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關鍵詞：氣功 周天功 六字訣 失眠 治療
【中圖分類號】R226 【文獻標識碼】B 【文章編號】1008―1879(2010)02―0014―03
氣功對于疑難雜癥具有很好的治1廳效果，“疑”指診斷不清，“難”指治療困難，“雜”指癥狀煩雜，一般的醫(yī)生習慣先用西醫(yī)治療，如果效果不佳，則吃中藥，如果中藥效果也不好，則用氣功治療進行嘗試。但往往一些疑難雜癥經(jīng)過氣功治療卻取得了意想不到的效果。失眠是很頑固的疾病，氣功治療效果較好，現(xiàn)詳細論述如下：
1 失眠的病因病機
頑固性失眠屬于一種很難治療的疾病，也稱為“不得眠”、“不得臥”、“目不瞑”，是指經(jīng)常不能獲得正常睡眠為特征的一種病證。失眠的治療效果要么是可以入睡，要么是仍然失眠，其療效的表現(xiàn)非?？陀^，不像高血壓或糖尿病，可以使血壓下降或血糖下降既為有效，失眠只有人睡或無法入睡兩種結果，因此對治療提出了較高的要求。而氣功的周天功和六字訣配合，卻對失眠的治療具有非常良好的效果。失眠最大的病機總屬陽盛陰衰，陰陽失交。如陽不交陰，心腎不交，為素體虛弱或久病之人，腎陰耗傷，不能上奉于心，水不濟火，則心陽獨亢，或五志過極，心火內熾，不能下交于腎，心腎失交，心火亢盛，熱擾神明，神志不寧，因而失眠。正如《景岳全書?不寐》所說：“真血之不足，陰陽不交，而神有不安其室耳”，“不寐證雖病有不一，然惟知邪正二字則盡之矣。蓋寐本乎陰，神其主也。神安則寐，神不安則不寐，其所以不安者，一由邪氣之擾，一由營氣之不足耳。有邪者多實，無邪者皆虛?！睂儆陉幪摶鹜?，肝陽擾動者，則往往情志所傷，肝失條達，氣郁不舒，郁而化火，火性上炎，或陰虛陽亢擾動心神，神不安寧以致不寐。在《傷寒雜病論》中也有“虛勞虛煩不得眠”的記載。而氣功的周天功和六字訣則非常適應上述的失眠病機特點，二者結合，對失眠具有良好的療效。
2 氣功周天功的功理
周天功派分小周天和大周天兩個階段，興起于唐，盛行于宋元，成熟于明代。《周易參同契》、《悟真篇》為其內丹功經(jīng)典。周天功又稱“金液還丹”、“河車搬運”，其內丹是相對于外丹而言，步驟分為煉精化氣――小周天，煉氣化神――大周天，煉神還虛，煉虛合道等漸進的過程。小周天又叫子午周天，其練功開始為百日筑基，即補漏，重返先天精氣。李時珍《奇經(jīng)八脈考》：“任督兩脈，人身之子、午也，乃丹家陽火陰符升降之道，坎離水火交嬗之鄉(xiāng)。”然后過尾閭、夾脊、玉枕三關，經(jīng)三丹田，過上鵲橋、下鵲橋，取坎填離，坎離交嬗，水火既濟，心腎相交。這正好符合失眠的病因病機。小周天要求后天返先天，用后天八卦進行指導，坎離位于子午位置，代表日月、心腎、南北。步驟分煉己、調藥、產(chǎn)藥、采藥、煉藥。具體操作為：擺好姿勢，排除雜念，集中意念，即為煉己。一念歸中，凝神入下丹田，緩緩調息，就是調藥。藥指精氣。靜極之時，正有動機，恍惚中下丹田氣動，這就是產(chǎn)藥。小周天產(chǎn)的叫小藥，又稱真種子。動而覺，非覺而動，不要主觀要它動。動而覺之時，即小藥產(chǎn)生之時。稱為活子時或冬至，或一陽生。產(chǎn)藥之時，陽物勃舉，及時用四字訣，即攝提谷道，舌抵上腭，目閉上視，鼻吸莫呼，以火逼金(腎中之精氣)行，引過下鵲橋，這就是采藥。武火烹煉，意氣相依，以意引導，過三關至昆侖頭頂，待精氣由泥丸而下時用文火，即退陰符，過上鵲橋經(jīng)中丹田回歸下丹田，成為一個循環(huán)。一個呼吸一個循環(huán)。在大周天階段，神和精氣密切結合，相抱不離，內氣流走除任督兩脈外，范圍大于小周天。大周天又稱乾坤交嬗，卯酉周天。通過小周天階段，后天精氣得到充實，返還成先天精氣，故大周天采用先天八卦進行指導。南北方位已是乾坤兩卦，而坎離兩卦已處卯酉位置，故稱卯酉周天。練功中精氣越來越旺，靜極復動，于是產(chǎn)生大藥，而出現(xiàn)六根震動，這一時機，稱為正子時，在丹田產(chǎn)生了大藥，開始了大周天過程。無論小周天，大周天，都是陰陽相交，水上火下，表現(xiàn)為心火下降，腎水上滋，心腎相交，這正好對失眠陽不入陰進行了治療。
3 六字訣治療失眠的功理
六字訣是醫(yī)學氣功流派的代表功法之一，因其功法操作的核心內容是“吐納”呼氣吐字，并有六種變化，故稱“六字訣”。基本法則是鼻吸口呼，以對治肝、心、脾、肺、腎、三焦的疾病，其起源甚早?！独献印范耪掠小盎驀u或吹”之說，河上公注：“噓，溫也。吹，寒也?！薄肚f子?刻意》有“吹啕呼吸，吐故納新”之說。從西漢河上公注中已見有與《太清金液神丹經(jīng)?注序》的相同內容，可以肯定在西漢時就有了萌芽，在東漢時就已流行，并受到了著名養(yǎng)生家的重視。吐納，即“吐故納新”補瀉之法。納，即吸氣，緩緩地用鼻吸入清新之氣；吐，即呼氣，緩緩地用口呼出病濁之氣，同時有針對性地默念六字之一。《養(yǎng)性延命錄?服氣療病篇》中言道；“納氣有一，吐氣有六。納氣一者，謂吸也；吐氣六者，謂吹、呼、唏、呵、噓、口四，皆出氣也……吹以去熱，呼以去風，唏以去煩，呵以下氣，噓以散寒，口四以解極?！绷衷E是用六個不同口型，按五行相生相克的理論，應四時之變化，以呼吸、動作、意念的導引，達到治療效果。六字訣的特點主要是通過發(fā)音、口型、動作及經(jīng)絡走向四個方面調節(jié)：發(fā)音與口型相當于調息，動作是調身，經(jīng)絡走向相當于調心。并且簡單易學：口型、呼吸、動作乍看似乎復雜，其實口型只要按漢語拼音的平聲即可。腹式呼吸要求小腹起伏。要求在清醒時有意識的做慢、細、深、長、均勻的呼吸，動作非常簡便，可收到顯著的醫(yī)療效果。還可以因病施治：六字訣可靈活運用，即可按順序連續(xù)練習六個字，又可有針對性的加強練習其中一個或幾個字，不出偏差：由簡到繁，循序漸進，對口型、動作、呼吸、意念，一步步進行訓練，純任自然，不會出偏差。“噓”應肝，“呵”應心，“呼”應脾，“口四”應肺，“吹”應腎，“嘻”應三焦。我們根據(jù)失眠的病機進行補瀉練習。呼氣時，發(fā)聲為泄，呼氣時，不發(fā)聲為補。因此通過五行生克，達到交通心腎的目的可以治療失眠。
4 周天功與六字訣的配合
4.1 對失眠的治則：腎，補腎水本身，補金增加生水，瀉土減少克水，心，瀉心火本身，瀉肝木減少生火，補腎水增加克火。
4.2 與周天功配合治療：吸氣時氣上督脈，呼氣時氣下任脈，接通任督二脈，是為小周天運行法，而吸氣時自然吸人清氣，呼氣時配合六字訣發(fā)音，有聲為瀉，無聲為補，選字及補瀉則按照前邊的原則，六字訣與周天功配合行之易，收效快，獲益匪淺。
4.3 具體治療方法：
預備式：每個字動作之前先調整好預備式。
預備姿勢：松靜站立，頭頂如懸，百會朝天，雙目凝視，神不外馳。舌抵上腭，沉肩墜肘，含胸拔背，松腰塌胯，虛腋，肘微曲，兩腳平行分開，寬與肩齊，兩膝微曲，全身肌肉放松，大腦人靜，任其自然，切忌用力。應體現(xiàn)出頭空、心靜、身正、肉松之雅境。自然呼吸，待心平氣和，呼吸勻細，若有若無之時，進一步調整腹式呼吸。意念：即頭空，排除一切雜念，如清空之府，一念不留；心靜，情緒安定，如萬籟無聲，一塵不染；身體：肌松，全身肌肉關節(jié)放松，如肉之欲墜；身正，兩足平站，寬與肩同，兩膝微屈，松腰松胯，含胸拔背，垂肩墜肘，目平視或反觀內視，屏息體會脈搏之跳動，待呼吸微微綿綿尤如安睡狀態(tài)再開始練功。
呼吸法：采用順式腹式呼吸。呼氣時讀字音，把口形練熟調動內氣，呼氣讀字訣微風習習，不使耳聞，呼氣開口，小腹內收，提肛縮腹，待該經(jīng)絡中之濁氣全部吐出后，則兩腮輕閉，舌平貼上顎，由鼻吸入清新的空氣，橫膈膜隨吸氣之勢向下擴張，腹部隆起，吸氣時純任自然，吸氣盡，用一個短的呼吸稍事休息，再做第二次呼氣讀字。每個連續(xù)6次后都應用自然呼吸做一次調整。補為發(fā)大聲，瀉為無聲，平補平瀉為發(fā)小聲。
調節(jié)練習：每字之間都做3次“調節(jié)練習”呼吸自然，調順氣機。各臟腑有虛實之分，虛宜補，實宜瀉，按五行與臟腑關系可用虛則補其母，實則瀉其子之法操作。最終達到心腎相交，水火既濟，而順利入睡。
腎：
補腎水本身：吹，chui，口微張兩嘴角稍有向后例勁，舌微向上翹并微向后收稍有前挺之勁。不發(fā)聲吐氣補腎水。同時兩手外勞宮對命門穴，壓振兩腎，兩臂順帶脈滑出，成自然撐抱向前抬起，屈膝下落，過膝后分向兩側，抱球下蹲時開始呼氣并讀吹字呼氣盡，兩臂自然下垂于身體兩側徐徐起立。
補金增加生水：口四，xia，兩唇微向后收，然后爆發(fā)口張開氣快速呼出，定口型繼續(xù)將氣呼盡。不發(fā)聲吐氣補肺金。同時兩手心朝上由腹前上提成棒球狀，到膻中穴兩手掌內旋使掌心向外，同時向左右展臂如鳥之張翼，展臂的同時開始呼氣并讀口四字，呼氣盡，兩手掌經(jīng)面部、胸部捋氣下行至丹田。
瀉土減少克水：呼，hu，撮口為管狀，舌放平并用力向前伸，微向上卷。呼氣大聲瀉脾土。同時將兩手提至下丹田，旋轉上托并讀呼字，小臂外旋從面前降落，共讀六次呼字為一遍。
心：
瀉心火本身：呵，ke，口半張，舌抵下腭，腮用力舌邊觸到整個下齒。發(fā)大聲瀉心火。同時兩手掌心朝上，指尖相對，向上如捧氣狀至膻中穴(呼氣)，兩手外翻旋轉至太陽穴，中指輕觸太陽穴，兩手拇指合在印堂穴，手心轉向面部，指尖朝上，兩手掌向內經(jīng)面部、胸部捋氣下行到丹田。
瀉肝木減少生火：噓xv，兩唇微合，有橫繃之力，舌尖向前伸，舌的兩邊向中間微微卷起。發(fā)大聲瀉肝木。兩手外勞宮相對，向上運行開始呼氣讀噓字，兩手運行到頭上展開，呼氣盡。兩手下行吸氣，經(jīng)面部胸部手捋氣至丹田。
補腎水增加克心火：吹，ehui，口微張兩嘴角稍有向后例勁，舌微向上翹并微向后收稍有前挺之勁。不發(fā)聲吐氣補腎水。同時兩手外勞官對命門穴，壓振兩腎，兩臂順帶脈滑出，成自然撐抱向前抬起，屈膝下落，過膝后分向兩側，抱球下蹲時開始呼氣并讀吹字呼氣盡，兩臂自然下垂于身體兩側徐徐起立。
六字訣為古代相傳，古人如何發(fā)音目前尚未查到根據(jù)，這里是根據(jù)治療失眠的實踐確定的，其注音有的與辭海、字典不同，但治療時望按本文標注的音發(fā)音。
生肖之源
生肖起于何時、源自何處，方家多有探究。有人釋讀《史記》所記黃帝“獲寶鼎，迎日推策”旬，稱黃帝創(chuàng)造了十二生肖；也有人依據(jù)許慎《說文解字》中“巳為蛇，象形”和段玉裁“亥為豕……與豕同，謂二篆之古文實一字也”的注解，認為生肖與地支同時出現(xiàn)。除了探究生肖起源的時間，人們對生肖的文化源頭也多有揣度。有人稱生肖起于北方少數(shù)民族，
“蓋北俗初無所謂子丑寅卯之十二辰，但以鼠?；⑼弥惙旨o歲時，浸尋流傳于中國，遂相沿不廢耳”：更有人直言生肖仿自于古巴比倫的黃道十二宮，由漢時“絲路”傳入。
20世紀70年代，湖北云夢縣睡虎地十一號墓秦簡《日書》的出土，使得生肖的起源問題漸趨明朗。所謂《日書》，乃古代相吉之書，類同后世的通書或黃歷。所列生肖與后世稍有出入，其排列順序依次為子鼠、丑牛、寅虎、卯兔、辰(缺獸名)、巳蟲、午鹿、未馬、申環(huán)、酉水、戌老羊、亥豕，其中午鹿、未馬、申環(huán)、酉水、戌老羊5處與后世有異。據(jù)考證，睡虎地十一號墓葬建于秦始皇三十年(前217年)，表明在先秦時代十二種動物已與十二地支搭配在一起了。
與《日書》生肖內容相佐，成書于春秋時的《詩經(jīng)》也曾記錄有片斷的生肖信息。直到東漢王充的《論衡》，才有了與今天完全相同的十二生肖的記載。延至南北朝時，詩人沈炯曾作《十二屬相詩》：“鼠跡生塵案，牛羊暮下來?；[坐空谷，兔月向窗開。龍隰遠青翠，蛇柳近徘徊。馬藺方遠摘，羊負始春栽。猴栗羞芳果，雞跖引清杯。狗其懷物外，豬蠡窗悠哉?！比娬Z句清新俏皮，生肖俗化痕跡已十分明顯。
生肖之用
云夢《日書》顯示，古人最初選擇這十二種動物實為紀日所用。如其“盜者”首條簡文所云：“子，鼠也。盜者兌(銳)口，希(稀)須，善弄，手黑色，面有黑子焉，疵在耳，臧(藏)于垣內中糞蔡下。多鼠鼷孔午郢?！睆倪@段文字可以看出，日者(占卜者)顯然是按照鼠的影像來描繪盜者的形貌。上述簡文表明，古人在以十二種動物紀日的同時，其與人事鉤連的傾向也己十分明顯。
考古證實殷商時代的人們就已熟練地應用干支紀日了。生肖配地支，二者皆為紀日所用。由此可以斷定，以形象化的十二種動物替代地支紀日是生肖起源的最初動因。在其后的歷史演化過程中，隨著人類時間概念的拓展，生肖紀時的范圍也漸趨擴大，除紀日外，既紀年也紀時，這一點從現(xiàn)代民族學材料上也可以得到印證。中國西南涼山的彝族，有十二獸紀日和“十月歷”歷法。他們以十二種動物紀日，今日為鼠日，明日為牛日，以此類推，三輪為一個月，一個月三十六天，一年為十個月，是為“十月歷”。
為什么選擇這十二種動物而非其他?古人曾從這十二種動物的共同點上找尋答案，如鼠無牙、牛無齒、虎無脾、兔無唇、龍無耳、蛇無足、馬無膽、羊無神、猴無臀、雞無腎、犬無腸、豬無筋等等。今人也對其做了如下一些區(qū)分：一類是很早就被先民馴化了的“六畜”，即牛、羊、馬、豬、狗、雞，占據(jù)十二種動物的一半；另一類是對先民生活影響比較大的野生動物，包括虎、兔、猴、鼠、蛇；再有就是先民的文化創(chuàng)造物――龍。很顯然，先民選擇這十二種動物絕非空穴來風，更多依據(jù)的還是他們的生活所觸、視野所及。
生肖之序
有關十二生肖的由來與排序，民間傳說甚多。其中一則異文講：玉帝為了給人們排定生肖，在天庭召開動物大會，貓讓老鼠喊著自己，可老鼠卻獨自去了，貓沒有入選，從此與鼠成了冤家。龍為了漂亮，由蜈蚣做保，借了公雞一對角，公雞認為自己在十二生肖中排在龍后，是因為把角借給了龍，找龍要角，龍賴著不還，于是公雞就遷怒于蜈蚣，所以見蜈蚣必啄。玉帝本選牛為第一，可老鼠奸滑，與牛比試，最后老鼠排在第一……
『“歲星”正月貞于“陬訾”，“太歲”正在寅宮，是為寅年，太歲紀年名為“攝提格”；夏歷建寅，正月為寅月，所以《離騷》“攝提貞于孟陬”的正確解釋應為“我降生于寅年寅月寅日”——周言的這個解譯，解決了王逸、朱熹等前賢沒有解決的問題。筆者對周言的解譯，作了補充、完善。證明《楚辭》使用的是夏正?！皵z提貞于孟陬”，是“歲星正月居于營室晨出東方”的縮寫。它與帛書《五星占》：“歲星以正月與營室晨出東方，其名曰攝提格。”相合。與浦江清推算的，屈原生于前339年正月十四（寅年寅月庚日）相符。
