古代土地制度的發(fā)展演變精選(九篇)

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第1篇：古代土地制度的發(fā)展演變范文

[關(guān)鍵詞]羅馬物權(quán)法，日爾曼財(cái)產(chǎn)法，差異

伴隨著物權(quán)法制定工作的推進(jìn)，民法學(xué)界對(duì)相關(guān)的逐步走向深入。從宏觀上對(duì)當(dāng)今世界兩大主要法系財(cái)產(chǎn)法及其源頭古羅馬物權(quán)法和日爾曼財(cái)產(chǎn)法進(jìn)行比較研究也越來越引起學(xué)者們的重視，并得出了一些為理論界所普遍接受的結(jié)論。[①]本文對(duì)其中的一些“通說定論”進(jìn)行了整理，并提出質(zhì)疑，作了澄清。最后，得出了一點(diǎn)小小的結(jié)論。

一、 絕對(duì)所有權(quán)與相對(duì)所有權(quán)

許多學(xué)者都認(rèn)為，“兩大法系財(cái)產(chǎn)法的主要區(qū)別在于是否存在絕對(duì)所有權(quán)”。[1]在他們看來，古羅馬是以農(nóng)業(yè)為基礎(chǔ)的社會(huì)，作為支柱的生產(chǎn)資料主要是土地等不動(dòng)產(chǎn)，這決定了必須對(duì)土地的占有加以保護(hù)。同時(shí)，土地的不可替代性和不可再生性使對(duì)土地處分權(quán)的保護(hù)成為羅馬私法的核心使命。因而土地和動(dòng)產(chǎn)的個(gè)人所有權(quán)在古羅馬獲得了絕對(duì)所有權(quán)的地位。而早期日爾曼法是在商品經(jīng)濟(jì)不發(fā)達(dá)的條件下，在村落共同體對(duì)土地進(jìn)行團(tuán)體占有的基礎(chǔ)上而成。[1] 日爾曼物權(quán)法的各種觀念和制度都以具體的事實(shí)為出發(fā)點(diǎn)，并基于物資利用的種種形態(tài)來規(guī)定各種權(quán)利。這一法律體系沒有嚴(yán)格的所有權(quán)概念，各種物權(quán)均為具體的相對(duì)的，[2]（P 293） 并存于同一塊土地上的“高級(jí)所有權(quán)”和“低級(jí)所有權(quán)”即所謂“雙重所有權(quán)”為相對(duì)所有權(quán)最有力的例證和說明。

應(yīng)該承認(rèn)這樣一個(gè)結(jié)論：兩大法系的所有權(quán)觀念及物權(quán)體系均直接源于不動(dòng)產(chǎn)制度，不動(dòng)產(chǎn)法為兩大法系的核心。[3] 因此，探討兩大法系物權(quán)法的差異也應(yīng)該圍繞不動(dòng)產(chǎn)法展開。上文的持論者在論述中都堅(jiān)持了這一點(diǎn)，但論證和結(jié)論均站不住腳。

土地等不動(dòng)產(chǎn)是人類生存和發(fā)展的基礎(chǔ)，在任何社會(huì)任何國家均具有亙古不變的重要性。土地所有權(quán)制度直接決定一個(gè)社會(huì)本質(zhì)的社會(huì)關(guān)系，其變化決定著社會(huì)最基本的財(cái)產(chǎn)關(guān)系性質(zhì)的變革。[3] 正因?yàn)槿绱?，不但古羅馬和古日爾曼財(cái)產(chǎn)法，就是當(dāng)今世界各國的法律，其重點(diǎn)和差異均集中在土地法，有關(guān)動(dòng)產(chǎn)的法律則大同小異。所以，以土地在古羅馬社會(huì)經(jīng)濟(jì)支柱的地位來論證羅馬法絕對(duì)所有權(quán)觀念的產(chǎn)生毫無說服力。

根據(jù)學(xué)者的研究成果，古代各民族的一切所有權(quán)制度大都始于財(cái)產(chǎn)的共有，[3] 梅因認(rèn)為古代重要財(cái)產(chǎn)是屬于按照宗法模型組成的較大的社會(huì)共同共有。[4] （P155）土地共有則更是古代社會(huì)的共同特征，古羅馬和古日爾曼也不例外。但為什么村落共同體對(duì)土地的團(tuán)體占有促成了日爾曼相對(duì)所有權(quán)的產(chǎn)生，而羅馬法卻另辟蹊徑，發(fā)展了絕對(duì)所有權(quán)的觀念和制度呢？

