)在精神，是教育活動(dòng)中最本質(zhì)的轉(zhuǎn)化。”

教育生活中的各種轉(zhuǎn)化本身，就是一種“生命?實(shí)踐”。這種轉(zhuǎn)化性的實(shí)踐體現(xiàn)在兩個(gè)維度的不同層次上：

第一個(gè)維度，是生命之間的能量轉(zhuǎn)化形成的實(shí)踐活動(dòng)。

這種生命與生命之間的能量轉(zhuǎn)化，是古往今來(lái)的已逝生命、已在生命和將在生命之間，通過(guò)教育而實(shí)現(xiàn)的能量轉(zhuǎn)化，也是已在生命之間的不同形式的生命能量轉(zhuǎn)化，如課堂教學(xué)中，教師和學(xué)生之間、學(xué)生之間通過(guò)交往互動(dòng)而實(shí)現(xiàn)的能量轉(zhuǎn)化。

第二個(gè)維度，是不同實(shí)踐活動(dòng)之間通過(guò)生命活動(dòng)而實(shí)現(xiàn)的轉(zhuǎn)化。

這種不同實(shí)踐形式之間的轉(zhuǎn)化，既包括教育實(shí)踐內(nèi)部不同實(shí)踐方式，如基于不同學(xué)科的教育實(shí)踐，基于不同教育目的的教育實(shí)踐之間的轉(zhuǎn)化，也包括教育實(shí)踐形式與其他不同實(shí)踐形式的相互轉(zhuǎn)化。所有實(shí)踐形式，無(wú)論是勞動(dòng)、政治、倫理、藝術(shù)、宗教等都需要通過(guò)教育來(lái)實(shí)現(xiàn)。

4、“生命?實(shí)踐”是一種創(chuàng)新性實(shí)踐。

從總體上看，作為“生命?實(shí)踐”活動(dòng)“教育實(shí)踐”的“創(chuàng)新性”之內(nèi)涵顯現(xiàn)如下：

第一，教育實(shí)踐的目的是生命的再創(chuàng)生。教育實(shí)踐問(wèn)題，在根本上就是一種生命的生成問(wèn)題和創(chuàng)作問(wèn)題，就是對(duì)生命的再創(chuàng)作再創(chuàng)生，就是在此過(guò)程中按照教育目的的要求生成包括知識(shí)、能力、情感、態(tài)度、價(jià)值觀等在內(nèi)的與生命自身相關(guān)的一切內(nèi)在要素。在個(gè)體的意義上，每一個(gè)生命都是獨(dú)特的，經(jīng)過(guò)教育實(shí)踐的改造之后生成的新生命同樣是獨(dú)特的。我們期望的教育的應(yīng)然狀態(tài)，就是通過(guò)教育實(shí)踐而形成的每一個(gè)生命都是獨(dú)特的不可替代的“教育作品”，相對(duì)于以往的所有生命，這個(gè)因教育而創(chuàng)生的生命是創(chuàng)新性的，一個(gè)獨(dú)一無(wú)二的作品。因此，教育實(shí)踐本身就蘊(yùn)涵了生命創(chuàng)新的使命和特質(zhì)。

第二，教育實(shí)踐的過(guò)程是獨(dú)特的和不斷創(chuàng)生的。每一教育過(guò)程都是由特定教師在一定時(shí)間、地點(diǎn)、條件下對(duì)一定學(xué)生施加影響的過(guò)程，其中幾乎每一個(gè)因素都是變量。因此而充滿了偶然、意外和不確定性。在此過(guò)程中，每一個(gè)教師和學(xué)生的教育體驗(yàn)和受教育體驗(yàn)，包括師生在課堂中的生命體驗(yàn)和成長(zhǎng)經(jīng)驗(yàn)，都不是單一的、固定不變的，而是時(shí)刻充滿了求新求變的可能。這既為教育實(shí)踐實(shí)現(xiàn)其創(chuàng)新性帶來(lái)了可能，也賦予了教育實(shí)踐特殊的復(fù)雜性。正是在這個(gè)意義上，可以說(shuō)“教學(xué)就是即席創(chuàng)作”。

第3篇：勞動(dòng)實(shí)踐的目的和意義范文

[關(guān)鍵詞]中小學(xué)；教師研究；教師專業(yè)發(fā)展

[中圖分類號(hào)]G451.2

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1002-4808(2010)03-0054-04

在中小學(xué)，“教師即研究者”的觀念漸入人心，成為研究型教師是不少?gòu)慕陶叩淖非?。針?duì)目前教師研究中存在的一些問(wèn)題，筆者認(rèn)為，教師研究要堅(jiān)持“教(學(xué))研(究)相長(zhǎng)”的價(jià)值取向，走“在教學(xué)中研究”之路。

一、被割裂的教學(xué)與研究

目前的中小學(xué)，既有教學(xué)部門，也有科研部門，既有教學(xué)人員，也有科研人員；教師既有教學(xué)任務(wù)，也有科研任務(wù)。這在很大程度上導(dǎo)致了日常教學(xué)的“去研究化”和教師研究的“去教學(xué)化”，教學(xué)與研究割裂，理論與實(shí)踐脫節(jié)。

日常教學(xué)的“去研究化”，指教師在日常教學(xué)中缺乏研究意識(shí)和研究能力，缺少研究行為，為教書而教書。不少教師視教學(xué)和研究為兩碼事，未把自己的教學(xué)行為納入研究視域；認(rèn)為教師的工作就是教學(xué)。研究是專業(yè)人員的事情。受傳統(tǒng)教學(xué)觀念的影響，許多教師把教學(xué)理解為“教師帶領(lǐng)學(xué)生學(xué)習(xí)的過(guò)程”，認(rèn)為只要掌握一定的學(xué)科專業(yè)知識(shí)就夠了，其“研究”視野僅囿于教科書、教學(xué)參考書和教輔書。這時(shí)，教師的教學(xué)只是一個(gè)知識(shí)的傳輸過(guò)程。這種“教書匠”型的教師，不僅知識(shí)結(jié)構(gòu)不健全(只關(guān)注學(xué)科知識(shí)，缺乏足夠的條件性知識(shí)即教育學(xué)、心理學(xué)知識(shí)和廣義的文化知識(shí))，而且其教育理念也難以更新。

教師研究的“去教學(xué)化”，指教師忽略研究對(duì)教學(xué)實(shí)踐的觀照與服務(wù)，忽視對(duì)自我的發(fā)現(xiàn)，為研究而研究。相當(dāng)多的教師認(rèn)為，教學(xué)是“下里巴人”，研究則是“陽(yáng)春白雪”，研究要高于教學(xué)。以論文寫作為例，“選題宏大，熱衷于‘去情境式’的研究”“文章中不見(jiàn)‘人’，個(gè)人情感和生活體驗(yàn)被排除在外”。這種研究眼光向上，沒(méi)有看到腳下的財(cái)富。教師每天身處無(wú)限豐富的、多樣性的教育教學(xué)情境，這些都值得教師去敏感地感悟、理性地思索和精心地提煉――這個(gè)過(guò)程，本身即具研究之雛形。離開(kāi)教學(xué)實(shí)踐，教師研究便成了無(wú)源之水、無(wú)本之木。

沒(méi)有研究的教學(xué)和脫離教學(xué)的研究都是盲目的、不科學(xué)的。目前，無(wú)論學(xué)校和教師都日益認(rèn)識(shí)到教育科研的重要性，教師研究作為學(xué)?？蒲兄凶钪匾膬?nèi)容與最主要的形式，日益得到推崇。于是，被割裂的教學(xué)與研究開(kāi)始走向融合。但這種融合并非渾然天成的“生長(zhǎng)”，而是人為的“手術(shù)縫合”，留下了難看的“疤痕”，即教師研究的行政化、功利化和邊緣化。不少學(xué)校采用任務(wù)式、管理式思維開(kāi)展教師研究，如規(guī)定每學(xué)期教師要開(kāi)多少節(jié)公開(kāi)研討課、要寫多少字的教學(xué)反思、要讀幾本書乃至寫多少字的博客，等等。這種行政化色彩極濃的研究缺少主動(dòng)性和發(fā)展性，因加大工作負(fù)擔(dān)而遭人反感。再者，許多教師功利心太強(qiáng)， “論文情結(jié)”難解，以論文獲獎(jiǎng)或者發(fā)表為最終目的，為研究而研究。教師研究也是教師的價(jià)值追求之一，視研究為一種功利本無(wú)可厚非，沒(méi)有任何價(jià)值的事情沒(méi)有人愿意做，但為研究而研究的功利化和功利主義取向則不可取。

二、“教研相長(zhǎng)”：教師研究的價(jià)值取向

教學(xué)和研究作為教師勞動(dòng)的兩個(gè)方面，是對(duì)立統(tǒng)一的，既各有特點(diǎn)，又相互依存、相互促進(jìn)。教學(xué)離不開(kāi)教育科研的指導(dǎo)，研究也離不開(kāi)教學(xué)實(shí)踐，只有兩者的辯證運(yùn)動(dòng)才能推動(dòng)教師研究乃至教師的專業(yè)發(fā)展。因此，“以教促研”“以研促教”，讓教學(xué)和研究相互促進(jìn)，即“教研相長(zhǎng)”是教師研究應(yīng)然的價(jià)值取向。

教學(xué)之于研究，不僅提供了研究的對(duì)象、課題和資源，還提供了研究的動(dòng)力、思路、途徑，甚至教學(xué)本身也可成為研究。教師研究不像學(xué)者的理論研究，他們從事研究是為了解決自己在教育教學(xué)實(shí)踐中遇到的實(shí)際問(wèn)題；他們的研究不是在實(shí)驗(yàn)室和書房里進(jìn)行，而是密切結(jié)合自己的教學(xué)實(shí)踐，在自己的日常教學(xué)生活和教育世界中進(jìn)行。教師研究的最大特點(diǎn)是其研究緊貼教學(xué)實(shí)踐，不僅其研究的課題和素材來(lái)自教學(xué)實(shí)踐，其研究目的也是為了教學(xué)實(shí)踐，甚至一些研究的方法和途徑也出自教學(xué)實(shí)踐。這既說(shuō)明了研究對(duì)教學(xué)的依賴，也充分說(shuō)明教學(xué)對(duì)研究的促進(jìn)作用。在此意義上講、教師的教學(xué)和研究是合二為一的，教師研究是一種“行動(dòng)研究”。我國(guó)學(xué)者普遍認(rèn)同：行動(dòng)研究是一種以教育實(shí)踐工作者為主體進(jìn)行的研究，它以研究自己實(shí)踐中的問(wèn)題，改進(jìn)教育實(shí)踐工作為其本質(zhì)。所以，教師從事研究，必須高度重視和充分利用教學(xué)對(duì)研究的促進(jìn)作用，否則就會(huì)走彎路、做無(wú)用功。

我們應(yīng)強(qiáng)調(diào)的是，以教學(xué)促進(jìn)研究，是強(qiáng)調(diào)教學(xué)實(shí)踐在教師研究中的獨(dú)特作用，并不是僅僅把教學(xué)作為研究的手段。教學(xué)不是不可以成為研究的手段，但我們要反對(duì)那種單純把教學(xué)視為研究的手段，且有必要重新審視那種為了展示教學(xué)技巧的“借班上課”和“重復(fù)課”等現(xiàn)象。這些所謂的“研究課”看似具有“研究?jī)r(jià)值”，但對(duì)于上課的教師尤其是學(xué)生來(lái)說(shuō)，上課不是其生命的展示和發(fā)展，而是研究的工具和手段。因此，用生命教育的理念來(lái)看，這樣的課是一種“表演課”，是對(duì)生命意義的遮蔽，沒(méi)有教育價(jià)值。既然如此，教學(xué)之于研究，到底是手段還是目的?從價(jià)值哲學(xué)角度來(lái)看，這一問(wèn)題實(shí)乃教師研究中的價(jià)值沖突：教學(xué)的手段性價(jià)值和目的性價(jià)值之間的沖突。對(duì)于教師來(lái)說(shuō)，教學(xué)具有天然的研究?jī)r(jià)值；既然要研究，就離不開(kāi)對(duì)教學(xué)的研究利用，教學(xué)不可避免的會(huì)成為研究的工具和手段。這一沖突該怎么調(diào)適?“在同一價(jià)值序列中……目的性價(jià)值相對(duì)于更高層次的目的來(lái)說(shuō)則構(gòu)成手段性價(jià)值，而手段性價(jià)值相對(duì)于較低層次的手段來(lái)說(shuō)，則構(gòu)成目的性價(jià)值?！笨梢?jiàn)，手段性價(jià)值和目的性價(jià)值是相對(duì)的。對(duì)于教學(xué)來(lái)說(shuō)，研究是手段，研究是為了服務(wù)于教學(xué)；而對(duì)于學(xué)生的生命成長(zhǎng)，教學(xué)則又可以是手段。所以，在教師研究中，教學(xué)可以是但不僅僅是研究的手段，這時(shí)的教學(xué)應(yīng)著眼于教師專業(yè)發(fā)展和師生生命意義的挖掘，而不能進(jìn)行單純的“為了研究的教學(xué)”。

研究對(duì)教學(xué)的促進(jìn)作用有兩個(gè)層面的意思：一是“形而下”的，即對(duì)教學(xué)的診斷、矯正和促進(jìn)；二是“形而上”的，即通過(guò)對(duì)教學(xué)的研究提升教學(xué)生活的意義，實(shí)現(xiàn)教師的幸福。其“形而下”的作用，是許多教師進(jìn)行研究的最初的、基本的動(dòng)機(jī)和目的。這反映了教師研究的功利性，若沒(méi)有這種對(duì)教學(xué)的矯正和促進(jìn)，教師研究就失去了最基本的價(jià)值。從哲學(xué)角度看，這種功利性價(jià)值是基本的、必要的；同時(shí)仍是低層次的，教師研究不可在此層面上裹足不前，還要超越之并追求更高層面的價(jià)值。一個(gè)不能勝任教學(xué)的教師無(wú)疑是沒(méi)有幸福感可言