【關鍵詞】 攝提，攝提格，歲星，太歲紀年
一、引言
對《離騷》中“攝提貞于孟陬”的解釋從古至今學者間的分歧很大。
王逸注曰：“太歲在寅曰攝提格。孟，始也。貞，正也。于，於也。正月為陬?！?/p>
朱熹《楚辭集注》辯駁說：“蓋攝提自是星名，即劉向所言‘攝提失方，孟陬無紀’，而注謂‘攝提之星，隨斗柄以指十二辰’者也。其曰‘攝提貞於孟陬’，乃謂斗柄正指寅位之月耳，非太歲在寅之名也。必為歲名，則其下少一‘格’字，而‘貞於’二字亦為衍文矣！故今正之?！敝祆鋼?jù)此推斷：屈原之降生，“日月雖寅，而歲則未必寅也”。
顧炎武（1613—1682年），反駁朱熹：“自《春秋》以下記載之文，必以日繫月，以月繫時，以時繫年。此史家之常法也”、“或謂攝提，星名，《天官書》所謂直斗杓所指以建時節(jié)者。非也！豈有自述其世系生辰，乃不言年而只言日月者哉！”（《日知錄》）
湯炳正引《周禮》曰：“凡男女成名以上，皆書年、月、日，名焉”，以證“古代禮俗很重視命名之禮”、“而在命名的同時必記錄誕生的時日，這時日必須是年、月、日三者齊全”。故朱熹以為《離騷》之“攝提”只紀月而不紀年，“不僅跟古代禮俗不合，也跟《離騷首段上下文義相乖離?！盵《屈賦新探》齊魯書社1984-02]
林庚說：“攝提是星名，孟陬是指夏歷正月，這在古代天文歷法上是非常明確的。”
欲了解“歲星紀年、攝提與攝提格”的問題，可看幾篇相關文章：
1、“國學論壇”晉侯之臣（南京大學歷史系周言）的《“攝提”考》見：
[bbs.guoxue.com/viewthread.php?tid=56440#22004-8-26]
《“攝提”考》從文獻學的角度羅列了相關記載，并做了詳細的解釋和分析。其中對“攝提貞于孟陬”的解譯，尤為精到。
2、潘嘯龍《論“歲星紀年”及屈原生年之研究》《安徽師範大學報》（社科版）1997（03）
artvine.org/forum/index.php?PHPSESSID=8ffb661e074f11c94cce4eca41a4a03f&topic=78.0
此文“對清代以來有關古代‘歲星紀年’及屈原生年研究的狀況作了較為系統(tǒng)的清理，對諸家研究的進展、得失進行了評述?！敝档靡蛔x。
3、周秉高《楚辭星宿考（上）》“‘攝提’考”[《光明日報》2007-07-06]
literature.org.cn/Article.asp?ID=15638
周氏對“攝提格本又可稱攝提”進行了辯駁；對《離騷》“攝提貞”，作了異與別人的解釋。
4、林庚：“說‘攝提格’”，“攝提與孟陬”。[見《詩人屈原及其作品研究》P19；P32]
林庚先生對“攝提與孟陬”做了詳細的講解和分析，其中不乏精辟之論。
拙文采諸賢之精華做一淺顯綜述，謬誤不當（與諸賢無關），請指正。
二、文獻記載
（一）與“歲星（木星）”相關的“攝提”
《楚辭離騷》：“攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。”
東漢王逸注曰：“太歲在寅曰攝提格”
《爾雅釋天》：“大歲在寅曰攝提格，在卯曰單閼，在辰曰執(zhí)徐，在巳曰大荒落，在午曰敦牂，在未曰協(xié)洽，在申曰涒灘，在酉曰作噩，在戌曰閹茂，在亥曰大淵獻，在子曰困敦，在丑曰赤奮若。”
《淮南子天文訓》：“太歲在寅，歲名曰攝提格，其雄為歲星，舍斗、牽牛，以十一月與之晨出東方，東井輿鬼為對?！?/p>
《淮南子修務訓》：“攝提、鎮(zhèn)星（即土星）、日月東行，而人謂星辰日月西移者，以大氐為本?！睎|漢末乃至漢魏之際的高誘注云：“歲星在寅曰攝提”。
《史記天官書》：“攝提格歲，太歲左行在寅，歲星右轉居丑，以正月與斗、牽牛晨出東方，名曰監(jiān)德。（《集解》：出石氏經(jīng)文。）”
《史記天官書》：“歲星，一曰攝提，曰重華，曰應星，曰紀星。營室為清廟，歲星廟也。”
《史記歷書》：“閏余乖次，孟陬殄滅，攝提無紀，歷數(shù)失序。”
《五星占木星占》曰：“歲星以正月與營室晨出東方，其名曰攝提格。其明歲以二月與東壁出東方，其名曰單閼。其明歲以三月與胃晨出東方，其名曰執(zhí)徐……其明歲以十二月與虛晨出東方，其名為赤奮若?！?[馬王堆漢墓帛書整理小組編《中國天文學史文集馬王堆帛書〈五星占〉釋文》科學出版社1978年4月版]
1973年底，長沙馬王堆三號漢墓出土帛書《五星占》，提供了戰(zhàn)國時代已有歲星紀年“十二歲名”的證據(jù)。
《漢書天文志》：“太歲在寅曰攝提格，歲星正月晨出東方，《石氏》曰‘名監(jiān)（德）’，在斗、牽牛，《甘氏》在建星、婺女，《太初歷》在營室、東壁。
《后漢書張純傳》：“攝提之歲蒼龍甲寅”。
《甘氏星經(jīng)》：“攝提格之歲，攝提（?）在寅，歲星在丑，以正月與建、斗、牽牛、婺女，晨出于東方為日，十二月入于西方，其名曰監(jiān)德?！盵李零主編《中國方術概觀》之《開元占經(jīng)》，人民中國出版社，1993年版]
《甘氏星經(jīng)》：“歲星，他名曰攝提，一名曰重華；一名曰應星；一名曰經(jīng)星。
《甘石星經(jīng)》今已不存，唐《開元占經(jīng)》多有輯錄，雖非原文，多半不是偽托。
（二）“亢宿六星，恒星攝提”（昏建）
《史記天官書》：“大角者，天王帝庭，其兩旁各有三星，鼎足句之，曰攝提。攝提者，直斗杓所指，以建時節(jié)，故曰攝提格。”[P188]
《漢書天文志》：“.大角者，天王帝廷，其兩旁各有三星，鼎足句之，曰攝提。攝提者，直斗杓所指，以建時節(jié)，古曰攝提格?！?/p>
《漢書五行志》：“星孛又及攝提、大角，從參至辰?！?/p>
《漢書音義》曰：“攝提，星名，隨斗杓所指建十二月。”
（三）與“建時節(jié)”無關的“攝提”
《廣雅》云：天地設辟，人皇以來至魯哀公十有四年，積二百七十六萬歲，分為十紀。
一曰：九頭紀；二曰：五龍紀；三曰：攝提紀；四曰：合雒紀；五曰：連通紀；六曰：敘命紀；八曰：因提紀；九曰：禪通紀；十曰：疏仡紀。
《韓非子飾邪》：“此非豐隆、五行、太一、王相、攝提、六神、五括、天河、殷槍、歲星，非數(shù)年在河西也?！?/p>
《淮南子地形訓》：“諸稽、攝提，條風之所生?！?/p>
三、相關問題
（一）、《離騷》以外的“攝提”。
1、《淮南子修務訓》“攝提、鎮(zhèn)星、日月東行，而人謂星辰日月西移者，以大氐為本”。
《晉書天文志》也有與此像似的描述：天了無質……攝提、填星皆東行，日行一度……
所載“攝提”與鎮(zhèn)星（即填星、土星）并舉，其行狀應該是“歲星”。
2、《韓非子飾邪》：“此非豐隆、五行、太一、王相、攝提、六神、五括、天河、殷槍、歲星，非數(shù)年在河西也。”
此例較難決斷，因為《飾邪》所舉十個名稱中，神名（“豐隆”、“五行”、“太一”、“六神”）與星名（“王相”、“殷槍”、“五括”、“天河”、“歲星”）同現(xiàn)，“攝提”又與“歲星”并舉，故“攝提”既可能是神名，也可能是星名。若是星名的話，則可能是指“亢宿六星”。
3、《淮南子地形訓》：“諸稽、攝提，條風之所生?！?/p>
此例高誘注文解作神名。不知是不是與第四紀“合雒紀”的“攝提氏”有關？
三國魏張揖《廣雅》云：“一，九頭紀，（人皇氏）。二，五龍紀，皇柏、仲、叔、季、少。三，攝提紀，五十九姓，繼五龍紀后分治天下。四，合雒紀，三姓。繼攝提氏，仍為穴居?！?/p>
“條風”為立春日的融風?！妒酚浡蓵吩疲簵l風居東北，主出萬物。條之言條治萬物而出之，故曰條風?！痘茨献犹煳挠枴罚骸熬嗳斩了氖迦諚l風至。”韋昭謂協(xié)風即是立春日的融風，它又名條風。《白虎通八風篇》說：“風之為言萌也，養(yǎng)物成功……距冬至四十五日條風至、條者，生也?！?/p>
“諸稽”是古代東方之族，《國語鄭語》云“彭姓彭祖、豕韋、諸稽，商滅之矣．”此數(shù)族皆居于東方。傳世銅器有越“者（諸）旨（稽）”諸器。《國語吳語》載越大夫有“諸稽郢”皆可為證。此“攝提”，既為“條風之所生”多半與“諸稽”類似為古代東方之族。
（二）、為何“歲星”稱“攝提”；“亢宿六星”也稱“攝提”？
“攝提”，迄今可以追溯的原始義項是亢宿六星，因其形狀“攝”斗“提”角，故名。
古代的觀象有“晨建”、“昏建”、“夜半建”等體系。
從文例看“歲星”紀年皆為“晨建”，作“正月與某宿晨出東方”。
如《木星占》曰：“歲星以正月與營室晨出東方，其名曰攝提格?！?/p>
而“昏建”則是以“斗杓所指”確定。如，
《史記天官書》說：“北斗七星，所謂‘旋機玉衡，以齊七政’，杓攜龍角，衡殷南斗，魁枕參首，用昏建者杓……大角者，天王帝庭，其兩旁各有三星，鼎足句之，曰攝提。攝提者，直斗杓所指，以建時節(jié)，故曰攝提格。”[P188]（《漢書天文志》只是照錄《天官書》。）
“攝提（亢宿六星）”正居于“大角”兩旁，并為斗杓所指。夏歷正月的初昏，斗杓所指與“攝提（亢宿六星）”在星空中居于“寅宮”，是為建寅，因而“斗杓”在此與“攝提（亢宿六星）”是等效的。以斗杓建正的歷法，《夏小正》之“正月”已有記載。所以，《天官書》索隱引《元命苞》云“攝提之為言也，提攜也，言提斗攜角以接于下”，亦應有據(jù)，“攝提”名稱雖不會太古遠，“攝提（亢宿六星）”作為觀象依據(jù)的歷法應該發(fā)端較早。
與昏建的“斗杓—攝提”相對，夏歷正月時，以“歲星與營室晨出東方”為標志，確定了古歷的晨建系統(tǒng)。若兩相對照，當昏建的“攝提（亢宿六星）”依次“卯”、“辰”、“巳”至“丑”逐年移動時，晨建的“歲星（攝提）”也“二月與東壁”、“三月與胃”、“四月與畢”直至“十二月與虛”逐年“晨出東方”，兩套系統(tǒng)一晨一昏、兩兩相應，同步變化。其實對于紀年而言，以“亢宿六星（攝提）”建正與以“歲星（攝提）”建正，效果上并無不同，唯一的差別只是觀象的時間一早一晚，實際上只是同日異時之天象，兩處“攝提”都是“以建時節(jié)”的星名。久而久之，也就兩相混淆了。
（三）“攝提”不是“太歲”
清人王引之撰《太歲考》廣征博引，最后論定：
『太歲，所以紀歲也．其名有六：太歲一也，太陰二也，歲陰三也，天一四也，攝提五也，青龍六也．《淮南子天文篇》曰‘天之貴者，莫貴于青龍，或曰天一，或曰太陰．’《爾雅》謂之歲陰，《甘氏星經(jīng)》謂之攝提。
周秉高先生也說：『游先生引石氏《星經(jīng)》曰：“攝提格之歲，攝提在寅?！睋?jù)此可知，“太歲”、“太陰”、“攝提”三詞，本是同一星體（今稱之為木星）之不同名稱。又說：『“歲星”有很多別名?！妒酚浱旃贂份d：“歲星一曰攝提，曰重華，曰應星，曰紀星?！辈⒁短旃僬肌吩疲骸皻q星，一曰應星，一曰經(jīng)星，一曰紀星?！比缜八觯€有“太歲”、“太陰”、“歲陰”等別名。
兩氏用《大唐開元占經(jīng)》所引甘氏《星經(jīng)》：“攝提格之歲，攝提在寅”得出的“攝提”是“太歲”數(shù)名之一，似乎并不可靠。此說與《星經(jīng)》：“歲星，他名曰攝提，一名曰重華；一名曰應星；一名曰經(jīng)星?！北旧淼挠涊d就有沖突。而后者有《史記天官書》：“歲星，一曰攝提，曰重華，曰應星，曰紀星?！钡任墨I支持，比較可信。
假如：“太歲”與“攝提”是同一星體；“歲星”與“攝提”是同一星體。就可得出“太歲”與“歲星”也是同一星體。那么《史記天官書》：“攝提格歲，太歲左行在寅，歲星右轉居丑……”就講不通了。
王力說“太歲紀年法”曰：『古人設想一個假歲星，叫做「太歲，讓它由西向東，仍用子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥十二辰，於是從寅開始，寅在析木（歲在星紀），卯在大火（歲在玄枵）等等。又為十二辰造了一些別名。即攝提格（寅）、單閼（卯）、執(zhí)徐（辰）、大荒落（巳）、敦牂（午）、協(xié)洽（未）、涒灘（申）、作噩（酉）、閹茂（戌）、大淵獻（亥）、困敦（子）、赤奮若（丑）。屈原《離騷》：「攝提貞於孟陬兮，惟庚寅吾以降。這是說，屈原生於寅年寅月寅日。[《中國古代的曆法》《文獻》1980年第1期]
太歲（《漢書天文志》），又名歲陰（《史記天官書》）、太陰（《淮南子天文訓》）。它與歲星（又名攝提、應星、經(jīng)星、紀星）“背道而馳”。“太歲在寅”位時，“歲星在丑”位。
可見《星經(jīng)》：“攝提格之歲，攝提在寅，歲星在丑”，把“太歲”誤記為“攝提”。因此，“‘攝提’是‘太歲’數(shù)名之一”的說法難以成立。
（四）、“太歲年名”與太歲所在、歲星所在的對應關系。
『下面列表說明攝提格、單閼等十二個太歲年名和太歲所在，歲星所在的對應位關系：
太歲年名
太歲所在
歲星所在
攝提格
寅（析木）
星紀（丑）
單chan2閼yan1
卯（大火）
玄枵（子）
執(zhí)zhi2徐chu2
辰（壽星）
諏訾（亥）
大荒落
巳（鶉尾）
降婁（戌）
敦牂zang1
午（鶉火）
大梁（酉）
協(xié)洽
未（鶉首）
實沈（申）
涒tun1灘
申（實沈）
鶉首（未）
作噩
酉（大梁）
鶉火（午）
閹茂
戌（降婁）
鶉尾（巳）
大淵獻
亥（諏訾）
壽星（辰）
困敦
子（玄枵）
大火（卯）
赤奮若
丑（星紀）
析木（寅）
[王力《古代漢語》（修訂本）第三冊中華書局19816月第二版P846]
（五）、不能把“太歲”改換為“攝提”
《爾雅釋天》：“大歲在寅曰攝提格，在卯曰單閼，在辰曰執(zhí)徐，在巳曰大荒落，在午曰敦牂，在未曰協(xié)洽，在申曰涒灘，在酉曰作噩，在戌曰閹茂，在亥曰大淵獻，在子曰困敦，在丑曰赤奮若。”
周秉高先生改寫為：『《爾雅釋天》云：“（攝提）在卯曰單閼，在辰曰執(zhí)徐，在巳曰大荒落，在午曰敦牂，在未曰協(xié)洽，在申曰涒灘，在酉曰作噩，在戌曰閹茂，在亥曰大淵獻，在子曰困敦，在丑曰赤奮若”。
把“大歲”改換為“攝提（歲星）”后，歲名將全部改變：『攝提（歲星）在寅曰赤奮若，在卯曰困敦，在辰曰大淵獻，在巳曰閹茂，在午曰作噩，在未曰涒灘，在申曰協(xié)洽，在酉曰敦牂，在戌曰大荒落，在亥曰執(zhí)徐，在子曰單閼，在丑曰攝提格?！?/p>
四、《離騷》的“攝提貞于孟陬”
（一）、前人對“攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降?！钡慕庾g