實(shí)際上，不管是羅馬法還是日爾曼法，撇開不動(dòng)產(chǎn)和動(dòng)產(chǎn)的區(qū)分而籠統(tǒng)地討論絕對(duì)所有權(quán)或者相對(duì)所有權(quán)都是不合適的，不動(dòng)產(chǎn)法和動(dòng)產(chǎn)法在大陸法系物權(quán)法里是兩套差別很大的制度，而日爾曼財(cái)產(chǎn)法對(duì)不動(dòng)產(chǎn)和動(dòng)產(chǎn)分別適用截然不同的兩種規(guī)則。[3] 即使是羅馬法，絕對(duì)所有權(quán)也只存在于動(dòng)產(chǎn)，而在日爾曼法中，“實(shí)物動(dòng)產(chǎn)法排斥了地產(chǎn)原則，而采用了一種絕對(duì)所有權(quán)理論，”[3] 兩大法系的動(dòng)產(chǎn)所有權(quán)都可以說是絕對(duì)的。但“嚴(yán)格講來，不動(dòng)產(chǎn)絕對(duì)所有權(quán)自始并不存在”，“不動(dòng)產(chǎn)所有權(quán)具有天然的相對(duì)性”。[3] 早期的羅馬法便存在對(duì)土地所有權(quán)的諸種限制，如法律規(guī)定為保護(hù)社會(huì)公共利益和保護(hù)相鄰?fù)恋乩娑鴮?duì)土地所有人設(shè)置一定義務(wù)。高揚(yáng)“所有權(quán)神圣”旗幟的法國民法典對(duì)于不動(dòng)產(chǎn)所有權(quán)的行使仍進(jìn)行了諸多限制。其后的大陸法系立法也無一例外。此外，主要針對(duì)不動(dòng)產(chǎn)發(fā)展起來的用益物權(quán)制度也是對(duì)土地所有權(quán)的限制。日爾曼法中的不動(dòng)產(chǎn)所有權(quán)為相對(duì)所有權(quán)，更是不證自明。因此，“迄今實(shí)用的一個(gè)根本命題是，沒有絕對(duì)意義上的土地所有權(quán)，只有絕對(duì)意義上的動(dòng)產(chǎn)所有權(quán)?！盵5] 這一命題對(duì)兩大法系同樣適用。

綜上所述，認(rèn)為兩大法系財(cái)產(chǎn)法的主要區(qū)別在于是否存在絕對(duì)所有權(quán)的觀點(diǎn)是膚淺的，停留在表面的。以絕對(duì)所有權(quán)和相對(duì)所有權(quán)來區(qū)分動(dòng)產(chǎn)法和不動(dòng)產(chǎn)法倒不失深刻。

二 、“以所有為中心”與“以利用為中心”

根據(jù)一些研究者的結(jié)論，羅馬物權(quán)法與日爾曼財(cái)產(chǎn)法的另一個(gè)主要區(qū)別是，羅馬物權(quán)法以所有為中心，日爾曼財(cái)產(chǎn)法以利用為中心，日爾曼法比羅馬法更注重物的利用。[6] 他們認(rèn)為，在羅馬法上，所有權(quán)為抽象的支配的權(quán)利，對(duì)物的利用乃是抽象的支配的作用。對(duì)所有權(quán)即財(cái)產(chǎn)歸屬的界定，是一切法律關(guān)系的前提。他物權(quán)人作為利用人，其權(quán)利無論多么寬泛，總是受所有人意志的制約。整個(gè)羅馬物權(quán)法從抽象的所有權(quán)概念出發(fā)，進(jìn)而最終回到所有權(quán)，他物權(quán)不過是作為所有權(quán)的部分權(quán)能而存在。所有權(quán)居于中心和基礎(chǔ)的地位，各種利用權(quán)則處于依附地位。[7] 日爾曼財(cái)產(chǎn)法的各種觀念和制度都以具體的事實(shí)關(guān)系為出發(fā)點(diǎn)，并基于物資利用的種種形態(tài)來規(guī)定各種權(quán)利。法律對(duì)這些財(cái)產(chǎn)權(quán)利均給予平等的保護(hù)。[1]

