桐城派散文精選(九篇)

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第1篇：桐城派散文范文

關(guān)鍵詞：王先謙；《續(xù)古文辭類纂》；原因

王先謙， (1842年－1917年)字益吾，清末學(xué)者。湖南長沙人。因宅名葵園，學(xué)人稱為“葵園先生”。 同治四年進士，選庶吉士，授編修。曾任國子監(jiān)祭酒、江蘇學(xué)政、湖南岳麓書院、城南書院院長。曾有史學(xué)家、經(jīng)學(xué)家、訓(xùn)詁學(xué)家、實業(yè)家等稱號。曾校刻《皇清經(jīng)解續(xù)編》，編有《十朝東華錄》、《漢書補注》、《后漢書集解》、《荀子集解》、《莊子集解》、《續(xù)古文辭類纂》等。

《古文辭類纂》是清代著名的散文家姚鼐所編纂的，他以宋儒之學(xué)為治學(xué)之本，指斥考據(jù)的漢學(xué)家舍本逐末。而王先謙作為一名經(jīng)學(xué)大師，卻編選了《續(xù)古文辭類纂》。這本書出現(xiàn)在這其中必然有許多原因，主要表現(xiàn)在以下兩個方面：一是外部原因，二是王先謙自身的原因。

一、外部原因

作家是社會中的一員，因此，作家思想的轉(zhuǎn)變與其生活的時代密切相關(guān)。當(dāng)時的社會背景、文學(xué)思潮、文壇現(xiàn)狀等都是促使王先謙思想轉(zhuǎn)變的幾個因素。

(一)社會背景。

王先謙生活在清朝末年，運動對當(dāng)時社會經(jīng)濟文化所造成了巨大的破壞。天平天國運動宣傳的“拜上帝教”給經(jīng)學(xué)家們帶來了很大的震撼。這使王先謙的思想也受到了較大的震動，他認(rèn)識到農(nóng)民戰(zhàn)爭的社會現(xiàn)實，深刻地體會到以章旬訓(xùn)詁為主要內(nèi)容的考據(jù)之學(xué)相對來講是脫離社會經(jīng)濟事務(wù)的。因此，他對具有維系世道人心作用的義理之學(xué)開始有了較高的重視。他所關(guān)注的視角逐漸向宋學(xué)轉(zhuǎn)移，希望能夠通過宋學(xué)來挽救衰敗的文壇。

(二)文學(xué)思潮。

之后，內(nèi)憂外患的社會現(xiàn)實促使“經(jīng)世致用”的思潮廣為傳播，在文學(xué)領(lǐng)域，于桐城派傳統(tǒng)的“義理、考證、文章”之外，有意突出了“經(jīng)濟”，以其“經(jīng)世致用”思想有力地拓展了桐城派的文學(xué)理論。這對于近代文學(xué)思想有較大的影響。近代以來，“經(jīng)世致用”成為清人編選的清人古文選本的一個顯著特點。

此外，“宋漢合流”已經(jīng)成為當(dāng)時的學(xué)術(shù)發(fā)展基本趨勢。顧炎武在清初就提出“漢宋兼采”，乾嘉時期的漢學(xué)家胡承珙也提出：“治經(jīng)之法，義理非訓(xùn)l詁則不明，訓(xùn)l詁非義理則不當(dāng)。二者實相資而不可偏廢?！边\動爆發(fā)之后，經(jīng)學(xué)家們開始對能夠維系世道人心的宋學(xué)重視起來，因此，許多經(jīng)學(xué)家提倡“漢宋兼采”。雖然他們實際上還是提倡經(jīng)學(xué)，但他們也很注重以宋學(xué)為主的古文。

從王先謙所選的文章種類中，我們可以看出“經(jīng)世致用”這一思想。在《續(xù)古文辭類纂》中，王先謙按照《古文辭類纂》的編寫體列，按文體分類編纂，但奏議、說、詔令，頌、辭賦等幾類沒有編選。

(三)文壇現(xiàn)狀。

王先謙在《續(xù)古文辭類纂序》中這樣描述當(dāng)時的文壇現(xiàn)狀：“逮粵寇肇亂，禍延海宇，文物蕩盡，人士流徙，輾轉(zhuǎn)至今，困猶未蘇。京師首善之區(qū)，人文之所萃集，求如昔日梅曾諸老，聲氣冥合，簫管翕鳴，邈然不可復(fù)得?！?/p>

正是因為看到這樣的文壇現(xiàn)狀，王先謙發(fā)出這樣的疑問：“有志之士生于其間，誰與祓濯而振起之乎?觀于學(xué)術(shù)盛衰升降之源，豈非有心世道君子責(zé)也?”很顯然，王先謙是以“有志之士”、 “有心世道君子”自居的，他想為振興文壇的蕭條現(xiàn)狀獻出自己的一份力量。怎樣才能更好地影響文壇呢?選擇宋學(xué)是正確的，但是，如果要在最短的時間內(nèi)達到最好的效果，卻不能僅僅依靠自己寫作。因此，他想到了對清代古文有重大貢獻的姚鼐，想到了姚鼐所編纂的《古文辭類纂》。于是，他就接著往下選編桐城派作家的古文。

二、作者自身原因

一個作家思想觀念的轉(zhuǎn)變，除了與其所生活的社會環(huán)境和文化環(huán)境有關(guān)外，他自身的性格和觀點也是影響其思想觀念改變的重要因素之一。

(一)作者的自我覺醒。

既然漢學(xué)不能夠改變社會現(xiàn)狀，不能夠“經(jīng)世致用”，那么，王先謙自然就會想到用宋學(xué)來挽救人心，挽救世道。宋學(xué)之長，在其對于思想領(lǐng)域的推進。因此，王先謙就開始注重宋學(xué)，注重具有代表性的宋學(xué)代表作家――姚鼐。姚鼐最有影響力的著作就是《古文辭類纂》，如果對其書進行續(xù)作，并將桐城派的后進文人之作選編出來，這不僅是對桐城派的貢獻，更是給當(dāng)時的文壇注入了一些新的活力。

從Ⅸ續(xù)古文辭類纂序》中可知，王先謙對姚鼐給予了很高的評價，對桐城派古文也很重視。他提到姚鼐時十分敬重：“惜抱自守孤芳，以義理、考據(jù)、詞章，三者不可一缺。義理為干、而后文有所附、考據(jù)有所歸。故其為文、源流兼賅，粹然一出與醇雅。”他對桐城派古文的盛行進行這樣的描述：“承學(xué)之士如蓬從風(fēng)、如川赴壑，循聲企景，項頜相望，百余年來，轉(zhuǎn)相傳述，遍于東南，由其道而名于文苑者以數(shù)十計?！?/p>

(二)作者對于“文派”的看法。

對于當(dāng)世所贊揚的“桐城派”或“陽湖派”，王先謙有著自己獨特的看法。他認(rèn)為不應(yīng)該有“文派之說”。這個觀點與姚鼐正好是相反的。姚鼐之所以編纂《古文辭類纂》，就是為了建構(gòu)桐城體系，建立桐城文派。因此，王先謙可以通過編選《續(xù)古文辭類纂》來表明自己的觀點。

王先謙雖主張學(xué)習(xí)桐城派的古文，但卻反對“文派”之說?！白韵ПЮ^方、劉為古文學(xué)，天下相與尊尚其文，號‘桐城派’?！焙笥?jǐn)⑹觥瓣柡伞钡膭?chuàng)始人惲敬和張惠言是受了劉海峰門人錢伯垌的影響，然后開始學(xué)習(xí)古文，最后使陽湖古文發(fā)展興盛。因此，陽湖古文源于桐城古文，而不是自立門戶。他認(rèn)為文派只是“起于鄉(xiāng)曲競名者之私，播于流俗之口，而淺學(xué)者據(jù)以自便，有所作，弗協(xié)于軌，乃謂吾文派別焉耳。近人論文，或以桐城，陽湖離為二派，疑誤后來，吾為此懼。更有所謂不立宗派之古文家，殆不然與!”

王先謙在反對“文派”之說的同時，對桐城古文十分推崇。這從另一個方面也說明了他對“桐城派”的認(rèn)可。在《續(xù)古文辭類纂》中，他所選的三十九個作家中，桐城派作家及與桐城派有關(guān)聯(lián)的作家共31人，雖然序中還提到有四人是布衣身份，但這四人中有三人都是姚鼐的學(xué)生，由此可見，他還是承認(rèn)有“桐城派”這一派別的。他反對“文派”之說，只是他認(rèn)為清代古文派別或是源于“桐城派”，或是沒有桐城派文人作品數(shù)量多，影響也沒有桐城古文影響大。

(三)受思想影響。

在學(xué)術(shù)上，王先謙崇拜。因主張“融合漢宋”，所以，王先謙作古文師法，同時，在思想上也受到了的影響。他既注重考據(jù)，也主張“經(jīng)世致用”。他認(rèn)為：“為士子者，若不爭自振奮，多讀有用之書，相與講明切磋，儲為國器，出則疏庸貽笑，無以勵相國家；處則迂腐不堪，無以教子弟。”(《清史稿?儒林傳四》)

綜上所述，王先謙是在看到運動過后，清代文壇出現(xiàn)文化蕭條的現(xiàn)狀之后，自己的思想發(fā)生了變化，認(rèn)識到了宋學(xué)義理維護世道人心內(nèi)的作用，想盡自己的努力來挽救蕭條的文壇，因此，他編選了《續(xù)古文辭類纂》。此書不僅編選了許多桐城文派作家的優(yōu)秀作品，表明作者希望振興晚清文壇的愿望，更重要的是，作者在書中提出了自己的獨特觀點：不應(yīng)有“文派”之說。

參考文獻：

[1]梁啟超，中國近三百年學(xué)術(shù)史[H]．河北人民出版社，2004．

第2篇：桐城派散文范文

梁啟超的散文，經(jīng)歷了文體變化的四個階段。從少年時起，到投身變法維新運動以前，治帖括，擅八股，喜詞章，為文學(xué)晚漢魏晉，習(xí)為議論，綺習(xí)較深，又學(xué)姚氏《古文辭類纂》，法桐城派古文。守家法，頗尚矜練。這是他散文寫作生涯的第一階段。第二階段，從《時務(wù)報》到《新民叢報》時期，是他沖破傳統(tǒng)舊文體束縛，至是自解放，提倡“文界革命”創(chuàng)作“新文體”的時期。這時所作散文“以淹貫流暢，婉曲的表達出當(dāng)時人人所欲言而迄未能言，或未能暢言的政論……象那樣不守家法，非桐城，亦非六朝，信筆取之而又舒卷自如，雄辯驚人的嶄新文筆，在當(dāng)時文壇上，耳目為之一新”。這是他散文創(chuàng)作思想藝術(shù)成就最輝煌的時期。第三階段，從辦《政論》、《國風(fēng)報》至后從政時期，從追求文體解放，倒退到復(fù)古道路，重操駢儷，綺習(xí)未除，既法晚漢魏晉，又?jǐn)M桐城古文，竟為“新民體”之別調(diào)。第四階段，“五四”前后，棄政從學(xué)，文體又一變而為語體文，不復(fù)用淺近文言寫作，亦應(yīng)時代之風(fēng)氣。但所作散文，“文字已歸恬談平易，不復(fù)如前之浩浩莽莽，有排山倒海的氣勢，窒人呼吸的電力感了”。梁啟超晚年的散文，雖在文體語言上更趨口語化，但內(nèi)容已缺乏激情和鋒芒。

最能代表梁啟超散文寫作成就，影響最為深遠(yuǎn)的，是他在《時務(wù)報》至《清議報》、《新民叢報》時期所發(fā)表的新體政論和文藝性短論，如《變法通議》、《自由書》、《少年中國說》、《呵旁觀者文》、《新民說》、《過渡時代論》等文。他自稱這些文章，“開文章之新體，激民氣之暗潮”(《清議報一百冊祝辭》)。的確，這些作品議論風(fēng)發(fā)，感情充沛，形式新穎，條理明晰，語言流暢，別具一格，“成為一大派別的文體”。梁啟超自稱這一時期的政論為“新文體”，以區(qū)別于當(dāng)年仍占正統(tǒng)地位的桐城派古文、駢文和八股文等“舊文體”。而一般論者，從不同角度，給其新體散文以多種稱述。因為這種新體散文，大多是政治性的議論文，故稱之為“政論”，而這種政論，以文學(xué)的筆調(diào)，議論變法維新，有較濃厚的文藝性，因被叫作“時務(wù)的文學(xué)”(《五十年來中國之文學(xué)》)；由于這類政論屢發(fā)表于報刊，故又稱為“報章文字”或“報章文學(xué)”，這種政論的寫作，至《新民叢報》時期達到頂鋒，因此被譽為“新民體”。總之，起于《時務(wù)報》，迄于《新民叢報》的十年間，是梁啟超“新文體”寫作的全盛時期。此后所作散文，基本上失去了原有的那種高昂的愛國激情、犀利的戰(zhàn)斗鋒芒和社會改革的理想，已不甚為讀者所欣賞。