對《離騷》中的“攝提”之解，古今學者的分歧可簡括為兩類：
1）、根據(jù)王逸之注，認為“攝提”是“攝提格”的省稱。
釋“陬”為正月（王逸說“正月為陬”，長沙子彈庫所出帛書）。這樣“攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降?！本徒庾g為“我降生于寅年寅月寅日”。
2）、認為“攝提”是星名。
以朱熹為代表：“乃謂斗柄正指寅位之月耳，非太歲在寅之名也……由此推斷，屈原之降生，‘日月雖寅，而歲則未必寅也’”。
（二）、“攝提格”不能省作“攝提”
游國恩先生《離騷纂義》中提出：“攝提格本又可稱攝提”。游先生的論斷有兩個依據(jù)。
1）、“《淮南子修務訓》高誘注云：‘歲星在寅曰攝提?！?/p>
《淮南子.修務訓》原文如下：“江河之回曲，亦時有南北者，而人謂江河東流；攝提、鎮(zhèn)星、日月東行，而人謂星辰日月西移者，以大氐為本?！?/p>
此處“攝提”與“鎮(zhèn)星”均為行星名，非歲名。高誘注：“歲星在寅曰攝提”。其本義可能是“攝提”即“歲星”。
高誘之注與《爾雅釋天》：“太歲在寅曰攝提格”；《淮南子天文訓》：“太歲在寅，歲名曰攝提格”；《史記天官書》：“攝提格歲，太歲左行在寅”不同。后三者的“星”都是“太歲”不是高誘注的“歲星”。從高誘的“歲星在寅曰攝提”得不到“攝提格本又可稱攝提”的結論。因為“歲星在寅，歲名赤奮若”，不是“攝提格”。
2）、“《后漢書張純傳》‘攝提之歲，蒼龍甲寅’”。此例“攝提”不似星名?；驗槊撟郑蚴亲髡邔Α皵z提格”有誤解而省略“格”字？可存疑。
若僅以南朝·宋·范曄此一例作為在使用“歲星紀年”的（屈原）年代，其時“攝提格可省作攝提”的依據(jù)，例證似乎太過單薄。
（三）、浦江清先生的“曆法兩派”
早期天文歷法系統(tǒng)的記載，主要見于《淮南子天文訓》（用夏正，建寅）、《史記天官書》（用周正，建子。而《歷書》用夏正）和《漢書天文志》（二正俱引卻又兩無所?。@些記載既相關又各成系統(tǒng)，除歲首不同的夏正、周正兩套系統(tǒng)外，還有觀象時間不同的“晨建、昏建”等分別。
浦江清先生（1904-1957）把天文歷法中夏正和周正的兩個系統(tǒng)稱為“曆法有兩派”：
“甲式”，“把立春到立春作為一個太陽年”，以“日月五星”都起於“訾一宮”為曆元，由此形成“以歲星在訾為攝提格”。（夏正、晨建）
《五星占木星占》曰：“歲星以正月與營室晨出東方，其名曰攝提格?！?建寅、晨建)
《淮南子天文訓》：“太歲在寅，歲名曰攝提格，其雄為歲星，舍斗、牽牛，以十一月與之晨出東方，東井輿鬼為對?！盵P34](建寅、晨建)
“乙式”，“把冬至到冬至做為一個太陽年”，在曆法上即以“日月五星都起於星紀一宮”為“開闢元始第一年”，形成“以歲星在星紀為攝提格”。（周正、晨建）
《史記天官書》：“攝提格歲，太歲左行在寅，歲星右轉居丑（星紀），以正月與斗、牽牛晨出東方，名曰監(jiān)德。
（四）、周言解“攝提貞于孟陬”。
通行的解釋認為：“陬”為夏歷正月；“攝提”是“攝提格”的省稱。但這一解釋卻沒有文獻學上的依據(jù)，且與古代天象、歷法不合。
“攝提”是星名。
“攝提格”是“太歲年名”；“攝提”是星名。兩者詞義各有所當，互不相通。而且漢代和前漢文獻中并無“攝提格”省作“攝提”之例。
“孟陬”之解。
釋“陬”為夏歷正月，其成立的前提就是“攝提”是年名（攝提格），而年名“貞于”月名（孟陬），則文義不通。若“陬”已指正月，又復稱“孟”，屬同義反復，不可取。
“陬”即陬訾，包括二十八宿中的營室、壁。
“營室”是“陬訾”的第一宿，故稱“孟陬”。
“貞”可訓為“正”。與利簋“鼎（貞）”相同。
利簋“歲鼎克昏，夙有商”?！皻q”即“歲星”，“鼎”按其字形可隸定為“貞”，是星占專門術語，意可訓為“正”。王逸注“貞，正也”。貞、正古書常通。
周言說：『“歲星”正月貞于“陬訾”，“太歲”正在寅宮，是為寅年，太歲紀年名為“攝提格”；夏歷建寅，正月為寅月，所以《離騷》此句的正確解釋應為“我降生于寅年寅月寅日”[1]——周言的解譯，解決了王逸、朱熹等前賢沒有解決的問題。
（五）、《楚辭》使用夏正
《楚辭》使用夏正有很多例證，如：《離騷》：“夕餐秋菊之落英”?！毒鸥琛ざY魂》：“春蘭兮秋菊”?！毒耪鲁樗肌罚骸巴舷闹桃官狻?。《招魂》“獻歲發(fā)春兮，汨吾南征。菉蘋齊葉兮，白芷生”?！毒呸q》：“秋既先戒以白露兮，冬又申之以嚴霜?！钡??！@些物候、氣象、天象都與夏正相符。
《楚辭》使用夏歷；《離騷》之“攝提貞于孟陬”，其文與“歲星紀年”有關。從所引文獻看“歲星紀年”皆為“晨建”，作“正月與某宿晨出東方”。
由此可推斷：“攝提貞于孟陬”應當是“歲星正月居于營室晨出東方”的縮寫。也就是說：“攝提貞于孟陬，其名曰攝提格。”
此解與帛書《五星占》：“歲星以正月與營室晨出東方，其名曰攝提格?！毕喾Ｏ臍v正月為寅月，“攝提格”年為寅年，故“攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降。”解譯為“我降生于寅年寅月庚寅日”合情合理。
再根據(jù)《淮南子天文訓》：“太歲在寅，歲名曰攝提格，其雄為歲星，舍斗、牽牛，以十一月與之晨出東方，東井輿鬼為對?！睆臍q星十一月舍斗、牽牛晨出東方，可推知“夏歷正月歲星當與營室晨出東方”——與《木星占》一致。
《離騷》、《五星占》與《天文訓》三者雖來源各異，卻能互相契合。所以，這一解釋，應該符合當時的實際天象。
同屬于楚文獻的《楚辭》、帛書《五星占》與《天文訓》都使用了夏正歷法系統(tǒng)（即浦江清先生的“甲式”）。與史書記載的晉楚用夏正、齊魯行周正吻合。
浦江清先生用“木星周天密率倍數(shù)”法，考定屈原**生于楚威王元年，即公元前339年的夏歷正月十四日庚寅日。（據(jù)天文推算，前339年夏歷正月，歲星在“陬訾宮”，正是“攝提格”年。）
（**《離騷》的主角，雖不能等同于屈原，但是不能排除屈原把自己的生日，用做“靈均”生日的可能性。在沒有其他資料的情況下，把“攝提貞于孟陬兮，惟庚寅吾以降”，作為屈原的生日來研究，也是沒有辦法的辦法。）
（六）潘嘯龍先生的“周正正月”論
潘嘯龍先生說：“屈原自述生辰的‘攝提貞於孟陬’所運用的，無疑還是周曆”。[2]
潘先生既不顧《楚辭》中眾多使用夏正的例證，又沒有舉出屈詩中“運用周歷”的任何例子，可見其“無疑還是周曆”的論斷并沒有說服力。
潘嘯龍先生又說：“既然前341年周正正月最為恰當，則此年正月必含有‘庚寅’日”。
潘先生認為，既然“被大多現(xiàn)代歷算家定為閏年的前341年”正月沒有“庚寅”日，就應該把“前342年改成閏年”；從而得出：“屈原的生辰應為公元前341年周正正月初二，亦即夏正元前342年十二月初二”的結論。[2]
潘嘯龍先生若是不是抱有“預設立場”，為什么要如此費力地把屈原的生辰安排到周正正月（子月）去呢？
參考文獻
[1]晉侯之臣（周言）《“攝提”考》《國學論壇，漢語古音韻，《漢印歐人語錄》之四：攝提貞于孟取兮，唯庚寅吾以降”》2樓。
[bbs.guoxue.com/viewthread.php?tid=56440#2，2004-8-26]
[2]潘嘯龍《論“歲星紀年”及屈原生年之研究》《安徽師範大學報》（社科版）1997（03）
[3]周秉高《楚辭星宿考（上）》“‘攝提’考”[《光明日報》2007-07-06]
[4]林庚《詩人屈原及其作品研究》上海古籍出版社1981年7月 P19；P32]
其它參考資料
1、《呂氏春秋·淮南子》岳麓書社1989年3月
2、《史記》岳麓書社1988年10月
3、馬王堆漢墓帛書整理小組編《中國天文學史文集馬王堆帛書〈五星占〉釋文》科學出版社1978年4月版。
4、李零主編《中國方術概觀》之《開元占經(jīng)》，人民中國出版社，1993年版]
5、王力《古代漢語》（修訂本）中華書局1981年6月第二版]
靜養(yǎng)化氣：靜功乃是先天筑基的主要功夫。心若不靜則氣無所歸，在行功時不免心意昏迷或萬念叢生，以至神馳散，功無所行。修煉靜功，必須在日常生活中養(yǎng)成習慣，在言聽視動等方面都不要著相，要保持安靜，在行住坐臥之間也要養(yǎng)其浩然之氣，這才能不滯其虛靜之機。訣日：“行則借足于坦途，住則凝神于太虛，坐則凋丹田之息，臥則守臍下之珠。生生不已，浩然長存，脾氣自然去掉，性情自然溫和，心無燥火，如此則方如行功也?！?/p>
聚性止念：練功心靜時，往往就雜念叢生，浮游亂想，心息不能相依。對此可用觀光之法，收其散性，聚而為光。做法是，一面守靜聚性，一面觀光止念，互相利用。行功后。初時如白云片片，由外飛來，繼則似浪水波動，由外聚內。久則眼前虛白一片，不見波動，這時方知性不亂矣。光者，性之表現(xiàn)，性散光即散，性聚光則聚，性定光則定，性滿光則圓。所以，見光之表現(xiàn)，即知性之聚散矣。觀光之具體練法，初先散坐片刻，待身心定了；方將微意止于目前(位置在眉前大約二十厘米處)，似照似定，若有若無，不久就有白云現(xiàn)于目光，一走即收回，以意照于白光中，從微白而至浩白，從光小而至光大，從波動而至光定，從不圓而至光圓。但光圓必須入大定后才有，不能用意太急，更不能追求。
子丑寅三個時辰(夜11點至早5點)練功，最易見光，因為此時是生陽之時，初學練功者，尤要重視這個時機。
凝神氣穴，心息相依：在聚性止念基礎上，當眼前呈現(xiàn)一片浩白，如若不動時，即將微意移于丹田(臍下一寸三分)，心守太虛。意照氣穴，不即不離，勿忘勿助，寂而照，照而寂，久則寐寐惺惺，永無昏沉，睡魔自遣，真心獨立，空空蕩蕩，但覺微息相隨其間，吸氣下不過氣穴，呼氣上不過心，綿綿若存。在心息相依之時，即把知覺泯去，心在氣中而不知，氣包心外而不曉，氤氤氳氳打成一片，此煉心合氣之功也。
煉液化精：口內津液是養(yǎng)生之寶，人煉氣能祛病延年。津是腎水所生，液乃心血所化，此二物能助消化，補元精?！饵S庭經(jīng)》曰：“口為玉池太和宮，漱咽靈芝災不生?！痹谧P住行之時，舌抵上腭，自然生出津液，待口滿，氣管正要噴出時，引頸而吞之，自然響聲汩汩，直達丹田。少時心意人定。不知身在何處。待物極必反，靜極生動，外陽舉而元精生矣。
生時：天地子時一陽生，人身氣質合乎天地。故子時元陽亦生。但人為所牽，亂其自然，不能合乎天地，故生陽多在寅時，故為“活子時”。內陽生，外物即舉，但須知水源清濁，方化施功煉化。無念無欲，由靜而生者，謂之水源清；從而生者，謂之水源濁。
采精火候：采精者是將所生之元精采而歸爐(爐即指丹田氣穴)。但采時須知其火候，方能煉精化氣，否則采而復生，難免有漏精之患。火候者，生精時謂之生精火候。當采精時，謂之采精之候，步步皆有火候。采精者，是采靜而后生之元精也。元精內生，外物立舉，這時要身心勿動，速凝神太虛，意照丹田(微意照在丹田)。待所生之元精欲返回時，速一吸氣，下達會陰穴，一呼用意提引入丹田。如此數(shù)遍或十幾遍，內精歸爐，外物自然縮盡，此謂之采藥歸爐。
若由濁源生精陽舉時(白天有欲念者，也謂之濁源)，用采藥歸爐，少時又生。即用吸抵撮閉口訣，一吸由后三關直升乾頂，一呼由乾頂而降于丹田，如此數(shù)遍，再溫養(yǎng)之。若遇采而不動，可以吸抵撮閉、后生前降之法導引一次或數(shù)次，至外物縮盡為止。
煉精化氣：精既歸爐之后，須以火煉之，復化為元氣，則無漏精之患。方法是，先武后文。有意于呼吸，行三十六息，息息歸根，不離丹田氣穴，謂之武火。再以神寂照之(忘息的意思)，行二十四息(數(shù)息而不著意)即謂文火。如此夜夜行功，火候無差，不幾日，丹田溫暖，精生更旺，感覺丹田常有一種太和之氣氤氳不散，日久，自有開關之候矣。以上謂之調藥。
氣足開關，八脈俱通：開關者是通過以上煉精化氣，丹田氣足，日久在靜定之時，忽覺丹田發(fā)熱，氣生氣穴。這時千萬勿動勿驚，心歸杳冥，任其自生，不即不離，勿忘勿助，絕不能昏迷，以防氣散。待到熱極欲動之時，我以直意領之，入尾閭之穴。原則是氣不動我不動，氣將動我先動。氣足者自然一撞直上乾頂，須臾化為甘露，深入任脈，香甜滿口，腦髓清定，響聲隆隆，直達丹田，非同前咽津之響聲。從此，八脈俱通(八脈者即任脈、督脈、沖脈、帶脈、陰維、陽維、陽蹺與陰蹺)。氣不足及體弱者，氣力稍差，不能一撞直上乾頂，須以神守之。待氣欲動時，以意引之，過尾間至夾脊。如無力上沖，須任其休息，以神守之。待將動時，以意領之，一撞而上過夾脊，直至玉枕。再無力上行時，仍須任其休息，以神守之。待其欲動，以意領之，一撞而過玉枕，再入泥丸，少住片時，化為甘露，降至丹田矣。
周天運法，還精補腦：周天者，是每次氣生，引氣人任督行一周而歸丹田，故謂之周天。此后，靜極氣又生矣，外物立舉。這時須不驚不動，待氣足欲回時，以神領之，一吸而神氣直上乾頂，一呼而神氣下降丹田，為之一周。以神守之，寂而照，照而寂，在杳冥之間把知覺泯去而人定矣。此后復生如此，謂之還精補腦。
氣就神交，任督自轉：以上周天運法，行之既久而定靜之時，忽覺丹田溫暖，元氣生矣。所生之元氣自不外馳，而上人中宮，與神相交，氤氳配合，如如不動，恍惚之間，已人定矣。少時元氣又動，一股熱氣(不行陽關矣)由丹田人尾閭過夾脊，經(jīng)玉枕直達泥丸，又下降丹田氣穴。此時神隨氣行，不由自主，非人力所能為也。此后復生如此，行之既久，既而歸人大定。在定靜之中，一道白光亮如水銀，由任督二脈旋轉不停，三百余周自然而停。此后復生如此，謂之金丹自轉矣。
陽火止閉，保健延年：接上述金丹自轉后，真氣已不行陽關，外物自不舉也，如如自悅，但還需要常樂我靜，不使神氣外馳，保持自然，這樣使耳能返聰，目能返明。氣足可以防病強身，延年益壽，自由至今，此養(yǎng)生第一術也。三豐祖師有詩云：“金丹重一斤，閉目靜存神。只在家中取，何勞向外尋。煉成離女汞，吞盡坎男精。金丹并火候，口口是元音?！?/p>
注意事項：1、先天筑基功是道家內修之功法，必須把修德養(yǎng)性擺在要位。道德品質好，多做與人為善的好事，去掉私心妄念，不生氣，不動怒，才能養(yǎng)太和之氣，把功夫真正練好。過去道家修煉，這方面必須下最大決心，天長日久的磨煉才行。
2、注意飲食有節(jié)，起居有常。中老年多吃素，早睡早起，極有益處。
3、注意，節(jié)制性生活。道家在這方面有嚴格戒規(guī)，不磨去是練不成上乘功夫的。至于現(xiàn)在一般人練功，起碼要做到節(jié)制。