的，教師“只有當(dāng)個(gè)體在合規(guī)律性的活動(dòng)之中實(shí)現(xiàn)了自己的目的時(shí)，才會(huì)有幸福狀態(tài)和幸福感”。那種從事“去研究化”教學(xué)的教師只是在黑暗中摸索，即便其經(jīng)驗(yàn)豐富，也只是感性的積累而沒(méi)有理性的升華，只是實(shí)踐的疊加而缺少理論思維的冶煉。教師只有通過(guò)研究，在教育科學(xué)的指導(dǎo)下，才有可能使自己的教學(xué)逐漸趨向、達(dá)到合目的性和合規(guī)律性的統(tǒng)一，才有幸?？裳浴＝虒W(xué)的進(jìn)步、能力的提高以及一些研究成果的取得，使得教師從研究中體會(huì)到一種職業(yè)的成就感與幸福感。正如蘇霍姆林斯基所說(shuō)： “如果你想讓教師的勞動(dòng)能夠給教師一些樂(lè)趣，使天天上課不致變成一種單調(diào)乏味的義務(wù)，那么，就應(yīng)當(dāng)引導(dǎo)每一位教師走上從事一些研究的這條幸福的道路上來(lái)?！贝藭r(shí)，研究之于教師就具有了“形而上”的價(jià)值：實(shí)現(xiàn)教師的幸福。因此，教師從事研究，不失為醫(yī)治現(xiàn)實(shí)中彌漫的教師職業(yè)倦怠癥的良方。教師從事研究，對(duì)教學(xué)生活具有“撥冗”“沉淀”以及“冶煉”的意味，能夠讓教師從再普通不過(guò)的日常教學(xué)生活中，發(fā)現(xiàn)和提煉職業(yè)的價(jià)值與生命的幸福，使“祛魅”的生活“返魅”。

三、“教中研”：教師研究的實(shí)現(xiàn)路徑

價(jià)值取向是價(jià)值追求和價(jià)值實(shí)現(xiàn)的統(tǒng)一。遵循“教研相長(zhǎng)”的價(jià)值取向，我們就要從研究對(duì)象、研究視角與方法等多維度對(duì)教師研究進(jìn)行再認(rèn)識(shí)，走“在教學(xué)中研究”之路。

(一)開(kāi)采教育實(shí)踐的天然“富礦”

在教學(xué)中研究，教師就要對(duì)自己擁有的教學(xué)實(shí)踐這一天然“富礦”進(jìn)行勘探、開(kāi)采和冶煉。同大學(xué)教授等專業(yè)研究人員相比，教師承擔(dān)著繁重的教學(xué)任務(wù)，從事瑣碎的日常工作，既缺乏足夠的時(shí)間、文獻(xiàn)、設(shè)備等客觀條件，主觀上也存在研究方法等理論功底方面的不足。這是教師研究的弱點(diǎn)。但也正是因?yàn)槿绱?，教師才能擁有豐富的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)，教師的研究才能和教學(xué)實(shí)踐緊緊聯(lián)系在一起，避免了理論與實(shí)踐的脫節(jié)。尤其教學(xué)實(shí)踐中凝練而成的實(shí)踐知識(shí)和實(shí)踐智慧，是一線教師的獨(dú)特財(cái)富，為專業(yè)理論研究人員所難以企及。蘇霍姆林斯基在35年的教育生涯中，跟蹤觀察和研究了3700多名學(xué)生，積累教學(xué)資料2000多本，這是成就他一系列教育名著的基礎(chǔ)。因此，教師越要從事研究，就要愈發(fā)重視教學(xué)實(shí)踐。教師的教學(xué)實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)、實(shí)踐知識(shí)和實(shí)踐智慧越豐富，其研究則愈發(fā)接近教育教學(xué)的規(guī)律與本質(zhì)，愈發(fā)使教學(xué)與研究做到合目的與合規(guī)律的統(tǒng)一，逐步走向自由自覺(jué)。具有研究意識(shí)的教師，他的教學(xué)意識(shí)不是淡了，其教學(xué)的主體身份沒(méi)有退隱，恰相反。他更加重視教學(xué)，且是以研究的姿態(tài)去從事教學(xué)。

(二)“返鄉(xiāng)的陌生人”的視角與審視

在教學(xué)中研究，需要教師具備“返鄉(xiāng)的陌生人”那樣的嶄新視角和深入審視。熟悉的教學(xué)生活雖是教師的先天優(yōu)勢(shì)，但正是由于其熟悉，教師反而容易對(duì)此熟視無(wú)睹。日復(fù)一日的繁冗的教學(xué)工作，機(jī)械、單調(diào)、重復(fù)的生活方式會(huì)使教師沉陷其中，難識(shí)廬山真面目。不少一線教師常常哀嘆沒(méi)有東西可研究，找不到研究的旨趣。實(shí)際上，即使教師開(kāi)始研究自己的教學(xué)生活和教育世界，也?？嘤谏儆邪l(fā)現(xiàn)和創(chuàng)新。雖然此問(wèn)題比較復(fù)雜，但教師研究視角的轉(zhuǎn)換，也許有助于喚醒教師研究中不可或缺的發(fā)現(xiàn)意識(shí)。這時(shí)，教師“要成為一個(gè)陌生人――讓自己成為返鄉(xiāng)的陌生人。對(duì)日常生活采取陌生人的觀點(diǎn)，意味著教師以探索、懷疑的眼光，來(lái)審視一個(gè)人所生活的教育世界……返鄉(xiāng)者對(duì)于他的故鄉(xiāng)會(huì)注意到前所未見(jiàn)的細(xì)節(jié)與形態(tài)”。當(dāng)教師以陌生化的眼光重新審視自己的教學(xué)生活，用批判、懷疑和探究的視角深入審視，就會(huì)發(fā)現(xiàn)自己身處一個(gè)需要自己重新認(rèn)識(shí)、重新改變的世界。例如，即便自己教過(guò)無(wú)數(shù)遍的教科書也有值得質(zhì)疑、商榷和改進(jìn)的地方，就像“返鄉(xiāng)的陌生人”難以完全自動(dòng)地適應(yīng)故鄉(xiāng)的風(fēng)俗習(xí)慣一樣，教師重新研究教科書，對(duì)這一課程資源進(jìn)行重組和整合，就會(huì)有新的發(fā)現(xiàn)。實(shí)際上， “返鄉(xiāng)的陌生人”意識(shí)就是教師的發(fā)現(xiàn)意識(shí)，是教師從事研究不可或缺的專業(yè)意識(shí)和專業(yè)能力。沒(méi)有“返鄉(xiāng)的陌生人”所具備的批判、懷疑和探究眼光所帶來(lái)的專業(yè)覺(jué)醒，教師就無(wú)法在機(jī)械、重復(fù)乃至平庸的教學(xué)生活中撿拾到意義的珍珠，那座實(shí)踐的“富礦”就會(huì)淪為一座普通而又荒廢的煤渣山。

(三)尋找合適的草根研究的方法

在教學(xué)中研究，研究方法必然與教學(xué)有某種“天然”的聯(lián)系。對(duì)于中小學(xué)教師而言，專業(yè)、系統(tǒng)的研究方法既難以掌握又不適用。經(jīng)過(guò)多年的摸索與實(shí)踐，教師逐漸掌握了一些適合自己的研究方法，這些方法多可歸于質(zhì)的研究方法之列。以最常見(jiàn)的教師研究即公開(kāi)課研討和論文寫作為例，前者常用的方法多是觀察、訪談和討論。教師為研究而進(jìn)行的教育隨筆、教育敘事和教育反思的寫作，也多以觀察、訪談、情境分析、案例分析為主，均可歸入質(zhì)的研究方法之列。為什么教師研究大多采用質(zhì)的研究方法呢?表面看來(lái)是由于方法本身的適用性，實(shí)際上是教師在長(zhǎng)期的研究中創(chuàng)造了這些符合教學(xué)實(shí)踐、符合教育規(guī)律的研究方法。例如，評(píng)課議課是教師教學(xué)生涯中最常見(jiàn)的研究，它的研究方法還是以質(zhì)的研究方法為主比較好，許多時(shí)候不適宜用量的研究方法加以分析。這是由教育的特點(diǎn)決定的，尤其是由教學(xué)情境的無(wú)限豐富性和多樣性決定的。那種統(tǒng)計(jì)課堂提問(wèn)的次數(shù)、師生互動(dòng)的次數(shù)等量的研究方法的實(shí)際意義有多大，值得拷問(wèn)。過(guò)分的追求量化，會(huì)使得教育的人文性受到傷害。又如教育隨筆、教育敘事的研究方法，一度被專業(yè)研究人員排除在“學(xué)術(shù)論文”之外，不被看作是一種研究方法、學(xué)術(shù)成果。但由于它與日常教學(xué)實(shí)踐聯(lián)系緊密，且易于運(yùn)用，因而具有極強(qiáng)的生長(zhǎng)力。最終得到教師及學(xué)術(shù)界的認(rèn)可，是教師“在教學(xué)中研究”的得力的研究方法。

第4篇：勞動(dòng)實(shí)踐的目的和意義范文

一、萌芽：《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》的“勞動(dòng)”理論

實(shí)踐唯物主義的創(chuàng)立不是一蹴而就的，而是經(jīng)歷了一個(gè)漫長(zhǎng)而曲折的過(guò)程。馬克思實(shí)踐唯物主義的發(fā)端，最早可以追溯到馬克思著名的《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》(以下簡(jiǎn)稱《手稿》)，《手稿》中的“勞動(dòng)”理論的提出，可謂是馬克思實(shí)踐唯物主義的萌芽。

在《手稿》中，馬克思還沒(méi)有完全擺脫費(fèi)爾巴哈人本主義的影響，在馬克思看來(lái)，人是類存在物，人的本質(zhì)是勞動(dòng)，而勞動(dòng)是自由自覺(jué)的活動(dòng)，這種自由自覺(jué)的活動(dòng)構(gòu)成了人類活動(dòng)最基本的內(nèi)容。在《手稿》中，馬克思把人類的勞動(dòng)分為兩類：一類是作為人的“類生活”的對(duì)象化勞動(dòng)，另一類是私有制下的異化勞動(dòng)。對(duì)象化勞動(dòng)是指人類在改造自然的過(guò)程中對(duì)自然界的占有和改造，它是人類存在和發(fā)展的基礎(chǔ)，是人的本質(zhì)的集中體現(xiàn)。正如馬克思所說(shuō)：“勞動(dòng)這種生命活動(dòng)、這種生產(chǎn)活動(dòng)本身對(duì)人來(lái)說(shuō)不過(guò)是滿足一種需要即維持肉體生存的需要的一種手段。而生產(chǎn)活動(dòng)就是類生活?！薄皠?dòng)物和自己的生命活動(dòng)是直接同一的。動(dòng)物不把自己同自己的生命活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)。它就是自己的生命活動(dòng)。人則使自己的生命活動(dòng)本身變成自己意志的和自己意識(shí)的對(duì)象。他具有有意識(shí)的生命活動(dòng)。這不是人與之直接融為一體的那種規(guī)定性。有意識(shí)的生命活動(dòng)把人同動(dòng)物的生命活動(dòng)直接區(qū)別開(kāi)來(lái)。正是由于這一點(diǎn)，人才是類存在物?！边@樣就明確地把人的生命活動(dòng)與動(dòng)物的生命活動(dòng)、人的勞動(dòng)與動(dòng)物的本能活動(dòng)區(qū)別開(kāi)來(lái)了。人在類本質(zhì)的支配下，通過(guò)勞動(dòng)創(chuàng)造對(duì)象世界，在創(chuàng)造世界的同時(shí)，也在不斷地完善自我。正如馬克思所說(shuō)：“正是在改造對(duì)象世界中，人才真正證明自己是類存在物。這種生產(chǎn)是人的能動(dòng)的類生活。通過(guò)這種生產(chǎn)，自然界才表現(xiàn)為他的作品和他的現(xiàn)實(shí)。因此，勞動(dòng)的對(duì)象是人的類生活的對(duì)象化：人不僅像在意識(shí)中那樣在精神上使自己二重化，而且能動(dòng)地、現(xiàn)實(shí)地使自己二重化，從而在他所創(chuàng)造的世界中直觀自身?！比耸穷惔嬖谖?，對(duì)象化勞動(dòng)是人所特有的，是人區(qū)別于動(dòng)物的重要標(biāo)志。在對(duì)象化的勞動(dòng)中，人的對(duì)象化勞動(dòng)的終點(diǎn)，不是創(chuàng)造外部世界而是創(chuàng)造自己。但在改造對(duì)象世界的同時(shí)，人也將自己的本質(zhì)凝結(jié)到勞動(dòng)產(chǎn)品中，因此，人們可以在勞動(dòng)中確證自己的本質(zhì)，證明自己是類存在物。

勞動(dòng)理論的提出在馬克思實(shí)踐唯物主義的創(chuàng)立過(guò)程中具有非常重要的意義，它成為馬克思實(shí)踐唯物主義的理論萌芽。馬克思把人的本質(zhì)歸結(jié)為勞動(dòng)，即自由自覺(jué)的活動(dòng)。在馬克思看來(lái)，人類社會(huì)是在人的勞動(dòng)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和發(fā)展的。人類社會(huì)的歷史，也就是人改造自然的歷史。馬克思在這里看到了勞動(dòng)在人類社會(huì)發(fā)展中的重要作用，從某種意義上說(shuō)，這就為馬克思提出科學(xué)的實(shí)踐理論奠定了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。