梁啟超新文體的思想內(nèi)容，反映了近代資產(chǎn)階級批判舊世界，呼吁社會改革，鼓吹變法圖強，追求祖國獨立富強的要求和愿望，具有鮮明的時代特色和豐富的社會內(nèi)容，表現(xiàn)了與舊體文言散文根本不同的思想特質(zhì)。如《變法通議》就中日甲午戰(zhàn)后中國社會政治、經(jīng)濟、文化、教育等各個領(lǐng)域的問題，提出并反復(fù)論述進行資本主義改革的必要性和迫切性，全面闡述了資產(chǎn)階級維新派倡導(dǎo)變法的政治主張，震動海宇?！讹嫳易杂蓵酚瑟氉猿善奈乃嚩陶摻M成，以時勢學(xué)理為題，宣傳新學(xué)思想，鼓吹變法主張?！渡倌曛袊f》描述了少年中國的光輝前景，鼓舞國民為祖國的富強獨立而奮斗，充滿了樂觀進取的精神和理想色彩?！逗桥杂^者文》嚴(yán)辭呵責(zé)形形的旁觀者，呼吁國人以天下興亡，匹夫有責(zé)主人翁態(tài)度，面對外強，內(nèi)政不振的社會現(xiàn)狀，奮起救亡圖存、振興中華的愛國精神，報效祖國?！哆^渡時代論》熱烈贊頌中國社會結(jié)束了數(shù)千年來的“停頓時代”，而進入“過渡時代”，也即變革的時代，呼吁國民，尤其是青年，“大張旗鼓，為過渡之先鋒”，為爭取社會的進步獻身?！夺尭铩逢U述了“改革”與“革命”的意義，力主實行“變革”，鼓吹通過政治、經(jīng)濟、文化、教育等的“變革”，推動社會進步，言辭激烈。《論學(xué)術(shù)之勢力左右世界》熱情頌揚歐美、日本等杰出科學(xué)家、文學(xué)家的開創(chuàng)性勞動，創(chuàng)造了“今日光明燦爛、如荼如錦之世界”，呼吁國人努力學(xué)習(xí)西方，“能運他國文明新思想，移植于本國，以造福于其同胞”?？傊?，這一時期的新文體寫作內(nèi)容大體可概括為四方面：“一日倡民權(quán)”、“二日衍哲理”、“三日明朝局”、“四日厲國恥”，“一言以蔽之日：廣民智，振民氣也”。(《清議報一百冊祝辭》)但是，卻也有大量文章，鼓吹“君主立憲”、“開明專制”、“?；时＝獭弊鹂壮缛宓乃枷?。此后則不復(fù)如新文體那樣的內(nèi)容，能感應(yīng)時代前進的步伐，叱咤風(fēng)云，激昂慷慨，具有導(dǎo)人進步的積極意義。僅有部分政論，如《異哉所謂國體問題者》、《袁政府偽造民意密電書后》、《辟復(fù)辟論》、《麗韓十家文鈔序》等，尚能應(yīng)時代潮流的激蕩，閃現(xiàn)愛國主義的、民族主義的思想光彩，為人稱頌。

梁啟超一生所作散文，可稱道的藝術(shù)成就，還是他的新文體。而其影響，則開創(chuàng)了一代新文風(fēng)。他晚年評述自己的新文體創(chuàng)造說：啟超既亡居日本……復(fù)專以宣傳為業(yè)，為《新民叢報》、《新小說》等諸雜志，暢其旨義，國人竟喜讀之。清廷雖嚴(yán)禁，不能遏，每一冊出，內(nèi)地翻刻本輒十?dāng)?shù)。二十年來學(xué)子之思想，頗蒙其影響。啟超夙不喜桐城派古文，幼年為文，學(xué)晚漢魏晉，頗尚矜練。至是自解放，務(wù)為平易暢達，時雜以俚語、韻語及外國語法，縱筆所至不檢束，學(xué)者競效之，號“新文體”。老輩則痛恨，詆為野狐。然其文格條理明晰，筆鋒常帶情感，對于讀者，別有一種魔力為焉。

從梁啟超的自述，可知新文體的產(chǎn)生是由于宣傳變法維新的政治需要：一是為了便于宣傳自己的政治主張，“暢其旨義”，二是為了使廣大報刊讀者易于理解接受，裨“國人競喜讀之”，因此，不能不從自幼習(xí)練的晚漢魏晉文、桐城派古文，以至為應(yīng)科舉而研治的八股文中擺脫出來，“至自解放”，寫作應(yīng)新形勢需要的新體散文，表現(xiàn)新生活新思想。于是新文體便應(yīng)運而生了。這種新文體的特點，如其所述有以下幾點：

第一、“平易暢達，時盡可能以俚語、韻語及外國語法”。這就是說，新文體的文筆語言，文白相雜，文言出俚語，成為一種淺近的文言文體，接近口語；又能駢散結(jié)合，奇句散行與偶句排比相雜，打破駢體與散體的嚴(yán)格界限，增強了文字表現(xiàn)力；還能吸收外來新詞新語和外國語法，改良文體的語言素質(zhì)，提高記事述情的表現(xiàn)力。凡此種種，使新文體顯得平易暢達。

……中國而為牛為馬為奴為隸，則烹臠筻鞭之慘酷，惟我少年當(dāng)之。中國如稱霸宇內(nèi)主盟地球，則指揮顧盼之尊榮，惟我少年享之。于彼氣息奄奄與鬼為鄰者何與焉7彼而漠然置之，猶可言也。我而漠然置之，不可言也。使舉國之

少年而果為少年也，則吾中國為未來之國，其進步未可量也。使舉國之少年而亦為老大也，則吾中國為過去之國，其澌亡可翹足而待也。故今日之責(zé)任，不在他人，而全在我少年。少年智則國智，少年富則國富，少年強則國強，少年獨立則國獨立，少年自由則國自由，少年進步則國進步，少年勝于歐洲則國勝于歐洲，少年雄于地球則國雄于地球。紅日初升，其道大光；河出伏流，潛龍騰淵，鱗爪飛揚：乳虎嘯谷，百獸震惶；鷹隼試翼，風(fēng)塵吸張：奇花初胎，雨雨皇皇：干將發(fā)硎，有作其芒，天戴其蒼，地履其黃：縱有千古，橫有八荒；前途似海，來日方長。美哉，我少年中國，與天不老!壯哉，我中國少年，與國無疆!

這種運用駢偶對仗、八股排比同奇句散行的古文句式，熔于一爐，文言、口語與外來新詞語間雜并出，擴充了語言運用范圍，句式多變，感情充沛，氣勢浩莽，富于藝術(shù)魅力。正因如此，就較之舊文體更充分地發(fā)揮中國語文的特性，運用諸如比喻、夸張、重疊、排比、反復(fù)、遞進等修辭手段，使抽象議論與形象概括結(jié)合，加強說理論事的文藝性，產(chǎn)生服之以理，動之以情的藝術(shù)效果。這也是新文體“平易暢達”的原因之一。

第二，“其文條理明晰”。新文體是一種新體政論，行文起迄自由，各自成段，分項申說，洋洋灑灑，盡意而罷，“縱筆所至不檢束”，每為長至幾千以至萬言的長篇政論。而往往又在題目之下，各部分再列小目(小標(biāo)題)，小目之下，又分項論述，“大綱小目，條分縷析”，如《變法通議》、《新民說》、《過渡時代論》等。梁啟超重視文章的條理，說“于文，經(jīng)緯整列曰?！怼?，條段錯紊日‘亂’”。他的“縱筆所至不檢束”，是指不為舊文體的形式格調(diào)所約束，能放言縱論，不拘一格。一旦進入自己的論題，則必引經(jīng)據(jù)典，或列舉種種中外古今事例，或列舉一連串比喻，設(shè)喻引類，廣征博引，反得申說，“其體勢順頗象分段寫出的八股文的長比，而不受駢四儷六的拘束?！钡蟆敖?jīng)緯整列”，務(wù)必“條理明晰”。從政論的內(nèi)容到形式均無視古文辭之門徑，也是文體上的一大解放。

第三，“筆鋒常帶情感”。新文體“慷慨論天下事”，激情洋溢，浩莽奔放，虎虎有生氣，因其筆端常傾注充沛的情感。用說理與抒情相結(jié)合的文筆議事論理，情理交織，明快犀力，氣勢，動人心魄，產(chǎn)生極大地鼓動性、說服力和感染力。例如《變法通議》中云：要而論之，法者，天下之公器也。變者，不復(fù)存在下之公理也。大地既通，萬國蒸蒸，日趨相迫，非可瘀制。變亦變，不變亦度。變而變者，變之權(quán)操諸已，可以保國，可以保種，可以保教。不變而變者，變之權(quán)讓諸人，束縛之，馳驟之。嗚呼!則非吾之所敢言矣!

這種直抒胸臆，大聲疾呼，近于吶喊的議論，伴隨著激昂直率，急切痛快的情緒，頗能激勵民氣。因其議論常帶情感，又反對“從容模棱之言”和“主文譎練”，主張“以極端之議論出之”(《敬告我同業(yè)諸君》)，言詞未免“稍偏激”。如《呵旁觀者文》開頭就發(fā)危言聳聽、驚世駭俗的議論 天下最可厭可憎可鄙之人，莫過于旁觀者。

旁觀者，如立于東岸，觀西岸之火矣，而望其紅光以為樂。如立于此般，觀彼船之沉溺，而睹其鳧浴以為歡。若是者，謂之陰險也不可，謂之狠毒也不可。此種人無以名之，名之日無血性。嗟呼，血性者，人類之所以生，世界之所以立也：無血性，則是無人類、無世界也。故旁觀者，人類之蟊賊，世界之仇敵也。

第3篇：桐城派散文范文

一、穿針引線法

零散的文學(xué)常識就像是沒有串好的一捧珍珠，只要有一根線將它們貫串起來，這些文學(xué)常識就顯得非常系統(tǒng)了，這根線可以是時間、空間、風(fēng)格、內(nèi)容等等。比如：

韻文類：詩經(jīng)—楚辭—樂府民歌—唐詩—宋詞—元曲

散文類：尚書—先秦散文—六朝陶淵明散文—唐宋家—明初詩文三大家（宋濂、劉基、高啟）—明中葉唐宋派（歸有光）—明末公安派（三袁）—清代桐城派（姚鼐、方苞、劉大櫆）

二、聯(lián)想法

聯(lián)想，就是由一事物想到另一事物的心理過程。比如記憶屈原時，由屈原想到他的作品《離騷》，又因《離騷》是中國浪漫主義文學(xué)的源頭想到西方浪漫主義三大家：雪萊、雨果、拜倫。

三、積少成多法

積少成多法實際上是一種小循環(huán)復(fù)習(xí)法。比如用一兩個月記憶中國文學(xué)史（可以按朝代順序每天記一兩個作家或幾部作品），用一個月記憶外國文學(xué)史，再用一個月進行第二輪的復(fù)習(xí)，而在每一天的復(fù)習(xí)之中，先回憶前一天的內(nèi)容，再記憶新的內(nèi)容，這樣大循環(huán)套小循環(huán)，一直到高考前，不怕記不住需要記憶的文學(xué)常識。

四、口訣法

我們可以把要識記的文學(xué)常識編成“口訣”，這些口訣要講究押韻，也應(yīng)該是濃縮的文學(xué)常識，記上兩句，就應(yīng)該記憶了許多知識。另外，在口訣中把容易弄混的作家作品編成“固定搭配”?？聪旅娴睦樱?/p>

轉(zhuǎn)貼于

先秦諸子，孔孟荀卿。《論語》《孟子》，四書列名。老莊無為，《道德》《逍遙》。屈子楚辭，《九》《九》《離》《天》。

漢代文賦，首推賈誼。劉向司馬，《戰(zhàn)》《楚》《史記》。班固《漢書》，斷代開啟。

第4篇：桐城派散文范文

【關(guān)鍵詞】散文;情;歸有光

歸有光在散文創(chuàng)作方面有很深的造詣,時人稱其“今之歐陽修”,其散文“明文第一”,其風(fēng)格“不事雕琢而自有風(fēng)味”, 他善用疏淡的筆墨,借平淡的生活瑣事、平常景物來表現(xiàn)母子、夫妻、兄弟之間的深情。清桐城派代表人物之一的姚鼐視之為唐宋家和桐城派之間的一座橋梁。