在人類發(fā)展史上，物的利用觀念的出現(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)早于物的所有，甚至可以說，物的利用與人類同始終，因?yàn)槔梦锸侨祟惿婧头毖艿那疤幔杏^念則只是在生產(chǎn)力有了一定發(fā)展，出現(xiàn)剩余產(chǎn)品和私有制之后才出現(xiàn)在人類的字典里的。羅馬物權(quán)法產(chǎn)生和發(fā)展的過程也印證了這一點(diǎn)。在羅馬法的演變中，并不象有的學(xué)者所認(rèn)為的，先有了所有權(quán)的界定，才依次產(chǎn)生各種他物權(quán)，而是相反。根據(jù)羅馬法研究者的成果，正是由于地役權(quán)和用益物權(quán)的產(chǎn)生，才有了從法律上界定土地所有人地位的需要，所有權(quán)才由此產(chǎn)生。所有權(quán)概念出現(xiàn)以后，又進(jìn)一步促進(jìn)了他物權(quán)制度的發(fā)展和完善。[8]因此， 從某種意義上說，所有權(quán)的目的之一就在于界定物的利用過程中所有人與他物權(quán)人之間的利益關(guān)系，以促進(jìn)物的充分利用。而且，從本來意義上來講，羅馬法所有權(quán)的本質(zhì)就是為了確保權(quán)利人對(duì)外界物資的利用，所有與利用具有同一性。[9]（P217）在羅馬法發(fā)展演變的千年歷史里，由于生產(chǎn)力發(fā)展水平的限制，物的利用與占有是緊密聯(lián)系在一起的，羅馬法中的取得時(shí)效制度、各種占有訴權(quán)都是通過對(duì)占有人的保護(hù)而達(dá)到促進(jìn)物的利用和維護(hù)社會(huì)和平的目的的。以集羅馬法及其法律文化之大成的《民法大全》為例，其中“沒有一章專門論述所有權(quán)，也沒有關(guān)于它的定義”，但它規(guī)定了一系列的他物權(quán)，這些他物權(quán)的“名字已在漫長的歲月中被確定”。 [10]（P1-2）因此，沒有理由認(rèn)為《民法大全》是以所有為中心的。《民法大全》的繼承者大陸法系各國民法典都以超出所有權(quán)的篇幅規(guī)定了各種他物權(quán)和占有制度，其中一些他物權(quán)，如用益權(quán)，幾乎包含了所有權(quán)的全部權(quán)能，并使得所有權(quán)淪為虛有權(quán)；同時(shí)，“占有人于占有物上行使的權(quán)利，推定為適法的權(quán)利?！保ㄈ毡久穹ǖ涞?88條）占有人的利用權(quán)受到充分的重視。由此可見，在羅馬法中，占有制度和他物權(quán)先于所有權(quán)出現(xiàn)，且他物權(quán)是整個(gè)物權(quán)制度中的重中之重，占有制度和他物權(quán)，特別是其中的用益物權(quán)，以解決物尤其是土地的利用為目的，因此，指責(zé)羅馬物權(quán)法重所有輕利用是沒有充足理由的。

早期日爾曼法是在商品經(jīng)濟(jì)極不發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和發(fā)展起來的，其財(cái)產(chǎn)法的主體土地法不僅僅是一種財(cái)產(chǎn)法，而且是其制度、家族制度和人身依附關(guān)系的反映，是公法與私法的混合體，是整個(gè)封建制度的縮影?！盎诜饨ㄈ松硪栏疥P(guān)系和等級(jí)制度，土地權(quán)利體現(xiàn)為一種金字塔結(jié)構(gòu)，名目繁多的保有地和地產(chǎn)權(quán)使土地上的權(quán)利義務(wù)關(guān)系異常復(fù)雜?！盵3] 這種包含著政治上統(tǒng)治與被統(tǒng)治、經(jīng)濟(jì)上剝削與被剝削以及人身上依附與被依附關(guān)系等多方面不平等因素的土地權(quán)利之間不可能是平等的。在這種制度下，所謂的利用人佃農(nóng)和附庸連獨(dú)立的人格都談不上，又怎能妄言對(duì)利用的重視呢？因此，說日爾曼物權(quán)法以利用為中心只能是毫無根據(jù)的附會(huì)。正如學(xué)者所指出的，日爾曼人土地之上的多重產(chǎn)權(quán)絕不是什么先進(jìn)的產(chǎn)權(quán)制度，而是封建專制思想的反映。[6]

第2篇：古代土地制度的發(fā)展演變范文

關(guān)鍵詞：蹴鞠；英國民間足球；社會(huì)文化心理；城市起源；比較研究

中圖分類號(hào)：G80-05文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A文章編號(hào)：1007-3612(2007)06-0766-03

On the Influences of Social Culture and City Evolution on Cuju

LIU Changwei, CHEN Yazhong

(Football Section, Capital Institute of Physical Education, Beijing 100088, China)

Abstract:From the angles of sociology, cultural psychology and urbanology, the origin, movement form and culture of ancient Chinese Cuju are compared with British folk soccer. Psychology of social culture has a great influence on the development of Cuju and city evolution restricts the development of Cuju, so the movement form and social features of Cuju are totally different from that of British folk soccer. In some way, such differences mislead the understanding of modern soccer in China, especially the understanding of antagonism.

Key words: Cuju; British folk soccer; psychology of social culture; origin of city; comparative research

本文通過查閱大量的文獻(xiàn)資料，從社會(huì)文化心理、城市演變及發(fā)展幾個(gè)方面來探討中國古代足球運(yùn)動(dòng)“蹴鞠”與英國古代民間足球演變及發(fā)展過程，探究不同文化背景及不同的生活方式對(duì)足球運(yùn)動(dòng)行為的影響，通過分析，探討足球運(yùn)動(dòng)行為背后的深層層次的人文關(guān)系，以便在未來的訓(xùn)練與比賽中更新理念，促進(jìn)中國足球運(yùn)動(dòng)水平的全面提高。