二、確立：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》的“實(shí)踐”理論

馬克思在深入分析國(guó)民經(jīng)濟(jì)學(xué)之后，得出了勞動(dòng)是人的本質(zhì)的結(jié)論。勞動(dòng)是聯(lián)結(jié)人與自然的紐帶，人通過(guò)勞動(dòng)與自然發(fā)生關(guān)系。馬克思的新哲學(xué)是以改造世界為目的的。改造世界不能憑空想象，必須以勞動(dòng)為基礎(chǔ)付諸實(shí)際行動(dòng)。后來(lái)，馬克思進(jìn)一步意識(shí)到改造世界的活動(dòng)不只是作為人類早期活動(dòng)形式——?jiǎng)趧?dòng)。因此，在《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》(以下簡(jiǎn)稱《提綱》)中，馬克思就順理成章地提出了實(shí)踐的概念，第一次系統(tǒng)地闡述了實(shí)踐的基本觀點(diǎn)，標(biāo)志著實(shí)踐唯物主義的真正確立。

《提綱》的第一條馬克思就重點(diǎn)闡述了實(shí)踐的觀點(diǎn)?！皬那暗囊磺形ㄎ镏髁x(包括費(fèi)爾巴哈的唯物主義)的主要缺點(diǎn)是：對(duì)對(duì)象、現(xiàn)實(shí)、感性，只是從客體的或者直觀的形式去理解，而不是把它們當(dāng)做感性的人的活動(dòng)，當(dāng)作實(shí)踐去理解，不是從主體方面去理解。”馬克思在這里批評(píng)舊唯物主義只是把客觀事物作為自在存在之物，是與人的實(shí)踐沒(méi)有任何聯(lián)系的、孤立的直觀對(duì)象：沒(méi)有從人的實(shí)踐方面去理解客觀世界以及人與外部世界的關(guān)系；沒(méi)有看到人在認(rèn)識(shí)世界和改造世界中的能動(dòng)性。人的能動(dòng)性被舊唯物主義忽略了，但卻被唯心主義大肆發(fā)揮。“和唯物主義相反，能動(dòng)的方面卻被唯心主義抽象地發(fā)展了，當(dāng)然，唯心主義是不知道現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身的?！比说哪軇?dòng)性被唯心主義抽象的發(fā)展和片面的夸大，人成為無(wú)所不能的人。在馬克思實(shí)踐唯物主義誕生之前，所有哲學(xué)的共同缺點(diǎn)是沒(méi)有真正理解實(shí)踐。針對(duì)舊唯物主義，其學(xué)說(shuō)具有直觀陛的缺點(diǎn)，馬克思明確指出實(shí)踐具有能動(dòng)性；針對(duì)唯心主義不理解“真正現(xiàn)實(shí)的、感性的活動(dòng)本身”，其學(xué)說(shuō)具有抽象性的缺點(diǎn)，馬克思明確指出實(shí)踐具有客觀性。在馬克思看來(lái)，實(shí)踐就是主體的“能動(dòng)的”“現(xiàn)實(shí)活動(dòng)”、“感性活動(dòng)”、“客觀活動(dòng)”。

理論來(lái)源于實(shí)踐，但實(shí)踐又需要理論的指導(dǎo)。人們從事實(shí)踐活動(dòng)時(shí)，總是以一定的思維活動(dòng)為前提，而思維活動(dòng)又有正確與錯(cuò)誤之分，區(qū)分正確與錯(cuò)誤的標(biāo)準(zhǔn)是什么?在馬克思看來(lái)只有實(shí)踐，也只能是實(shí)踐?！叭说乃季S是否具有客觀的真理性。這不是一個(gè)理論的問(wèn)題，而是一個(gè)實(shí)踐的問(wèn)題。人應(yīng)該在實(shí)踐中證明自己思維的真理性，即自己思維的現(xiàn)實(shí)性和力量，自己思維的此岸性。關(guān)于思維——離開(kāi)實(shí)踐的思維——的現(xiàn)實(shí)性或非現(xiàn)實(shí)性的爭(zhēng)論，是一個(gè)純粹經(jīng)院哲學(xué)的問(wèn)題?！薄叭可鐣?huì)生活在本質(zhì)上是實(shí)踐的。凡是把理論引向神秘主義的神秘東西，都能在人的實(shí)踐中以及對(duì)這個(gè)實(shí)踐的理解中得到合理的解決?！瘪R克思的新唯物主義與舊唯物主義的最大區(qū)別就在于實(shí)踐性，“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，而問(wèn)題在于改造世界”。馬克思強(qiáng)調(diào)哲學(xué)家不能僅僅滿足于解釋世界，更重要的是改變世界。從《提綱》來(lái)看，馬克思在哲學(xué)上所實(shí)現(xiàn)的變革是對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的總體性變革，用實(shí)踐把主體與客體有機(jī)地結(jié)合起來(lái)，以克服唯心主義只從主觀方面去理解和舊唯物主義只從客觀方面去理解的不足。實(shí)踐從此成為馬克思唯物主義的首要觀點(diǎn)和理論基礎(chǔ)，同時(shí)也標(biāo)志實(shí)踐唯物主義理論體系的基本形成。

三、構(gòu)建核心內(nèi)容：《德意志意識(shí)形態(tài)》的“物質(zhì)生產(chǎn)”理論

實(shí)踐是人們能動(dòng)地改造對(duì)象世界的雙向?qū)ο蠡顒?dòng)，物質(zhì)生產(chǎn)是人們?yōu)榱四芾^續(xù)存在和發(fā)展而進(jìn)行的改造物質(zhì)世界的實(shí)踐活動(dòng)。實(shí)踐是人們改造對(duì)象世界活動(dòng)的總稱，而物質(zhì)生產(chǎn)只是人類實(shí)踐活動(dòng)最重要的一種形式，是實(shí)踐的具體化。馬克思在批判費(fèi)爾巴哈的直觀唯物主義時(shí)就明確指出：“他沒(méi)有看到，他周圍的感性世界絕不是某種開(kāi)天辟地以來(lái)就直接存在的、始終如一的東西，而是工業(yè)和社會(huì)狀況的產(chǎn)物，是歷史的產(chǎn)物，是世世代代活動(dòng)的結(jié)果?！薄斑@種活動(dòng)、這種連續(xù)不斷的感性勞動(dòng)和創(chuàng)造、這種生產(chǎn)，正是整個(gè)現(xiàn)存的感性世界的基礎(chǔ)。”馬克思實(shí)踐唯物主義基本形成后，在《德意志意識(shí)形態(tài)》(以下簡(jiǎn)稱《形態(tài)》)中對(duì)實(shí)踐的最基本形式——物質(zhì)生產(chǎn)作了系統(tǒng)的闡述，建構(gòu)了實(shí)踐唯物主義的核心內(nèi)容——物質(zhì)生產(chǎn)理論。這既是實(shí)踐唯物主義理論的完善，也是馬克思創(chuàng)立實(shí)踐唯物主義的真正目的、理論旨趣和關(guān)鍵所在。

現(xiàn)實(shí)的人的存在是人類社會(huì)存在和發(fā)展的前提條件，離開(kāi)人來(lái)談人類社會(huì)是毫無(wú)意義的。在馬克思看來(lái)?！叭咳祟悮v史的第一個(gè)前提無(wú)疑是有生命的個(gè)人的存在。因此，第一個(gè)需要確認(rèn)的事實(shí)就是這些個(gè)人的肉體組織以及由此產(chǎn)生的個(gè)人對(duì)其他自然的關(guān)系”。對(duì)現(xiàn)實(shí)生活中的人來(lái)說(shuō)，面臨的第一問(wèn)題就是生存問(wèn)題，也就是解決基本的生活需要。如果基本的生活都無(wú)法保障，就很難想像人們會(huì)有心情去做別的事情，就談不上創(chuàng)造歷史，更談不上追求自由，實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展。馬克思明確告訴我們，“我們首先應(yīng)當(dāng)確定一切人類生存的第一個(gè)前提，也就是一切歷史的第一個(gè)前提，這個(gè)前提是：人們?yōu)榱四軌颉畡?chuàng)造歷史’，必須能夠生活。但是為了生活，首先就需要吃喝住穿以及其他一些東西”。顯然在這里，馬克思關(guān)于人類歷史的發(fā)展基本條件的思想，已經(jīng)超越了自己先前提出的作為人的自由自覺(jué)活動(dòng)的“類”，而是現(xiàn)實(shí)生活中有生命的個(gè)體的存在以及他們的實(shí)際生活需要和日常生活。

人類存在和發(fā)展的首要條件是有生命的個(gè)體的存在。人要想存活下去。就要有保障基本生活所必需的生活資料。因此，馬克思認(rèn)識(shí)到生活資料的生產(chǎn)是人類最基本的實(shí)踐活動(dòng)。人類“第一個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)滿足這些需要的資料，即生產(chǎn)物質(zhì)生活本身，而且這是這樣的歷史活動(dòng)，一切歷史的一種基本條件，人們單是為了能夠生活就必須每日每時(shí)去完成它，現(xiàn)在和幾千年前都是這樣”。這就是說(shuō)，人類為了生存首先必須進(jìn)行生活資料的生產(chǎn)，生活資料的生產(chǎn)是人類的第一個(gè)歷史活動(dòng)。社會(huì)是不斷向前進(jìn)步的，同樣人的需要也是不斷向前發(fā)展的。人們不會(huì)僅僅滿足于基本生活需要，“已經(jīng)得到滿足的第一個(gè)需要本身、滿足需要的活動(dòng)和已經(jīng)獲得的為滿足需要而用的工具又引起新的需要，而這種新的需要的產(chǎn)生是第一個(gè)歷史活動(dòng)”。這就是說(shuō)人類的第一個(gè)需要得到滿足后又會(huì)引起新的需要，人類的第二個(gè)歷史活動(dòng)就是生產(chǎn)用以滿足相關(guān)生產(chǎn)需要的生產(chǎn)資料的活動(dòng)，也就是物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動(dòng)。物質(zhì)資料的生產(chǎn)與再生產(chǎn)是歷史運(yùn)動(dòng)的動(dòng)力和基礎(chǔ)。在馬克思看來(lái)，物質(zhì)資料的生產(chǎn)活動(dòng)是人類歷史活動(dòng)中最基本的活動(dòng)，而這種物質(zhì)生產(chǎn)活動(dòng)不再被認(rèn)為是費(fèi)爾巴哈眼中的卑污的“猶太人的表現(xiàn)形式”的活動(dòng)，而是人類改造現(xiàn)存世界、推動(dòng)歷史前進(jìn)的歷史活動(dòng)。

第5篇：勞動(dòng)實(shí)踐的目的和意義范文

關(guān)鍵詞：教育自由;類自由;教育成“人”

中圖分類號(hào)：G40 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號(hào)：1673-9094（2015）10A-0003-04

一、如何理解自由：自由觀的多元化

自由作為多學(xué)科探討的概念，具有幾千年的歷史，是人類永恒追求的最高善之一。自由在不同學(xué)科、不同立場(chǎng)和層面上可以產(chǎn)生多種理解。自由是人人向往的實(shí)現(xiàn)幸福生活的基礎(chǔ)價(jià)值，是人類社會(huì)走向終極美好的最終決定因素，但是人們對(duì)于自由內(nèi)涵的理解卻莫衷一是。由于時(shí)代背景、價(jià)值立場(chǎng)、言說(shuō)目的等的不同，自由的含義實(shí)在太多，紛繁復(fù)雜，對(duì)自由的界定總離不開(kāi)對(duì)自由意義的考察，然而自由究竟是什么呢？據(jù)自由大師伯林的說(shuō)法，“自由”這個(gè)詞至少有超過(guò)200種以上的意義。不同人對(duì)它有不同的了解，不同理論對(duì)它也有不同的看法。根據(jù)對(duì)自由的不同理解，孟德斯鳩當(dāng)年在《論法的精神》一書中說(shuō)：“沒(méi)有一個(gè)詞比自由有更多的涵義，并在人們意識(shí)中留下更多不同的印象了。有些人認(rèn)為，能夠輕易地廢黜他們?cè)x予專制權(quán)力的人，就是自由;另一些人認(rèn)為，選舉他們應(yīng)該服從的人的權(quán)利就是自由;另外一些人把自由當(dāng)作是攜帶武器和實(shí)施暴力的權(quán)利，還有些人把自由當(dāng)作是受一個(gè)本民族的人統(tǒng)治的特權(quán)，或是按照自己的法律受統(tǒng)治的特權(quán)?！盵1]通常來(lái)看，對(duì)于自由的解讀，唯心主義者多數(shù)強(qiáng)調(diào)的是人對(duì)自己活動(dòng)的絕對(duì)自主的選擇;唯物主義者注重的是人對(duì)規(guī)律或必然性的認(rèn)識(shí)與服從;功利主義往往從效用來(lái)看待人的自由，而人本主義看重的是人的自由可以帶給人的獨(dú)立和尊嚴(yán)的價(jià)值。

自由是近現(xiàn)代哲學(xué)、倫理學(xué)、政治學(xué)、美學(xué)、法學(xué)、心理學(xué)、社會(huì)學(xué)等討論的核心概念之一，無(wú)數(shù)哲人先賢苦苦探索，試圖幫助人類共同體從此擺脫奴役、壓迫、宰制、扼殺的牢籠，走向自由實(shí)現(xiàn)的理想境地。這必然導(dǎo)致對(duì)自由的理解歧義叢生，甚至帶來(lái)情感取向的紛擾和價(jià)值意義的迷亂。譬如，早已為人們所熟知的匈牙利詩(shī)人裴多菲關(guān)于自由的詩(shī)句是：“生命誠(chéng)可貴，愛(ài)情價(jià)更高。若為自由故，二者皆可拋。”而在法國(guó)革命的血雨腥風(fēng)之中，被羅伯斯庇爾以自由實(shí)現(xiàn)的名義送上斷頭臺(tái)的羅蘭夫人，在臨刑前的遺言是：“自由，自由，多少罪惡假汝之名而行！”又會(huì)引起多少對(duì)自由的遐思和探索。阿馬蒂亞森秉持實(shí)質(zhì)自由觀，曾經(jīng)感嘆：“自由是一個(gè)具有內(nèi)在多樣性的概念，它涉及過(guò)程層面以及實(shí)質(zhì)性機(jī)會(huì)層面的多種考慮因素。”[2]的確，自由如此紛繁復(fù)雜，以致試圖研究它的動(dòng)機(jī)成為一種冒險(xiǎn)。源于對(duì)教育使人成為理想的充分舒展個(gè)性的“自由人”，即教育成“人”目的實(shí)現(xiàn)的渴望，對(duì)人類這一復(fù)雜本性的深究就成為無(wú)法避開(kāi)的煩惱。故此，需要以為分析工具，對(duì)幾種主要的自由觀進(jìn)行簡(jiǎn)要的分析，為其“正名”并思考對(duì)教育的啟示。