對歸有光散文的評價,以清代的清代史學(xué)家王鳴盛在《鈍翁類稿》中說得最為全面和中肯:“明自永、宣以下,尚臺閣體;化、治以下,尚偽秦、漢;天下無真文章者百數(shù)十年。震川歸氏起于吾郡,以妙遠(yuǎn)不測之旨,發(fā)其淡宕不收之音,掃臺閣之膚庸,斥偽體之惡濁,而于唐宋七大家及浙東道學(xué)體,又不相沿襲,蓋文之超絕者也?！?/p>

中國當(dāng)代大家汪曾祺也提到“歸有光以輕淡的文筆寫平常的人物,親切而凄惋。這和我的氣質(zhì)很相近。我現(xiàn)在的小說里還時時回響著歸有光的余韻。”

全國各地語文必修教材都選擇了歸有光的《項脊軒志》,我們從中不難看出歸有光在散文創(chuàng)作上的一些獨到之處。

1、看似閑筆,飽含深情。

許多老師在講到“軒東,故嘗為廚,人往,從軒前過。余扃牖而居,久之,能以足音辨人”一句時,一般都僅僅提到從這句話可以看出項脊軒環(huán)境的安靜,實際上這句看似閑筆的話,卻能從中看出作者對項脊軒的喜愛。不知讀者朋友們還能否回憶起自己讀書時候的一些樂趣來,比如在夏日里讀書,會忽來興致,把在臺燈邊舞動的飛蟲捉住,然后浸入到墨水中,讓它不停游動;又如在停電的夜晚,用各種不同的東西去裹上蠟燭滴下的蠟,然后點燃……“能以足音辨人”,不正是歸有光一個人讀書時候自得其樂的一個游戲嗎?對這段往事的回憶,恰好體現(xiàn)了歸有光對項脊軒的飽含深情。

同樣的例子還有。在讀到“吾妻歸寧,述諸小妹語曰:‘聞姊家有閣子,且何謂閣子也?’”一句時,我百思不得其解,然而去掉此句再讀,又似乎少了許多韻味。一日,和剛結(jié)婚的小妹聊天,不大點功夫,她嘴里就迸出了若干個“某某咖啡廳”的字眼,這是她和妹夫相識的地方。我頗感興趣,便問,“這個咖啡廳有什么獨特之處,竟讓一貫挑剔的你一下子就和妹夫?qū)ι狭搜?”話剛出口,便想起了“小妹”們的話來“且何謂閣子也?”。

當(dāng)然最能打動人的閑筆則要數(shù)“庭有枇杷樹,吾妻死之年所手植也,今已亭亭如蓋矣”。枇杷樹本來是沒有思想的靜物,但把它的種植時間和妻子逝世之年聯(lián)系起來,就頗有意味了。由于想念人而觸及與人有一定關(guān)系的物,便更增添了對人的懷念;再由對物的聯(lián)想,又引發(fā)了對往事的傷感。于是托物寄情,物我交融,進一步把思念之情深化了。只說樹,不說情,只說樹的生長,不說人的相思,然而物是人非的傷感卻自然流露出來,光陰逝去,然而相思卻伴隨著樹的生長而生長了。這樣的寫法,甚至比蘇軾的“十年生死兩茫茫,不思量,自難忘”更勝一籌。

類似之處還有“其后六年,吾妻死,室壞不修”,看似多余,可仔細(xì)一品,便覺得“室壞不修”四字極富情致地寫出了寫妻子亡故后的生活的百無聊賴和內(nèi)心的憂傷。

2、寥寥數(shù)字,達意表情。

《項脊軒志》一文很簡短,卻記敘了許多瑣事片斷,寄寓了深情。歸有光極善狀情摹態(tài),語言十分簡練精潔,寥寥數(shù)字,形神即現(xiàn),給人難忘的印象。

在文章開頭便有一處精彩的描寫:“每移案,顧視無可置者”。短短八個字,就把項脊軒的破漏,狹小寫出來了,同時,我們還可以想象,在歸有光修葺好項脊軒在里邊自由讀書的時候,在歸有光和妻子說起這段往事的時候,以前的狼狽不也成了回憶的佐料了嗎?

在第一段里,作者一字未提學(xué)習(xí)之事,然后我們透過“借書滿架,偃仰嘯歌,冥然兀坐”十二個字,便看到了一個好學(xué)之人在寧靜自由的小屋子里,讀書有所得時,高興得手舞足蹈,一會又靜靜端坐,進一步考慮書中的問題,冀有更大的收獲。

這樣的例子簡直可以信手拈來。如作者寫寫舊式大家庭的四分五裂之狀,總共也不過用了13個字:“東犬西吠,客逾庖而宴,雞棲于廳”。 寥寥幾筆,就把封建大家庭中分家后所產(chǎn)生的那頹敗,衰落,混亂不堪的情狀和盤托出了。真是“字字珠璣,無字可刪”。

3、動人細(xì)節(jié),撩人心弦

在日常生活中捕捉一些平凡的瑣事及普通的人物,捕捉印象深切的感受,娓娓道來,卻寄托著感慨和深情,是歸有光散文另一個特點。

在文章中有兩處細(xì)節(jié)描寫可以說是非常感動人的。

第一處是寫母親。作者幼年喪母,有些兒時往事不甚了了,所以借老奶媽之口道出,自然而真實,親切而感人。特別是寫到母親母親聽到兒女呱呱啼哭,叩門問寒問暖,“兒寒乎?欲食乎?”情意纏綿,感人至深。雖僅一言半語,卻純是慈母心腸。到這,一個對兒女噓寒問暖,一個對仆人以禮相待的大家閨秀的形象便躍然紙上。

第5篇：桐城派散文范文

關(guān)鍵詞：詩情；詩意；酣暢淋漓；語淡情深

歸有光字熙甫，昆山人，生于明正德元年，三十中舉后，八上春宮不第，退居嘉定安亭江邊，讀書講學(xué)，四方來從學(xué)者甚多，海內(nèi)稱震川先生。六十歲適中進士，選為湖州長興知縣，移順德通判。隆慶中，任南京太仆寺丞，卒于官。著《震川文集》。

每讀史至此，感懷頗多，深嘆震川。嘆其命運，贊其才情，頌其志愿，哀其磨難。時常誦讀其《項脊軒志》，備受感動。念之，思之，如刺在喉，不吐不快。

有光之文如若其人，充滿個性之張揚。洋溢詩意之美，詩情之美。尤其是追懷往事，哀悼親舊之雜記，即事抒懷酣暢淋漓，語淡情深，將人帶入情感最神秘處，盡情歡愉、嘆傷。準(zhǔn)確地說，“項脊軒志”更能體現(xiàn)其的特點風(fēng)格。寓情于景，創(chuàng)造物我交融的詩情畫意。文章開頭簡介項脊軒之來歷，細(xì)膩描述其風(fēng)貌。室僅方丈，可容一人居。百年老屋，塵泥滲漉，雨澤下注，每移案，顧視無可置者。又北向，不能得日，日過午已昏。窄小，破舊，昏暗，不堪人居，此乃衰敗，貧寒之寫照。意蘊其中，一絲無奈，一絲傷感，頓然涌起。然經(jīng)震川修葺。“辟窗，垣墻，植蘭桂竹，積書滿架”竟風(fēng)情再起。冥然兀坐，萬籟有聲，三五之夜，明月半墻。桂影斑駁，風(fēng)移影動，珊珊可愛。徐平淡間，感知自然的無窮樂趣如山間涌泉四濺而出，一份悠閑，一種恬靜伴一儒生夜坐剎那間，一切唯物，一切唯我，物我唯一。是畫、是詩，盡興體現(xiàn)詩境、詩情。當(dāng)我等正沉醉于這至高境界之中時，一“然”字，一句“多可喜，亦多可悲”，又將你我置入即事抒情的詩意之中，去領(lǐng)略可歌泣的人遷，去感受波瀾起伏，肝腸寸斷的骨血柔情。

“諸父異”，樹大分枝，固是常理，但家之離散何嘗不哀傷灌腸？

內(nèi)置門墻，東犬西吠，客皰而宴，雞棲于廳，變籬為墻。

這是怎樣一種凌亂？先前之“珊珊可愛”已蕩然無存，感受更多的是人和事。

大母，先嫗幾事之描述，歸有光已不能自己。

嫗每渭予曰：“某所而母立于茲”。嫗又曰：“汝姊在吾懷，呱呱而泣，娘以指叩門扉曰：‘兒寒乎？欲食乎？’語未必，余泣，嫗余泣?！?/p>

一日，大母過余曰：“吾兒，久不見若影，何竟日默默在此，大類女郎也？”比去，以手闔門，自語曰：“吾家讀書久不效，兒之成，則可待乎！傾之持一象笏至，曰：“此吾祖太常公宣得間執(zhí)此以朝，他日汝當(dāng)用之！瞻顧遺跡，如在昨日，令人長號不自禁。”

年幼喪母的歸有光，對母愛之記憶較為模糊，而由老嫗轉(zhuǎn)述，真實自然，而光嫗之音容神情躍然紙上，而母疼子，子念母又掀起真情之潮水。至于大母之勉勵，之詼諧，之柔切，更細(xì)致入微，描繪老人內(nèi)心之激勵，喜悅與期待，這一切都符合家道中落，官宦人家長輩的神傷、口吻。這些極富個性的描寫，更富有濃郁的生活氣息。而從“泣”到“長號”足以釣情灼意，足以淋漓酣暢，似刻骨，似刺心。王錫爵在《太仆寺丞歸墓志銘》中講：

無意于感人，而歡愉慘惻之思，溢于言語之外。

后文的書齋（項脊軒）不僅是家，不僅是揚，又是家人，又是家事了，在此可更具體，深刻憶起親人，盡可追求往事，感動感動往事。

余扃牖而居，久之，能以足音辨人。軒凡四遭火，得不焚，殆有神護者。

又是一番慶幸，暗喜涌在心頭。其妻之描寫，則更為辛辣，煽情。

“從余問古事，或憑幾學(xué)書”?？梢姸W廝磨之親密和諧，脈脈真情。

其后六年，吾妻死，室壞不修。其后三年，余久痛無聊，乃使人復(fù)葺南閣子，其制稍異地前。然自后余多在外，不長居。

此刻震川之筆觸，之與先前天壤之別。

“泣”“長號”已成往事，今之沉然，淡然將澎湃洶涌之情深掩，細(xì)嚼之，回味無窮，冥思無盡。

曾是歸震川敵對者的后七子之首王世貞，晚年說先生于故詞，雖出于史漢，而大較于折衷于昌黎，廬陵，當(dāng)其所得意，不事雕琢而自有風(fēng)味，超然當(dāng)名家矣。（《序》）

好一個不事雕琢而自由風(fēng)味！典型的抒情情節(jié)更將詩意美推向頂峰。文中末段一典型情節(jié)使我等墜入情感之深淵。

庭有枇杷樹，吾妻死之年所手植也，今已亭亭如蓋矣。

歷歷在目，恍若昨日之往事，今昔，物在人之，喜悲，逝水般遠(yuǎn)去，唯妻手植之樹，迎春送秋計，落紅無數(shù)。點飄葉幾許，血雨風(fēng)霜，成蒼郁之茂，兀兀無言，獨立于世，伴百年老屋，憶逝水年華，念往日悲歡，再喚起深長久遠(yuǎn)之回憶，掀起潮汐之情，肆意奔流……

掩卷然想，情思涌竄，實難自己。

怎奈簡析未完，不敢淚流。

無論古散，今散文，必有議論，或點睛，或評價，旨在明志。本文之議，為詩意又添姿色。

蜀清守丹穴，利甲天下，其后秦皇帝筑女清臺。劉玄德與曹操爭天下，諸葛孔明起隆中，方二人之昧昧于一也，世何足以知之？余區(qū)區(qū)處敗屋中，方揚眉瞬目，謂有奇景人知之者，其謂與陷井之蛙何異？

寡婦清之丹穴，因利名聞天下，身后留名，諸葛居隴中，研史察今，三分天下，成就大業(yè)，而震川處敗屋揚眉瞬目，潛志習(xí)書，復(fù)興家道，豈敢以陷井之蛙而自居？是沖天前的蟄伏，是扶搖自上時的躊躇，這是豪情萬丈的壯美。

詩意之美重在情《項脊軒志》全篇以書齋為線，逐層展開，以情為神，兼形相系，吞吐胸臆。從“珊珊可愛”的樂趣到“長號不自禁”的哀傷，從老屋凌亂的無奈至亭亭如蓋的思想，從苦學(xué)的亢奮到不常居家的淡然，情感種種，任意放縱如溪上之落葉、浪頭之扁舟、蒼穹之流星，飄零的、跌落的、描繪的、滑過的都是美麗?！绊椉管帯敝鑼?，瑣事之追憶，雖然鱗半爪，都是生命歲月里最燦爛耀眼之星辰，照徹人生，照徹世界，是生活之濃縮，生命之閃光，捕捉住，就闖入無比詩意的生活。正是這般的詩境、詩情、詩意為歸氏散文博得傾世之名。