4、動靜適宜。筆者一生習練道家功夫，習動功太極拳，也修筑基靜功，深感欲健身長壽，應當動靜結合。道日：“五分練，五分養(yǎng)，功夫自然長?！钡⒁饪茖W鍛煉，不能過勞，否則適得其反。
5、持之以恒。為此，還要與日常生活結合起來。有人說：“坐臥住行，不離這個。”隨時隨地都要結合煉養(yǎng)之法運用。
漢代儒家普遍對天文歷法感興趣，并有所研究，這不僅有其政治方面的原因，也與儒家講“天人合一”有著密切的關系。在漢代儒家中，對天文學頗有研究的，至少有揚雄、桓譚、劉歆、賈逵等。
西漢時期，天文學上有所謂渾、蓋之爭。關于宇宙的結構，中國古代早就有天圓地方之說。西漢初，有《周髀算經(jīng)》提出所謂“天似蓋笠，地法覆槃，天地各中高外下”的蓋天說；另有一種蓋天說則認為“天員如張蓋，地方如棊局”，“天形南高而北下，……天之居如倚蓋”，也就是說，天有所傾斜地蓋著地平面；并且認為，“天旁轉如推磨而左行，日月右行，隨天左轉，故日月實東行，而天牽之以西沒”；與此同時，渾天說也已出現(xiàn)，這就是后來張衡在《渾天儀注》中所說的“天如雞子，地如雞中黃，孤居于天內，天大而地小。天表里有水，天地各乘氣而立，載水而行。周天三百六十五度四分度之一，又中分之，則半覆地上，半繞地下”。[ ]然而，在西漢時期，占統(tǒng)治地位的是蓋天說。
天文學上的渾、蓋之爭引起了當時儒家的注意。兩漢之際，桓譚與揚雄就渾、蓋問題曾多次交鋒。桓譚（約公元前23～公元56年），字君山，沛國相（今安徽淮北市）人。他“博學多通，徧習五經(jīng)，皆詁訓大義，不為章句，能文章，尤好古學，數(shù)從劉歆、揚雄辨析疑異”[ ]；著作有《新論》?；缸T對天文學也頗有研究。他曾經(jīng)在主管刻漏時，發(fā)現(xiàn)刻漏的度數(shù)隨著環(huán)境的燥、濕、寒、溫的變化而不同，因而在昏、明、晝、夜的各個時候，刻漏的度數(shù)是不同的。所以，他在白天還參照了晷影，在晚上還參照了星宿，從而得到了正確的時間。[ ]此外，在宇宙結構問題上，他反對蓋天說，主張渾天說。
揚雄（公元前53～公元18年），字子云，蜀郡成都（今屬四川）人。他博學多才，在語言學、文學和哲學方面較為突出。曾摹仿《周易》作《太玄》，仿《論語》作《法言》。
揚雄重視對自然的研究，他曾經(jīng)說：“通天、地、人曰儒；通天地而不通人曰技?！盵 ]揚雄認為，儒家學者應當“通天地”，就是要研究自然，并進一步“通人”。顯然，在他看來，儒家也包容科學，而不是排斥科技，不是輕視科技。
揚雄對天文學很有興趣。在宇宙結構問題上，他起初相信蓋天說，后來因多次受到主張渾天說的桓譚的責難而發(fā)生了改變，接受了渾天說，[ ]而且，還提出“難蓋天八事”：[ ]
其一云，“日之東行，循黃道。晝夜中規(guī)，牽牛距北極南百一十度，東井距北極南七十度，并百八十度。周三徑一，二十八宿周天當五百四十度，今三百六十度，何也？”
其二曰，“春、秋分之日正出在卯，入在酉，而晝漏五十刻。即天蓋轉，夜當倍晝。今夜亦五十刻，何也？”
其三曰，“日入而星見，日出而不見。即斗下見日六月，不見日六月。北斗亦當見六月，不見六月。今夜常見，何也？”
其四曰，“以蓋圖視天河，起斗而東入狼弧間，曲如輪。今視天河直如繩，何也？”
其五曰，“周天二十八宿，以蓋圖視天，星見者當少，不見者當多。今見與不見等，何出入無冬夏，而兩宿十四星當見，不以日長短故見有多少，何也？”
其六曰，“天至高也，地至卑也。日托天而旋，可謂至高矣。縱人目可奪，水與影不可奪也。今從高山上，以水望日，日出水下，影上行，何也？”
其七曰，“視物，近則大，遠則小。今日與北斗，近我而小，遠我而大，何也？”
其八曰，“視蓋橑與車輻間，近杠轂即密，益遠益疏。今北極為天杠轂，二十八宿為天橑輻，以星度度天，南方次地星間當數(shù)倍。今交密，何也？”
在漢代天文學的發(fā)展過程中，桓譚對于蓋天說的責難以及揚雄的“難蓋天八事”，實際上促進了渾天說的發(fā)展，對于后來渾天說取代蓋天說的地位起到了重要的作用。
漢初的歷法基本上是沿用秦以來的顓頊歷。顓頊歷是一種古四分歷，以365 1/4日為回歸年長度，29 499/950日為朔望月長度，十九年七閏。漢武帝時，公孫卿、壺遂、司馬遷等受命議造漢歷；最后，在18種改歷方案中選定了鄧平所造的八十一分律歷，稱太初歷。太初歷以365 385/1539日為回歸年長度，29 43/81日為朔望月長度。西漢末年，劉歆修訂太初歷而更名為三統(tǒng)歷。
劉歆（？～公元23年），字子駿；后改名秀，字穎叔。沛（今江蘇沛縣）人。他集六藝群書，撰為《七略》，包括輯略、六藝略、諸子略、詩賦略、兵書略、數(shù)術略、方技略。西漢末年，他建議將《左氏春秋》、《毛詩》、《逸禮》、《古文尚書》皆立于學官，移書責備太常博士，遭今文經(jīng)學家的反對。王莽執(zhí)政時，劉歆任國師，后因謀誅王莽，事泄而自殺。
《三統(tǒng)歷》的主要內容是運用“三統(tǒng)”解釋歷法。[ ]劉歆說：“三統(tǒng)者，天施、地化、人事之紀也?！薄吨芤住非蹙?，音律黃鐘律長九寸，為天統(tǒng)；坤之初六，林鐘律長六寸，為地統(tǒng)；八卦，太簇律長八寸，為人統(tǒng)。劉歆的《三統(tǒng)歷》采用太初歷的日法八十一，并說：“太極中央元氣，故為黃鐘，其實一龠，以其長自乘，故八十一為日法?！?/p>
至于一個朔望月的日數(shù)，劉歆根據(jù)《周易系辭上傳》所謂“大衍之數(shù)五十，其用四十有九。分而為二以象兩，掛一以象三，揲之以四以象四時，歸奇于扐以象閏，五歲再閏，故再扐而后掛”，說：“元始有象一也，春秋二也，三統(tǒng)三也，四時四也，合而為十，成五體。以五乘十，大衍之數(shù)也，而道據(jù)其一，其余四十九，所當用也，故蓍以為數(shù)，以象兩兩之，又以象三三之，又以象四四之，有歸奇象閏十九，及所據(jù)一加之，因以再扐兩之，是為月法之實。”用算式表達：
{[(1＋2＋3＋4)×5－1]×2×3×4＋19＋1}×2＝2，392
2，392÷81＝29 43/81 日
這就一個朔望月的日數(shù)。按照十九年七閏，所以，
(19×12＋7)×29 43/81÷19＝562120/1539=365 385/1539日
這就是一回歸年的日數(shù)。
劉歆又根據(jù)《周易系辭上傳》所謂“天一，地二，天三，地四，天五，地六，天七，地八，天九，地十。天數(shù)五，地數(shù)五，五位相得而各有合。天數(shù)二十有五，地數(shù)三十，凡天地之數(shù)五十有五，此所以成變化而行鬼神也”，說：“并終數(shù)為十九，《易》窮則變，故為閏法”；“日法乘閏法，是為統(tǒng)歲”，即：
(9＋10)×81＝1，539年＝562，120日
“三統(tǒng)，是為元歲”，即：
1，539×3＝4，617年
由于干支記日法60日為一周期，一統(tǒng)的日數(shù)562，120除以60，余數(shù)為40，所以，若以甲子日為元，一統(tǒng)后為甲辰，二統(tǒng)后為甲申，三統(tǒng)后才又到甲子，因而三統(tǒng)為一元。劉歆說：“歷數(shù)三統(tǒng)，天以甲子，地以甲辰，人以甲申?！?/p>
在這一基礎上，劉歆根據(jù)《周易系辭上傳》所謂“四營而成易，十有八變而成卦”，說：“陰陽比類，交錯相成，故九六之變登降于六體。三微而成著，三著而成象，二象十有八變而成卦，四營而成易，為七十二，參三統(tǒng)兩四時相乘之數(shù)也?！躁柧啪胖?，為六百四十八，以陰六六之，為四百三十二，凡一千八十，……八之，為八千六百四十，……又八之，為六萬九千一百二十，天地再之，為十三萬八千二百四十，然后大成。”用算式表達：
{[(3×3)×(2×4)×(9＋6)]×8×8}×2＝138，240
接著，“以乘章歲，為二百六十二萬六千五百六十，而與日月會。三會為七百八十七萬九千六百八十，而與三統(tǒng)會。三統(tǒng)二千三百六十三萬九千四十，而復與太極上元”。用算式表達：
138，240×19×3×3＝23，639，040年
“太極上元”實際上是5，120元的大周期。
《三統(tǒng)歷》在運用“三統(tǒng)”解釋歷法時，還涉及歷法理論，有節(jié)氣、朔望、月食及五星等的常數(shù)和運算推步方法，還有基本恒星的距度。與以往的歷法相比，《三統(tǒng)歷》包含了不少新的內容。它提出了所謂“朔不得中，是為閏月”的設置閏月的方法，即以沒有中氣（二十四節(jié)氣中，從冬至起，奇數(shù)的為中氣，如大寒、雨水、春分、谷雨等十二節(jié)氣）的月份為閏月?！度y(tǒng)歷》還提出以135個朔望月為交食周期，其間有23次月食，并且給出了月食發(fā)生的月份的推算方法。此外，《三統(tǒng)歷》所測的五星行度和會合周期的精度都較前有明顯提高?！度y(tǒng)歷》在中國古代歷法的發(fā)展中具有很高的地位，被認為是“我國古代流傳下來的一部完整的天文學著作”，“世界上最早的天文年歷的雛形”。[ ]
三統(tǒng)歷施行一百多年后，“歷稍后天”[ ]。東漢章帝元和二年（公元85年），三統(tǒng)歷“失天益遠”，于是，章帝“召治歷編訢、李梵等綜校其狀”，并下詔改行四分歷。在修訂東漢四分歷的過程中，任左中郎將的賈逵與治歷者進行了多次的討論。因此，東漢四分歷實際上是賈逵會同編訢、李梵等人集體討論修訂的。
賈逵（公元30～101年），字景伯，扶風平陵（今陜西咸陽西北）人，劉歆弟子賈徽之子，東漢重要的經(jīng)學家，撰有《左氏傳解詁》、《國語解詁》等。建初元年（公元76年），漢章帝詔賈逵指出《左氏傳》大義長于《公羊》、《谷梁》二傳者。于是，賈逵摘出了明顯義長者三十事，受到嘉許。后來，漢章帝又“詔諸儒各選高才生，受《左氏》、《谷梁春秋》、《古文尚書》、《毛詩》，由是四經(jīng)遂行于世”[ ]。
賈逵在天文學上頗有造詣。他所參與修訂的東漢四分歷比以往各家歷法有了顯著的進步。[ ]另外根據(jù)《續(xù)漢書律歷志中》中的“賈逵論歷”，賈逵在天文學上的貢獻還可歸結為三點：其一，明確否定了冬至日在牽牛初度的說法，確定冬至日在斗二十一度四分度之一。這為后來歲差（冬至點逐年西移）的發(fā)現(xiàn)作了準備。其二，主張用黃道坐標測算日月運行的軌道，認為以赤道坐標測算會出現(xiàn)誤差。該建議被采納，永元十五年（公元103年）七月，“詔書造太史黃道銅儀”。其三，認為當時史官“推合朔、弦、望、月食加時，率多不中，在于不知月行遲疾意”，明確提出月行速度有遲疾；并且還認為，月行遲疾“乃由月所行道有遠近出入所生，率一月移故所疾處三度，九歲九道一復”。
除了以上所述之外，還有儒家學者蔡邕、陸績對天文學也頗有研究。蔡邕（公元132～192年），字伯喈，陳留圉（今河南杞縣南）人。東漢經(jīng)學家。東漢熹平四年（公元175年），奏求正定“六經(jīng)”文字，并自書冊于碑，鐫刻立于太學門外；史稱“熹平石經(jīng)”。蔡邕曾于東漢光和元年（公元178年）受詔與劉洪一起補續(xù)《律歷志》。他認為，在宣夜、蓋天和渾天三家中，“宣夜之學，絕無師法。《周髀》術數(shù)具存，考驗天狀，多有違失。惟渾天近得其情”[ ]。他還試圖根據(jù)史官所用銅儀，推斷其中的道理。陸績（公元187～219年），字公紀，吳郡吳縣（今屬江蘇）人。博學多識，星歷算術無不應覽。著作有《周易注》、《太玄注》。陸績也極力推崇渾天說，造渾象，著有《渾天圖》，試圖推斷渾天之意。
注釋：
[ ] 李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，北京：科學出版社、上海：上海古籍出版社1990年版，第1頁。
[ ] 李約瑟：《中國科學技術史》第二卷《科學思想史》，第175頁。
[ ] 李約瑟：《中國科學技術史》第四卷《天學》，北京：科學出版社1975年版，第2頁。
[ ] 以上參見《晉書天文志上》。
[ ] 《后漢書桓譚馮衍列傳》。
[ ] 桓譚在《新論離事》中說：“余前為郎，典刻漏，燥濕寒溫輒異度，故有昏明晝夜。晝日參以晷景，夜分參以星宿，則得其正。”
[ ] 揚雄：《法言君子篇》。
[ ] 參見桓譚：《新論離事》。
[ ] 以下引自《隋書天文志上》。
[ ] 見《漢書律歷志上、下》。
[ ] 陳遵媯：《中國天文學史》(第三冊)，上海：上海人民出版社1984年版，第1430頁。
[ ] 《續(xù)漢書律歷志中》。
[ ] 《后漢書鄭范陳賈張列傳》。
1、目前，武術界對“六合”含義的理解通常都是心意六合拳（形意拳的前身）《九要論》中的說法，即：“心與意合，意與氣合，氣與力合，內三合也；手與足合，肘與膝合，肩與胯合，外三合也。此為六合?！边@種闡釋和內涵在很多拳種中應用并被視為拳法秘訣。八極拳也不例外，在《羅疃八極拳譜?八極拳精義》中記載：“……六合之理不可忘，心與意合，意與氣合，氣與力合，為內三合；手與足合，肘與膝合，肩與胯合，為外三合。內外三合，氣力相連，陰陽相克，全憑丹田為主……”
據(jù)馬國興先生解釋，拳術的六合理論，源于上天、下地、東、南、西、北四方的“天地六合”說。人體身形一成，便具此上之頭頂，下之足底，前胸腹，后背臀，左側面，右側面的六合一體之形，憑此之形不經(jīng)修煉，不能用之于攻防。
2、《淮南子?地形訓》中：“地形之所載，六合之間，四極之內，照之以日月，紀之以四時，要之以太歲?！薄督氛嬗枴分校骸胺蛱斓厮?，地之所載，六合所包，陰陽所吁，雨露所濡，道德所抉，此皆生一父母而閱一和也”。“若然者，下揆三泉，上尋九天，橫廓六合?！边@三段話中，“六合”的意思都是指天地上、下、東、南、西、北六個方向，引申為無比廣大的空間，也就是整個宇宙?？梢姟傲稀迸c“八極”竟是同一含義,這一點，在“詩仙”李白的兩首詩中得到證明，一首是《秦王掃六合》、一首是《魯郡堯祠送竇明府薄華還西京》。其中《秦王掃六合》有“秦王掃六合，虎視何雄哉！”這里的“六合”，指天地四方，“掃六合”就是掃蕩四面八方，引申為統(tǒng)一中國的意思。在《魯郡堯祠送竇明府薄華還西京》中有“何不令皋繇擁彗橫八極，直上青天掃浮云。”這兩句是對堯講的話。皋繇是堯舜時的大臣，主管刑法之事?！板纭笔侵笒咧恪礤?，就是手拿掃帚掃地。橫八極，就是橫掃八方極遠之處。