二、視域下的類自由及其對(duì)多種自由觀的整合

馬克思是自由問(wèn)題研究的集大成者。馬克思的自由觀包含著極為豐富的內(nèi)容，他不僅辯證地批判了前人的自由觀，而且提出了實(shí)踐的唯物主義自由觀，指出了實(shí)現(xiàn)人類自由的正確道路。在馬克思的自由觀中，類自由問(wèn)題是其根本問(wèn)題，自由的最高層次是作為類的自由，這是馬克思縱覽人類發(fā)展歷程首先提出來(lái)的。作為自由理論的集大成者，他正確指出了“類特性”意義上人類自由實(shí)現(xiàn)的基本途徑和過(guò)程。在他看來(lái)，人的類特性是自由自覺(jué)的勞動(dòng)實(shí)踐，這是人與動(dòng)物相區(qū)別的主要標(biāo)志，自由因而是人區(qū)別于動(dòng)物的一個(gè)本質(zhì)性特征?！吧顒?dòng)的性質(zhì)包含著一個(gè)物種的全部特性、它的類的特性，而自由自覺(jué)的活動(dòng)恰恰就是人的類的特性。”[3]我們把只有人才具有的這種類型的自由稱為類自由，其內(nèi)涵指向馬克思設(shè)想的自由個(gè)性或自由全面發(fā)展的人。

類自由的實(shí)現(xiàn)必須依賴于勞動(dòng)實(shí)踐，這是對(duì)以往的自由理念僅僅從人的精神本性來(lái)探索的重要革新。人天性是自由的，但一出生其活動(dòng)就受到內(nèi)外種種條件的制約，而人作為實(shí)踐的存在者，通過(guò)自身有目的的實(shí)踐活動(dòng)，不斷克服發(fā)展的障礙，真正的自由就在這個(gè)持續(xù)終生的過(guò)程中得以實(shí)現(xiàn)。這類似于馬克思把他的哲學(xué)看作是改造世界的理論，而擺脫了舊哲學(xué)僅僅單純地認(rèn)識(shí)世界，他看重的是自由如何在社會(huì)中實(shí)踐、以達(dá)成“自由人的聯(lián)合體”理想。

縱觀的自由理論[4]，它基本可以分為三個(gè)層次：一是認(rèn)識(shí)論意義上的自由，即對(duì)“必然”的認(rèn)識(shí)和把握。二是社會(huì)學(xué)意義上的“自由”，其相對(duì)的概念是強(qiáng)制、紀(jì)律、統(tǒng)治、奴役、壓迫、專制等，相近的概念是獨(dú)立、自主、主體性、自決等。這兩種自由觀在馬克思的研究中占有重要地位，筆者在相關(guān)教育自由問(wèn)題的研究中已給予了分析探討，發(fā)表了《論成“人”視域中的認(rèn)識(shí)論教育自由》《教育成“人”的關(guān)鍵：兒童的實(shí)質(zhì)自由》《教育權(quán)力與兒童自由》《自由成“人”：教育精神的時(shí)代訴求》等論文，闡釋了這兩種自由觀視域中的教育自由意涵和相應(yīng)的形態(tài)及表征。

第6篇：勞動(dòng)實(shí)踐的目的和意義范文

[關(guān)鍵詞]蕭焜燾；技術(shù)哲學(xué)；自然哲學(xué)

在哲學(xué)界，蕭焜燾先生(1922-1999)以研究黑格爾哲學(xué)、自然辯證法著稱，人們很少提到他的技術(shù)哲學(xué)思想。事實(shí)上，在他的哲學(xué)體系中，技術(shù)具有極為重要的地位。蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)的研究進(jìn)路十分獨(dú)特，其技術(shù)哲學(xué)的思想內(nèi)容也極其深邃而廣闊，學(xué)界應(yīng)關(guān)注之。

一、技術(shù)哲學(xué)研究的基礎(chǔ)地位

蕭焜燾十分重視技術(shù)哲學(xué)研究。首先，可以從他的主要著作的文本結(jié)構(gòu)中找到“客觀證據(jù)”。這就是，在他最重要的學(xué)術(shù)著作《自然哲學(xué)》和《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中，“技術(shù)哲學(xué)”研究都處于極關(guān)鍵的“位置”。在《自然哲學(xué)》中，“技術(shù)論”作為整本書的四篇之一，是他整個(gè)《自然哲學(xué)》的終點(diǎn)。在他看來(lái)，“技術(shù)運(yùn)動(dòng)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的最高篇章。同樣，在《科學(xué)認(rèn)識(shí)史論》中，“工程技術(shù)與現(xiàn)代哲學(xué)唯物論”作為全書的最后一章，由他親筆撰寫。他正是在當(dāng)代工程技術(shù)發(fā)展中看到了科學(xué)與哲學(xué)復(fù)歸于“辨證綜合”的現(xiàn)實(shí)途徑。

其次，還可以從他的一系列言論中找到根據(jù)。關(guān)于“技術(shù)”地位的言論。一方面，蕭焜燾指出，技術(shù)在生產(chǎn)、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)的發(fā)展中，起著舉足輕重的作用。“在現(xiàn)代的巨大的社會(huì)生產(chǎn)力中，技術(shù)競(jìng)成了它不可缺少的核心力量?！绷硪环矫?，蕭焜燾指出，技術(shù)在上層建筑、意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域的作用也日益顯著?！凹夹g(shù)的這種從自然到社會(huì)、從理論到行動(dòng)的兩棲特點(diǎn)，奠定了它在科學(xué)與哲學(xué)中的主導(dǎo)地位。當(dāng)今科學(xué)與哲學(xué)的發(fā)展，工程技術(shù)活動(dòng)將起決定性的作用?！痹谶@里，“技術(shù)”與“科學(xué)”、“哲學(xué)”并列，并被視為居于“主導(dǎo)地位”、對(duì)“科學(xué)”、“哲學(xué)”的發(fā)展將起決定性作用。如此高度地評(píng)價(jià)“技術(shù)”，這在哲學(xué)界尚不多見(jiàn)。

蕭焜燾明確地反對(duì)輕視技術(shù)的思想傳統(tǒng)。在

第二，實(shí)踐的觀點(diǎn)。

實(shí)踐的觀點(diǎn)是蕭焜燾技術(shù)哲學(xué)研究的建構(gòu)原則。蕭焜燾關(guān)于技術(shù)的形成、技術(shù)的本質(zhì)、技術(shù)的發(fā)展的一系列論述中，都貫穿著主觀與客觀、能動(dòng)性與受動(dòng)性相統(tǒng)一的實(shí)踐范疇。譬如，他講“生產(chǎn)勞動(dòng)對(duì)技術(shù)的形成與發(fā)展的決定作用”，“作為勞動(dòng)方式的技術(shù)”、“物與人的交互作用的顯現(xiàn)”、“革命實(shí)踐是工程技術(shù)的哲學(xué)靈魂”等。

蕭焜燾關(guān)于“工程技術(shù)”的定義突出地體現(xiàn)了其運(yùn)思的實(shí)踐觀點(diǎn)。他把工程技術(shù)定義為：“是實(shí)現(xiàn)人的意志目的的合乎規(guī)律的手段與行為”。這種定義，與我們學(xué)界通常強(qiáng)調(diào)，技術(shù)是“方法”、“技能”、“知識(shí)”、“手段”等觀點(diǎn)，的確不同。它更強(qiáng)調(diào)技術(shù)的“行動(dòng)的意義”。

蕭焜燾明確地意識(shí)到：“特別強(qiáng)調(diào)‘實(shí)踐’的作用，而實(shí)踐的要義就在于行動(dòng)。因此，‘技術(shù)’作為變換物質(zhì)、協(xié)調(diào)關(guān)系、促進(jìn)思維的一種能動(dòng)力量，是可以與‘實(shí)踐’范疇相通的。實(shí)踐是技術(shù)的哲學(xué)靈魂，技術(shù)是實(shí)踐的現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)?！?/p>

第三，服務(wù)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義。 　蕭焜燾主要是站在發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的高度來(lái)看待技術(shù)哲學(xué)的研究功能。比較而言，他不強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究自身的學(xué)術(shù)價(jià)值，而是強(qiáng)調(diào)技術(shù)哲學(xué)研究對(duì)于發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義的重要作用。他認(rèn)為，工程技術(shù)是實(shí)踐唯物主義的客觀基礎(chǔ)。原因是：工程技術(shù)集認(rèn)識(shí)世界與改造世界的大成，將科學(xué)與技術(shù)融為一體，并使主觀見(jiàn)之于客觀，達(dá)到主觀與客觀的統(tǒng)一。工程技術(shù)立足于自然，通過(guò)實(shí)踐，面向人生，將宇宙人生凝為一體，從而體現(xiàn)了天人合一、人定勝天的哲學(xué)宇宙論的最高原則。在蕭焜燾那里，深入開(kāi)展工程技術(shù)的哲學(xué)研究，正是為了發(fā)展馬克思實(shí)踐唯物主義，使其青春永駐，大放異彩。

第四，以馬克思恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想作指導(dǎo)。

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究，主要受到了馬克斯恩格斯的技術(shù)哲學(xué)思想的影響。他自己明確地說(shuō)，他的技術(shù)哲學(xué)研究思路正是沿著馬克思指引的方向前進(jìn)的。

比較而言，蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)研究受到恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的影響更突出。譬如，上述三點(diǎn)都可在恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想中找到相對(duì)應(yīng)的內(nèi)容。具體來(lái)說(shuō)，在恩格斯的《自然辯證法》中，也暗含著一個(gè)從屬于自然哲學(xué)的技術(shù)哲學(xué)萌芽；恩格斯也特別注意對(duì)“勞動(dòng)”、“工業(yè)”的研究，也特別強(qiáng)調(diào)“工業(yè)”對(duì)哲學(xué)發(fā)展的推動(dòng)作用；等等。注意到蕭煜燾技術(shù)哲學(xué)研究與恩格斯技術(shù)哲學(xué)思想的聯(lián)系，研究蕭餛燾的技術(shù)哲學(xué)思想，也可以反過(guò)來(lái)幫助我們進(jìn)一步認(rèn)識(shí)恩格斯的不被人們注意的技術(shù)哲學(xué)思想。

三、自然哲學(xué)視野中的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容

蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想沒(méi)有充分地展現(xiàn)出來(lái)，他提出的“哲學(xué)唯物論體系”中的精神哲學(xué)部分也沒(méi)能面世。但這些缺憾不足以構(gòu)成把握他的技術(shù)哲學(xué)思想的障礙。蕭焜燾的技術(shù)哲學(xué)思想內(nèi)容可概括為以下三個(gè)方面。

第一，作為宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)的技術(shù)現(xiàn)象。

技術(shù)現(xiàn)象古已有之，但古今中外的哲學(xué)家大都輕視技術(shù)現(xiàn)象，把它看做是“細(xì)枝末節(jié)”，不足為道。蕭餛燾一反這種哲學(xué)傳統(tǒng)，把技術(shù)現(xiàn)象置放在整個(gè)宇宙自然運(yùn)動(dòng)中來(lái)考察，視它為整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的否定之否定環(huán)節(jié)。在他看來(lái)，宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)就表現(xiàn)為“宇宙的客體性”、“生命的主體性”、“技術(shù)的主客統(tǒng)一性”的否定之否定過(guò)程。

從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來(lái)看，“技術(shù)”是宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的一個(gè)客觀的必經(jīng)階段?！凹夹g(shù)”的出現(xiàn)絕不是偶然的，而是具有客觀必然性的。生命是宇宙自然辯證發(fā)展的躍進(jìn)，生命的基質(zhì)——自調(diào)節(jié)、自復(fù)制實(shí)體的出現(xiàn)，標(biāo)志著自然界從自在狀態(tài)走向自為狀態(tài)。生命現(xiàn)象高度發(fā)展，產(chǎn)生了人類及人類精神，產(chǎn)生了主體及主體意識(shí)。人作為宇宙自然的“主體性”，不是簡(jiǎn)單的消極被動(dòng)無(wú)所作為的派生物，而具有主觀能動(dòng)性、行為目的性。人的主觀能動(dòng)性、行為目的性的高度發(fā)揮便產(chǎn)生了“技術(shù)”。由此，蕭焜燾指出，技術(shù)是生命的精靈，是生命的自適應(yīng)、自調(diào)節(jié)的生理機(jī)能的“社會(huì)形態(tài)”。

從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來(lái)看，“技術(shù)”是生產(chǎn)勞動(dòng)的結(jié)晶，是生產(chǎn)勞動(dòng)的能動(dòng)性、目的性內(nèi)在本質(zhì)的“物化形態(tài)”。生產(chǎn)勞動(dòng)是人類社會(huì)行為從本能到自覺(jué)的轉(zhuǎn)變，是人類社會(huì)的本質(zhì)與靈魂。生產(chǎn)勞動(dòng)有明確的目的性，一定的計(jì)劃性，必要的專業(yè)性，以及為了達(dá)到目的、服從計(jì)劃、配合專業(yè)的相應(yīng)的工具手段。在生產(chǎn)勞動(dòng)過(guò)程中，經(jīng)驗(yàn)的積累與智慧的啟迪，產(chǎn)生了改進(jìn)勞動(dòng)方式、提高勞動(dòng)效率的技術(shù)。所以，生產(chǎn)勞動(dòng)是技術(shù)進(jìn)步的一個(gè)永恒的不可廢棄的基礎(chǔ)。