1 社會(huì)文化心理對(duì)足球運(yùn)動(dòng)的影響

中國傳統(tǒng)文化是在特定的社會(huì)背景下形成一種特殊的文化，在這一背景下產(chǎn)生了一種特定的文化心理，這種特定的文化心理中有兩種文化心理因素對(duì)蹴鞠運(yùn)動(dòng)的發(fā)展產(chǎn)生了極為重要影響，一種是尚“和”觀，一種是“面子”觀，本文通過對(duì)這兩種文化心理觀對(duì)蹴鞠運(yùn)動(dòng)的作用分析，探討社會(huì)文化對(duì)蹴鞠運(yùn)動(dòng)的影響。

1.1 尚“和”觀制約了“蹴鞠”運(yùn)動(dòng)的發(fā)展 中國人自先秦以來就非常推崇“和”，如果說“競(jìng)爭”是西方人平衡人我關(guān)系與群我關(guān)系的基本手段，那么，尚“和”就是中國人平衡人我關(guān)系與群我關(guān)系的根本手段[1]，《尚書》中把“和”作為處理人際關(guān)系的基本準(zhǔn)則“自作不如，爾惟和哉！爾室不睦，爾惟和哉！”，孔子用“君子和而不同，小人同而不和”來談?wù)撊穗H關(guān)系《論語，子路》 ，老子用“萬物負(fù)陰而包陽，充氣以為和”描述世界萬物《老子•四十二章》，“和”文化心理深深根植與中國社會(huì)，如果從馬克思的物質(zhì)決定精神、存在決定意識(shí)的唯物史觀出發(fā)來分析“和”文化，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)中國的“和”文化有其極深刻的社會(huì)背景，

首先，中國自古就是一個(gè)以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)為主的國家，大多數(shù)人靠農(nóng)業(yè)謀生，種植農(nóng)業(yè)必須依靠土地。土地是不動(dòng)的，依附于土地的人也很少流動(dòng)，只有天災(zāi)人禍時(shí)，才能使一部分人流動(dòng)，尋找新的生存土地[1]。在這種固定不變的生活環(huán)境中，大家低頭不見抬頭見，導(dǎo)致人際關(guān)系相對(duì)穩(wěn)定，人與人之間彼此知根知底，這樣，就自然而然地形成了一個(gè)所謂的“熟人社會(huì)”[2]。這種“人情社會(huì)”是一種溫良恭儉讓的社會(huì)，是一種講究禮儀、繁文縟節(jié)的社會(huì)，是一種把沖突與競(jìng)爭降到了最底點(diǎn)的社會(huì)，這種社會(huì)為中國人的尚“和”心態(tài)提供了良好的“溫床”。

其次是較惡劣的自然生存環(huán)境迫使中國的先民不得不通過尚“和”來求得生存與發(fā)展。只有依靠眾人齊心協(xié)力，才能克服難關(guān)，艱苦的生存環(huán)境使人們意識(shí)到集體的重要性[1]，形成了重集體輕個(gè)體的極強(qiáng)的中華文化特色的集體觀，這種集體觀又衍生出一些的獨(dú)特的文化品行，社會(huì)把集體觀作為衡量個(gè)人行為的最重要的道德標(biāo)準(zhǔn)，而這種道德的最高境界是“和”，“大德莫大于和”《春秋繁露•循天之道》

最后一點(diǎn)是中國的傳統(tǒng)文化的影響，中國傳統(tǒng)文化講究“道”和“中庸”，推崇以德服人的“天道”鄙視逞強(qiáng)和強(qiáng)加于人的“霸道”，“禮之用，和為貴”《論語•學(xué)而》，“和”的思想滲透到人們?nèi)粘Ｉ畹姆椒矫婷?，這種社會(huì)普遍存在的尚“和”和“崇文”社會(huì)意識(shí)極大的影響社會(huì)存在與社會(huì)行為，這種尚“和”心態(tài)主要體現(xiàn)在處世態(tài)度上以“和”為貴，遇事謙讓，畏懼爭端和沖突。這種中國特定的生存環(huán)境及由此而產(chǎn)生的社會(huì)文化心理與西方的社會(huì)文化心理大相徑庭，中國人入世尚和、西方人入世尚爭[3]，西方原始體育的暴力性與中國文化的溫良恭儉讓格格不入，如果說“蹴鞠”在產(chǎn)生之初可能還存在某些暴力與對(duì)抗的因素，那么在其發(fā)展過程中就已深深被“和”這一中國古文化所影響與改變，從初唐時(shí)的強(qiáng)烈對(duì)抗的“秦王破陣 ”到盛唐時(shí)的“霓裳羽衣”的演變，從激烈拼殺的“唐代馬球”到宋金“單球門馬球”的進(jìn)化，無不顯示出“和”文化對(duì)“蹴鞠”運(yùn)動(dòng)的巨大影響，其結(jié)果是使“蹴鞠”運(yùn)動(dòng)無論從內(nèi)涵還是形式都發(fā)生了改變，在這一過程中漸漸去掉“蹴鞠”中有可能影響“和”的動(dòng)作，使之符合“和”的要求，在“和”文化的熏陶下，人們以“和”“雙贏”的心態(tài)參與“蹴鞠”游戲中。使“蹴鞠”這項(xiàng)從一項(xiàng)競(jìng)爭激烈的對(duì)抗性軍事訓(xùn)練手段漸漸演變成一種技巧游戲，最終淪為一種展現(xiàn)女子美感的肢體表演。