時人謂之，今之歐陽修。

清代黃宗羲譽為（《明文案序》）。

清桐城姚鼎編《古文辭類篡》在元明兩代大家中，獨取歸震川，視之為唐宋八家與桐城派間之橋梁。

第6篇：桐城派散文范文

關(guān)鍵詞：朱光潛；文藝心理學(xué)；美感經(jīng)驗；核心理論

中圖分類號：I06 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）11-0000-01

一.《文藝心理學(xué)》的創(chuàng)作背景與由來

朱光潛（1897―1986），字孟實，安徽桐城人。1925年朱光潛留學(xué)英法德，其間，廣泛涉獵哲學(xué)、文學(xué)、心理學(xué)、美學(xué)，并形成他文學(xué)批評的思想和理路，此間主要著述有《文藝心理學(xué)》、《變態(tài)心理學(xué)》、《詩論》等，其主要文藝美學(xué)思想在《文藝心理學(xué)》中有充分表現(xiàn)，這部寫于1931 年《文藝心理學(xué)》堪稱中國文藝心理學(xué)的經(jīng)典之作。

首先，朱光潛在《作者自白》中說，這部書是作為大學(xué)講稿之用，從這一點我們可以更好理解本書的行文風(fēng)格?！段乃囆睦韺W(xué)》的行文揮灑自如，文字平易通俗，既展現(xiàn)了作者高人一籌的文藝素養(yǎng)，也充分說明本書適合做講稿的特點。

其次，朱光潛早年間接受正統(tǒng)的封建私塾教育，他就讀的桐城中學(xué)，注重桐城派古文的學(xué)習(xí)，而作為清代影響最大的散文派別――桐城派，提倡義法說和雅潔的審美標(biāo)準(zhǔn)。與此同時，在若干大學(xué)做過十四年的學(xué)生，廣泛積累的知識儲備對朱光潛深入展開文藝心理學(xué)提供必要幫助。朱光潛能做到如朱自清所贊的“頭頭是道，有味的談美的書”[1]，以其博深的見解和廣遠(yuǎn)的學(xué)養(yǎng)為后輩文藝研究者提供裨益和啟發(fā)。

再次，朱光潛所處的時代背景，北洋軍閥和專制時代，政治對文學(xué)的影響無孔不入，因此《文藝心理學(xué)》也是在中國特定歷史時期產(chǎn)生的具有啟發(fā)民智和啟蒙色彩的文藝?yán)碚撝鳌?/p>

二.《文藝心理學(xué)》核心理論――美感經(jīng)驗分析

從《文藝心理學(xué)》的章節(jié)體例來看，第一章到第八章是集中探討審美活動中的美感經(jīng)驗問題，第九章到第十一章則聚焦什么是美：分析美的對象和美的本質(zhì)，第十二章到第十七章則關(guān)注藝術(shù)論：介紹藝術(shù)的起源，考察藝術(shù)的創(chuàng)作和歸類藝術(shù)美的形態(tài)。由此我們大概可以看出，美論、藝術(shù)論離美學(xué)更近。朱光潛的《文藝心理學(xué)》更適合以“美學(xué)”來命名，朱光潛也在“作者自白”中解釋說：“它的對象是文藝的創(chuàng)造與欣賞，它的觀點大致是心理學(xué)的，所以我不用《美學(xué)》的名目，把它叫《文藝心理學(xué)》。這兩個名稱現(xiàn)代都有人用過，分別也不很大，我們可以說，‘文藝心理學(xué)’是從心理學(xué)觀點研究出來的‘美學(xué)’。”

前五章分別從五個側(cè)面對美感經(jīng)驗進行分析，第一章：直覺說。

直覺說是朱光潛前期美學(xué)思想的理論基石。“美感經(jīng)驗就是形象的直覺?！泵栏薪?jīng)驗的特點是意象的孤立絕緣?！懊栏薪?jīng)驗是一種凝神的境界”。不論是在藝術(shù)中或自然中，美的事物能在你心中呈現(xiàn)一幅有趣的畫面，你的眼界在欣賞玩味的剎那，勢必這種情境所占據(jù)，使你聚精會神地領(lǐng)略它的情趣和意味，而除它以外的任何事物都暫時忘掉。這種在欣賞藝術(shù)美和自然美時的心理活動，就是美感經(jīng)驗。在這個經(jīng)驗中，心所以接觸事物的是直覺，而物所以呈現(xiàn)于心的是形象。因此美感經(jīng)驗可以簡單地概括為，形象的直覺。

第二章 ：距離說。此處作者提出了關(guān)于美感經(jīng)驗的一個重要概念：心理的距離。這個概念來自于英國心理學(xué)家布洛那里借鑒而來。朱光潛很多例子和布洛的原始論文相似。布洛是為審美無利害說尋找論據(jù)，把“心理距離”即“對于經(jīng)驗的某種特殊的內(nèi)心態(tài)度與看法[2]”，當(dāng)作審美“靜觀才成為可能”的先決條件。朱光潛先生則把布洛的這種沖突觀念以“移花接木”這種中西結(jié)合的方式，融會中國人的審美心理和傳統(tǒng)文藝實際到中國古代文論中。這是朱光潛西方學(xué)說的中國化的一次成功嘗試，朱光潛改良后的“心理距離”說也得到廣泛流傳。

距離說的要義在于，適當(dāng)?shù)男睦砭嚯x可以把人與物之間由實用關(guān)系轉(zhuǎn)變?yōu)閷徝狸P(guān)系，使人們雖然置身于實用世界里，卻可以用非實用的眼光，把現(xiàn)實生活當(dāng)做審美對象去欣賞。正如朱光潛在《悲劇心理學(xué)》里所說：“一個普通物體之所以變得美，都是由于插入一段距離而使人的眼光發(fā)生了變化，使某一現(xiàn)象或事件得以超出我們的個人需求和目的的范圍，使我們能夠客觀而超然地看待它。[3]”

克羅齊認(rèn)為：人都有直覺能力，因而“人是天生的詩人[4]”。每當(dāng)人直覺形象和意象時，他是一個“審美的人”，與“科學(xué)的人”和“實用的人”無關(guān)。朱光潛則認(rèn)為這三者不可分割，只不過是人的三個面，審美的人這一面其實是對現(xiàn)實生活采取一種審美態(tài)度，即在心理上與對象拉開一段距離來觀照它。朱光潛用“距離說”去補充“直覺說”，，既引申了直覺說，也充實了距離說，使審美經(jīng)驗研究提升到一個更加完善的新層次。

第三章：移情說。講物我同一，在第一章中已經(jīng)提到，這里更進一步闡明。

美學(xué)家立普斯認(rèn)為移情作用是一種外射作用，就是把我的知覺和情感外射到物的身上去，使物具有某種“人格化的解釋”。朱光潛對其進行批判，移情作用是“雙向交流”的過程，一方面主體把自己的情感移到外物上去，另一方面又吸收外物的姿態(tài)和精神。

德國學(xué)者谷魯斯提出“內(nèi)摹仿”，即人在觀賞外物時，用內(nèi)心的意念活動去摹仿對方的姿態(tài)或運動?！白罱K將審美的個體直覺性和社會性結(jié)合聯(lián)合起來，將個體心理和社會心理溝通起來，使被克羅齊抽象化片面化了的‘直覺’說，重新回到整體生活之中?！盵5]

第四章 ，美感經(jīng)驗與生理運動相關(guān)。在移情作用中，不但我們的情感移注于物，物的情趣移注于我，而且我們的“筋肉”“呼吸”等生理器官發(fā)生特殊的生理變化，似乎也模仿著運動，只是這種生理的模仿的運動大半隱在內(nèi)而不發(fā)出來，這里感覺中的生理運動可稱為“內(nèi)模仿”，“內(nèi)模仿”會影響美感經(jīng)驗。朱光潛區(qū)分美感與，并指出那些在看戲時最起勁、叫得最響的人們往往并沒有把藝術(shù)當(dāng)藝術(shù)看，得到是只是而非對藝術(shù)的真正欣賞。

第五章 在“關(guān)于美感經(jīng)驗的幾種誤解”中，作者亦首先對這種混淆“”與“美感”的成見進行指正。并對迷途的現(xiàn)代學(xué)派和藝術(shù)作品的疑問進行分析。

三. 結(jié)語

整體而言，朱光潛美感經(jīng)驗論創(chuàng)新性有三：

（1） 前四章分別從“形象的直覺”、“心理的距離”、“物我同一”、“美感與生理”，即形成了直覺心理距離移情生理基礎(chǔ)的推動關(guān)系。四者概念不再是孤立冰冷的概念，朱光潛將美感經(jīng)驗理論的四個部分貫通為相互連接的整體。

（2） 四個方面對美感經(jīng)驗進行了全面的分析，兼顧欣賞者和創(chuàng)作者的角度，既有文藝?yán)碚摰恼撜f，又有實驗科學(xué)的證明。朱光潛融合西方美學(xué)思想于己用，我們在閱讀中感受移花接木、西為中用的作品，說理透徹、脈絡(luò)明晰，展示出作品吸納西方美學(xué)理論后的中國化特色。

（3） 朱光潛 20 世紀(jì)早期的心理學(xué)美學(xué)成果，是以直覺――心理距離這一核心觀念為主線建立起來。他以自身學(xué)識和切身經(jīng)驗去體察經(jīng)典，以及探索中國20世紀(jì)美學(xué)現(xiàn)狀，自由融貫中西美學(xué)，并成就其美學(xué)體系，從而成功的為藝術(shù)分析和文學(xué)批評提供理論依據(jù)和典型范例。

參考文獻：

[1]朱光潛：《文藝心理學(xué)》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2010年。

[2]布洛：《作為藝術(shù)因素與審美原則的“心理距離說”》，中國社科院哲學(xué)研究所美學(xué)研究室主編：《美學(xué)譯文》第二輯，北京：中國社會科學(xué)出版社，1980年。

[3]朱光潛：《悲劇心理學(xué)》，北京：人民文學(xué)出版社，1983。

第7篇：桐城派散文范文

 

一、方東美文藝美學(xué)思想來源

 

方東美出生于一座“ 雄奇峻秀，甲于江左”的文化之都---桐城。桐城的書香門第、耕讀世家比比皆是，碩學(xué)通儒，接踵而出。方氏家族是桐城赫赫有名的文化世家，明初大思想家、哲學(xué)家方以智是方東美的第十四世族祖，清代散文家、桐城派散文創(chuàng)始人方苞是方東美的第十六世族祖。受其影響，方東承庭訓(xùn)，在儒家的家庭氣氛中長大，3 歲受詩經(jīng)，過耳成誦，12 歲就讀完了十三經(jīng)，由于深沐經(jīng)史古典文化熏陶，自身又聰穎過人，方東美自幼就有神童之美譽。

 

方東美童年時期就酷愛莊子的書，莊子的詩意境界，對于方東美以后的哲學(xué)和美學(xué)思想產(chǎn)生了深深的影響。 童年時豐厚的國學(xué)根基，使得方東美在日后的哲學(xué)研究中，取材引證信手拈來，桐城古文的訓(xùn)練也為方東美日后華美詩意的著述奠定了堅實基礎(chǔ)。

 

中國古代文藝美學(xué)，注重藝術(shù)審美經(jīng)驗的概括和提煉，在古代文藝美學(xué)中，方東美汲取了豐富資源，如司空圖的《 詩品》、杜甫的《 鏡花緣》 等，審美范疇的傳神、氣韻、神思、意境等都能夠為他所用，引用文藝名著的美學(xué)思想可謂信手拈來。方東美哲學(xué)研究的前提是在生命哲學(xué)基礎(chǔ)上，覺察創(chuàng)作之理，建立文藝美學(xué)思想，在藝術(shù)創(chuàng)造欣賞中，體悟宇宙與人生的和諧圓融。 沈清松教授曾經(jīng)說“: 方東美先生哲學(xué)之發(fā)端，是在藝術(shù)經(jīng)驗的自由與逍遙中，體驗創(chuàng)造生命之流行。 藝術(shù)之體驗即其哲學(xué)生命誕生時之原始經(jīng)驗。 ”[1]346同其他現(xiàn)代新儒家一樣，方東美以儒學(xué)為工具，在堅守中國傳統(tǒng)文化的基礎(chǔ)上，對古代文化進行新的闡釋。

 