為了進一步說明二者的緊密對應關系，我們再看一看《本經(jīng)訓》中的記載:“帝者體太一，王者法陰陽，霸者則四時，君者用六律，秉太一者牢籠天地，彈壓山川，含吐陰陽，伸曳四時，紀綱八極，經(jīng)緯六合，覆露照導，普汜無私，蚍飛蠕動，莫不仰德而生”?！凹o綱八極，經(jīng)緯六合”的意思是管理八極，規(guī)劃六合。細心的讀者一定看明白了，“八極”就是“六合”。古人在書寫文章時，如果同一段文字中出現(xiàn)兩個相同的詞，就要變換一下，以避免詞匯的重復與雷同。如前面“地形之所載，六合之間，四極之內，照之以日月，紀之以四時，要之以太歲?！焙茱@然，“六合”與“四極”指的是一個意思，都是四面八方之意。而且，在《莊子.大宗師》中，莊子也將“六合”變換成了“六極”。文中這樣說：
“夫道，有情有信，無為無形；可傳而不可授，可得而不可見；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太極之先而不為高，在六極之下而不為深，先天地生而不為久，長于上古而不為老?！?/p>
這段話的意思是：道是真實而又有信驗的，但又是無為和無形的；可以心傳卻不可以口授，可以用心領悟卻不可以用眼見；道本身就是本、就是根，還沒有天地之前，自遠古以來道就存在著；它引出鬼帝，產(chǎn)生天地；它在太極之上卻不算高，而在六合之下卻也不算深，先于天地存在卻不算久，長于上古也不算老。
另外，《莊子?天運》中也有“六極”一詞的出現(xiàn)：“天其運乎？地其處乎？日月其爭與所乎？巫咸昭曰：‘來！吾語汝。天有六極五常，帝王順之則治，逆之則兇。九洛之事，治成德備，監(jiān)照下土，天下戴之，此為上皇?！?/p>
這段話的意思是：天體在運行嗎？大地在靜止嗎？日月在爭著回到各自處所嗎……？巫咸昭說：“來，我告訴你。大自然本來就存在著六合五行，帝王順著它就能安治，違背它就生禍亂。順著九州聚居人的事務，治理成功而道德完備，光輝照臨人間，天下人擁戴，這就叫做上皇的治理。”
可見“四極”、“六極”、“八極”完全是一種含義。
3、關于八極先賢將“六合”與“大槍”相結合的問題，筆者認為，這正反映出先賢們具有精深高明的文化素養(yǎng)?！傲稀笔强臻g，“大槍”是桿子。為什么先賢們把它們結合在一起呢？其中有什么內涵和真意呢？筆者通過翻閱《淮南子》一書，終于找到了答案，是不是準確還有待于專家學者的評判和進一步的研究。在《淮南子?原道訓》中，開篇就講到：
“夫道者，覆天載地，廓四方，柝八極，高不可際，深不可測，包裹天地，稟授無形。源流泉孛，沖而徐盈；混混滑滑，濁而徐清。故植之而賽于天地，橫之而彌于四海，施之無窮而無所朝夕；舒之暝于六合，卷之不盈于一握。約而能張，幽而能明；弱而能強，柔而能剛；橫四維而含陰陽，宇宙而章三光；甚倬而歌，甚纖而微?！?/p>
為了給大家一個較為明確的解釋，還是先將這段話闡釋一下：
道，覆蓋著天空，包蘊著大地，并擴延到四面八方。它的高度是沒有邊際的，深度也沒有辦法去測量；它可以把天地包裹起來，把它的力量施用到任何物體上。它就像涓涓的溪流，從空虛的境界逐步轉變到充實；就像洶涌澎湃的波濤，從混濁不清逐漸變得清澈。把其直立放著，天地之間便到處是它；把其橫著放開來， 五湖四海又到處有它的身影。運用它是沒有窮盡的，也永遠不會有衰敗的時候。當它舒展開的時候，可以籠蓋四方；把它包卷起來還不滿一握；捆扎起來，它卻又能舒張開；當其暗淡時，卻又能突然光芒四射；當其弱小時，卻又可以突然強大起來；當其柔軟的時候，又可以突然堅硬起來。貫穿天地間，囊括陰陽兩極，維持著宇宙的運行，并使太陽、月亮、星辰發(fā)出光來。它非常柔順平和，非常細小。
文中講的是“道”的特征，而“植之”、“橫之”、“舒之”的東西明顯是指竿子、棍子一類的器具。“大槍”明擺著是在大竿子上安裝一個槍頭，作為武器仍然具備竿子的特征。在中國文化中，詩歌、散文、書畫、音律、武術、氣功、中醫(yī)等都講究“天人合一”，也就是同宇宙相統(tǒng)一。同大自然相統(tǒng)一?！爸仓愑谔斓?，橫之而彌于四海，施之無窮而無所朝夕?！笔钦f大槍豎立起來能頂天立地，直沖霄漢；橫著舞動能掃遍八方極遠的地方，使用起來又有無窮無盡的技巧變化，令敵人心神不定，眼花繚亂。常秉義先生在《周易與漢字》一書中說“易之數(shù)，陰變于六，正于八。此謂六為陰之變，八為陰之正也……‘六’字表示天元一氣沖塞宇宙八極”。對比分析“植之而賽于天地”與“‘六’字表示天元一氣沖塞宇宙八極”這兩句話，植之的“之”表示六合大槍；“六”字的“六”也可以理解為六合大槍?！叭谔斓亍迸c“沖塞宇宙八極”則完全是一個意思?！笆嬷杂诹?，卷之不盈于一握”是說將大槍展開放長擊遠時，可以籠罩或遮擋住很大一片的敵人。停止戰(zhàn)斗，把大槍收回身前時，又能很輕松地在手里握著?！凹s而能張，幽而能明；弱而能強，柔而能剛”是說大槍平時可以捆扎包裹起來放在家中，等到上陣使用的時候就破開包裹取出來，在陽光的照射下，它可以反射發(fā)出耀眼的光芒，陰森恐怖；高手使用起大槍來能由弱勢變成強勢，隨心所欲地把握勁力的大小與技巧，還能由柔勢變?yōu)閯倓荩瑒側嵯酀?，動靜結合，運用自如。關于對大槍的這種理解和描述真是無獨有偶，大家都知道，吳承恩筆下的孫悟空使用的順手武器是“如意金箍棒”，在他不用這根棍子時，就令其變成一根繡花針放在耳朵里，使用的時候，總是先用手掏出橫放在手心，然后說一聲“變”，于是立刻變的高可以捅破天穹，達到九天之上，深可以伸到九地之下，同時可以粗至無限。如果將金箍棒橫放開來，顯然能夠達到八方極遠之地?！叭缫饨鸸堪簟钡倪@種變化用“舒之暝于六合，卷之不盈于一握”來形容是最恰當不過的了。雖然孫悟空使用金箍棒的方法是一個神話，但是在古人的思想和認識當中，“收視反聽，耽思傍訊，精騖八極，心游萬仞”是修心、養(yǎng)性、煉意、完神的重要法則，正好符合莊子的“心齋”論。也就是說，在“施用”六合大槍的過程中，心意有多大，大槍就有多大，功夫就有多大，威力就有多大，這完全是“心神意念”的功能（內行朋友們，這不正是各門派拳械的內功心法和不傳之秘嗎？），這也正是吳承恩將孫悟空的棍子稱為“如意金箍棒”的原因。正所謂“如意，如意，隨心所欲；真技、真技，不傳之秘；神氣，神氣，天人合一”。
因此說，先賢們將本門之拳冠以“八極”二字，又將本門之槍冠以“六合”二字，是經(jīng)過仔細推敲，深思熟慮的，顯示出先賢們的學問已經(jīng)達到登峰造極的程度。由于兩個詞意思內涵一樣，拳和槍的精義又相同，拳練精了，勁道有了，槍自然不在話下，槍練的時間久了，腰部及四肢的勁力就會大增，拳的威力也就更大了。不管是誰，功夫下到了，都能達到“拳槍合一”、“身槍合一”、“通神達化”的境界。從這個意義上說，我們還可以把“八極”拳稱為“六合”拳，把“六合”槍稱為“八極”槍。
以上關于對“六合”及“六合”與“八極”關系的解釋，僅是筆者個人的看法。其他一些專家和學者也有著另外的理解和觀點。如于冠英先生在《漢魏六朝詩選》一書中收進了一首長詩――《焦仲卿妻》，詩中這樣三句：“視歷復開書，便利此月內，六合正相應?！庇诠谟⑾壬⒔?，“視歷復開書”是翻閱歷書，選擇吉日的意思?！端鍟?經(jīng)藉志》有：“六合婚嫁歷”、“陰陽婚嫁書”等目?！傲稀保侵冈陆ê腿粘较嗪?，即子與丑合，寅與亥合，卯與戊合，辰與酉合，巳與申合，午與未合。
裴錫榮、鄭志鴻和吳忠賢先生認為：
“六合”是把天軸、天心、地軸、地心、日心、天體綜合在一起，將天干、地支、日、月、年、節(jié)氣變化原理合成一幅圖畫，從中可以知道宇宙變化的原理，它是上古時代的天文圖原理，也是中國歷法的鼻祖?！傲稀笔怯钪孢\動的規(guī)律，有六大起點，地球運動產(chǎn)生的四季變化又以北斗七星為參照物，稱作“天心”，而地球的公轉與自轉古代稱之為周天運動，其軌跡稱“八卦”。內家拳原理來自于河圖洛書，河圖洛書概括了宇宙運動的規(guī)律，其中數(shù)理、象理概括為一氣陰陽轉換、二儀交感中和、三才同心協(xié)力、四象方圓相間、五行生克平衡、六合內外統(tǒng)一、七星左右連動、八卦交替反復、九宮周天輪回，天地動靜合一，武術應用其理，把人體當作小宇宙修煉。通過內修、外修結合，達到精滿氣足神旺，內強意志，外強體魄的效果。
霍文學老師在《霍氏八極拳譜》一書中說：“六合槍是我們八極門技藝中最重要的器械。相傳六合槍是楊、高、沙、馬、羅、劉六家之槍，擇各家之長而成，也有的說‘六合’槍每合有六路，共三十六路其說法蕓蕓。我們所練的槍是‘神槍’李書文所傳，是集各朝代名人志士心得，集槍法之精華而成，從而形成了獨特的手法、技法而實別于它槍也。主要是利用獨特的槍圈以眼、心、手、腰、槍、步相合而名為六合槍也。六合即眼與心合、心與手合、手與步合、步與槍合、槍與腰合?！弊屑毧紤]，霍老師的幾種觀點也都有著一定的道理，實際上，他的“以眼、心、手、腰、槍、步相合”的說法就是“內外三合”成六合的意思。
王喜亮先生在《兵器譜》中說：“六合大槍一般是馬戰(zhàn)所用，近代也有用于步戰(zhàn)的，槍法簡捷，沒有舞花動作，但練大槍的人力量要大且勇猛，攻擊強悍，招數(shù)多講究實用，以上肢動作為主，步法穩(wěn)重?！稀匆缓蠟榱_家槍，烏龍擺尾法；二合為岳家槍，四封四閉法；三合為呼家槍，孤雁出群法；四合為李家槍，太公振櫓押霸法；五合為高家槍，太公釣魚法；六合為楊家槍，太公壓邪法。”看來，王喜亮先生的觀點和霍文學老師的觀點較為一致，其中不無道理。
馬明達先生對“六合”及其與八極拳的關系有過精辟的論述，可以說是“一語驚人，擲地有聲”。他的觀點很值得后學借鑒和研究。馬先生在《八極拳與六合大槍》一文中說：
“八極拳有一個及其鮮明的特點，就是它與六合大槍有著十分密切的關系，可以說八極六合珠聯(lián)璧合，相輔相成，缺一不可。……從一定程度上說，八極拳的大名是靠大槍扎出來的，不是靠頂肘頂出來的。舊時，八極拳家與人較藝，通常是用大槍。于是乎論八極者，必論六合大槍?！?/p>
“實際上，稍許用心便可發(fā)現(xiàn)，‘六合’與‘八極’這兩個來源甚古的名詞，同時出現(xiàn)在一個拳派里，有著顯而易見的駢聯(lián)關系。也就是說，取‘八極’為拳派名稱的人，事先考慮到了與‘六合’的對應，因為作為武術術語的‘六合’出現(xiàn)得比八極要早（各種先秦子書中都有），而且影響相當深廣。這樣，以一種理念方式確定八極與六合是相輔相成、珠聯(lián)璧合的關系，這樣做是很高明的，它使得原本的技術用詞上升到了理性的文化的層位上。八極拳的命名是如此，以后出現(xiàn)的太極、形意、八卦、通備概莫如此。這是中國武術發(fā)展歷程中一個非常重要的現(xiàn)象，是一個帶有規(guī)律性的現(xiàn)象。需要指出，槍法的所謂‘六合’原本是指六個合戰(zhàn)之法，也就是六個帶有程式性質的技術訓練組合，以之與‘八極’相對仗，有語義雙關之意，可以說用之甚妙?！?/p>
馬先生說“‘六合’原本是指六個合戰(zhàn)之法，也就是六個帶有程式性質的技術訓練組合。”由先生的這一觀點，筆者不由又聯(lián)想起了八極門的“六開”，據(jù)《羅疃八極拳譜》記載：“六大開是八極拳絕技，意為先開門后進招也。為一切進手之招，凡與敵交手均離不開此術?！奔热弧傲稀笔橇鶄€合戰(zhàn)之法，六個帶有程式性質的技“術”訓練組合。那么對照《拳譜》，“六開”則又是八極拳絕技，意為先開門后進招?！胺才c敵交手均離不開此‘術’。”二者相比較，一“合”一“開”、“六合”對應“六開”。因此可以將“六開”解釋為六個開戰(zhàn)之法，就是六個帶有程式性質的打開門戶的技術訓練組合?？梢姲藰O拳中有六個“開法”，六合槍中有六個“合法”，二者的確是相輔相成、珠聯(lián)璧合、缺一不可的關系。了解了這一點，我們不能不佩服感嘆八極先賢門的聰明智慧和良苦用心，更彰顯出八極門功夫的歷史悠久和博大精深。
對于“六合”、“八極”、“天人合一”、武術四者的關系，筆者這樣理解：人生活在地球上，地球懸浮運行于浩瀚無垠的宇宙之中，可以說人也懸浮運行于浩瀚無垠的宇宙之中，即人立于上、下、前、后、左、右之六面立體“大盒子”（即六合立體空間――八極宇宙）中，當練功者“收視反聽，耽思傍訊，精騖八極，心游萬仞”時，感覺就是“天人合一”。在武學的理念中，我們可以這樣認識，當我們覺得自身與天地合一時，依靠意念“采氣”，將天地日月之精華――“氣”（即能量），通過自己身體上、下、前、后、左、右六個方向部位的大穴源源不斷地進入體內，又慢慢集中匯聚于丹田，越聚越多，越聚越緊，越聚越小，當“氣”再也無法壓縮，成為一個能量團時，就停止采氣。當面對敵人需要釋放能量時，就再依靠意念點燃能量團的導火索，進而爆發(fā)出巨大無比、達于“八極”的能量，瞬間摧毀眼前的一切敵人。也就是說，“六合”為聚合收縮、由大到小、聚集能量之意；“八極”為散開擴放、由小到大、爆發(fā)能量之意。在此奉給大家一句順口溜，以此進一步詮釋八極神技：
“六合之氣聚丹田，由少至多似炸彈。
關鍵詞：明末清初，傳教士，計量
Abstract：DuringthetimebetweentheendoftheMingDynastyandthebeginningoftheQingDynasty,undertheinfluenceofthewesternsciencecarriedbymissionaries,somenewconceptsandunitsaswellasmetrologicalapparatusenteredthefieldofthetraditionalChinesemetrology.ThosenewthingsbroadenedtherangeoftraditionalChinesemetrologyandlayedafoundationforthebirthofsomenewmetrologicalbranchesinChina.ThosenewbrancheswerecoincidewiththatinEurope.TheirappearancemeansthattheChinesetraditionalmetrologybeganitstransitionstagetomodernmetrologies.