1.2 “面子”觀決定了蹴鞠運(yùn)動(dòng)發(fā)展的特殊軌跡 與尚“和”觀一樣，面子觀同樣對(duì)蹴鞠運(yùn)動(dòng)的發(fā)展產(chǎn)生重要影響，什么是“面子”？在這里引用一位在中國生活54年的美國傳教士 在1890年寫的一本書《中國人的人性》有關(guān)中國人“面子”的一段話；“面子”是理解有關(guān)中國人的一系列復(fù)雜問題的關(guān)鍵所在，中國人具有強(qiáng)烈的做戲本能，在復(fù)雜的生活關(guān)系中，做出類似的戲劇行動(dòng)就叫有“面子"。使他們失望，不理睬他們、就使他們失掉了“面子"……如果說，中國人特性中還有許多“暗鎖”還未被我們打開，那么，“面子”便是打開這些“暗鎖”的金鑰匙[4]。“面子”是社會(huì)賦予的一種地位，是人生中個(gè)人努力、社會(huì)地位的臉譜化過程[5]，這種比生命還重要的“面子”文化心理形成的背景有以下幾方面。

1.2.1 從社會(huì)背景角度上看 中國的農(nóng)業(yè)社會(huì)使家族與個(gè)人長久的生活在固定的土地、固定的群落中，人們?cè)谶@種固定的環(huán)境下重復(fù)交往，相互間重復(fù)視覺時(shí)間長，頻率高，這種熟人社會(huì)是一種面子社會(huì)，保護(hù)好“面子”有助于鞏固已有的家族或個(gè)人的形象并在以后的交往中的獲得“利益”。

1.2.2 從社會(huì)文化角度上看 “面子”是儒家文化的產(chǎn)物，儒家的理想社會(huì)秩序是有階層性的社會(huì)，是“差序格局” 社會(huì)關(guān)系內(nèi)，維持人際和諧及社會(huì)秩序的重要組成部分[6]。在這種“差序格局”中，人們要用不同的標(biāo)準(zhǔn)來維持這種“差序格局”的存在[6]，維持這種“差序格局”靠兩方面，一是靠統(tǒng)治階級(jí)制定的法律、習(xí)俗等有形成分，還有一方面是靠文化差序的無形成分，在無形成分中很重要的一點(diǎn)是靠“禮”，靠日常生活中最基本、最具體、最實(shí)際的“臉面”體現(xiàn)。在人生歷程中步步高升，借由成功和夸耀而獲得的名聲，也是借著個(gè)人努力或刻意經(jīng)營而累積起來的聲譽(yù)[7]。人們可以從“臉面”中看出他在社會(huì)中所處的位置和社會(huì)關(guān)系。

1.2.3 從社會(huì)發(fā)展角度上看 作為一種獨(dú)特的社會(huì)資源，“臉面”還具有交換的功能，自古“來而不往，非理也”到現(xiàn)在社會(huì)所言的“人情”，這種“資源”的交換似輕實(shí)重，無形重有形。中國的這種“面子”心理滲透到包括“蹴鞠”在內(nèi)的日常生活中的每一個(gè)細(xì)小的環(huán)節(jié)中，中國人在講究自己的“面子”同時(shí)也講究給對(duì)方留面子，與他人共同有“面子"的圈子越大，就越能安然渡過困境[7]。在“蹴鞠”盛行的戰(zhàn)國和唐朝時(shí)期，為保全“面子”，不同社會(huì)階層的人是不會(huì)同場(chǎng)競(jìng)技的，即使社會(huì)地位與“面子”相同的人，雙方也不喜歡在“蹴鞠”過程中把在幾代人艱辛努力獲得的“面子”短時(shí)間內(nèi)在游戲娛樂中丟失或被他人奚落，因?yàn)槿魏尾环麄€(gè)人地位的行為都會(huì)貶低個(gè)人的品格。感受到尊嚴(yán)的損失[7]，同時(shí)人們也鄙視那種通過游戲場(chǎng)上的暴力得到在社會(huì)奮斗中沒有得到的“面子”。在比賽中，為保全雙方的“面子”，要人為的去掉一些有可能破壞“面子”的行為，在這種長期的文化思想影響與熏陶下，“蹴鞠”運(yùn)動(dòng)漸漸的由一種男子競(jìng)爭行為演變成一種能給雙方下“臺(tái)階”的“文明”與“友好”的行為就不足為怪了，與古中國的儒家思想不同，古歐洲的文化思想深受基督教的影響。這種以自我為中心的思想與中國所提倡的集體主義儒家思想截然相反，這種思想在社會(huì)行為中的具體體現(xiàn)為崇尚個(gè)人奮斗，崇尚競(jìng)爭，崇尚暴力，古歐洲民間足球的本質(zhì)――競(jìng)爭性和暴力性恰恰滿足了這種文化心理，使這種文化心理得以充分的發(fā)泄與滿足，因此可以說文化心理的不同是這兩項(xiàng)運(yùn)動(dòng)不同發(fā)展軌跡的內(nèi)在動(dòng)力。