在“ 五四”時期反傳統(tǒng)的浪潮中，方東美積極學(xué)習(xí)借鑒其他各派思想精華，并將中國傳統(tǒng)文化進行現(xiàn)代轉(zhuǎn)化。 所以，中國傳統(tǒng)文化是方東美思想中極為重要的組成部分，因此，方東美的文藝美學(xué)思想理論來源，主要源自于中國傳統(tǒng)的文藝美學(xué)思想。 青年時代的方東美開始廣泛接觸西學(xué)，1921-1924 年間，方東美曾經(jīng)赴美國留學(xué)，在西方哲學(xué)家中，方東美不僅深受柏格森的生命哲學(xué)影響，同時，他還比較重視柏拉圖、尼采、海德格爾等哲學(xué)家，這些西方哲學(xué)家的哲學(xué)思想，對于方東美哲學(xué)思想的形成都有所啟發(fā)。 在“ 西學(xué)東漸”的背景下，現(xiàn)代新儒學(xué)開始興起，雖然方東美在哲學(xué)研究上立足于中國傳統(tǒng)，但是，方東美在繼承傳統(tǒng)的基礎(chǔ)上，并不排斥西方文化，從蘇格拉底、柏拉圖到叔本華、尼采，還有現(xiàn)代海德格爾、桑塔雅那、維特根斯坦、懷特海、胡塞爾等等，方東美統(tǒng)貫整個西方哲學(xué)史，他所引用或評論的哲學(xué)家非常多。 方東美在對中國經(jīng)典哲學(xué)《 周易》、《 中庸》、《 老子》、《 莊子》等開發(fā)下，又融合了西方柏拉圖、叔本華、黑格爾、康德、尼采、懷特海等人的哲學(xué)思想，進而方東美哲學(xué)思路縝密，系統(tǒng)完整[2]87. 方東美汲取了豐富的哲學(xué)資源，這些哲學(xué)資源，為方東美文藝美學(xué)思想自成體系奠定了堅實基礎(chǔ)。

 

二、方東美文藝美學(xué)思想內(nèi)涵

 

雖然方東美是一名學(xué)貫中西的哲學(xué)家，但是，在他身上卻有著濃厚的藝術(shù)家氣質(zhì)，他不僅以優(yōu)美典雅的文字闡述哲學(xué)，而且能夠使人在詩意化境中領(lǐng)悟哲理。方東美認(rèn)為，天地之美寄于生命，生命之美形于創(chuàng)造，美是生命活力的表現(xiàn)，是富有酣暢創(chuàng)意的生命精神的流動。 方東美認(rèn)為，美是無需言表，也是無法言表，中國先哲就是明白這個道理，因此，先哲們很少直接闡述美。 莊子說“: 天地有大美而不言”,方東美欣賞自然天成的素樸美，他認(rèn)為，真正的藝術(shù)之美，如同鬼斧神工，渾然天成，匠心獨運、雕琢返樸，自然天成的素樸美是不露人工痕跡的。

 

在《 生命情調(diào)與美感》中，方東美曾經(jīng)說“: 美之為美是個人之私見耶?”方東美從人文主義的立場出發(fā)，把生命和美感聯(lián)系在一起“, 原天地之美而達萬物之理”.方東美認(rèn)為，生命本身就是一種藝術(shù)，天地之美寄于生命，而生命之美形于創(chuàng)造。方東美視宇宙、生命、美感為一體，所以，方東美說 “: 宇宙，心之鑒也，生命，情之理也。 ”生命之“ 情”和宇宙之“ 理”是雙融通貫的[3]281. 他把宇宙、自然和人生看做是融會貫通的“ 三位一體”,在方東美看來“, 天地之美寄于生命，在于盎然生意與燦然活力，而生命之美形于創(chuàng)造，在于浩然正氣與酣然創(chuàng)意”.

 

方東美指出，文化理想包括真理理想、道德理想、藝術(shù)理想等，理想的文化是真、善、美、愛等宇宙普遍生命精神的內(nèi)在價值，隨同生命創(chuàng)造之流逐步被實現(xiàn)的產(chǎn)物。 在這里，生命先天具有內(nèi)在美的價值，理想藝術(shù)文化中凝聚了宇宙“ 普遍生命”精神中最高的“ 美”價值。方東美從理想層面來定義藝術(shù)，所以，方東美所談?wù)撍囆g(shù)是一種藝術(shù)理想，方東美對美的本質(zhì)的看法以及對理想藝術(shù)的看法都來源于他的生命本體論。我們總結(jié)方東美對美的本質(zhì)的看法為“: 天地之美”外顯于“ 普遍生命”,內(nèi)在于偉大的“ 普遍生命”之中。既然美在于普遍生命的創(chuàng)造不息、流行變化，藝術(shù)是表現(xiàn)美的，因此，藝術(shù)必然表現(xiàn)一種生命之美，那么宇宙中的生命之美，在于它無窮的創(chuàng)造力，所以，藝術(shù)就是要表現(xiàn)不息的創(chuàng)造性和無窮的機趣，表現(xiàn)宇宙普遍生命的盎然生意。 在方東美關(guān)于藝術(shù)的論述中，有一些非常重要的關(guān)鍵詞，如“ 宇宙之美”“、 生香活意”、“ 生命之美”“、 盎然生意”、“ 創(chuàng)造機趣”“、 暢然生機”“、 生命的勁氣”“、 燦然仁心”“、 陶然機趣” 等。通過這些關(guān)鍵詞， 我們可以感受到方東美眼中理想藝術(shù)的內(nèi)涵，感受到方東美獨特的文藝美學(xué)思想。

 

三、方東美文藝美學(xué)思想的精髓

 

方東美文藝美學(xué)思想獨具魅力，他主張以同情的態(tài)度、寬闊的心胸體會、融合、欣賞中西藝術(shù)和古代文化。 他以儒道兩家為代表，號召學(xué)生要立足于中國傳統(tǒng)文化哲學(xué)，同時，方東美還號召學(xué)生，從認(rèn)識古典文藝入手，學(xué)會藝術(shù)欣賞和藝術(shù)創(chuàng)造，進而領(lǐng)會中國藝術(shù)的精髓。在世界文化整體格局中，方東美所闡釋的“ 中國藝術(shù)精神”,就是以中西比較的眼光， 闡釋和弘揚傳統(tǒng)文藝美學(xué)精神。 近年來，“ 美學(xué)本土化”和中國當(dāng)代文藝美學(xué)“ 話語重建”成為熱門話題，要構(gòu)建具有中華民族特色的新時期文藝美學(xué)理論體系，必須在繼承中華民族傳統(tǒng)文藝?yán)碚擉w系基礎(chǔ)上， 借鑒和學(xué)習(xí)國外的文藝?yán)碚擉w系;古為今用，中學(xué)為體，西學(xué)為用，是建構(gòu)新世紀(jì)中國美學(xué)的一條重要途徑。方東美認(rèn)為，文藝美學(xué)要想取得長足發(fā)展，就不能夠簡單地從古代美學(xué)中尋找靈感。 現(xiàn)代美學(xué)體系的建立，既要汲取民族文藝美學(xué)傳統(tǒng)精華思想，也要化合先進的當(dāng)代文藝美學(xué)研究成果。 作為土生土長的一門學(xué)科，當(dāng)代文藝美學(xué)既要具備中國特色，凝聚古典文藝美學(xué)思想，同時，又能在當(dāng)代美學(xué)轉(zhuǎn)型的道路上與世界美學(xué)溝通。

 

方東美文藝美學(xué)思想的精髓，還表現(xiàn)為他對文藝美學(xué)的兩大貢獻。一是方東美曾經(jīng)說“: 美是進入道德的一個入口”;美的發(fā)現(xiàn)為現(xiàn)代人道德教育、審美教育提供了有效的借鑒，同時，也為審美教育的實施，奠定了堅實的基礎(chǔ)。二是他明確指出了美是一種直觀的體驗，在人類發(fā)現(xiàn)美、實現(xiàn)美問題上，方東美在理論上給出了有益的解決方案。 方東美樹立了一種供人類努力實現(xiàn)的藝術(shù)文化價值理想，無論這些理想和價值是否具有很強的可行性，實踐起來是容易還是困難，方東美畢竟為后人探索美、實現(xiàn)美做出了自己的理論貢獻，為人類的美的文化創(chuàng)造提供了參考的標(biāo)準(zhǔn)和有益的啟示。在方東美的美學(xué)理論中，“ 美”、“ 善”是合一的，他認(rèn)為，人是經(jīng)由“ 美”而發(fā)現(xiàn)“ 善”的，美、善擁有同樣的生成基礎(chǔ)，美、善是一種情感上的體驗和感應(yīng)，即“ 同情交感”.“ 同情交感”并不是通過某種倫理規(guī)范、教化、灌輸實現(xiàn)的，純粹的道德教育和思想灌輸是缺乏真正的基礎(chǔ)的。

 

這樣的理論構(gòu)建，提示我們?yōu)槭裁吹赖陆逃龝谀撤N條件下失敗，為什么善性無法在人性中生根。 為什么道德危機事件層出不窮，人與人之間和諧為什么很難建立等，以倫理規(guī)范為主的道德教育，很難讓人真正了解善的本質(zhì)[4]49. 在一些人的心目中“, 善”是一個可笑、空洞的虛構(gòu)概念。 方東美的美學(xué)思想，使人在對美的發(fā)現(xiàn)中經(jīng)由“ 美”而發(fā)現(xiàn)“ 善”,繼而實現(xiàn)人性的善。 這種美學(xué)思想，正是時代所迫切需要的。

 

方東美認(rèn)為，中國文學(xué)藝術(shù)是傳承持續(xù)性的，中國文藝世代累積，豐富無比，中國文學(xué)藝術(shù)完全可以復(fù)興國家靈魂，振作民族精神。 雖然方東美美育的思想有些夸大，但不可否認(rèn)，方東美確是 20世紀(jì)關(guān)注美育具體實踐為數(shù)不多的哲人。 作為現(xiàn)代新儒學(xué)家，方東美文藝美學(xué)思想淵源磅礴錯綜，一方面，他始終堅守中國藝術(shù)本位立場，從古典文化資源大乘佛學(xué)、儒家、道家中汲取原始的文藝美學(xué)思想，另一方面，方東美還能夠?qū)⒍嘣乃枷胭Y源融會一體，他大膽借用西方藝術(shù)哲學(xué)理論，梳理比較中西藝術(shù)審美差異，中學(xué)為體，西學(xué)為用，自成體系，形成了風(fēng)格獨特的方氏文藝美學(xué)思想體系。方東美往往以典雅曼妙、充滿詩意、含蓄雋永的語言，表達自己審美觀念和藝術(shù)哲思，在闡述自己的美學(xué)思想時，方東美很少采用正面論述和直接判定的方式，他習(xí)慣于引經(jīng)據(jù)典，列舉生動的實例，方東美揮灑自如的藝術(shù)文筆，能夠引導(dǎo)我們用我們自己的思考在藝術(shù)審美的瀚海里拾貝，采摘閃亮的文藝美學(xué)珍珠。

 

參考文獻

 

[1]張毅。儒家文藝美學(xué)-從原始儒家到現(xiàn)代新儒家[M].南開大學(xué)出版社，2004

 

[2]王劍峰。生命與藝術(shù)---方東美論中國藝術(shù)之精神[J].學(xué)術(shù)月刊，1998( 11)

 

[3]沈清松。方東美的生生哲學(xué)要略[M].臺北黎明文化事業(yè)有限公司，1990

第8篇：桐城派散文范文

王春英

古人云“讀書百遍，其義自見”，又云“熟讀則不待解說，自曉其義”。文言文語言典雅，音韻和諧，句式變化靈活，文意深遠(yuǎn)，適宜誦讀，高中生又有一定的朗讀基礎(chǔ)，高中文言文教學(xué)若借助“誦讀法”，則可做到以讀促悟，發(fā)揮學(xué)生學(xué)習(xí)的主動性，培養(yǎng)語感，提升文言文閱讀能力，實現(xiàn)文言文教學(xué)的“少教多學(xué)”

一、以“讀”促悟，培養(yǎng)文言語感

1．讀準(zhǔn)字音，了解古代文字“莫”與“暮”、“其”與“箕”等通假現(xiàn)象記錄著古代新字的出現(xiàn)，“衣(yi)”與“衣(yi)”，“王(wang)”與“王(wang)”等破音異讀現(xiàn)象記錄著漢字詞性的變化；“可汗”與“吐蕃”等古音異讀現(xiàn)象則刻錄著民族的文化一“讀”，叮以了解古代文字的更多含義。