KeyWords：thetimebetweentheendoftheMingandthebeginningoftheQingDynasties,missionaris,metrologies
明末清初，中國傳統(tǒng)計量出現(xiàn)了一些新的變化：在西學東漸的影響下，計量領域出現(xiàn)了一些新的概念和單位，以及新的計量儀器，它們擴大了傳統(tǒng)計量的范圍，為新的計量分支的誕生奠定了基礎。這些新的計量分支一開始就與國際接軌，它們的出現(xiàn)，標志著中國傳統(tǒng)計量開始了向近代計量的轉化。這一轉化，是傳教士帶來的西方科學促成的。
一、角度計量的奠基
中國傳統(tǒng)計量中沒有角度計量。之所以如此，是因為中國古代沒有可用于計量的角度概念。
像世界上別的民族一樣，中國古人在其日常生活中不可能不接觸到角度問題。但中國人處理角度問題時采用的是“具體問題具體解決”的辦法，他們沒有發(fā)展出一套抽象的角度概念，并在此基礎上制訂出統(tǒng)一的角度體系（例如像西方廣泛采用的360°圓心角分度體系那樣），以之解決各類角度問題。沒有統(tǒng)一的體系，也就不可能有統(tǒng)一的單位，當然也就不存在相應的計量。所以，古代中國只有角度測量，不存在角度計量。
在進行角度測量時，中國古人通常是就其所論問題規(guī)定出一套特定的角度體系，就此體系進行測量。例如，在解決方位問題時，古人一般情況下是用子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥這十二個地支來表示12個地平方位，如圖1所示。在要求更細致一些的情況下，古人采用的是在十二地支之外又加上了十干中的甲、乙、丙、丁、庚、辛、壬、癸和八卦中的乾、坤、艮、巽，以之組成二十四個特定名稱，用以表示方位。如圖2所示。但是，不管是十二地支方位表示法，還是二十四支方位表示法，它們的每一個特定名稱表示的都是一個特定的區(qū)域，區(qū)域之內沒有進一步的細分。所以，用這種方法表示的角度是不連續(xù)的。更重要的是，它們都是只具有特定用途的角度體系，只能用于表示地平方位，不能任意用到其他需要進行角度測量的場合。因此，由這種體系不能發(fā)展出角度計量來。
在一些工程制作所需的技術規(guī)范中，古人則采用規(guī)定特定的角的辦法。例如《考工記·車人之事》中就規(guī)定了這樣一套特定的角度：
車人之事，半矩謂之宣，一宣有半謂之欘，一欘有半謂之柯，一柯有半謂之磬折。
矩是直角，因此這套角度如果用現(xiàn)行360°分度體系表示，則
一矩＝90°
一宣＝90°×1／2＝45°
一欘＝45°＋45°×1／2＝67°30′
一柯＝67°30′＋67°30′×1／2＝101°15′
一磬折＝101°15′＋101°15′×1／2＝151°52′30″
顯然，這套角度體系只能用于《考工記》所規(guī)定的制車工藝之中，其他場合是無法使用的。即使在《考工記》中，超出這套體系之外的角度，古人也不得不另做規(guī)定，例如《考工記·磬氏為磬》條在涉及磬的兩條上邊的折角大小時，就專門規(guī)定說：“倨句一矩有半?！奔丛摻嵌鹊拇笮椋?0°＋90°×1／2＝135°。這種遇到具體角度就需要對之做出專門規(guī)定的做法，顯然發(fā)展不成角度計量，因為它不符合計量對統(tǒng)一性的要求。
在古代中國，與現(xiàn)行360°分度體系最為接近的是古人在進行天文觀測時，所采用的分天體圓周為3651/4度的分度體系。這種分度體系的產(chǎn)生，是由于古人在進行天文觀測時發(fā)現(xiàn)，太陽每3651/4日在恒星背景上繞天球一周，這啟發(fā)他們想到，若分天周為3651/4度，則太陽每天在天球背景上運行一度，據(jù)此可以很方便地確定一年四季太陽的空間方位。古人把這種分度方法應用到天文儀器上，運用比例對應測量思想測定天體的空間方位，[1]從而為我們留下了大量定量化了的天文觀測資料。
但是，這種分度體系同樣不能導致角度計量的誕生。因為，它從一開始就沒有被古人當成角度。例如，西漢揚雄就曾運用周三徑一的公式去處理沿圓周和直徑的度之間的關系[2]，類似的例子可以舉出許多[3]。
非但如此，古人在除天文之外的其他角度測定場合一般也不使用這一體系。正因為如此，我們在討論古人的天文觀測結果時，盡管可以直接把他們的記錄視同角度，但由這種分度體系本身，卻是不可能演變出角度計量來的。
傳教士帶來的角度概念，打破了這種局面，為角度計量在中國的誕生奠定了基礎。這其中，利瑪竇（MatthieuRicci，1552－1610）發(fā)揮了很大作用。
利瑪竇為了能夠順利地在華進行傳教活動，采取了一套以科技開路的辦法，通過向中國知識分子展示自己所掌握的科技知識，博取中國人的好感。他在展示這些知識的同時，還和一些中國士大夫合作翻譯了一批科學書籍，傳播了令當時的中國人耳目一新的西方古典科學。在這些書籍中，最為重要的是他和徐光啟合作翻譯的《幾何原本》一書?！稁缀卧尽肥俏鞣綌?shù)學經(jīng)典，其作者是古希臘著名數(shù)學家歐幾里得（Euckid，約前325－約前270）。該書是公認的公理化著作的代表，它從一些必要的定義、公設、公理出發(fā)，以演繹推理的方法，把已有的古希臘幾何知識組合成了一個嚴密的數(shù)學體系。《幾何原本》所運用的證明方法，一直到17世紀末，都被人們奉為科學證明的典范。利瑪竇來華時，將這樣一部科學名著攜帶到了中國，并由他口述，徐光啟筆譯，將該書的前六卷介紹給了中國的知識界。
就計量史而言，《幾何原本》對中國角度計量的建立起到了奠基的作用。它給出了角的一般定義，描述了角的分類及各種情況、角的表示方法，以及如何對角與角進行比較。這對于角度概念的建立是非常重要的。因為如果沒有普適的角度概念，角度計量就無從談起。
除了在《幾何原本》中對角度概念做出規(guī)定之外，利瑪竇還把360°圓心角分度體系介紹給了中國。這對于中國的角度計量是至關重要的，因為計量的基礎就在于單位制的統(tǒng)一，而360°圓心角分度體系就恰恰提供了這樣一種統(tǒng)一的可用于計量的角度單位制。正因為這樣，這種分度體系被介紹進來以后，其優(yōu)點很快就被中國人認識到了，例如，《明史·天文志一》就曾指出，利瑪竇介紹的分度體系，“分周天為三百六十度，……以之布算制器，甚便也?！闭驗槿绱耍@種分度體系很快被中國人所接受，成了中國人進行角度測量的單位基礎。就這樣，通過《幾何原本》的介紹，我們有了角的定義及對角與角之間的大小進行比較的方法；通過利瑪竇的傳播，我們接受了360°圓心角分度體系，從而有了表示角度大小的單位劃分：有了比較就能進行測量，有了統(tǒng)一的單位制度，這種測量就能發(fā)展成為計量。因此，從這個時候起，在中國進行角度計量已經(jīng)有了其基本的前提條件，而且，這種前提條件一開始就與國際通用的角度體系接了軌，這是中國的角度計量得以誕生的基礎。當然，要建立真正的角度計量，還必須建立相應的角度基準（如檢定角度塊）和測量儀器，但無論如何，沒有統(tǒng)一的單位制度，就不可能建立角度計量，因此，我們說，《幾何原本》的引入，為中國角度計量的出現(xiàn)奠定了基礎。
角度概念的進步表現(xiàn)在許多方面。例如，在地平方位表示方面，自從科學的角度概念在中國建立之后，傳統(tǒng)的方位表示法就有了質的飛躍，清初的《靈臺儀象志》就記載了一種新的32向地平方位表示法：“地水球周圍亦分三百六十度，以東西為經(jīng)，以南北為緯，與天球不異。泛海陸行者，悉依指南針之向盤。蓋此有定理、有定法，并有定器。定器者即指南針盤，所謂地平經(jīng)儀。其盤分向三十有二，如正南北東西，乃四正向也；如東南東北、西南西北，乃四角向也。又有在正與角之中各三向，各相距十一度十五分，共為地平四分之一也?！盵4]這種表示法如圖3所示。由這段記載我們可以看出，當時人們在表示地平方位時，已經(jīng)采用了360°的分度體系，這無疑是一大進步。與此同時，人們還放棄了那種用專名表示特定方位的傳統(tǒng)做法，代之以建立在360°分度體系基礎之上的指向表示法。傳統(tǒng)的區(qū)域表示法不具備連續(xù)量度功能，因為任何一個專名都固定表示某一特定區(qū)域，在這個區(qū)域內任何一處都屬于該名稱。這使得其測量精度受到了很大限制，因為它不允許對區(qū)域內部做進一步的角度劃分。要改變這種局面，必須變區(qū)位為指向，以便各指向之間能做進一步的精細劃分。這種新的32向表示法就具備這種功能，它的相鄰指向之間，是可以做進一步細分的，因此它能夠滿足連續(xù)量度的要求。新的指向表示法既能滿足計量實踐日益提高的對測量精度的要求，又采用了新的分度體系，它的出現(xiàn)，為角度計量的普遍應用準備了條件。
角度概念的進步在天文學方面表現(xiàn)得最為明顯。受傳教士影響所制作的天文儀器，在涉及到角度的測量時，毫無例外都采用了360°角度劃分體系，就是一個有力的證明。傳教士在向中國人傳授西方天文學知識時，介紹了歐洲的天文儀器，引起了中國人的興趣，徐光啟就曾經(jīng)專門向崇禎皇帝上書，請求準許制造一批新型的天文儀器。他所要求制造的儀器，都是西式的。徐光啟之后，中國人李天經(jīng)和傳教士羅雅各（JacquesRho，1590－1638）、湯若望（JeanAdamSchallvonBell，1591－1666）以及后來南懷仁（FerdinandVerbiest，1623－1688）等也制造了不少西式天文儀器，這些儀器在明末以及清代的天文觀測中發(fā)揮了很大作用。這些西式天文儀器，無疑“要兼顧中國的天文學傳統(tǒng)和文化特點。比如，傳教士和他們的中國合作者在儀器上刻畫了二十八宿、二十四節(jié)氣這樣的標記，用漢字標數(shù)字?！盵5]但是，在儀器的刻度劃分方面，則放棄了傳統(tǒng)的3651/4分度體系，而是采用了“凡儀上諸圈，因以顯諸曜之行者，必分為三百六十平度”的做法[6]。之所以如此，從技術角度來看，自然是因為歐洲人編制歷法，采用的是60進位制，分圓周為360°，若在新儀器上繼續(xù)采用中國傳統(tǒng)分度，勢必造成換算的繁復，而且劃分起來也不方便。所以，這種做法是明智之舉。
隨著角度概念的出現(xiàn)及360°分度體系的普及，各種測角儀器也隨之涌現(xiàn)。只要看一下清初天文著作《靈臺儀象志》中對各種測角儀器的描述，我們就不難明白這一點。
總之，360°分度體系雖然是希臘古典幾何學的內容，并非近代科學的產(chǎn)物，但它的傳入及得到廣泛應用，為中國近代角度計量的誕生奠定了基礎，這是可以肯定的。
二、溫度計的引入
溫度計量是物理計量的一個重要內容。在中國，近代的溫度計量的基礎是在清代奠定的，其標志是溫度計的引入。
溫度計量有兩大要素，一是溫度計的發(fā)明，一是溫標的建立。在我國，這兩大要素都是借助于西學的傳入而得以實現(xiàn)的。
中國古人很早就開始了對有關溫度問題的思考。氣溫變化作用于外界事物，會引起相應的物態(tài)變化，因此，通過對特定的物態(tài)變化的觀察，可以感知外界溫度的變化。溫度計就是依據(jù)這一原理而被發(fā)明出來的。中國古人也曾經(jīng)沿這條道路探索過，《呂氏春秋·慎大覽·察今》中就有過這樣的說法：
“審堂下之陰，而知日月之行，陰陽之變；見瓶水之冰，而知天下之寒，魚鱉之藏也?！?/p>
這里所講的，通過觀察瓶里的水結冰與否，就知道外邊的氣溫是否變低了，其實質就是通過觀察水的物態(tài)變化來粗略地判定外界溫度變化范圍。《呂氏春秋》所言，當然有其一定道理，因為在外界大氣壓相對穩(wěn)定情況下，水的相變溫度也是相對恒定的。但盛有水的瓶子絕對不能等同于溫度計，因為它對溫度變化范圍的估計非常有限，而且除了能夠判定一個溫度臨界點（冰點）以外，也沒有絲毫的定量化在內。
在我國，具有定量形式的溫度計出現(xiàn)于十七世紀六七十年代，是耶穌會傳教士南懷仁（FerdinandVerbiest，1623-1688年）介紹進來的。南懷仁是比利時人，1656年奉派來華，1658年抵澳門，1660年到北京，為時任欽天監(jiān)監(jiān)正的湯若望當助手，治天文歷法。這里所說的溫度計，就是他在其著作《靈臺儀器圖》和《驗氣圖說》中首先介紹的。這兩部著作，前者完成于1664年，后者發(fā)表于1671年，兩者均被南懷仁納入其纂著的《新制靈臺儀象志》中，前者成為該書的附圖，后者則成為正文的一部分，即其第四卷的《驗氣說》。關于南懷仁介紹的溫度計，王冰有詳細論述，這里不再贅述。[7]
南懷仁的溫度計是有缺陷的：該溫度計管子的一端是開口的，與外界大氣相通，這使得其測量結果會受到外界大氣壓變化的影響。他之所以這樣設計，是受亞里士多德“大自然厭惡真空”這一學說影響的結果?？紤]到早在1643年，托里拆利（E.Torricelli，1608-1647）和維維安尼（V.Viviani，1622-1703）已經(jīng)提出了科學的大氣壓概念，發(fā)明了水銀氣壓計，此時南懷仁還沒有來華，他應該對這一科學進展有所知曉?？伤?0多年之后，在解釋其溫度計工作原理時，采用的仍然是亞里士多德學說，這種做法，未免給后人留下了一絲遺憾。而且，他的溫度計的溫標劃分是任意的，沒有固定點，因此它不能給出被大家公認的溫度值，只能測出溫度的相對變化。這種情況與溫度計量的要求還相距甚遠。