從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來(lái)看，技術(shù)是主觀目的性轉(zhuǎn)化為客觀現(xiàn)實(shí)性的中介。技術(shù)既有其客觀的生理基礎(chǔ)，又有其社會(huì)實(shí)踐的根據(jù)。這說(shuō)明技術(shù)絕不是單純主觀性現(xiàn)象，也不是單純客觀性現(xiàn)象。主觀目的性是技術(shù)產(chǎn)生的主體性根據(jù)，但主觀目的實(shí)現(xiàn)可能性不等于客觀現(xiàn)實(shí)性。技術(shù)正是使人之主觀見(jiàn)之于客觀的中介環(huán)節(jié)。由此，(1)技術(shù)具有中介性。技術(shù)是主觀目的性中否定其主觀抽象性的因素，即主觀中的客觀性，抽象中的具體性，潛在中的現(xiàn)實(shí)性。(2)技術(shù)具有二重性。技術(shù)是自然規(guī)律性與社會(huì)規(guī)律性結(jié)合的產(chǎn)物；技術(shù)是物的因素與人的因素結(jié)合的產(chǎn)物；技術(shù)是主觀與客觀結(jié)合的產(chǎn)物。(3)技術(shù)具有過(guò)程性。技術(shù)過(guò)程就是主觀目的性向客觀現(xiàn)實(shí)性的轉(zhuǎn)化過(guò)程，也就是主觀目的性在自我保持中超越其主觀抽象性，否定其自身而客觀化的過(guò)程。

從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)來(lái)看，技術(shù)與人類同呼吸、共命運(yùn)，是人類改造世界同時(shí)改造自己的一種現(xiàn)實(shí)力量。一方面，技術(shù)從屬于人，是人的合理的意志的外化與物化。世界上如果沒(méi)有人，就絕不會(huì)有技術(shù)。人通過(guò)技術(shù)改造世界，以符合自己的生存目的。另一方面，技術(shù)是人之為人的一種本質(zhì)屬性。勞動(dòng)創(chuàng)造人，技術(shù)改造人。技術(shù)是構(gòu)成與推動(dòng)人變化發(fā)展的根據(jù)和力量。

第二，作為社會(huì)精神運(yùn)動(dòng)起點(diǎn)的技術(shù)現(xiàn)象。

由上所述，蕭焜燾從整個(gè)宇宙自然辯證運(yùn)動(dòng)的視角，深入揭示了技術(shù)的生理基礎(chǔ)，技術(shù)的社會(huì)實(shí)踐根據(jù)，技術(shù)的性質(zhì)，以及技術(shù)的價(jià)值。毋庸置疑，這種視角及其研究成果能較好地揭示技術(shù)的“客觀性”、“物質(zhì)性”的一面。但比較而言，蕭煜燾認(rèn)為，技術(shù)作為一個(gè)整體過(guò)程，它更多地應(yīng)該屬于社會(huì)人文現(xiàn)象。作為社會(huì)人文現(xiàn)象的技術(shù)，它與社會(huì)生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)、政法倫理系統(tǒng)、文化意識(shí)系統(tǒng)密切相關(guān)。遺憾的是，蕭焜燾的關(guān)于“技術(shù)作為社會(huì)人文現(xiàn)象”的研究還沒(méi)有充分展現(xiàn)出來(lái)，我們只能敘述要點(diǎn)如下：

在蕭焜燾看來(lái)，技術(shù)作為社會(huì)生產(chǎn)力的核心，決定生產(chǎn)關(guān)系的性質(zhì)及其發(fā)展，它們的結(jié)合成為社會(huì)生產(chǎn)方式。生產(chǎn)方式作為核心與地理環(huán)境、社會(huì)人口構(gòu)成“社會(huì)存在”。社會(huì)存在是“社會(huì)性的物質(zhì)”，它作為社會(huì)精神現(xiàn)象、意識(shí)形態(tài)的客觀出發(fā)點(diǎn)。

技術(shù)作為生產(chǎn)經(jīng)濟(jì)系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)是生產(chǎn)勞動(dòng)的產(chǎn)物，它從屬于生產(chǎn)，進(jìn)而指導(dǎo)生產(chǎn)，最終變成了社會(huì)生產(chǎn)力的核心。作為社會(huì)生產(chǎn)力的核心的技術(shù)，深刻影響社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。

技術(shù)作為政法倫理系統(tǒng)的內(nèi)在因素。政法與倫理是社會(huì)統(tǒng)治階級(jí)的意志的表現(xiàn)，政法是硬性的壓制手段，倫理為軟性的輿論手段。技術(shù)與政法倫理內(nèi)在相關(guān)，政法倫理可以越過(guò)經(jīng)濟(jì)障礙，促進(jìn)技術(shù)；也可以不顧經(jīng)濟(jì)利益，遏制技術(shù)。

技術(shù)作為文化意識(shí)系統(tǒng)的內(nèi)在因素。技術(shù)物化為工具、產(chǎn)品，它類似于所謂“硬件”；技術(shù)作為人類經(jīng)驗(yàn)與智慧的凝聚，它類似于“軟件”。軟件型的技術(shù)屬于文化意識(shí)系統(tǒng)。技術(shù)作為一種文化現(xiàn)象，是一個(gè)時(shí)代的標(biāo)志，它反映一個(gè)社會(huì)的性質(zhì)以及進(jìn)步水平。技術(shù)作為一種意識(shí)形態(tài)，是人類主觀能動(dòng)性、行為目的性的體現(xiàn)，是實(shí)踐唯物主義的內(nèi)在實(shí)質(zhì)。

第三，技術(shù)自身的辯證運(yùn)動(dòng)思想。

蕭焜燾重視對(duì)技術(shù)自身的辯證運(yùn)動(dòng)的研究，他從邏輯和歷史兩個(gè)方面揭示了技術(shù)發(fā)展自身的辯證法。

第7篇：勞動(dòng)實(shí)踐的目的和意義范文

（中央民族大學(xué)，北京100081）

摘要：近年來(lái)，社會(huì)實(shí)踐作為高校提升學(xué)生綜合素質(zhì)的重要舉措，獲得廣泛發(fā)展的同時(shí)，仍存在一些問(wèn)題，服務(wù)學(xué)習(xí)對(duì)于這些問(wèn)題的解決具有借鑒作用。文章在界定服務(wù)學(xué)習(xí)和高校社會(huì)實(shí)踐內(nèi)涵的基礎(chǔ)上，淺析了服務(wù)學(xué)習(xí)對(duì)于高校社會(huì)實(shí)踐教育的意義，并提出了服務(wù)學(xué)習(xí)在高校社會(huì)實(shí)踐教育應(yīng)用革新中的途徑。

關(guān)鍵詞：服務(wù)學(xué)習(xí)；高校；社會(huì)實(shí)踐

中圖分類號(hào)：G640 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1002-4107(2015)01-0068-02

一、高校社會(huì)實(shí)踐教育現(xiàn)狀

伴隨著經(jīng)濟(jì)全球化，區(qū)域間的教育資源流動(dòng)加劇，這對(duì)教育模式提出了新的要求，更加強(qiáng)調(diào)理論與實(shí)踐相結(jié)合，高校社會(huì)實(shí)踐教育由此應(yīng)運(yùn)而生。高校社會(huì)實(shí)踐不僅進(jìn)行理論驗(yàn)證，還可以發(fā)現(xiàn)新的事實(shí)資料，同時(shí)其多樣化的開(kāi)展形式，較好地適應(yīng)了不同地區(qū)的教育差異。與此同時(shí)，興起于美國(guó)的服務(wù)學(xué)習(xí)，在我國(guó)教育領(lǐng)域得到廣泛應(yīng)用。服務(wù)學(xué)習(xí)注重在服務(wù)中學(xué)習(xí)，在學(xué)習(xí)中服務(wù)，不僅滿足了社區(qū)需求，更促進(jìn)了學(xué)生知識(shí)的鞏固和更新；同時(shí)，服務(wù)學(xué)習(xí)的應(yīng)用，也是對(duì)綜合活動(dòng)實(shí)踐課程理論體系的實(shí)踐，在一定程度上促進(jìn)了教學(xué)模式的革新。

另一方面，當(dāng)前高校社會(huì)實(shí)踐教育也存在許多問(wèn)題，如在實(shí)踐過(guò)程中走馬觀花。造成這種問(wèn)題的一個(gè)重要原因就是實(shí)踐者不能很好地考慮實(shí)踐對(duì)象的需求，雙方很難形成互惠，使得實(shí)踐對(duì)象不配合。而服務(wù)學(xué)習(xí)的“服務(wù)”屬性，對(duì)這種狀況的改善提供了借鑒。在服務(wù)中進(jìn)行學(xué)習(xí)，不僅可以深入進(jìn)行體驗(yàn)式學(xué)習(xí)，更能在一定程度上滿足實(shí)踐對(duì)象的需求，從而達(dá)到共贏。

從以上可看出，服務(wù)學(xué)習(xí)與高校社會(huì)實(shí)踐教育都取得了重要發(fā)展，并且服務(wù)學(xué)習(xí)對(duì)高校社會(huì)實(shí)踐教育問(wèn)題的改善有著借鑒作用。因此，如何認(rèn)識(shí)大學(xué)生服務(wù)學(xué)習(xí)對(duì)高校社會(huì)實(shí)踐的意義，并建立兩者有機(jī)結(jié)合的途徑，就是本文主旨所在。

二、服務(wù)學(xué)習(xí)與社會(huì)實(shí)踐的內(nèi)涵及關(guān)系

（一）服務(wù)學(xué)習(xí)的內(nèi)涵

1 服務(wù)學(xué)習(xí)的含義。當(dāng)前對(duì)于服務(wù)學(xué)習(xí)含義的界定，大概從三個(gè)角度：學(xué)校教學(xué)角度、學(xué)生成長(zhǎng)角度、政府角度。這三個(gè)角度雖有不同，但都認(rèn)可服務(wù)學(xué)習(xí)的兩個(gè)屬性、三個(gè)特征。兩個(gè)屬性是指服務(wù)、學(xué)習(xí)；三個(gè)特征是指強(qiáng)調(diào)課程學(xué)習(xí)與服務(wù)實(shí)踐并重，注重結(jié)構(gòu)化反思活動(dòng)，注重培養(yǎng)學(xué)生的社會(huì)責(zé)任感。本文采用趙希斌的觀點(diǎn)，認(rèn)為服務(wù)學(xué)習(xí)是指讓學(xué)生通過(guò)參與有組織的社會(huì)服務(wù)行動(dòng)，獲得相關(guān)知識(shí)和技能，并在實(shí)踐中注重反思和總結(jié)。

2．服務(wù)學(xué)習(xí)的理論基礎(chǔ)。杜威的教育哲學(xué)思想為服務(wù)學(xué)習(xí)提供了理論基礎(chǔ)。一方面，杜威強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)具有教育性，但他也提出教育和經(jīng)驗(yàn)不能等同，因?yàn)椴皇撬械慕?jīng)驗(yàn)都有教育性，比如有錯(cuò)誤引導(dǎo)性的經(jīng)驗(yàn)翻。經(jīng)驗(yàn)是通過(guò)反思獲得教育性，因此反思和實(shí)踐在其學(xué)習(xí)觀中占有重要地位，而實(shí)踐正是服務(wù)學(xué)習(xí)的重要特征。另一方面，杜威強(qiáng)調(diào)學(xué)校即社會(huì)。他認(rèn)為學(xué)生除了在學(xué)校中獲得知識(shí)，更應(yīng)進(jìn)入社會(huì)，在實(shí)踐中獲得經(jīng)驗(yàn)。服務(wù)學(xué)習(xí)讓學(xué)生通過(guò)社區(qū)服務(wù)獲得知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，正是杜威這一思想的體現(xiàn)。

（二）社會(huì)實(shí)踐的內(nèi)涵

1 高校社會(huì)實(shí)踐的含義。本文所指的高校社會(huì)實(shí)踐，專指大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐。針對(duì)大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐含義的界定較多，其中較為典型的是馬奇柯的定義，他認(rèn)為大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐是指高校學(xué)生有目的、有計(jì)劃地深入社會(huì)，參與具體生產(chǎn)勞動(dòng)和社會(huì)生活，了解、觀察、分析和服務(wù)社會(huì)。根據(jù)大學(xué)生群體的特殊性，本文采用當(dāng)前學(xué)界較為公認(rèn)的定義：大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐是指在校學(xué)生利用假期及課余時(shí)間，深入到工廠、農(nóng)村等地進(jìn)行考察，了解社會(huì)，并利用所學(xué)知識(shí)為社會(huì)發(fā)展服務(wù)的實(shí)踐活動(dòng)。

2 高校社會(huì)實(shí)踐的理論基礎(chǔ)。馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展學(xué)說(shuō)為高校社會(huì)實(shí)踐提供了理論基礎(chǔ)。其含義包括兩個(gè)方面：人的全面發(fā)展是指人的勞動(dòng)能力的全面發(fā)展，也是指人的精神方面和道德方面的全面發(fā)展。前者要求教育與生產(chǎn)勞動(dòng)相結(jié)合，高校開(kāi)展社會(huì)實(shí)踐，正是促進(jìn)學(xué)生智力與體力和諧發(fā)展的體現(xiàn)。人在精神方面、道德方面發(fā)展的要求，僅靠課堂教學(xué)是無(wú)法滿足的，必須深入生活，開(kāi)展實(shí)踐，獲得知識(shí)感悟和價(jià)值觀體驗(yàn)，這為高校開(kāi)展社會(huì)實(shí)踐提供了依據(jù)。