2．讀準(zhǔn)斷句，了解詞義。古今異義詞的存在，是文言文難懂的重要原因，而不同的斷句方法則是古今異義的普遍現(xiàn)象?！读H藺相如列傳》中“于是相如前進缶”一句的“前進”與現(xiàn)代漢語的“前進”完全不同，文巾的“前”意為“上前”，“進”意為“進獻”，“前”與“進”之間斷開誦讀才能讀準(zhǔn)同意，否則就與現(xiàn)代詞混淆。

3．讀準(zhǔn)重音，感知文意。漢字表音亦表意，誦讀時文意傳達得到位不到位，主要看重音讀得準(zhǔn)小準(zhǔn)。一般而言，表動作的謂語和表性狀的狀語需重讀，需強調(diào)的定語及表結(jié)果的補語要重讀，疑問代詞和指永代詞也常常需要重讀。如“方其破荊州，下江陵，順流而東也”的“破”“下”“東”；“據(jù)億丈之城，臨不測之淵”的“億丈”“不測”；“卻匈奴七百余里”的“七百余里”等再如《赤壁賦》中“固一世之雄也，而今安在哉？”一句，只要指導(dǎo)學(xué)生重潑“安仵”這個詞，便可以引領(lǐng)學(xué)生悟得作者人生短暫、生命難以把握的惆悵消極的情緒，感知到文意。

4．讀對語調(diào)，品味情感《赤壁賦》中“渺渺兮予懷，望美人兮天一方”一句，若把“天一方”讀成高亢的升調(diào)，表達的是對理想的堅定信念，若每個音節(jié)都讀成低緩的降調(diào)，則表達朝堂之外自己被貶后內(nèi)心深處的絲絲憤懣、悵然、不甘與期待。

5．讀出文氣，獲得文言語感。桐城派代表人物劉大櫆曾說，教人讀書要“因聲求氣”，文言文講究語氣、語調(diào)、語勢、語感、抑揚頓挫和輕重緩急，句式也多駢散結(jié)合，所以，文言文學(xué)習(xí)必須注重誦讀，特別是《滕王閣序》《歸去來兮辭》和《赤壁賦》這樣的名篇，不讀就體會不到整句與對句飛揚出來的灑脫與奔放，就體會不到詩人時喜時悲的情感變化；像《陳情表》與《祭十二郎文》這樣的感人肺腑的名篇，也只有讀，置身于特定的氛圍才能感受出誠摯與真切。

6．讀懂形象，感受古代文化。像《鴻門宴》這一類情節(jié)突出的作品，為學(xué)生創(chuàng)設(shè)誦讀情境，讓學(xué)生在特殊的語境里誦讀才能體會得到鮮叫的形象。如“樊噲闖帳”一節(jié)，分角色誦讀，分組對比，樊噲闖帳時的急切與憤怒、忠誠與耿直、堅毅與勇敢才體會得真切，項羽英雄惜英雄的英雄氣概，也才能悟得？

二、以“讀”導(dǎo)學(xué)，培養(yǎng)學(xué)生自主閱讀文言文的能力

“少教多學(xué)”的要義在于盡可能地讓學(xué)生自己發(fā)現(xiàn)問題，自己解決問題語文教師從學(xué)習(xí)的最基本環(huán)節(jié)“讀”進行引導(dǎo)，符合由易到難的學(xué)習(xí)規(guī)律。

1．引領(lǐng)學(xué)生讀課下注釋，了解文史知識，“知人論世”。古代文學(xué)作品的誕生都有其特殊的時代背景，引領(lǐng)學(xué)生關(guān)注課下注釋，誦讀背景文字及作者介紹，不失為培養(yǎng)學(xué)生自主學(xué)習(xí)的第一把鑰匙、

2．試讀與范讀相結(jié)合，掃清文字障礙，初步”感知課文”整體感知課文的基礎(chǔ)是讀準(zhǔn)字音、讀清句讀。學(xué)生誦讀全篇后沒汁“有沒有讀錯字？”“應(yīng)該怎樣讀？”“為什么這樣讀？”等問題，可以激發(fā)學(xué)生互助正音，講解瀆音知識，或滲透文章內(nèi)容。而通讀文章之后，設(shè)計“你們最喜歡課文的哪一段？”或“你們認(rèn)為哪一段寫得最精彩？”“你可以試著讀得更精彩嗎？”等問題，則可以激發(fā)學(xué)生間的交流，促進文意的感知。

3．誦讀與評價相結(jié)合，激發(fā)感悟，深入“理解課文”?！吧俳潭鄬W(xué)”，是讓學(xué)生學(xué)會思考，自主學(xué)習(xí)、合作學(xué)習(xí)。文言文的課文理解，也可借助“讀”引領(lǐng)學(xué)習(xí)者的合作與探究，個體誦讀之后，“讀得好不好？”“怎樣讀更好？”“讀得最精彩之處在哪里？”等問題的設(shè)計，也可以引出評價，激勵其他同學(xué)的評價思考，深入理解課文。

4．分角色誦讀與配樂相結(jié)合，身臨其境，感受文言文之美。情節(jié)性強的文章，借助角色誦讀法，更易于引領(lǐng)學(xué)生身臨其境，感受作品意蘊；散文類文章，配樂誦讀法，更能讀出音韻之美與文化之美。

第9篇：桐城派散文范文

摘要： 嚴(yán)復(fù)承繼清代學(xué)術(shù)講究義理、考據(jù)、辭章的治學(xué)傳統(tǒng)，在西學(xué)譯介中提出了翻譯的義理“反證”說、“敦崇樸學(xué)”說和“文章正軌”說。義理“反證”旨在會通中西思想，“敦崇樸學(xué)”注重通過考據(jù)會通中西義理，“文章正軌”成就了嚴(yán)復(fù)作為譯界的文章高手。嚴(yán)復(fù)的翻譯是會通中西的學(xué)術(shù)方式，對當(dāng)前學(xué)術(shù)經(jīng)典的輸入和輸出均有借鑒價值。

中圖分類號： H059文獻標(biāo)志碼： A文章編號： 10012435（2015）02025306

Intellectual Learning in Qing Dynasty and Yan Fu's Translation Integration

ZHANG Derang （School of Foreign Studies， Anhui Normal University， Wuhu Anhui 241003， China）

Key words： argumentation with counterevidence; reverence for plain philology; modeling after classical Chinese writing; Yan Fu; translation integration

Abstract： The intellectual learning in the Qing Dynasty devoted particular care to argumentation， textual criticism and writing studies. Inherited with these academic lineages in his translation of west learning， Yan Fu put forward his corresponding translation theories in the light of “argumentation with counterevidence”， “reverence for plain philology” and “modeling after classical Chinese writing”.“Argumentation with counterevidence” was aimed at integrating Chinese and western ideology， while “reverence for plain philology” was favored to integrate the two through close crosstextual research. And “modeling after classical Chinese writing” rendered Yan Fu a master of Chinese writing among translators. Yan Fu's translation is an academic integration of traditional Chinese and western intellect and serves as reference for both the input and output of academic classics.

清代學(xué)術(shù)與嚴(yán)復(fù)翻譯會通 安徽師范大學(xué)學(xué)報（人文社會科學(xué)版）2015年第43卷梁啟超在《清代學(xué)術(shù)概論》中這樣評價嚴(yán)復(fù)的學(xué)術(shù)貢獻：“西洋留學(xué)生與本國思想界發(fā)生關(guān)系者，復(fù)其首也?！盵1]82嚴(yán)復(fù)譯介西學(xué)為什么要與中國思想界發(fā)生關(guān)系？是怎樣發(fā)生關(guān)系的？嚴(yán)復(fù)這一首創(chuàng)的學(xué)術(shù)方式在清代學(xué)術(shù)史上地位如何？這些問題梁啟超未加具體論述，但它們恰恰啟發(fā)后人不妨從學(xué)術(shù)的視角來審視嚴(yán)復(fù)的西學(xué)譯介，尤其是清代學(xué)術(shù)對嚴(yán)復(fù)治學(xué)理念、學(xué)術(shù)思想與翻譯方法的影響。

中國傳統(tǒng)學(xué)術(shù)發(fā)展到清代，經(jīng)過漢學(xué)、宋學(xué)諸家的爭鳴與實踐，講究義理、考據(jù)、辭章三者相結(jié)合，成為很多學(xué)者的共識，如戴震、錢大昕、姚鼐、焦循、章學(xué)誠、阮元等?！傲x理是思想內(nèi)容，是道的層面;考據(jù)是基本功，屬于文獻功底;文章是文辭，屬于學(xué)術(shù)思想的表達藝術(shù)。三者是學(xué)術(shù)的三個層面，是一體三面?！盵2]43“是三者茍善用之，則皆足以相濟”[3]61。但到了晚清，中學(xué)之弊日漸突顯，義理、考據(jù)、辭章倍受爭議，嚴(yán)復(fù)在《救亡決論》中一針見血地指出：宋學(xué)空談性理，“其高過于西學(xué)而無實”;漢學(xué)埋首考據(jù)，“其事繁于西學(xué)而無用”;辭章“致學(xué)者習(xí)與性成，日增慢……險躁”。[4]44-45對此，嚴(yán)復(fù)轉(zhuǎn)向力主的“經(jīng)濟”之學(xué)，疾呼宋學(xué)、漢學(xué)及詞章小道都應(yīng)束之高閣[4]44，轉(zhuǎn)而倡導(dǎo)西學(xué)，經(jīng)世致用。然而嚴(yán)復(fù)譯介西學(xué)不僅沒有簡單地棄置義理、考據(jù)、辭章這一傳統(tǒng)學(xué)術(shù)“三面說”，反而發(fā)展并提出了與此類似的翻譯新“三面說”：闡釋原作重義理“反證”、譯書考證重“敦崇樸學(xué)”、譯文表達重“文章正軌”。新“三面說”豐富了嚴(yán)復(fù)翻譯思想體系，使嚴(yán)復(fù)的西學(xué)譯介成為開創(chuàng)近代中西會通的學(xué)術(shù)方式。

一、義理“反證”與中西思想會通

義理“反證”可謂嚴(yán)復(fù)譯介西學(xué)“與本國思想界發(fā)生關(guān)系”的現(xiàn)代學(xué)術(shù)方式。義理有廣、狹之分，狹義的義理指程朱理學(xué)，廣義的義理可謂“言有物”[5]58。用嚴(yán)復(fù)的話來說，就是語言文字背后的“道”“理”或“大義微言”[6]viii?！傲x理存乎識”[7]351，傳統(tǒng)義理學(xué)囿于語內(nèi)訓(xùn)詁、注疏以及儒釋道之間的相互闡發(fā)，視角狹隘，限制了“識”。嚴(yán)復(fù)則獨辟“西”徑，在其第一部譯著《天演論》自序中就提出了跨語際的義理“反證”說，即“考道之士，以其所得于彼者，反以證諸吾古人之所傳，乃澄湛精瑩，如寐初覺，其親切有味，較之覘畢為學(xué)者，萬萬有加焉。此真治異國語言文字者之至樂也”[6]viii。就是說，西學(xué)義理用“吾古人之所傳”加以反證，往往能讓中、西學(xué)“不謀而合”的義理“達成共識”，如此則是治西學(xué)者之“至樂”。嚴(yán)復(fù)的義理“反證”是跨語際解釋，即以西學(xué)為視角來“歸求反觀”[4]49中學(xué)之義理，力圖中西兼治，熔于一爐。義理“反證”一面譯介西學(xué)，一面發(fā)掘國故;一面以西學(xué)昌明中學(xué)，一面更是借中學(xué)傳播西學(xué)。

嚴(yán)復(fù)的義理“反證”說標(biāo)志著舊學(xué)的黃昏和新學(xué)的黎明，隱含著傳統(tǒng)經(jīng)典義理之“優(yōu)先論”、“失傳論”，開創(chuàng)了新學(xué)之中西“會通論”。嚴(yán)復(fù)批評漢學(xué)無用、宋學(xué)無實，而對先秦儒學(xué)、老莊哲學(xué)等中華元典情有獨鐘，一方面認(rèn)為這些圣哲的微言大義和學(xué)術(shù)成就較西方“往往先之”[6]ix，另一方面又告誡晚清國人：“近二百年，歐洲學(xué)術(shù)之盛，遠(yuǎn)邁古初?！盵6]ix考察中學(xué)由盛轉(zhuǎn)衰的原因，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“夫古人發(fā)其端，而后人莫能竟其緒;古人擬其大，而后人未能議其精”[6]ix。就是說，中國圣哲之學(xué)沒有得以延續(xù)和發(fā)揚光大，因為“后人不知廣而用之者，未嘗事其事，則亦未嘗咨其術(shù)而已矣”[6]ix。對此，嚴(yán)復(fù)一針見血地指出他們在治學(xué)方法、學(xué)術(shù)責(zé)任等方面存在著嚴(yán)重問題：“二千年來，士徇利祿，守闕殘，無獨辟之慮?！盵6]ix所以，傳統(tǒng)學(xué)術(shù)中的微言大義在后人抱殘守缺中慢慢失傳。要解決這一問題，必須“轉(zhuǎn)于西學(xué)，得識古之用焉”[6]x，因為中西“事不相謀而各有合”[6]viii。嚴(yán)復(fù)堅信“新學(xué)愈進，則舊學(xué)愈益昌明。蓋他山之石，可以攻玉也”[8]43。這從學(xué)術(shù)史的角度為義理反證、中西會通提出了傳統(tǒng)文化現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的歷史使命。