在西方，伽利略（GalileoGalilei，1564－1642）于1593年發(fā)明了空氣溫度計。他的溫度計的測溫結果同樣會受到大氣壓變化的影響，而且其標度也同樣是任意的，不具備普遍性。伽利略之后，有許多科學家孜孜不倦地從事溫度計的改善工作，他們工作的一個重要內容是制訂能為大家接受的溫標，波義耳（RobertBoyle，1627－1691）就曾為缺乏一個絕對的測溫標準而感到苦惱，惠更斯（ChristiaanHuygens，1629－1695）也曾為溫度計的標準化而做過努力，但是直到1714年，德國科學家華倫海特（GabrielDanielFahrenheit，1686-1736）才發(fā)明了至今仍為人們所熟悉的水銀溫度計，[8]10年后，他又擴展了他的溫標，提出了今天還在一些國家中使用的華氏溫標。又過了近20年，1742年，瑞典科學家攝爾修斯（AndersCelsius，1701－1744）發(fā)明了把水的冰點作為100°，沸點作為0°的溫標，第二年他把這二者顛倒了過來，成了與現(xiàn)在所用形式相同的百分溫標。1948年，在得到廣泛贊同的情況下，人們決定將其稱作攝氏溫標。這種溫標沿用至今，成為社會生活中最常見的溫標。
通過對比溫度計在歐洲的這段發(fā)展歷史，我們可以看到，盡管南懷仁制作的溫度計存在著測溫結果會受大氣壓變化影響的缺陷，盡管他的溫度計的標度還不夠科學，但他遇到的這些問題，他同時代的那些西方科學家也同樣沒有解決。他把溫度計引入中國，使溫度計成為人們關注的科學儀器之一，這本身已經(jīng)奠定了他在中國溫度計量領域所具有的開拓者的歷史地位。
在南懷仁之后，我國民間自制溫度計的也不乏其人。據(jù)史料記載，清初的黃履莊就曾發(fā)明過一種“驗冷熱器”，可以測量氣溫和體溫。清代中葉杭州人黃超、黃履父女也曾自制過“寒暑表”。由于原始記載過于簡略，我們對于這些民間發(fā)明的具體情況，還無從加以解說。但可以肯定的是，他們的活動，表現(xiàn)了中國人對溫度計量的熱忱。
南懷仁把溫度計介紹給中國，不但引發(fā)了民間自制溫度計的活動，還啟發(fā)了傳教士不斷把新的溫度計帶到中國?！霸谀蠎讶手髞砣A的耶穌會士，如李俊賢、宋君榮、錢德明等，他們帶到中國的溫度計就比南懷仁介紹的先進多了。[9]”正是在中外雙方的努力之下，不斷得到改良的溫度計也不斷地傳入了中國。最終，水銀溫度計和攝氏溫標的傳入，使得溫度測量在中國有了統(tǒng)一的單位劃分，有了方便實用的測溫工具。這些因素的出現(xiàn)，標志著中國溫度計量的萌生，而近代溫度計量的正式出現(xiàn)，則要到20世紀，其標志是國際計量委員會對復現(xiàn)性好、最接近熱力學溫度的“1927年國際實用溫標”的采用。在中國，這一步的完全實現(xiàn)，則是20世紀60年代的事情了。
三、時間計量的進步
相對于溫度計量而言，時間計量對于科技發(fā)展和社會生活更為重要。中國的時間計量，也有一個由傳統(tǒng)到近代的轉變過程。這一過程開始的標志，主要表現(xiàn)在計時單位的更新和統(tǒng)一、計時儀器的改進和普及上。
就計時單位而言，除去年月（朔望月）日這樣的大時段單位決定于自然界一些特定的周期現(xiàn)象以外，小于日的時間單位一般是人為劃分的結果。中國人對于日以下的時間單位劃分，傳統(tǒng)上采用了兩個體系，一個是十二時制，一個是百刻制。十二時制是把一個晝夜平均分為12個時段，分別用子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥這12個地支來表示，每個特定的名稱表示一個特定的時段。百刻制則是把一個晝夜平均分為100刻，以此來表示生活中的精細時段劃分。
十二時制和百刻制雖然分屬兩個體系，但它們表示的對象卻是統(tǒng)一的，都是一個晝夜。十二時制時段較長，雖然唐代以后每個時段又被分為時初和時正兩部分，但其單位仍嫌過大，不能滿足精密計時的需要。百刻制雖然分劃較細，體現(xiàn)了古代計時制度向精密化方向的發(fā)展，但在日與刻之間缺乏合適的中間單位，使用起來也不方便。正因為如此，這兩種制度就難以彼此取代，只好同時并存，互相補充。在實用中，古人用百刻制來補充十二時制，而用十二時制來提攜百刻制。
既然十二時制與百刻制并存，二者之間就存在一個配合問題?？墒?00不是12的整數(shù)倍，配合起來頗有難度，為此，古人在刻下面又分出了小刻，1刻等于6小刻，這樣每個時辰包括8刻2小刻，時初時正分別包括4刻1小刻。這種方法雖然使得百刻制和十二時制得到了勉強的配合，但它也造成了時間單位劃分繁難、刻與小刻之間單位大小不一致的問題，增加了相應儀器制作的難度，使用起來很不方便。它與時間計量的要求是背道而馳的。
傳教士介紹進來的時間制度，改變了這種局面。明朝末年，傳教士進入我國之后，在其傳入的科學知識中，首當其沖就有新的時間單位。這種新的時間單位首先表現(xiàn)在對傳統(tǒng)的“刻”的改造上，傳教士取消了分一日為100刻的做法，而代之以96刻制，以使其與十二時制相合。對百刻制加以改革的做法在中國歷史上并不新鮮，例如漢哀帝時和王莽時，就曾分別行用過120刻制，而南北朝時，南朝梁武帝也先后推行過96刻制和108刻制，但由于受到天人感應等非科學因素的影響，這些改革都持續(xù)時間很短。到了明末清初，歷史上曾存在過的那些反對時刻制度改革的因素已經(jīng)大為削弱，這使得中國天文學界很快就認識到了傳教士的改革所具有的優(yōu)越性，承認利瑪竇等“命日為九十六刻，使每時得八刻無奇零，以之布算制器，甚便也?！盵10]
傳教士之所以首先在角度計量和時間單位上進行改革，是有原因的。他們要藉科學技術引起中國學者的重視，首先其天文歷法要準確，這就需要他們運用西方天文學知識對中國的觀測數(shù)據(jù)進行比較、推算，如果在角度和時間這些基本單位上采用中國傳統(tǒng)制度，他們的運算將變得十分繁難。
傳教士對計時制度進行改革，首先提出96刻制，而不是西方的時、分、秒（HMS）計時單位體系，是因為他們考慮到了對中國傳統(tǒng)文化的兼顧。在西方的HMS計時單位體系中，刻并不是一個獨立單位，傳教士之所以要引入它，自然是因為百刻制在中國計時體系中有著極為重要的地位，而且行用已久，為了適應中國人對時間單位的感覺，不得不如此。傳教士引入的96刻制，每刻長短與原來百刻制的一刻僅差36秒，人們在生活習慣上很難感覺到二者的差別，接受起來也就容易些。由于西方的時與中國十二時制中的小時大小一樣，所以，新的時刻制度的引入，既不至于與傳統(tǒng)時刻制度有太大的差別而被中國人拒絕，又不會破壞HMS制的完整。所以，這種改革對于他們進一步推行HMS制，也是有利的。
96刻制雖然兼顧到了中國傳統(tǒng)，但也仍然遭到了非議，最典型的例子就是清康熙初年楊光先引發(fā)的排教案中，這一條被作為給傳教士定罪的依據(jù)之一?！肚迨プ鎸嶄洝肪硎摹犊滴跛哪耆氯梢肥沁@樣記錄該案件的：“歷法深微，難以區(qū)別。但歷代舊法每日十二時，分一百刻，新法改為九十六刻，……俱大不合?！辈贿^，這種非議畢竟不是從科學角度出發(fā)的，它沒有影響到天文學界對新法的采納。對此，南懷仁在《歷法不得已辨·辨晝夜一百刻之分》中的一段的話可資證明：“據(jù)《授時歷》分派百刻之法，謂每時有八刻，又各有一奇零之數(shù)。由粗入細，以遞推之，必將為此奇零而推之無窮盡矣。況邇來疇人子弟，亦自知百刻煩瑣之不適用也。其推算交食，求時差分，仍用九十六刻為法?！蹦蠎讶收f的符合實際，自傳教士引入新的時刻制度后，96刻制就取代了百刻制。十二時制和96刻制并行，是清朝官方計時制度的特點。
但新的時刻制度并非完美無暇，例如它仍然堅持用漢字的特定名稱而不是數(shù)字表示具體時間，這不利于對時間進行數(shù)學推演。不過，傳教士并沒有止步不前，除了96刻制之外，他們也引入了HMS制。我們知道，HMS制是建立在360°圓心角分度體系基礎之上的，既然360°圓心角分度體系被中國人接受了，HMS這種新的計時單位制也同樣會被中國人接受，這是順理成章之事。所以，康熙九年（公元1670年）開始推行96刻制的時候，一開始推行的就是“周日十二時，時八刻，刻十五分，分六十秒”之制，[11]這實際上就是HMS制。這一點，在天文學上表現(xiàn)最為充分，天文儀器的制造首先就采用了新的時刻制度。在清代天文儀器的時圈上，除仍用十二辰外，都刻有HMS分度。[12]這里不妨給出一個具體例子，在南懷仁主持督造的新天文儀器中，有一部叫赤道儀，在這臺儀器的“赤道內之規(guī)面并上側面刻有二十四小時，以初、正兩字別之，每小時均分四刻，二十四小時共九十六刻，規(guī)面每一刻平分三長方形，每一方平分五分，一刻共十五分，每一分以對角線之比例又十二細分，則一刻共一百八十細分，每一分則當五秒。[13]”通過這些敘述，我們不難看出，在這臺新式儀器上，采用的就是HMS制。前節(jié)介紹溫度計量，南懷仁在介紹其溫度計用法時，曾提到“使之各摩上球甲至刻之一二分（一分即六十秒，定分秒之法有本論，大約以脈一至，可當一秒）”[14]。這里所說的分、秒，就是HMS制里的單位。這段話是HMS制應用于天文領域之外的例子。
在康熙“御制”的《數(shù)理精蘊》下編卷一《度量權衡》中，HMS制作為一種時刻制度，是被正式記載了的：
歷法則曰宮（三十度）、度（六十分）、分（六十秒）、秒（六十微）、微（六十纖）、纖（六十忽）、忽（六十芒）、芒（六十塵）、塵；
又有日（十二時，又為二十四小時）、時（八刻，又以小時為四刻）、刻（十五分）、分，以下與前同。[15]
引文中括號內文字為原書所加之注。引文的前半部分講的是60進位制的角度單位，是傳教士引入的結果；后半部分就是新的時刻制度，本質上與傳教士所介紹的西方時刻制度完全相同?！稊?shù)理精蘊》因為有其“御制”身份，它的記述，標志著新的時刻制度完全獲得了官方的認可。
有了新的時刻制度，沒有與時代相應的計時儀器，時間計量也沒法發(fā)展。
中國傳統(tǒng)計時儀器有日晷、漏刻、以及與天文儀器結合在一起的機械計時器，后者如唐代一行的水運渾象、北宋蘇頌的水運儀象臺等。日晷是太陽鐘，使用者通過觀測太陽在其上的投影和方位來計時。在陰雨天和晚上無法使用，這使其使用范圍受到了很大限制。在古代，日晷更重要的用途不在于計時，而在于為其它計時器提供標準，作校準之用。漏刻是水鐘，其工作原理是利用均勻水流導致的水位變化來顯示時間。漏刻是中國古代的主要計時儀器，由于古人的高度重視，漏刻在古代中國得到了高度的發(fā)展，其計時精度曾達到過令人驚異的地步。在東漢以后相當長的一段歷史時期內，中國漏刻的日誤差，常保持在1分鐘之內，有些甚至只有20秒左右。[16]但是，漏刻也存在規(guī)模龐大、技術要求高、管理復雜等缺陷，不同的漏刻，由不同的人管理，其計時結果會有很大的差別。顯然，它無法適應時間計量在準確度和統(tǒng)一化方面的要求。
與天文儀器結合在一起的機械計時器也存在不利于時間計量發(fā)展的因素。中國古代此類機械計時器曾發(fā)展到非常輝煌的地步，蘇頌的水運儀象臺，就規(guī)模之龐大、設計之巧妙、報時系統(tǒng)之完善等方面，可謂舉世無雙。但古人設計此類計時器的原意，并非著眼于公眾計時之用，而是要把它作為一種演示儀器，向君王等表演天文學原理，這就注定了由它無法發(fā)展成時間計量。從計量的社會化屬性要求來看，在不同的此類儀器之間，也很難做到計時結果的準確統(tǒng)一。所以，要實現(xiàn)時間計量的基本要求，機械計時器必須與天文儀器分離，而且還要把傳統(tǒng)的以水或流沙的力量為動力改變?yōu)橐灾劐N、發(fā)條之類的力量為動力，這樣才能敲開近代鐘表的大門，為時間計量的進步準備好基本的條件。在我國，這一進程也是借助于傳教士引入的機械鐘表而得以逐步完成的。
最早把西洋鐘表帶到中國來的是傳教士羅明堅（MichelRuggieri，1543-1607）。[17]羅明堅是意大利耶穌會士，1581年來華，先在澳門學漢語，后移居廣東肇慶。他進入廣東后，送給當時的廣東總督陳瑞一架做工精制的大自鳴鐘，這使陳瑞很高興，于是便允許他在廣東居住、傳教。
羅明堅送給陳瑞的自鳴鐘，為適應中國人的習慣，在顯示系統(tǒng)上做了些調整，例如他把歐洲機械鐘時針一日轉兩圈的24小時制改為一日轉一圈的12時制，并把顯示盤上的羅馬數(shù)字也改成了用漢字表示的十二地支名稱。他的這一更改實質上并不影響后來傳教士對時刻制度所做的改革，也正因為這樣，他所開創(chuàng)的這種十二時辰顯示盤從此一直延續(xù)到清末。
羅明堅的做法啟發(fā)了相繼來華的傳教士，晚于羅明堅一年來華的利瑪竇也帶來了西洋鐘表。當還在廣東肇慶時，利瑪竇就將隨身攜帶的鐘表、世界地圖以及三棱鏡等物品向中國人展示，引起中國人極大的好奇心。當他抵達北京，向朝廷進獻這些物品時，更博得了朝廷的喜歡。萬歷皇帝將西洋鐘置于身邊，還向人展示，并允許利瑪竇等人在京居住、傳教。
明朝滅亡之后，來華傳教士轉而投靠清王朝，以繼續(xù)他們在華的傳教事業(yè)。在他們向清王朝進獻的各種物品中，機械鐘表仍然占據(jù)突出地位。湯若望就曾送給順治皇帝一架“天球自鳴鐘”。在北京時與湯若望交誼甚深的安文思（GabrieldeMagalhaens，1609－1677）精通機械學，他不但為順治帝、康熙帝管理鐘表等，而且自己也曾向康熙帝獻鐘表一架。南懷仁還把新式機械鐘表的圖形描繪在其《靈臺儀象志》中，以使其流傳更為廣泛。在此后接踵而至的傳教士中，攜帶機械鐘表來華的大有人在。還有不少傳教士，專門以機械鐘表師的身份在華工作。
傳教士引進的機械鐘，使中國人產(chǎn)生了很大興趣。崇禎二年，禮部侍郎徐光啟主持歷局時，在給皇帝的奏請制造天文儀器的清單中，就有“候時鐘三”[18]，表明他已經(jīng)關注到了機械鐘表的作用。迨至清朝，皇宮貴族對西洋自鳴鐘的興趣有增無減，康熙時在宮中設有“兼自鳴鐘執(zhí)守侍首領一人。專司近御隨侍賞用銀兩，并驗鐘鳴時刻”。在敬事房下還設有鐘表作坊，名曰“做鐘處”，置“侍監(jiān)首領一人”，負責鐘表修造事宜。[19]在上層社會的影響之下，制作鐘表的熱情也普及到了民間，大致與宮中做鐘的同時，在廣州、蘇州、南京、寧波、福州等地也先后出現(xiàn)了家庭作坊式的鐘表制造或修理業(yè)，出現(xiàn)了一批精通鐘表制造的中國工匠。清廷“做鐘處”里的工匠，除了一部分由傳教士充任的西洋工匠之外，還有不少中國工匠，就是一個有力的證明。鐘表制作的普及，為中國時間計量的普及準備了良好的技術條件。