2 城市的起源與構(gòu)成對(duì)“蹴鞠”和英國民間足球的影響

2.1 城市的快速發(fā)展促進(jìn)了蹴鞠與英國民間足球運(yùn)動(dòng)發(fā)展 中國的“蹴鞠”與英國的“現(xiàn)代足球”變革與發(fā)展的轉(zhuǎn)折期與中國與歐洲的城市的快速發(fā)展在時(shí)間上是吻合的。中國的封建社會(huì)比西歐早1 000年，中國的城市產(chǎn)生也早于歐洲1 000多年，2 000前是中國古代城市快速發(fā)展時(shí)期，當(dāng)時(shí)中國古代城市之多，面積之大是世界各地?zé)o法比擬的[8]，這一時(shí)期也是中國古代“蹴鞠”的鼎盛時(shí)期，歐洲也是如此，19世紀(jì)初的英國的城市快速發(fā)展是英國民間暴力足球向現(xiàn)代足球演變的關(guān)鍵時(shí)期。城市的快速發(fā)展，為足球運(yùn)動(dòng)質(zhì)的演變提供了最佳“瞬間”的土壤，這種土壤包括城市結(jié)構(gòu)、人口的密度，城市社會(huì)的需求。從“蹴鞠”與英國民間足球的發(fā)展過程與城市的人口關(guān)系就能看出這一點(diǎn)，“公元2年，成都的人口為381 280人與1841年的英國的曼徹斯特的人口353 000人相當(dāng)”[9]，這兩個(gè)時(shí)期也是“蹴鞠”與“現(xiàn)代足球”的快速發(fā)展時(shí)期。

2.2 城市產(chǎn)生的原因?qū)Α磅砭稀迸c英國民間足球運(yùn)動(dòng)的發(fā)展起到了重要作用 城市產(chǎn)生的原因不同決定了城市的功能上的不同。以經(jīng)濟(jì)為紐帶而自然形成的城市，是以民眾的自然生活為前提的。這種自然生活方式當(dāng)然也包括“民間類似足球”或者說“暴力足球”活動(dòng)行為和所需要的場(chǎng)地空間。也就是說，城市的自然發(fā)展使英國的民間類似足球隨農(nóng)民轉(zhuǎn)成市民的過程中自然而然完成了“農(nóng)轉(zhuǎn)非”過程。反觀中國城市的產(chǎn)生過程則不同,我國著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家付筑夫?qū)χ袊糯鞘挟a(chǎn)生的原因進(jìn)行了分析，他認(rèn)為；中國封建制度的最大特點(diǎn)之一，是中國的城市性質(zhì)及其發(fā)展道路與歐洲封建時(shí)代的城市完全不同，中國城市產(chǎn)生的原因是政治原因[8]。四川的三星堆[10]、河南的商代古城殷墟[11]和后來河南洹北商城的考古發(fā)現(xiàn)。證明在幾千年前中國城市的產(chǎn)生之初就有城墻，還有具今兩千多年前的四合院――河南內(nèi)黃楊莊的漢代聚落遺址，這種城有墻居有院的城市布局極大影響了“蹴鞠”的發(fā)展，統(tǒng)治階級(jí)對(duì)城市的影響無論從主觀上還是從客觀上都制約了“蹴鞠”運(yùn)動(dòng)的健康發(fā)展，主觀上；城墻范圍的大小是以統(tǒng)治階級(jí)的等級(jí)觀和城市空間意識(shí)形態(tài)為依據(jù)的，而這種城市是建立以自身利益及安全基礎(chǔ)為前提的，并沒有考慮民眾的需要。因此這種用城墻圍繞的城市從來就不存在公共使用的場(chǎng)地空間，客觀上；由于圍起城墻后，城市的安全性和生存機(jī)率大大的提高，城市人口的快速增加，城市生活的空間日益擁擠，在這種空間下“蹴鞠”的運(yùn)動(dòng)形式必然要發(fā)生改變，這也就是說“蹴鞠”的場(chǎng)上行為是城市所提供的空間為轉(zhuǎn)移。