嚴(yán)復(fù)義理“反證”說的學(xué)術(shù)創(chuàng)新，在于以西學(xué)為視角“發(fā)明”[6]ix、“反觀”[4]49中學(xué)之義理，嚴(yán)復(fù)譯著分別從哲學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、社會學(xué)、法學(xué)、邏輯學(xué)等學(xué)科發(fā)明、反證了諸多與西學(xué)相通、相合的吾圣哲“先發(fā)”[4]1413之義理。翻譯《天演論》，以西人“天演”學(xué)說發(fā)明、反證了儒家首經(jīng)《易經(jīng)》之“易”道，認(rèn)為“此其道在中國謂之易，在西學(xué)謂之天演”[9]4。翻譯《群學(xué)肆言》，發(fā)明、反證了《大學(xué)》《中庸》之精義，認(rèn)為該書詳實地闡明了《大學(xué)》“以格致誠正為治平根本”的義理，且“每持一義，又必使之無過不及之差”[10]xi。翻譯《群己權(quán)界論》，發(fā)明、反證了《大學(xué)》e矩之道，認(rèn)為自由是“君子所恃以平天下者矣”[11]xii。翻譯西方邏輯學(xué)，發(fā)明、反證了“《易》本隱而之顯，《春秋》推見至隱”，認(rèn)為《易》重演繹法，《春秋》重歸納法[6]viii-ix。翻譯《原富》，發(fā)明了《大學(xué)》《周官》《管子》《孟子》，以及《史記》之《平準(zhǔn)書》《貨殖列傳》等，認(rèn)為中國雖然沒有形成經(jīng)濟學(xué)說，但存在著相似之識。[12]譯事例言，7-8評注老莊，認(rèn)為老子之言是“天演開宗語”[4]1077，“而西人亦以莊子為古之天演家”[4]1106，等等。嚴(yán)復(fù)一生中西學(xué)兼治，“嘗考六書文義，而知古人之說與西學(xué)合”[10]xi，義理“反證”是他解決“讀古書難”[6]viii新的治學(xué)方式，是其整理國故的獨特途徑，“藉自它之耀，祛舊知之蔽”[8]384。

嚴(yán)復(fù)這種義理“發(fā)明”和“反證”，以舊瓶裝新酒的方式，消解了接受西學(xué)義理的困難，雖難免有附會之嫌，但同時也賦予了中國古書新的義理之“識”，滲透著嚴(yán)復(fù)譯書經(jīng)世的詮釋，這種學(xué)術(shù)方式與他“統(tǒng)新故而視其通，苞中外而計其全”[13]127的文化觀一脈相承。由于中西傳統(tǒng)之別，嚴(yán)復(fù)的義理“反證”經(jīng)常把中西實然（Is）、應(yīng)然（Ought）和形而上[14]34的義理進行置換，一方面增強了西學(xué)義理的形而上質(zhì)，另一方面賦予了中學(xué)義理更多的西方哲學(xué)社會科學(xué)的實然和應(yīng)然。以《天演論》為例，“《天演論》是嚴(yán)復(fù)的天演論”[8]334，嚴(yán)復(fù)頻繁以儒、道形而上的義理予以詮釋，天演、天良、天道、易道、道、真宰、太極、陰陽、德賢仁義、人倫、禮樂、修齊治平、修己治人、格物致知等概念及其思想充斥譯文字里行間，與原作融為一體，譯寫參半，幾可“亂真”為本土元典。如論一“能實”開篇論天演之道：“道每下而愈況，雖在至微，盡其性而萬物之性盡，窮其理而萬物之理窮”[6]49，“道”“性”“理”把原作由一粒豆子推至萬物變動不居的道理抽象化、哲學(xué)化。再如論十三“論性”，把nature的天然、自然之性，與宋儒言性等同[6]85，形而上的哲學(xué)義理溢于言表。反之，嚴(yán)復(fù)的義理反證，也借助西學(xué)增強了中學(xué)的實然和應(yīng)然。如《天演論》手稿僅以evolution發(fā)明、反證《易經(jīng)》就多達近20處，原文由evolution， change， impermanence， progressive development， retrogressive metamorphosis， supernatural intervention等形成的天演語義場，在嚴(yán)復(fù)筆下與《易》道進行了全方位會通，以一連串的“變”反證了“易”之生生不息、剛?cè)嵯嗤脐庩柣佣兓?、天地變化草木蕃、萬事萬物虛息盈消的“易”道周流等，賦予了《易經(jīng)》新的“天演”內(nèi)涵，巧妙地滲透了嚴(yán)復(fù)的維新變法思想，引導(dǎo)士大夫以“易”變思想認(rèn)同“天演”學(xué)說。再加上嚴(yán)復(fù)在“蜂群”“人群”“善群”“嚴(yán)意”等中把“群”賦予了西學(xué)sociology的義理內(nèi)涵，為倡導(dǎo)社會變革提供了強有力的理論支撐，達到托譯言志、譯書經(jīng)世的目的，旨在“K愚”[4]560，為中國尋找救亡圖存之良方。嚴(yán)復(fù)義理“反證”的主要方法是“敦崇樸學(xué)”，注重考據(jù)實證。

二、“敦崇樸學(xué)”與考證會通

考據(jù)是傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的又一重要層面，而考據(jù)學(xué)是在明末經(jīng)世實學(xué)、清代漢學(xué)興盛等背景下應(yīng)運而生的?？紦?jù)學(xué)的中堅乾嘉學(xué)派，重點以文字、音韻、訓(xùn)詁為手段，對經(jīng)典文本進行材料考證，在經(jīng)學(xué)、小學(xué)、音韻、古籍、偽書佚書、典章制度、歷史人物、史事史料、金石文物、職方地理、史籍目錄、年代版本等考證方面，碩果累累，晚清學(xué)術(shù)也深受影響。嚴(yán)復(fù)在當(dāng)時的風(fēng)氣下，在西學(xué)譯介領(lǐng)域成功地吸收了考據(jù)學(xué)的治學(xué)精神和考據(jù)方法，以至于1903年在《京師大學(xué)堂譯書局章程》中，更明確地把“敦崇樸學(xué)，以棣貧弱”[4]130列為翻譯的四大宗旨之一，這里的“樸學(xué)”即考據(jù)學(xué)。其實嚴(yán)復(fù)在譯《天演論?自序》《原富?譯事例言》《群己權(quán)界論?譯凡例》《群學(xué)肆言?譯余贅語》《法意?孟德斯鳩列傳》，以及討論西學(xué)和翻譯的書信等中，均有譯書考據(jù)的論述或運用，最有代表性的考證方法包括“集思廣益”[6]vii“考訂”“貫通”[4]93和“沿流討源”[4]519?！搬鐚嵈婧鯇W(xué)”[7]351，以上三種方法體現(xiàn)了嚴(yán)復(fù)治學(xué)的淵博學(xué)識、嚴(yán)謹(jǐn)?shù)膶嵶C精神和會通宗旨。

“集思廣益”見于嚴(yán)復(fù)第一部譯著《天演論》“譯例言”：“窮理與從政相同，皆貴集思廣益。今遇原文所論，與他書有異同者，輒就谫陋所知，列入后案，以資參考。間亦附以己見，取《詩》稱嚶求，《易》言麗澤之義?！盵6]xii這段文字帶有明顯的考據(jù)性質(zhì)，其目的是“窮理”，其操作方法是對比異同，會通中西。用嚴(yán)復(fù)“西學(xué)門徑功用”一文中的話來說，關(guān)鍵就是“考訂”和“貫通”?？加喖础熬哿型愂挛锒髦鋵崱保炌础邦惍愑^同，道通為一”。[4]93正因為如此，嚴(yán)復(fù)的考據(jù)重在旁征博引，擅用歸納法，把原文“與他書有異同者”，捉置一處，進行中西合觀，以便相互類比、互證、反證、補證、參證，進而揭示義理。如嚴(yán)復(fù)翻譯邏輯學(xué)的Laws of nature時，考證了與此類似的儒釋道三家之說，認(rèn)為這一概念“即道家所謂道，儒先所謂理，《易》之太極，釋子所謂不二法門”[4]1051，把西方的“自然法則”與本土的“道”“理”“太極”“不二法門”放在同一語義場進行“聚列”會通。翻譯《支那教案論》有論“究之中國之道德禮義，則絕不緣神道設(shè)教而生”。對此，嚴(yán)復(fù)考訂了三條證據(jù)：“《書》言皇降，《詩》言秉彝，董子曰：道之大原出于天”，據(jù)此得出“中國言道德禮義，本稱天而行，但非由教而起耳”[4]849的觀點?！斗ㄒ狻肪戆说谖逭隆百t政精神之弊”論及“茍無憂危，其亡或立至”，原文以希臘、羅馬興衰為證。嚴(yán)復(fù)翻譯至此，從中國古代典籍中，發(fā)明、考證了類似的論述，認(rèn)為原著所說“似吾《六經(jīng)》”，如“《易》曰：‘其亡其亡，系于苞桑。’《傳》曰：‘外寧必有內(nèi)憂?！盵4]957通過中西對比合觀，嚴(yán)復(fù)得出憂患意識是古今中外共同的歷史規(guī)律。

“集思廣益”式的“考訂貫通”按語貫穿于嚴(yán)復(fù)的大部分譯著，“共七百多條，約十七萬字”[4]按語卷說明。盡管錢鍾書認(rèn)為嚴(yán)復(fù)對西學(xué)了解并不多，章太炎批評嚴(yán)復(fù)“略知小學(xué)”[8]269，但嚴(yán)復(fù)譯書考證材料之豐富，學(xué)識之淵博，譯書態(tài)度之嚴(yán)謹(jǐn)，一百多年來是世所公認(rèn)的，很值得當(dāng)前學(xué)術(shù)翻譯思考。嚴(yán)復(fù)作為“介紹西洋近世思想的第一人”[9]273，不是埋首故紙的漢學(xué)家，他只是借助各種考據(jù)性文字，巧妙地貫通中西，附以己見，倡導(dǎo)維新變法。其最核心的物競天擇，適者生存，優(yōu)勝劣汰，弱肉強食等天演思想，無不滲透著精心考據(jù)的治學(xué)方法。面對“外種闖入，新競更起。往往年月以后，舊種漸湮，新種迭盛”[6]13這一境況，嚴(yán)復(fù)為了讓讀者信服這一普遍性道理而覺醒，通過按語對此詳加考證：

譬如美洲從古無馬，自西班牙人載與俱入之后，今則不獨家有是畜，且落荒山林，轉(zhuǎn)成野種，族聚蕃生。澳洲及新西蘭諸島無鼠，自歐人到彼，船鼠入陸，至今遍地皆鼠，無異歐洲。俄羅斯蟋蟀舊種長大，自安息小蟋蟀入境，w滅舊種，今轉(zhuǎn)難得。蘇格蘭舊有畫眉最善鳴，后忽有斑畫眉，不悉何來，不善鳴而蕃生，w善鳴者日以益稀。澳洲土蜂無針，自窩蜂有針者入境，無針者不數(shù)年滅。至如植物……嗟乎！豈惟是動植而已……物競既興，負(fù)者日耗，區(qū)區(qū)人滿，烏足恃也哉！烏足恃也哉！[6]13-14

這是《天演論》“導(dǎo)言四?人為”一節(jié)的按語，嚴(yán)復(fù)從動物界、植物界的殘酷競爭推衍到人類競爭，通過馬、鼠、蟋蟀、畫眉、土蜂等此“蕃”彼“滅”的詳細(xì)考證，告誡國人中國境況亦然，奮發(fā)圖強則“蕃”，若靠眼前“區(qū)區(qū)人滿”而不思進取則“滅”。