中國人不但掌握了鐘表制作技術，而且還對之加以記載，從結構上和理論上對之進行探討和改進。明末西洋鐘表剛進入中國不久，王徵在其《新制諸器圖說》（成書于1627年）中就描繪了用重錘驅動的自鳴鐘的示意圖，并結合中國機械鐘報時傳統(tǒng)將其報時裝置改成敲鐘、擊鼓和司辰木偶。清初劉獻廷在其著作《廣陽雜記》中則詳細記載了民間制鐘者張碩忱、吉坦然制造自鳴鐘的情形?！端膸烊珪肥珍浀那宕鳌痘食Y器圖式》中，專門繪制了清宮制作的自鳴鐘、時辰表等機械鐘表的圖式。嘉慶十四年（1809），徐光啟的后裔徐朝俊撰寫了《鐘表圖說》一書，系統(tǒng)總結了有關制造技術和理論。該書是我國歷史上第一部有關機械鐘的工藝大全，亦是當時難得的一部測時儀器和應用力學著作。[20]
中國的鐘表業(yè)在傳教士影響之下向前發(fā)展的同時，西方鐘表制作技術也在不斷向前發(fā)展。歐洲中世紀的機械鐘計時的準確性并不高，但到了17世紀，伽利略發(fā)現(xiàn)了擺的等時性，他和惠更斯各自獨立地對擺的等時性和擺線做了深入研究，從而為近代鐘表的產(chǎn)生和興起也為近代時間計量奠定了理論基礎。1658年，惠更斯發(fā)明了擺鐘，[21]1680年，倫敦的鐘表制造師克萊門特（Clement）把節(jié)擺錨即擒縱器引入了鐘表制作。[22]這些進展，標志著近代鐘表事業(yè)的誕生。
那么，近代鐘表技術的進展，隨著傳教士源源不斷地進入我國，是否也被及時介紹進來了呢？答案是肯定的，“可以說，明亡（1644）之前，耶穌會士帶入中國的鐘是歐洲古代水鐘、沙漏，中世紀重錘驅動的鐘或稍加改進的產(chǎn)品；從清順治十五年（1658）起，傳入中國的鐘表有可能是惠更斯型鐘；而康熙二十年（1681）以后，就有可能主要是帶擒縱器和發(fā)條（或游絲）的鐘（表）?！盵23]即是說，中國鐘表技術的發(fā)展與世界上近代鐘表技術的進步幾乎是同步的。這為中國邁入時間計量的近代化準備了基本條件。當然，只是有了統(tǒng)一的計時單位、有了達到一定精確度的鐘表，沒有全國統(tǒng)一的計時、沒有時間頻率的量值傳遞，還不能說時間計量已經(jīng)實現(xiàn)了近代化的要求。這是不言而喻的。
四、地球觀念的影響
中國近代計量的萌生，不僅僅是由于溫度計和近代機械鐘表等計量儀器的出現(xiàn)，更重要的，還在于新思想的引入。沒有與近代計量相適應的科學觀念，近代計量也無從產(chǎn)生。這些觀念不一定全部是近代科學的產(chǎn)物，但沒有它們，就沒有近代計量。上述角度觀念是其中的一個例子，地球觀念也同樣如此。
地球觀念的產(chǎn)生，與17世紀的近代科學革命無關，但它卻是近代計量產(chǎn)生的前提。如果沒有地球觀念，法國議會就不可能于18世紀90年代決定以通過巴黎的地球子午線的四千萬分之一作為長度的基本單位，從而拉開近代計量史上米制的帷幕。沒有地球觀念，也就不可能有時區(qū)劃分的概念，時間計量也無從發(fā)展。所以，地球觀念對于近代計量的產(chǎn)生是至關重要的。
中國傳統(tǒng)文化中沒有地球觀念。要產(chǎn)生科學的地球觀念，首先要認識到水是地的一部分，水面是彎曲的，是地面的一部分。中國人從來都認為水面是平的，“水平”觀念深入到人們思想的深層，這無疑會阻礙地球觀念的產(chǎn)生。在中國古代幾家有代表性的宇宙結構學說中，不管是宣夜說，還是有了完整理論結構的蓋天說，乃至后來占統(tǒng)治地位的渾天說，從來都沒有科學意義上的地球觀念。到了元朝，西方的地球說傳入我國，阿拉伯學者扎馬魯丁在中國制造了一批天文儀器，其中一臺叫“苦來亦阿兒子”，《元史·天文志》介紹這臺儀器說：
苦來亦阿兒子，漢言地理志也。其制以木為圓毬，七分為水，其色綠；三分為土地，其色白。畫江河湖海，脈絡貫穿于其中。畫作小方井，以計幅圓之廣袤、道里之遠近。
這無疑是個地球儀，它所體現(xiàn)的，是不折不扣的地球觀念。但這件事“并未在元代天文學史上產(chǎn)生什么影響”。[24]到了明代，地球觀念依然沒有在中國學者心目中扎下根來。這種局面，要一直到明末清初，傳教士把科學的地球觀念引入我國，才有了根本的改觀。
地球觀念的引入，從利瑪竇那里有了根本改觀?！睹魇贰ぬ煳闹疽弧吩敿毥榻B利瑪竇引進的地球說的內容：
其言地圓也，曰地居天中，其體渾圓，與天度相應。中國當赤道之北，故北極?，F(xiàn)，南極常隱。南行二百五十里則北極低一度，北行二百五十里則北極高一度。東西亦然，亦二百五十里差一度也。以周天度計之，知地之全周為九萬里也。
這是真正的地球說。由這段話可以看出，當時人們接受地球學說，首先是接受了西方學者對地球說的論證，所謂“南行二百五十里則北極低一度，北行二百五十里則北極高一度”，就是地球說的直接證據(jù)。對這一證據(jù)，唐代一行在組織中國歷史上第一次天文大地測量時就已經(jīng)發(fā)現(xiàn)，但未能將其與地球說聯(lián)系起來。而傳教士在引入地球說時，首先把這一條作為地球說的證據(jù)進行介紹，從而引發(fā)了中國人的思考，思考的結果，他們承認了地球說的正確性。對此，有明末學者方以智的話為證，他在其《通雅》卷十一《天文·歷測》中說：“直行北方二百五十里，北極出高一度，足征地形果圓?！?/p>
中國人接受地圓說，當然就承認水是地的一部分。方以智對此有明確認識，他在《物理小識》卷一《歷類》中說：“地體實圓，在天之中?！鄠鞯馗∷?，天包水外，謬矣。地形如胡桃肉，凸山凹海。”方以智的學生揭暄更是明確指出了水面的彎曲現(xiàn)象：“地形圓，水附于地者亦當圓。凡江湖以及盆盎之水，無不中高，特人不覺耳。”[25]這樣的論證，表明西方的地球說確實在其中國支持者那里找到了知音。
有了地球觀念之后，計量上的進步也就隨之而來。例如，在計量史上很重要的時差觀念即是如此。時差觀念與傳統(tǒng)的地平大地說是不相容的，所以，當元初耶律楚材通過觀測實踐發(fā)現(xiàn)時差現(xiàn)象之后，并沒有進一步得出科學的時差概念。事情起源于一次月食觀測。根據(jù)當時通行的歷法《大明歷》的推算，該次月食應發(fā)生在子夜前后，而耶律楚材在塔什干城觀察的結果，“未盡初更而月已蝕矣?！彼?jīng)過思考，認為這不是歷法推算錯誤，而是由于地理位置差異造成的。當發(fā)生月食時，各地是同時看到的，但在時間表示上則因地而異，《大明歷》的推算對應的是中原地區(qū)，而不是西域。他說：
蓋《大明》之子正，中國之子正也；西域之初更，西域之初更也。西域之初更未盡時，焉知不為中國之子正乎？隔幾萬里之遠，僅逾一時，復何疑哉！
但耶律楚材只是提出了在地面上東西相距較遠的兩地對于同一事件有不同的時間表示，可這種時間表示上的差別與大地形狀、與兩地之間的距離究竟有什么樣的關系，他則語焉不詳。不從科學的地球觀念出發(fā)，他也無法把這件事講清除。而不了解這中間的定量關系，時間計量是無法進行的。
地球觀念的傳入，徹底解決了這一問題。利瑪竇介紹的地球說明確提到，“兩地經(jīng)度相去三十度，則時刻差一辰。若相距一百八十度，則晝夜相反焉?！盵26]這是科學的時區(qū)劃分概念。有了這種概念，再有了HMS時制以及達到一定精度的計時器（如擺鐘），就為近代意義上的時間計量的誕生準備了條件。
地球觀念的傳入，還導致了另一在計量史上值得一提的事情的發(fā)生。這就是清代康熙年間開展的全國范圍的地圖測繪工作。這次測繪與中國歷史上以前諸多測繪最大的不同在于，它首先在全國范圍進行了經(jīng)緯度測量，選擇了比較重要的經(jīng)緯度點641處，[27]并以通過北京欽天監(jiān)觀象臺的子午線為本初子午線，以赤道為零緯度線，測量和推算出了這些點的經(jīng)緯度。在此基礎上，實測了全國地圖，使經(jīng)緯度測量成果充分發(fā)揮了其在地圖測繪過程中的控制作用。顯然，沒有地球觀念，就不會有這種測量方法，清初的地圖測繪工作，也就不會取得那樣大的成就。這種測繪方法的誕生，是中國傳統(tǒng)測繪術向近代測繪術轉化的具體體現(xiàn)。
地球觀念還與長度基準的制訂有關。國際上通行的米制，最初就是以地球子午線長度為基準制訂的。傳教士在把地球觀念引入中國時，也隱約認識到了地球本身可以為人們提供不變的長度基準。在《古今圖書集成·歷象匯編·歷法典》第八十五卷所載之《新法歷書·渾天儀說》中，有這樣一段話：
天設圈有大小，每圈俱分為三百六十度，則凡數(shù)等而圈之大小、度之廣狹因之。乃地亦依此為則。故地上依大圈行，則凡度相應之里數(shù)等。依小圈亦有廣狹，如距赤道四十度平行圈下之里數(shù)較赤道正下之里數(shù)必少，若距六十七十等之平行圈尤少。則求地周里數(shù)若干，以大圈為準，而左右小圈惟以距中遠近推相當之比例焉。里之長短，各國所用雖異，其實終同。西國有十五里一度者，有十七里半又二十二里又六十里者。古謂五百里應一度，波斯國算十六里，……至大明則約二百五十里為一度，周地總得九萬余里。乃量里有定則，古今所同。
所謂大圈，指地球上的赤道圈及子午圈，小圈則指除赤道圈外的所有的緯度圈。這段話告訴我們，地球上的赤道圈及子午圈提供了確定的地球周長，各國在表示經(jīng)線一度的弧長時，所用的具體數(shù)值雖然不同，但它們所代表的實際長度卻是一樣的。換句話說，如果以地球的“大圈”周長為依據(jù)制訂尺度基準，那么這種基準是最穩(wěn)定的，不會因人因地而異。
《新法歷書》的思想雖未被中國人用來制訂長度基準，但它所說的“凡度相應之里數(shù)等”的思想在清代的這次地圖測繪中被康熙皇帝愛新覺羅·玄燁用活了，玄燁據(jù)此提出了依據(jù)地球緯度變化推算距離以測繪地圖的設想。他曾“喻大學士等曰”：
天上度數(shù)，俱與地之寬大吻合。以周時之尺算之，天上一度即有地下二百五十里；以今時之尺算之，天上一度即有地下二百里。自古以來，繪輿圖者俱不依照天上之度數(shù)以推算地里之遠近，故差誤者多。朕前特差能算善畫之人，將東北一帶山川地里，俱照天上度數(shù)推算，詳加繪圖視之。[28]
細讀康熙的原話，可以看出，他所說的“天上度數(shù)”，實際是指地球上的緯度變化，他主張在測繪地圖時，要通過測量地球上的緯度變化，按比例推算出（而不是實際測量出）相應地點的地理距離。因為緯度的測量比地理距離的實測要容易得多，所以康熙的主張是切實可行的，也是富有科學道理的。他的這一主張，是在地球觀念的影響之下提出來的，這是不言而喻的。
關于康熙時的地圖測繪，有不少書籍都從計量的角度，對測繪用尺的基準問題做過探討，例如，《中國測繪史》就曾提出：在測繪全國地圖之前，“愛新覺羅·玄燁規(guī)定，緯度一度經(jīng)線弧長折地長為200里，每里為1800尺，尺長標準為經(jīng)線弧長的0.01秒，稱此尺為工部營造尺（合今0.317米）。
玄燁規(guī)定的取經(jīng)線弧長的0.01秒為標準尺度之長，并用于全國測量，乃世界之創(chuàng)舉。比法國國民議會1792年規(guī)定以通過巴黎的子午圈全長的四千萬分之一作為1米（公尺）標準長度及其使用要早88年和120多年，（1830年后才為國際上使用）。”[29]因此，這一規(guī)定顯然是中國近代計量史上值得一書的大事。
《中國測繪史》的這種觀點富有代表性，涉及于此的科學史著作幾乎眾口一詞，都持類似看法?？昭▉盹L，這種看法應當有其依據(jù)，因為康熙本人明確提到“天上一度即有地下二百里”，這里天上一度，反映的實際是地上的度數(shù)，因此，完全可以按照地球經(jīng)線弧長來定義尺度。
但是，如果清政府確實按康熙的規(guī)定，取經(jīng)線弧長的0.01秒為標準尺度之長，則1尺應合現(xiàn)在的30.9厘米（按清代數(shù)據(jù)，地球周長為72000里，合129600000尺，取其四千萬分之一為1米，則得此結果），但清代營造尺的標準長度是32厘米，[30]二者并不一致?？梢姡J為清代的營造尺尺長是按照地球經(jīng)線弧長的0.01秒為標準確定的這一說法，與實際情況是不一致的。
再者，如果康熙的確是按地球經(jīng)線弧長的0.01秒作為營造尺一尺的標準長度，那也應該是首先測定地球經(jīng)線的弧長，然后再根據(jù)實測結果確定尺度基準，制造出標準器來，向全國推廣，而不是首先確定尺長，再以之為基準去測量地球經(jīng)線長度。
此外，文獻記載也告訴我們，康熙朝在統(tǒng)一度量衡時，是按照“累黍定律”的傳統(tǒng)方法確定尺長標準的，與地球經(jīng)線無關。在康熙“御制”的《數(shù)理精蘊》中，就明確提到：
里法則三百六十步計一百八十丈為一里。古稱在天一度，在地二百五十里，今尺驗之，在天一度，在地二百里，蓋古尺得今尺之十分之八，實緣縱黍橫黍之分也。[31]
這段話明確告訴我們，與所謂“在天一度，在地二百里”相符的“今尺”尺長基準，是按照傳統(tǒng)的累黍定律的方法確定的。在這里，我們看不到以地球經(jīng)線弧長為標準確定尺度基準的影子。
顯然，康熙并未設想要以地球經(jīng)線弧長為準則確定尺度，更沒有按這種設想去制訂國家標準器，去推廣這種標準。他在測量前指示人們按照“在天一度，在地二百里”的比例測繪地圖，是為了測量的簡便，與長度基準的確定應該沒有什么關系。
[1]關增建.中國古代物理思想探索〔M〕.長沙：湖南教育出版社，1991.224～232.
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