2.3 城市內(nèi)部的結(jié)構(gòu)對(duì)足球運(yùn)動(dòng)的演變過程的影響 城市產(chǎn)生的原因的決定了城市的結(jié)構(gòu)，古代中國與古代歐洲的城市結(jié)構(gòu)最顯著的區(qū)別是城市廣場(chǎng)，城市廣場(chǎng)（Agora）始于公元前5世紀(jì)的古希臘，古歐洲城市產(chǎn)生的自然性、社會(huì)性決定了城市需要一個(gè)宣讀政令、公告公示，集聚議事的公共空間平臺(tái)。從這點(diǎn)上講，城市廣場(chǎng)是歐洲城市演變過程的一個(gè)必然產(chǎn)物。隨著城市的發(fā)展，城市廣場(chǎng)功能也逐步多樣化。由于古歐洲城市廣場(chǎng)具有空間性大和公共性強(qiáng)的特點(diǎn)，使得古歐洲的民間“類似足球運(yùn)動(dòng)” 自然的隨著農(nóng)村人口從農(nóng)村向城市的過渡，并在運(yùn)動(dòng)的原始性及運(yùn)動(dòng)形式上得以了保留，為現(xiàn)代足球運(yùn)動(dòng)的發(fā)展提供了廣闊的想象空間與實(shí)踐空間。 與歐洲相比，中國的城市結(jié)構(gòu)要復(fù)雜的多，至今，考古學(xué)家通過對(duì)國內(nèi)的四千年前的幾個(gè)城市遺址考古研究，包括四川的三星堆[30]、河南的商代古城殷墟和洹北商城的城市布局來看，都沒有發(fā)現(xiàn)廣場(chǎng)遺跡。城市史學(xué)家認(rèn)為，中國城市從產(chǎn)生之初其形成與發(fā)展是為統(tǒng)治階級(jí)服務(wù)的，中國古代城市的空間的設(shè)立主要體現(xiàn)在宮殿、陵寢，以及大型園林等院落。這種開敞性的空間只屬于皇家貴族，供王公貴族們休閑、娛樂，城市中沒有供民眾交流的公共空間平臺(tái)，也從未產(chǎn)生過真正意義上的城市廣場(chǎng)。中國古代城市的唯一公共場(chǎng)所是寺廟，這種場(chǎng)所對(duì)公眾開放是有時(shí)間限制的，因此廟會(huì)是平民集聚的唯一場(chǎng)所，也是最熱鬧的一個(gè)活動(dòng)場(chǎng)所。由于沒有公共場(chǎng)地，官府處決死刑犯時(shí)只能在菜市場(chǎng)執(zhí)行[12]。城市的這種結(jié)構(gòu)上的不同決定了中國“蹴鞠”的運(yùn)動(dòng)性質(zhì)及運(yùn)動(dòng)形式，城市空間平臺(tái)的貴族化限制了大眾的參與，在這種情況下，民眾只能在屋前房后狹窄的街區(qū)進(jìn)行“蹴鞠”， “窮巷蹴鞠”就描寫了當(dāng)時(shí)的場(chǎng)面。為適應(yīng)這一環(huán)境要求，保證在這種隨時(shí)變化的，狹窄的空間運(yùn)動(dòng)的安全性，保持運(yùn)動(dòng)的興趣性，保證他人的人身財(cái)產(chǎn)的安全及不影響他人的正常生活，制定一些有針對(duì)性的規(guī)則和比賽方法、規(guī)定比賽場(chǎng)地范圍、限制某些動(dòng)作以適應(yīng)這種不斷變化空間的需要就成為一種不得已的辦法，這種隨場(chǎng)地的不斷變化而隨時(shí)改變的競(jìng)賽規(guī)則與現(xiàn)代足球運(yùn)動(dòng)規(guī)則的產(chǎn)生原由截然不同，從這一點(diǎn)上看我們就不難理解為什么在中國存在了幾千年的蹴鞠運(yùn)動(dòng)在史記上沒有留下一份較為統(tǒng)一規(guī)范的競(jìng)賽規(guī)則，這說明蹴鞠運(yùn)動(dòng)空間決定了運(yùn)動(dòng)性質(zhì)及運(yùn)動(dòng)形式，從“蹴鞠”的發(fā)展演變過程可以看出“蹴鞠”的發(fā)展過程有過不同的運(yùn)動(dòng)形式，這些形式的不同是以場(chǎng)地空間的變化而相應(yīng)變化。城市的產(chǎn)生與發(fā)展的不同決定了兩種足球運(yùn)動(dòng)發(fā)展的不同的道路，這一點(diǎn)可通過對(duì)我國最早的一場(chǎng)國際足球比賽的場(chǎng)地看到，中國最早的國際比賽的場(chǎng)地是在天安門廣場(chǎng)，也就是在皇宮內(nèi)進(jìn)行。

3 結(jié) 論

1) 通過研究發(fā)現(xiàn)中國古代的文化及由此而形成的一種文化心理主觀上對(duì)蹴鞠運(yùn)動(dòng)的影響是巨大的。這種文化心理深深的影響著蹴鞠運(yùn)動(dòng)的行為方式，這種文化積淀潛意識(shí)的影響我們對(duì)現(xiàn)代足球運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)的理解。