“沿流討源”是嚴(yán)復(fù)另一種重要的考據(jù)方法，主要用于譯名考訂。當(dāng)然，嚴(yán)復(fù)作為啟蒙思想家，他所譯西學(xué)多為“導(dǎo)厥先路”[10]vii的概論性著作，譯文及按語“沿流討源”性的考據(jù)不少，其特點是內(nèi)容宏富，但言簡意賅，便于開啟民智。其中“一名之立，旬月踟躕”[6]xiii式的譯名更能體現(xiàn)嚴(yán)復(fù)“沿流討源”的考據(jù)精神。嚴(yán)復(fù)在與梁啟超討論翻譯的信件中認(rèn)為，“大抵取譯西學(xué)名義，最患其理想本為中國所無，或有之而為譯者所未經(jīng)見?！闭驗槿绱?，“蓋翻艱大名義，常須沿流討源，取西字最古太初之義而思之，又當(dāng)廣搜一切引伸之意，而后回觀中文，考其相類，則往往有得，且一合而不易離?！盵4]518-519嚴(yán)復(fù)譯名不主張多造新名詞，也不愿簡單地沿用日本人的譯名，所以“沿流討源”、中西會通的考據(jù)就至關(guān)重要。這里僅舉《群己權(quán)界論?譯凡例》對liberty譯名的考證為例。嚴(yán)復(fù)認(rèn)為Liberty與freedom同義，而與slavery（奴隸）、subjection（臣服）、bondage（約束）、necessity（必須）相對。對此，嚴(yán)復(fù)把它譯為“自繇”，同時考證了該詞的中文內(nèi)涵，即“不為外物拘牽”[11]vii，不褒不貶。所以“自繇”不是“放誕”“恣睢”“無忌憚”“放肆”“佚”“不法”“無禮”。嚴(yán)復(fù)進一步考證傳統(tǒng)文獻，認(rèn)為liberty即“《大學(xué)》e矩之道”，亦即柳宗元《酬曹侍御過象縣見寄》中“破額山前碧玉流，騷人遙駐木蘭舟，東風(fēng)無限瀟湘意，欲采O花不自繇”的“自繇”。[11]vii-viii嚴(yán)復(fù)甚至刻意用抽象名詞“自繇”以別于“自由”，盡可能為譯名的精確性提供更充分的理據(jù)。從考據(jù)學(xué)的角度來看，這是對嚴(yán)復(fù)“一名之立，旬月踟躕”的典型詮釋。

三、“文章正軌”與中西辭章的會通

嚴(yán)復(fù)崇尚實學(xué)，同徐光啟一樣曾經(jīng)批評傳統(tǒng)學(xué)術(shù)最尚辭章，不求理實，慢險躁。但這并不是說嚴(yán)復(fù)翻譯不講求辭章，只是不要為了辭章而辭章。就嚴(yán)復(fù)譯介西學(xué)而言，他恰恰提出了很注重辭章的“信達雅”文章學(xué)翻譯[15]5-6三原則：“《易》曰：修辭立誠。子曰：辭達而已。又曰：言之無文，行之不遠(yuǎn)。三者乃文章正軌，亦即為譯事楷模?！盵6]xi“辭章存乎才”[7]351“文章正軌”說成就了嚴(yán)復(fù)作為譯界的文章高手，譯文充溢著其中西會通的情才、辭才及文才。

“修辭立其誠”語出《易?乾?文言》，后世把它引申為寫文章的金科玉律，如《文心雕龍?徵圣》說：“然則志足而言文，情信而辭巧，乃含章之玉碟，秉文之金科矣?！蓖┏桥煞桨头綎|樹重申“修辭立其誠”，正性情，注重內(nèi)在情感的表現(xiàn)和抒發(fā)，因而這個“誠”也應(yīng)該包括譯者的性情。就嚴(yán)復(fù)而言，其翻譯中“發(fā)于自然，達其至深而莫能自己”[16]132的性情至少有兩大方面，其一是前文所論的“治異國語言文字者之至樂”，這是學(xué)術(shù)之性情。如嚴(yán)復(fù)《天演論》自序?qū)Ρ攘怂麑λ抉R遷“《易》本隱而之顯，《春秋》推見至隱”前后兩種理解：“始吾以謂本隱之顯者，觀《象》《系辭》以定吉兇而已;推見至隱者，誅意褒貶而已?！倍x了西方邏輯學(xué)有關(guān)“內(nèi)籀”（歸納）、“外籀”（演繹）方法后“如寐初覺”，發(fā)現(xiàn)《易》由隱而顯就是演繹法，而《春秋》推見至隱則是歸納法。這種以西觀中的新發(fā)現(xiàn)，是嚴(yán)復(fù)治西學(xué)之至樂，所以嚴(yán)復(fù)激動得“乃推卷起曰：有是哉！……其言若詔之矣”[6]ix。嚴(yán)復(fù)這種至樂自始至終貫穿于其譯著之中。其二是“自了國民之天責(zé)”[4]517，這是“天下興亡，匹夫有責(zé)”的社會責(zé)任感，它促使嚴(yán)復(fù)把西學(xué)譯介與晚清時局緊密結(jié)合，把自己的文章寫入譯文，對原文信息型文本加以情感化，取便發(fā)揮，托譯言志。如《天演論》是嚴(yán)復(fù)“忠憤所發(fā)，特借赫胥黎之書，用為主文譎諫之資而已”[8]250?！对弧丰槍鹘y(tǒng)士人以言利為諱的現(xiàn)狀，以此書“指斥當(dāng)軸之迷謬”[12]9，認(rèn)為經(jīng)濟學(xué)近關(guān)“中國之貧富”，遠(yuǎn)系“黃種之盛衰”，因此翻譯中每見原文與晚清時事暗合，就頻繁附以己見，“丁寧反復(fù)，不自覺其言之長，而辭之激也?！盵12]13翻譯《群學(xué)肆言》，針對斯賓塞所論傳統(tǒng)“既堅甚完，其改制沮力，亦以愈大，而革故鼎新皆難，其物乃入于老死”這一共性難題，嚴(yán)復(fù)嘆曰：“嗚呼！此吾國變法之所以難也?！盵10]49等等。嚴(yán)復(fù)譯書以“誠”釋“信”，可謂其以西學(xué)激發(fā)國民情感共鳴的“嚶求”[6]xii術(shù)，頻繁展示了嚴(yán)復(fù)的抒情之才，與“達”之“達旨”[6]xi術(shù)、“雅”之“招徠術(shù)”[8]313異曲同工。

嚴(yán)復(fù)辭章的文章學(xué)翻譯第二個要義是“辭達而已”?！稗o達而已”一方面是維新派有識之士批評士人不要為了辭章而辭章，以至于慢險躁;另一方面“辭達”又是翻譯的文章學(xué)標(biāo)準(zhǔn)，重在達旨。對此，嚴(yán)復(fù)在《天演論》譯例言中觀點十分明確，即“譯文取明深義，故詞句之間，時有所顛到附益，不斤斤于字比句次，而意義則不倍本文”。但中西語言的諸多差異，按原文字比句次來譯，“則恐必不可通”，譯者只有“將全文神理融會于心，則下筆抒詞，自善互備。至原文詞理本深，難于共喻，則當(dāng)前后引襯，以顯其意。凡此經(jīng)營，皆以為達，為達即所以為信也”[6]xi?？梢姟稗o達”的前提是“取明深義”，確保“達旨”，其具體方法是“互備”和“前后引襯”。達的基本標(biāo)準(zhǔn)可謂詞不害意。下面以一具體譯例對此加以分析：

Thus that state of nature of the world of plants， which we began by considering， is far from possessing the attribute of permanence.Rather its very essence is impermanence.... And in the living world， one of the most characteristic features of this cosmic process is the struggle for existence， the competition of each with all， the result of which is the selection， that is to say， the survival of those forms which， on the whole， are best adapted to the conditions which at any period obtain; and which are， therefore， in that respect， and only in that respect， the fittest.[17]34-35

因此，我們現(xiàn)在開始考察的植物界自然狀態(tài)，決非具有永久不變的屬性……在生物界，這種宇宙過程的最大特點之一就是生存斗爭，每一物種和其他所有物種的相互競爭，其結(jié)果就是選擇。這就是說，那些生存下來的生命類型，總的說來，都是最適應(yīng)于在任何一時期所存在的環(huán)境條件的。因此，在這方面，也僅僅在這方面，它們是最適者。[18]3

對比原文，該譯文可謂“斤斤于字比句次”，突顯了英語表層結(jié)構(gòu)，遮蔽了文字背后的意旨。把“生存斗爭”、“選擇”置于分句之末，關(guān)鍵詞不夠突顯，義理也有“愈益晦”[6]viii之嫌。這是當(dāng)代流行的“信”譯，而嚴(yán)復(fù)譯文特別注重吃透原文而后“辭達”：

雖然天運變矣，而有不變者行乎其中。不變惟何？是名“天演”。以天演為體，而其用有二：曰物競，曰天擇。此萬物莫不然，而于有生之類為尤著。物競者，物爭自存也，以一物以與物物爭，或存或亡，而其效則歸于天擇。天擇者，物爭焉而獨存。則其存也，必有其所以存，必其所得于天之分……“天擇者，存其最宜者也?！盵6]2-3

嚴(yán)復(fù)譯文表面上達而不信，常常遭后人詬病，這里姑且不論。但從“辭達”的文章學(xué)視角來看，嚴(yán)復(fù)先是提煉出“決非具有永久不變的屬性”之天演，再由天演為體推至其“物競”“天擇”之用，行文由總而分，邏輯性強，前后暢達。嚴(yán)復(fù)以“物競”“天擇”作為話題，以“……者……也”句式對兩個概念加以解釋，前后相互引襯，內(nèi)涵明晰，原文義理“得嚴(yán)子乃益明”[6]vi，可謂嚴(yán)復(fù)練達之辭才。

文章學(xué)的第三個要義是“言之無文，行而不遠(yuǎn)”，即譯文要有文采，有表達力，否則不能傳遠(yuǎn)。嚴(yán)復(fù)把“雅”引入翻譯學(xué)，肯定了文章學(xué)傳統(tǒng)對翻譯的文采要求[15]6。梁啟超曾批評嚴(yán)復(fù)“文筆太務(wù)淵雅，刻意摹仿先秦文體”[8]267，對此，嚴(yán)復(fù)則不茍同：

竊以謂文辭者，載理想之羽翼，而以達情感之音聲也。是故理之精者不能載以粗獷之詞，而情之正者不可達以鄙倍之氣。中國文之美者，莫若司馬遷、韓愈。而遷之言：“其志潔者，其稱物芳?！庇栽唬骸拔臒o難易，惟其是?！逼椭谖?，非務(wù)淵雅也，務(wù)其是耳……吾譯正以待多讀中國古書之人……聲之眇者不可同于眾人之耳，形之美者不可混于世俗之目，辭之衍者不可回于庸夫之聽。非不欲其喻諸人人也，勢不可耳。[4]516-517

從這段話來看，嚴(yán)復(fù)講究“文”有兩大原因，其一是“務(wù)其是耳”，這與嚴(yán)復(fù)崇尚先秦儒學(xué)、老莊哲學(xué)有關(guān)，主張只有“用漢以前字法、句法”才能會通原文之“精理微言”[6]xi。其二是以“多讀中國古書之人”為理想讀者，譯文文筆自然要考慮“聲之眇”“形之美”“辭之衍”。為此，嚴(yán)復(fù)甚至“字字由戥子稱出”[4]969，譯文每每屢易其稿，以求“垂久行遠(yuǎn)”[4]527。正因為如此，原書“理趣甚奧賾，思如芭蕉，智如涌泉”，而嚴(yán)復(fù)“雄筆，真足狀難顯之情”[8]254，甚至“VV與晚周諸子相上下”[6]vii?？v觀嚴(yán)復(fù)譯著，其文筆擅長師法《史記》、諸子散文、桐城派等筆法以及佛書體、八股偶比等，譯文“以瑰辭達奧旨”[31]17，文學(xué)化明顯，講究駢散雜糅、沉郁頓挫、文理密察，可謂富有字字珠璣之文才，其得失利弊有待進一步研究。

結(jié)語

嚴(yán)復(fù)西學(xué)譯介不是狹義的語際翻譯，而是會通中西的學(xué)術(shù)方式，貫穿著義理“反證”、“敦崇樸學(xué)”和“文章正軌”等治學(xué)“三面說”。章學(xué)誠曰：“義理存乎識，辭章存乎才，徵實存乎學(xué)”[7]351，“識”“才”“學(xué)”可謂譯者專業(yè)素養(yǎng)的“三備說”?！叭嬲f”和“三備說”有助于重新認(rèn)識嚴(yán)復(fù)的治學(xué)理念、譯介思想與翻譯方法，有助于反思當(dāng)前學(xué)術(shù)經(jīng)典譯介中存在的義理晦澀、考證膚淺、語不成文等不良現(xiàn)象，對學(xué)術(shù)翻譯的輸入、輸出如何更有效地會通中西仍然具有借鑒價值。

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