（三）服務(wù)學(xué)習(xí)與高校社會(huì)實(shí)踐的關(guān)系

一方面，服務(wù)學(xué)習(xí)與高校社會(huì)實(shí)踐相互獨(dú)立，有所區(qū)別：如，在社會(huì)公眾支持方面，服務(wù)學(xué)習(xí)獲得的支持度高于高校社會(huì)實(shí)踐；在出發(fā)點(diǎn)方面，服務(wù)學(xué)習(xí)以迎合社區(qū)需求，獲得知識(shí)技能為出發(fā)點(diǎn)，而高校社會(huì)實(shí)踐以加深知識(shí)理解，滿足自身發(fā)展需求為出發(fā)點(diǎn)。另一方面，服務(wù)學(xué)習(xí)與高校社會(huì)實(shí)踐緊密相連，彼此促進(jìn)。第一，兩者都注重通過(guò)實(shí)踐中獲得認(rèn)知；第二，兩者都注重研究者的體驗(yàn)，并培養(yǎng)其責(zé)任感；第三，兩者都注重研究倫理。

三、服務(wù)學(xué)習(xí)對(duì)高校社會(huì)實(shí)踐教育的意義

（一）服務(wù)學(xué)習(xí)對(duì)高校社會(huì)實(shí)踐者的意義

服務(wù)學(xué)習(xí)，一方面強(qiáng)調(diào)學(xué)生將課堂中所學(xué)知識(shí)應(yīng)用到社區(qū)服務(wù)中，另一方面強(qiáng)調(diào)在社區(qū)服務(wù)中學(xué)習(xí)新的知識(shí)和技能。服務(wù)學(xué)習(xí)對(duì)高校社會(huì)實(shí)踐者的意義，主要表現(xiàn)在兩方面：第一，服務(wù)學(xué)習(xí)在高校社會(huì)實(shí)踐中得到應(yīng)用，有利于培養(yǎng)高校社會(huì)實(shí)踐者的協(xié)作精神與溝通技能，同時(shí)利于其在學(xué)習(xí)中獲得對(duì)知識(shí)的理解；第二，兩者結(jié)合，讓高校社會(huì)實(shí)踐中有了“服務(wù)”元素，有利于獲得更多當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的支持，減緩實(shí)踐阻力，實(shí)現(xiàn)共贏局面。

（二）服務(wù)學(xué)習(xí)對(duì)實(shí)踐對(duì)象的意義

如前文已述，服務(wù)學(xué)習(xí)以迎合社區(qū)需求，獲得知識(shí)技能為出發(fā)點(diǎn)，高校社會(huì)實(shí)踐汲取這種方式，無(wú)疑對(duì)實(shí)踐對(duì)象大有裨益。考慮實(shí)踐對(duì)象需求的高校社會(huì)實(shí)踐，第一，可以為實(shí)踐對(duì)象做出有價(jià)值的貢獻(xiàn)，促進(jìn)其發(fā)展；第二，研究者充分考慮當(dāng)?shù)匦枨?，利于減少或避免文化震撼，利于開(kāi)展研究；第三，研究者帶去先進(jìn)的理論，可在一定程度上滿足實(shí)踐對(duì)象對(duì)教育資源的需求，提升當(dāng)?shù)鼐用袼刭|(zhì)。

四、服務(wù)學(xué)習(xí)在高校社會(huì)實(shí)踐應(yīng)用的途徑

我們應(yīng)意識(shí)到，將服務(wù)學(xué)習(xí)應(yīng)用到高校社會(huì)實(shí)踐教育的主體是實(shí)踐者，實(shí)踐積淀的來(lái)源是學(xué)校，實(shí)踐背景是社會(huì)，要想促進(jìn)服務(wù)學(xué)習(xí)在高校社會(huì)實(shí)踐教育中的應(yīng)用，需要社會(huì)、學(xué)校、實(shí)踐者個(gè)人的相互配合。

（一）通過(guò)社會(huì)，確立高校社會(huì)實(shí)踐的支持體系

1．社會(huì)團(tuán)體方面。一方面，社會(huì)團(tuán)體應(yīng)建立相應(yīng)機(jī)制。(1)制定資助措施，加強(qiáng)和完善相關(guān)制度建設(shè)；(2)加大科研投入，以劃撥經(jīng)費(fèi)等多種形式支持服務(wù)學(xué)習(xí)應(yīng)用予高校社會(huì)實(shí)踐教育。另一方面，社會(huì)團(tuán)體也應(yīng)發(fā)揮自身作用，為服務(wù)學(xué)習(xí)、高校社會(huì)實(shí)踐教育的順利進(jìn)行提供便利。(1)可結(jié)合自身實(shí)際，以服務(wù)學(xué)習(xí)為導(dǎo)向，以高校社會(huì)實(shí)踐為方法，針對(duì)具體問(wèn)題設(shè)立項(xiàng)目，鼓勵(lì)和吸引實(shí)踐者參與問(wèn)題的解決，實(shí)現(xiàn)互惠；(2)增設(shè)社區(qū)臨時(shí)崗位來(lái)接納學(xué)生或高校社會(huì)實(shí)踐者，為研究打開(kāi)方便之門。

2．社會(huì)公眾方面。服務(wù)學(xué)習(xí)和高校社會(huì)實(shí)踐，它們不是義務(wù)，也不是慈善，需要公眾的參與和支持。因此，一方面，社會(huì)公眾要樹(shù)立正確的認(rèn)識(shí)觀，合理看待服務(wù)學(xué)習(xí)和高校社會(huì)實(shí)踐的價(jià)值，并認(rèn)識(shí)到其帶來(lái)的意義；另一方面，社會(huì)公眾要通過(guò)實(shí)際行動(dòng)積極參與，并盡力對(duì)服務(wù)學(xué)習(xí)者、高校社會(huì)實(shí)踐者給予支持。

（二）通過(guò)學(xué)校，建立高校社會(huì)實(shí)踐的課程體系

1．學(xué)校課程體系制定者方面。一方面，課程制定者要健全和完善服務(wù)學(xué)習(xí)、高校社會(huì)實(shí)踐的相關(guān)課程建設(shè)。(1)廣泛開(kāi)發(fā)優(yōu)質(zhì)教育資源，吸收優(yōu)秀師資，保證課程質(zhì)量；(2)注重相關(guān)學(xué)科建設(shè)，善于尋找學(xué)科交叉點(diǎn)，完善課程體系。另一方面，課程制定者應(yīng)將服務(wù)學(xué)習(xí)應(yīng)用于高校社會(huì)實(shí)踐這一舉措納入課程體系，并廣泛吸納此方面研究的最新理論成果，保證自身課程內(nèi)容的科學(xué)性、前沿性。

2．學(xué)校課程體系實(shí)踐者方面。這里的課程實(shí)踐者除了教師，還包括學(xué)生。一方面，教師和學(xué)生都要改變服務(wù)學(xué)習(xí)和高校社會(huì)實(shí)踐孤立發(fā)展的思維方式，學(xué)會(huì)在科研中運(yùn)用、實(shí)踐。另一方面，教師要發(fā)揮引導(dǎo)作用，在實(shí)際教學(xué)中要注重兩者在思維和方法上的有機(jī)結(jié)合，鼓勵(lì)和引導(dǎo)學(xué)生注重這種思維方式的培養(yǎng)；學(xué)生要理解兩者含義，并學(xué)會(huì)運(yùn)用。

（三）通過(guò)實(shí)踐者，建構(gòu)高校社會(huì)實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)體系

第8篇：勞動(dòng)實(shí)踐的目的和意義范文

伴隨著經(jīng)濟(jì)全球化，區(qū)域間的教育資源流動(dòng)加劇，這對(duì)教育模式提出了新的要求，更加強(qiáng)調(diào)理論與實(shí)踐相結(jié)合，高校社會(huì)實(shí)踐教育由此應(yīng)運(yùn)而生。高校社會(huì)實(shí)踐不僅進(jìn)行理論驗(yàn)證，還可以發(fā)現(xiàn)新的事實(shí)資料，同時(shí)其多樣化的開(kāi)展形式，較好地適應(yīng)了不同地區(qū)的教育差異。與此同時(shí)，興起于美國(guó)的服務(wù)學(xué)習(xí)，在我國(guó)教育領(lǐng)域得到廣泛應(yīng)用。服務(wù)學(xué)習(xí)注重在服務(wù)中學(xué)習(xí)，在學(xué)習(xí)中服務(wù)，不僅滿足了社區(qū)需求，更促進(jìn)了學(xué)生知識(shí)的鞏固和更新；同時(shí)，服務(wù)學(xué)習(xí)的應(yīng)用，也是對(duì)綜合活動(dòng)實(shí)踐課程理論體系的實(shí)踐，在一定程度上促進(jìn)了教學(xué)模式的革新。另一方面，當(dāng)前高校社會(huì)實(shí)踐教育也存在許多問(wèn)題，如在實(shí)踐過(guò)程中走馬觀花。造成這種問(wèn)題的一個(gè)重要原因就是實(shí)踐者不能很好地考慮實(shí)踐對(duì)象的需求，雙方很難形成互惠，使得實(shí)踐對(duì)象不配合。而服務(wù)學(xué)習(xí)的“服務(wù)”屬性，對(duì)這種狀況的改善提供了借鑒。在服務(wù)中進(jìn)行學(xué)習(xí)，不僅可以深入進(jìn)行體驗(yàn)式學(xué)習(xí)，更能在一定程度上滿足實(shí)踐對(duì)象的需求，從而達(dá)到共贏。從以上可看出，服務(wù)學(xué)習(xí)與高校社會(huì)實(shí)踐教育都取得了重要發(fā)展，并且服務(wù)學(xué)習(xí)對(duì)高校社會(huì)實(shí)踐教育問(wèn)題的改善有著借鑒作用。因此，如何認(rèn)識(shí)大學(xué)生服務(wù)學(xué)習(xí)對(duì)高校社會(huì)實(shí)踐的意義，并建立兩者有機(jī)結(jié)合的途徑，就是本文主旨所在。

二、服務(wù)學(xué)習(xí)與社會(huì)實(shí)踐的內(nèi)涵及關(guān)系

（一）服務(wù)學(xué)習(xí)的內(nèi)涵1.服務(wù)學(xué)習(xí)的含義。當(dāng)前對(duì)于服務(wù)學(xué)習(xí)含義的界定，大概從三個(gè)角度：學(xué)校教學(xué)角度、學(xué)生成長(zhǎng)角度、政府角度。這三個(gè)角度雖有不同，但都認(rèn)可服務(wù)學(xué)習(xí)的兩個(gè)屬性、三個(gè)特征。兩個(gè)屬性是指服務(wù)、學(xué)習(xí)；三個(gè)特征是指強(qiáng)調(diào)課程學(xué)習(xí)與服務(wù)實(shí)踐并重，注重結(jié)構(gòu)化反思活動(dòng)，注重培養(yǎng)學(xué)生的社會(huì)責(zé)任感。本文采用趙希斌的觀點(diǎn)，認(rèn)為服務(wù)學(xué)習(xí)是指讓學(xué)生通過(guò)參與有組織的社會(huì)服務(wù)行動(dòng)，獲得相關(guān)知識(shí)和技能，并在實(shí)踐中注重反思和總結(jié)。2.服務(wù)學(xué)習(xí)的理論基礎(chǔ)。杜威的教育哲學(xué)思想為服務(wù)學(xué)習(xí)提供了理論基礎(chǔ)。一方面，杜威強(qiáng)調(diào)經(jīng)驗(yàn)具有教育性，但他也提出教育和經(jīng)驗(yàn)不能等同，因?yàn)椴皇撬械慕?jīng)驗(yàn)都有教育性，比如有錯(cuò)誤引導(dǎo)性的經(jīng)驗(yàn)。經(jīng)驗(yàn)是通過(guò)反思獲得教育性，因此反思和實(shí)踐在其學(xué)習(xí)觀中占有重要地位，而實(shí)踐正是服務(wù)學(xué)習(xí)的重要特征。另一方面，杜威強(qiáng)調(diào)學(xué)校即社會(huì)。他認(rèn)為學(xué)生除了在學(xué)校中獲得知識(shí)，更應(yīng)進(jìn)入社會(huì)，在實(shí)踐中獲得經(jīng)驗(yàn)。服務(wù)學(xué)習(xí)讓學(xué)生通過(guò)社區(qū)服務(wù)獲得知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)，正是杜威這一思想的體現(xiàn)。

（二）社會(huì)實(shí)踐的內(nèi)涵1.高校社會(huì)實(shí)踐的含義。本文所指的高校社會(huì)實(shí)踐，專指大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐。針對(duì)大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐含義的界定較多，其中較為典型的是馬奇柯的定義，他認(rèn)為大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐是指高校學(xué)生有目的、有計(jì)劃地深入社會(huì)，參與具體生產(chǎn)勞動(dòng)和社會(huì)生活，了解、觀察、分析和服務(wù)社會(huì)。根據(jù)大學(xué)生群體的特殊性，本文采用當(dāng)前學(xué)界較為公認(rèn)的定義：大學(xué)生社會(huì)實(shí)踐是指在校學(xué)生利用假期及課余時(shí)間，深入到工廠、農(nóng)村等地進(jìn)行考察，了解社會(huì)，并利用所學(xué)知識(shí)為社會(huì)發(fā)展服務(wù)的實(shí)踐活動(dòng)。2.高校社會(huì)實(shí)踐的理論基礎(chǔ)。馬克思關(guān)于人的全面發(fā)展學(xué)說(shuō)為高校社會(huì)實(shí)踐提供了理論基礎(chǔ)。其含義包括兩個(gè)方面：人的全面發(fā)展是指人的勞動(dòng)能力的全面發(fā)展，也是指人的精神方面和道德方面的全面發(fā)展。前者要求教育與生產(chǎn)勞動(dòng)相結(jié)合，高校開(kāi)展社會(huì)實(shí)踐，正是促進(jìn)學(xué)生智力與體力和諧發(fā)展的體現(xiàn)。人在精神方面、道德方面發(fā)展的要求，僅靠課堂教學(xué)是無(wú)法滿足的，必須深入生活，開(kāi)展實(shí)踐，獲得知識(shí)感悟和價(jià)值觀體驗(yàn)，這為高校開(kāi)展社會(huì)實(shí)踐提供了依據(jù)。

（三）服務(wù)學(xué)習(xí)與高校社會(huì)實(shí)踐的關(guān)系一方面，服務(wù)學(xué)習(xí)與高校社會(huì)實(shí)踐相互獨(dú)立，有所區(qū)別。如，在社會(huì)公眾支持方面，服務(wù)學(xué)習(xí)獲得的支持度高于高校社會(huì)實(shí)踐；在出發(fā)點(diǎn)方面，服務(wù)學(xué)習(xí)以迎合社區(qū)需求，獲得知識(shí)技能為出發(fā)點(diǎn)，而高校社會(huì)實(shí)踐以加深知識(shí)理解，滿足自身發(fā)展需求為出發(fā)點(diǎn)。另一方面，服務(wù)學(xué)習(xí)與高校社會(huì)實(shí)踐緊密相連，彼此促進(jìn)。第一，兩者都注重通過(guò)實(shí)踐中獲得認(rèn)知；第二，兩者都注重研究者的體驗(yàn)，并培養(yǎng)其責(zé)任感；第三，兩者都注重研究倫理。

三、服務(wù)學(xué)習(xí)對(duì)高校社會(huì)實(shí)踐教育的意義

（一）服務(wù)學(xué)習(xí)對(duì)高校社會(huì)實(shí)踐者的意義服務(wù)學(xué)習(xí)，一方面強(qiáng)調(diào)學(xué)生將課堂中所學(xué)知識(shí)應(yīng)用到社區(qū)服務(wù)中，另一方面強(qiáng)調(diào)在社區(qū)服務(wù)中學(xué)習(xí)新的知識(shí)和技能。服務(wù)學(xué)習(xí)對(duì)高校社會(huì)實(shí)踐者的意義，主要表現(xiàn)在兩方面：第一，服務(wù)學(xué)習(xí)在高校社會(huì)實(shí)踐中得到應(yīng)用，有利于培養(yǎng)高校社會(huì)實(shí)踐者的協(xié)作精神與溝通技能，同時(shí)利于其在學(xué)習(xí)中獲得對(duì)知識(shí)的理解；第二，兩者結(jié)合，讓高校社會(huì)實(shí)踐中有了“服務(wù)”元素，有利于獲得更多當(dāng)?shù)厣鐣?huì)的支持，減緩實(shí)踐阻力，實(shí)現(xiàn)共贏局面。

（二）服務(wù)學(xué)習(xí)對(duì)實(shí)踐對(duì)象的意義如前文已述，服務(wù)學(xué)習(xí)以迎合社區(qū)需求，獲得知識(shí)技能為出發(fā)點(diǎn)，高校社會(huì)實(shí)踐汲取這種方式，無(wú)疑對(duì)實(shí)踐對(duì)象大有裨益。考慮實(shí)踐對(duì)象需求的高校社會(huì)實(shí)踐，第一，可以為實(shí)踐對(duì)象做出有價(jià)值的貢獻(xiàn)，促進(jìn)其發(fā)展；第二，研究者充分考慮當(dāng)?shù)匦枨?，利于減少或避免文化震撼，利于開(kāi)展研究；第三，研究者帶去先進(jìn)的理論，可在一定程度上滿足實(shí)踐對(duì)象對(duì)教育資源的需求，提升當(dāng)?shù)鼐用袼刭|(zhì)。

四、服務(wù)學(xué)習(xí)在高校社會(huì)實(shí)踐應(yīng)用的途徑

我們應(yīng)意識(shí)到，將服務(wù)學(xué)習(xí)應(yīng)用到高校社會(huì)實(shí)踐教育的主體是實(shí)踐者，實(shí)踐積淀的來(lái)源是學(xué)校，實(shí)踐背景是社會(huì)，要想促進(jìn)服務(wù)學(xué)習(xí)在高校社會(huì)實(shí)踐教育中的應(yīng)用，需要社會(huì)、學(xué)校、實(shí)踐者個(gè)人的相互配合。

（一）通過(guò)社會(huì)，確立高校社會(huì)實(shí)踐的支持體系

1.社會(huì)團(tuán)體方面。一方面，社會(huì)團(tuán)體應(yīng)建立相應(yīng)機(jī)制。（1）制定資助措施，加強(qiáng)和完善相關(guān)制度建設(shè)；（2）加大科研投入，以劃撥經(jīng)費(fèi)等多種形式支持服務(wù)學(xué)習(xí)應(yīng)用于高校社會(huì)實(shí)踐教育。另一方面，社會(huì)團(tuán)體也應(yīng)發(fā)揮自身作用，為服務(wù)學(xué)習(xí)、高校社會(huì)實(shí)踐教育的順利進(jìn)行提供便利。（1）可結(jié)合自身實(shí)際，以服務(wù)學(xué)習(xí)為導(dǎo)向，以高校社會(huì)實(shí)踐為方法，針對(duì)具體問(wèn)題設(shè)立項(xiàng)目，鼓勵(lì)和吸引實(shí)踐者參與問(wèn)題的解決，實(shí)現(xiàn)互惠；（2）增設(shè)社區(qū)臨時(shí)崗位來(lái)接納學(xué)生或高校社會(huì)實(shí)踐者，為研究打開(kāi)方便之門。

2.社會(huì)公眾方面。服務(wù)學(xué)習(xí)和高校社會(huì)實(shí)踐，它們不是義務(wù)，也不是慈善，需要公眾的參與和支持。因此，一方面，社會(huì)公眾要樹(shù)立正確的認(rèn)識(shí)觀，合理看待服務(wù)學(xué)習(xí)和高校社會(huì)實(shí)踐的價(jià)值，并認(rèn)識(shí)到其帶來(lái)的意義；另一方面，社會(huì)公眾要通過(guò)實(shí)際行動(dòng)積極參與，并盡力對(duì)服務(wù)學(xué)習(xí)者、高校社會(huì)實(shí)踐者給予支持。

（二）通過(guò)學(xué)校，建立高校社會(huì)實(shí)踐的課程體系

1.學(xué)校課程體系制定者方面。一方面，課程制定者要健全和完善服務(wù)學(xué)習(xí)、高校社會(huì)實(shí)踐的相關(guān)課程建設(shè)。（1）廣泛開(kāi)發(fā)優(yōu)質(zhì)教育資源，吸收優(yōu)秀師資，保證課程質(zhì)量；（2）注重相關(guān)學(xué)科建設(shè)，善于尋找學(xué)科交叉點(diǎn)，完善課程體系。另一方面，課程制定者應(yīng)將服務(wù)學(xué)習(xí)應(yīng)用于高校社會(huì)實(shí)踐這一舉措納入課程體系，并廣泛吸納此方面研究的最新理論成果，保證自身課程內(nèi)容的科學(xué)性、前沿性。

2.學(xué)校課程體系實(shí)踐者方面。這里的課程實(shí)踐者除了教師，還包括學(xué)生。一方面，教師和學(xué)生都要改變服務(wù)學(xué)習(xí)和高校社會(huì)實(shí)踐孤立發(fā)展的思維方式，學(xué)會(huì)在科研中運(yùn)用、實(shí)踐。另一方面，教師要發(fā)揮引導(dǎo)作用，在實(shí)際教學(xué)中要注重兩者在思維和方法上的有機(jī)結(jié)合，鼓勵(lì)和引導(dǎo)學(xué)生注重這種思維方式的培養(yǎng)；學(xué)生要理解兩者含義，并學(xué)會(huì)運(yùn)用。

（三）通過(guò)實(shí)踐者，建構(gòu)高校社會(huì)實(shí)踐的經(jīng)驗(yàn)體系

1.實(shí)踐者理論方面。一方面，要求實(shí)踐者要具備一定的理論積淀，同時(shí)又應(yīng)有良好的人文修養(yǎng)，這樣才能保證其能夠在服務(wù)學(xué)習(xí)中考慮實(shí)踐對(duì)象需求，在高校社會(huì)實(shí)踐中堅(jiān)持正確理論的指導(dǎo)；另一方面，實(shí)踐者要構(gòu)建自己關(guān)于服務(wù)學(xué)習(xí)應(yīng)用于高校社會(huì)實(shí)踐的理論體系，并善于結(jié)合實(shí)際，及時(shí)對(duì)理論進(jìn)行修正。

第9篇：勞動(dòng)實(shí)踐的目的和意義范文

論文摘要:反觀中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想，只有站在人的價(jià)值主體性維度考察經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系，才能更好地厘清經(jīng)濟(jì)與倫理邏擇關(guān)系和內(nèi)在矛盾，并且以此來(lái)觀照我們的經(jīng)濟(jì)制度、經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，對(duì)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的、過(guò)程、手段、結(jié)果所體現(xiàn)的復(fù)雜關(guān)系作出合理性評(píng)利，正確引導(dǎo)人們的經(jīng)濟(jì)行為和價(jià)值取向，從而促進(jìn)社會(huì)與經(jīng)濟(jì)的全面協(xié)調(diào)發(fā)展，促進(jìn)人的全面發(fā)展。

中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想內(nèi)涵豐富，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，對(duì)我們當(dāng)前社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下經(jīng)濟(jì)倫理的建設(shè)，深人研究探索中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想，了解其深刻的倫理內(nèi)涵及社會(huì)作用，批判地吸收其精華，是具有重要現(xiàn)實(shí)意義的。近年來(lái)，學(xué)術(shù)界關(guān)于經(jīng)濟(jì)與倫理的關(guān)系論述不少，歷史上也有不少相關(guān)論述。如中國(guó)古代儒墨之間的義利之辯就是對(duì)這一關(guān)系的討論。若按照經(jīng)濟(jì)與倫理之間的邏輯關(guān)系，可以將經(jīng)濟(jì)與倫理間關(guān)系的思想分成四種形態(tài)，分別是經(jīng)濟(jì)中心論、道德中心論、經(jīng)濟(jì)內(nèi)生論及外在經(jīng)濟(jì)論。不論哪種向度，都各有其合理性的一面，同時(shí)也存在其片面之處。本文試想從價(jià)值主體之維度對(duì)經(jīng)濟(jì)與倫理關(guān)系做一些探討。

縱觀中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想，主要是以儒家道德為基礎(chǔ)，容納了法家、道家、兵家諸家治國(guó)治人之道，用以指導(dǎo)社會(huì)生產(chǎn)和經(jīng)濟(jì)活動(dòng)，規(guī)范和評(píng)價(jià)人們經(jīng)濟(jì)思想和行為的倫理思想體系。其中，在春秋末期孔子為代表的儒家學(xué)說(shuō)形成的德性主義經(jīng)濟(jì)倫理思想，主張倫理重于經(jīng)濟(jì)或理性重于利益，倫理是經(jīng)濟(jì)目的，經(jīng)濟(jì)是倫理的手段，甚至認(rèn)為利益可以為理性而失;以先秦墨家、法家和道家學(xué)說(shuō)為代表形成的功利主義經(jīng)濟(jì)倫理思想，主張經(jīng)濟(jì)重于倫理，利益重于或等于道義;利是社會(huì)倫理的基礎(chǔ)，道義的前提是利或利人;“交相利”乃是“圣王之法”、“天下之治道”;以許行(與孟子同時(shí)代人)為代表的農(nóng)家學(xué)派的經(jīng)濟(jì)倫理思想則主張君民并耕同勞共食，平等交換，反對(duì)剝削欺詐;主要身親耕，妻親織，直接參加農(nóng)業(yè)生產(chǎn)勞動(dòng)，極力維護(hù)廣大小農(nóng)群眾的利益。表面上看中國(guó)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)倫理思想中不乏有關(guān)于“人事”的論述。但它研究的只是人的行為規(guī)范，是以社會(huì)本位為基礎(chǔ)的，體現(xiàn)的是一種人對(duì)群體的依賴關(guān)系，人在這種依賴關(guān)系之中自然不可能成為獨(dú)立主體和確證作為人的主體性，更談不上以人為本，突出人的創(chuàng)造性的主體精神。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)的著眼點(diǎn)不是經(jīng)濟(jì)問(wèn)題，而是倫理問(wèn)題，既在經(jīng)濟(jì)中隱含而又凸現(xiàn)出人的價(jià)值和倫理關(guān)系問(wèn)題。經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)對(duì)經(jīng)濟(jì)的關(guān)注是為了對(duì)人的關(guān)注。如果從經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)角度講，不是要提高人的道德素質(zhì)，處理好人們之間的倫理關(guān)系，僅僅為了更好地發(fā)展經(jīng)濟(jì)。正好相反，發(fā)展經(jīng)濟(jì)，提高生產(chǎn)力水平，并不是目的本身，至少也不過(guò)是目的性手段，而根本的目的是為了人，為了人的全面發(fā)展，為了人全面地占有自己的本質(zhì)，即人的主體性得到復(fù)活。只有這樣的經(jīng)濟(jì)，才是真正“為人”的經(jīng)濟(jì)，才是真正具有倫理精神的經(jīng)濟(jì)，才是真正“為人”的經(jīng)濟(jì)。

人是世界的中心，人的這種地位決定了在人與萬(wàn)物的關(guān)系中，人是作為主體而存在的。而經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)探尋在倫理建立完善經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中經(jīng)濟(jì)主體行為價(jià)值取向和人生價(jià)值善惡判斷系統(tǒng)，以主體性的人格賦予經(jīng)濟(jì)的意義和終極價(jià)值目標(biāo)，即賦予經(jīng)濟(jì)以精神、氣質(zhì)等品格;最終實(shí)現(xiàn)人的直覺(jué)與自由的本質(zhì)學(xué)問(wèn)，自然要從作為主體的性質(zhì)出發(fā)，來(lái)認(rèn)識(shí)人與世界的關(guān)系。然而，隨著人類經(jīng)濟(jì)實(shí)踐的進(jìn)一步擴(kuò)大，一體化的復(fù)雜性，特別是經(jīng)濟(jì)發(fā)展中人與人、人與自然、人與物的矛盾關(guān)系凸現(xiàn)，經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)倒偏重和專注于物與物的關(guān)系即經(jīng)濟(jì)效率，較少關(guān)心人類的最終目的是什么，以及什么東西能夠培養(yǎng)“人的美德”或者“一個(gè)人應(yīng)該怎樣活著”等諸類問(wèn)題，在客觀規(guī)律面前，人這一經(jīng)濟(jì)的主體被忽視了?，F(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)研究中，人們往往注重對(duì)經(jīng)濟(jì)增長(zhǎng)、物價(jià)穩(wěn)定等問(wèn)題的研究，甚至經(jīng)濟(jì)發(fā)展被視為最終目標(biāo)，人被簡(jiǎn)單地視為勞動(dòng)者和消費(fèi)者，追求物質(zhì)被認(rèn)識(shí)是人的根本，以為解決物質(zhì)和財(cái)富的增長(zhǎng)是人的唯一需要。經(jīng)濟(jì)活動(dòng)若只圍繞著財(cái)富增長(zhǎng)而展開(kāi)，即囿于客體，囿于人之外的物質(zhì)層面，失卻對(duì)人的關(guān)注，忽視人是經(jīng)濟(jì)運(yùn)行的主體和經(jīng)濟(jì)發(fā)展的目的，則必然導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)與倫理的分離和緊張關(guān)系。

經(jīng)濟(jì)與倫理的沖突，首先體現(xiàn)在人類個(gè)體理性與整體理性的沖突上。就形式而言，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)與倫理活動(dòng)都是人類的理性活動(dòng)，雖然經(jīng)濟(jì)和倫理都體現(xiàn)著人類的理性，但經(jīng)濟(jì)學(xué)卻有著自己比較特殊的理性觀念。經(jīng)濟(jì)學(xué)的理性是以個(gè)體理性為基礎(chǔ)的。在經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來(lái)，如果一個(gè)商人能夠有效地利用資源來(lái)達(dá)到目標(biāo)，他就是理性的。有效地利用資源來(lái)達(dá)到目標(biāo)，這就是經(jīng)濟(jì)學(xué)理性的根本內(nèi)涵。具體來(lái)說(shuō)，經(jīng)濟(jì)學(xué)理性有以下三個(gè)方面涵義:第一個(gè)涵義是“人的自利性”假設(shè)。在經(jīng)濟(jì)學(xué)家看來(lái)，人是理性的存在物，其行為必然受到自我利益的驅(qū)使，人對(duì)自身利益的追求是一切經(jīng)濟(jì)行為的出發(fā)點(diǎn)。這是亞當(dāng)·斯密《國(guó)富論》的核心思想。第二個(gè)涵義是“極大化原則”。它堅(jiān)持功利主義原則，認(rèn)為個(gè)體對(duì)最大幸福的追求，或等價(jià)地追求最小化“痛苦”，是人的理性的必然選擇。第三個(gè)涵義是每一個(gè)人的自利行為與群體內(nèi)其他人的自利行為之間的一致性假設(shè)。事實(shí)上，人的經(jīng)濟(jì)行為的動(dòng)機(jī)和對(duì)經(jīng)濟(jì)成就的判斷都滲透著倫理的因素，都受到人類整體理性的影響。經(jīng)濟(jì)學(xué)對(duì)人類行為動(dòng)機(jī)的設(shè)定過(guò)于簡(jiǎn)單、狹隘和武斷，它對(duì)經(jīng)濟(jì)成就的判斷也缺乏“人類最終目的是什么”和“怎樣的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)使人幸?！边@樣的倫理考慮。

其次，經(jīng)濟(jì)與倫理的沖突體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人的發(fā)展的沖突上。人類是經(jīng)濟(jì)的主體，經(jīng)濟(jì)就是為人類服務(wù)的。在經(jīng)濟(jì)發(fā)展和人的發(fā)展的關(guān)系中，經(jīng)濟(jì)發(fā)展只是手段，人的全面發(fā)展才是經(jīng)濟(jì)發(fā)展的終極目的和尺度;但在現(xiàn)實(shí)生活中，經(jīng)濟(jì)發(fā)展與人的全面發(fā)展卻存在著嚴(yán)重的沖突。經(jīng)濟(jì)的高速發(fā)展固然給人類帶來(lái)了豐厚的物質(zhì)財(cái)富，但同時(shí)也造成了當(dāng)代的各種全球性危機(jī)，這些危機(jī)甚至威脅到人類的生存。不僅如此片面追求經(jīng)濟(jì)發(fā)展還造成了人的異化和社會(huì)關(guān)系的物化。商品經(jīng)濟(jì)把人納入到它的普遍的價(jià)值體系之中，使人成為一種可使用、可交換的商品，在經(jīng)濟(jì)中發(fā)揮作用。于是，人作為勞動(dòng)力的使用價(jià)值和交換價(jià)值得到重視，而他的人格價(jià)值卻被吞沒(méi)了，人的價(jià)值僅僅表現(xiàn)為物化的值和交換價(jià)值，即作為手段的效用價(jià)值，而不是主體性價(jià)值。結(jié)果便是人被物所支配，被他自己的產(chǎn)品所支配。個(gè)人無(wú)限占有物質(zhì)財(cái)富的貪欲所帶來(lái)的只能是摒棄價(jià)值理想，忘卻終極關(guān)懷，使人成為物質(zhì)巨人和精神侏儒?？傊?，這種單向度物質(zhì)價(jià)值取向?qū)е陆?jīng)濟(jì)發(fā)展與人的發(fā)展的嚴(yán)重沖突。

再次，經(jīng)濟(jì)與倫理的沖突體現(xiàn)在經(jīng)濟(jì)發(fā)展的合規(guī)律性與合目的性的沖突上。通常人們對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的研究側(cè)重“如何發(fā)展”，卻忽視了關(guān)于經(jīng)濟(jì)發(fā)展問(wèn)題的另外一面，即“為何發(fā)展”這一價(jià)值論、目的論問(wèn)題。而后一方面正是前一個(gè)方面的理論前提。如果我們不能對(duì)“為何發(fā)展”做出合理回答，我們的發(fā)展就會(huì)因失去價(jià)值論基礎(chǔ)而發(fā)生意義危機(jī)。正如美國(guó)學(xué)者威利斯·哈曼博士所說(shuō):當(dāng)前“唯一最嚴(yán)重的危機(jī)主要是工業(yè)社會(huì)意義上的危機(jī)。我們?cè)诮鉀Q‘如何’一類的問(wèn)題方面相當(dāng)成功”，“但與此同時(shí)，我們卻對(duì)‘如何’這種具有價(jià)值含義的問(wèn)題，越來(lái)越變得糊涂起來(lái)，越來(lái)越多的意識(shí)到誰(shuí)都不知道什么是值得做的。我們的發(fā)展速度越來(lái)越快，但我們卻迷失了方向”。這涉及的實(shí)質(zhì)上是哲學(xué)和倫理學(xué)中爭(zhēng)論不休的“是”與“應(yīng)當(dāng)”的關(guān)系問(wèn)題。這里的“是”，是一個(gè)存在論、本體論的概念，指事物存在的客觀“事實(shí)”，事實(shí)固有的存在屬性及其客觀規(guī)律性。這里的“應(yīng)當(dāng)”則是一個(gè)價(jià)值論、目的論、實(shí)踐論、倫理的概念，指立足于人類自身尺度所形成的價(jià)值評(píng)價(jià)、行為選擇和倫理規(guī)范。在傳統(tǒng)哲學(xué)看來(lái)，現(xiàn)實(shí)的就是合規(guī)律的，合規(guī)律的就是合理的、有價(jià)值的。合規(guī)律成了決定人類行為的唯一尺度。因此，對(duì)必然性的尊重就成了最高的善，人也只能做規(guī)律自我實(shí)現(xiàn)的有意識(shí)的工具。實(shí)際上，休漠以來(lái)，有許多思想家意識(shí)到，從“是”中推導(dǎo)不出“應(yīng)當(dāng)”，從事實(shí)判斷中推導(dǎo)不出價(jià)值判斷，從合規(guī)律性中推導(dǎo)不出合目的性。現(xiàn)實(shí)經(jīng)濟(jì)實(shí)踐中“我們能夠做的，是否是應(yīng)當(dāng)做的?”“能夠做”和“應(yīng)當(dāng)做”之間的沖突實(shí)質(zhì)上反映了人類經(jīng)濟(jì)發(fā)展的合規(guī)律性與合目的性之間的沖突。 通過(guò)對(duì)經(jīng)濟(jì)與倫理關(guān)系的考察，可以知道就經(jīng)濟(jì)本身而言，經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的確有自己獨(dú)特的規(guī)律，有著與倫理價(jià)值不同的價(jià)值。但經(jīng)濟(jì)活動(dòng)無(wú)疑是人類實(shí)踐活動(dòng)的一部分。當(dāng)我們把經(jīng)濟(jì)活動(dòng)放到整個(gè)人類實(shí)踐活動(dòng)來(lái)考察時(shí)，的確需要有一個(gè)倫理維度。因此對(duì)經(jīng)濟(jì)發(fā)展規(guī)律的確定并不能代替對(duì)現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)發(fā)展道路的價(jià)值論的評(píng)價(jià)和社會(huì)批判;合規(guī)律的經(jīng)濟(jì)發(fā)展仍然需要以人為中心的尺度和倫理原則的評(píng)價(jià)和規(guī)范。在現(xiàn)實(shí)的經(jīng)濟(jì)生活中，我們必須把人作為經(jīng)濟(jì)發(fā)展的終極目的尺度，不僅要有效率的尺度，而且更要有人道的尺度，這里的人道的尺度，主要是指人的價(jià)值主體性維度。要講人的價(jià)值主體性維度，首先必先理解科學(xué)的人性觀。

經(jīng)濟(jì)倫理學(xué)主要是道德層面的哲學(xué)，道德是人的道德，離開(kāi)了對(duì)人性問(wèn)題的研究，道德就會(huì)缺乏主體基礎(chǔ)，倫理學(xué)作為關(guān)注人性改造與完善的人文學(xué)科，如果不研究人性問(wèn)題，也就缺乏了其應(yīng)有的邏輯起點(diǎn)。根據(jù)經(jīng)典著作的論述認(rèn)為:人性是以社會(huì)實(shí)踐基礎(chǔ)的自然性，社會(huì)性和主體性的統(tǒng)一。首先，馬克思認(rèn)為人是自然界的一部分，人與自然界之間的關(guān)系是能動(dòng)與愛(ài)動(dòng)的統(tǒng)一。人同動(dòng)植物一樣，在自然界面前也有愛(ài)動(dòng)的一面，有對(duì)生存和發(fā)展的外在條件的依賴，即人的需要，但只要是人的需要，不管是哪種需要，本質(zhì)上都是社會(huì)性質(zhì)的需要。因此，人沒(méi)有純粹的自然性，而是人化的自然性。承認(rèn)人性中包含著自然性，但同時(shí)認(rèn)為這種自然性不能歸結(jié)為人與動(dòng)物相同的那種自然屬性即純粹的生物和生理本性，而是社會(huì)化的自然性?！俺?、唱、性行為等等··…是真正人的機(jī)能。”但是，只有滿足這些需要之后，才能“使人的感成為人的”，才能“創(chuàng)造同人的本質(zhì)和自然界的本質(zhì)的全部豐富性相適應(yīng)的人的感覺(jué)”。其次，關(guān)于人的類特性，馬克思說(shuō):“一個(gè)種的全部特性、種的類特性就在于生命活動(dòng)的性質(zhì)，而人的類特性恰恰就是自由自覺(jué)的活動(dòng)?！比耸冀K是作為主體而存在的，不僅是認(rèn)識(shí)和改造自然界主體，而且也是認(rèn)識(shí)和改造人本身的主體。人的這種主體性，是人同其他動(dòng)物最后的和本質(zhì)的區(qū)別。馬克思所說(shuō)的人的自由自覺(jué)的活動(dòng)的特性，換一種說(shuō)法，就是人的主體性活動(dòng)的特性。人的主體性概括起來(lái)講就是人作為對(duì)象世界的主體所具有的不同于自然和動(dòng)物的認(rèn)識(shí)和改造世界的能力。歷史上的一切非的學(xué)者離開(kāi)社會(huì)實(shí)踐而談人的理性，這自然是抽象的，認(rèn)為人的理性、主體性、自覺(jué)能動(dòng)性，人的精神生活都是在社會(huì)實(shí)踐的基礎(chǔ)上形成的。人性不僅包括人同自然界相同的性質(zhì)，甚至還包括人的類特征，但人的本質(zhì)在于其社會(huì)性。關(guān)于人性的社會(huì)性的規(guī)定，把它與歷史上一切抽象的人性論區(qū)分開(kāi)來(lái)，是人性論的根本特征。馬克思不僅僅認(rèn)識(shí)到構(gòu)成了人的本質(zhì)的上述要素，而且使之建立、統(tǒng)一于實(shí)踐的堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ)之上。人的自由自覺(jué)的活動(dòng)或社會(huì)實(shí)踐的最主要形式是生產(chǎn)勞動(dòng)，正是勞動(dòng)把人從自己的動(dòng)物祖先中提升出來(lái)，正是在社會(huì)實(shí)踐中使人的自然屬性變成了人化