2) 通過研究發(fā)現(xiàn)城市的起源、發(fā)展過程、城市的結(jié)構(gòu)客觀上也對(duì)蹴鞠運(yùn)動(dòng)的發(fā)展起到了非常重要的作用。城市空間的內(nèi)涵決定了蹴鞠運(yùn)動(dòng)的內(nèi)涵和運(yùn)動(dòng)形式，這種空間的設(shè)定決定了思維的方式，其對(duì)現(xiàn)代足球運(yùn)動(dòng)影響體現(xiàn)在比賽過程中的對(duì)技巧的崇尚與追求，限制了我們對(duì)足球運(yùn)動(dòng)的認(rèn)識(shí)，歐洲的城市發(fā)展模式與中國的發(fā)展模式的不同點(diǎn)，歐洲城市的形成與發(fā)展的原因來源于經(jīng)濟(jì)，在城市的產(chǎn)生與發(fā)展過程中民眾生活的自然性沒有受到限制，這使其人們自然生存生動(dòng)寫照――暴力足球的根本性――暴力性始終沒有更改，隨著文明的進(jìn)步，這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)對(duì)某些極端的動(dòng)作進(jìn)行了某些修正，但其運(yùn)動(dòng)行為、運(yùn)動(dòng)空間沒有改變其這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)性――暴力性，了解這一點(diǎn)有助于深刻認(rèn)識(shí)足球運(yùn)動(dòng)的內(nèi)涵，有助于我們以這一認(rèn)識(shí)為切人點(diǎn)來了解足球運(yùn)動(dòng)本質(zhì)，有助于我們?cè)谟?xùn)練和比賽中把握住足球運(yùn)動(dòng)的核心。

3) 現(xiàn)代足球運(yùn)動(dòng)的本質(zhì)特性代表了西方文化精髓，現(xiàn)代足球運(yùn)動(dòng)的演變過程是西方文化的行為化過程，對(duì)從事中國足球運(yùn)動(dòng)的人來講，提高足球運(yùn)動(dòng)水平首先要了解這一點(diǎn)，了解這項(xiàng)運(yùn)動(dòng)的深層文化內(nèi)涵及內(nèi)涵的核心，這一文化的核心就是基督教的“因信稱義”其文化和行為表現(xiàn)為“以暴力為本、以個(gè)人為本、以實(shí)力為本”。對(duì)暴力和個(gè)人能力的忽視是中國足球從業(yè)者的共性，因此。深刻了解現(xiàn)代足球運(yùn)動(dòng)的這種文化背景，在訓(xùn)練手段的選擇上強(qiáng)化對(duì)抗能力、強(qiáng)調(diào)練習(xí)的實(shí)用性，尊重和鼓勵(lì)個(gè)人能力的充分發(fā)揮，將有助與提高我國足球運(yùn)動(dòng)水平。

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第3篇：古代土地制度的發(fā)展演變范文

一、大石鏟的分布與年代

大石鏟遺存是20世紀(jì)50年代初以來，隨著考古調(diào)查的逐步開展和發(fā)掘工作的不斷深入而相繼發(fā)現(xiàn)的。館藏大石鏟多數(shù)在廣西南部地區(qū)遺址發(fā)現(xiàn)、挖掘，其中屬國家一級(jí)文物的石鏟有6件，二級(jí)文物的石鏟有32件。在崇左、扶綏、隆安，以及武鳴、邕寧的左右江交匯的三角區(qū)域3000多平方公里的范圍內(nèi)，石鏟遺存分布密集，僅扶綏、隆安、武鳴、邕寧一帶就發(fā)現(xiàn)有40多處，各遺址中出土了數(shù)量眾多的石鏟。此類遺址主要分布在離江河湖泊較近的低矮平緩的坡嶺上，周圍間有開闊的平地，有的周邊還有石灰?guī)r山峰。大石鏟遺址的文化層比較單一，內(nèi)涵比較單純，出土遺物以石鏟為主，極少地點(diǎn)發(fā)現(xiàn)有其它遺物與之共存。如在隆安大龍?zhí)哆z址，出土石鏟有231件，其它石器只有通體磨光的石鑿和菱形器各l件，泥質(zhì)陶罐l件。（廣西壯族自治區(qū)文物工作隊(duì)：《廣西隆安大龍?zhí)缎率鲿r(shí)代遺址發(fā)掘簡報(bào)》，《考古》1982年第1期）值得一提的是，發(fā)掘遺址中石鏟多以一定的組合形式放置，在隆安喬建鎮(zhèn)的大龍?zhí)丁⒍d斗嶺大山嶺麻風(fēng)坡、雷美嶺等遺址中，石鏟以直立、斜立、側(cè)放、平放等形式放置，而以刃部朝上或柄部朝上的直立或斜立排列組合形式為主，還有的用石鏟同成一定形狀，如圓形、凹字形等。（謝日萬：《隆安石鏟遺址》，《中國考古學(xué)年鑒》1993年）（圖一）除中心區(qū)域外，其它地區(qū)也有零星發(fā)現(xiàn)，涉及廣西36個(gè)縣市，共100多處。其范圍東至玉林、北流、容縣、賀州，南至合浦、欽州、寧明、龍州，西至德保、靖西、凌云，北至河池、柳州等地區(qū)。此外，在與廣西毗鄰的廣東、海南以至越南北部地區(qū)，也發(fā)現(xiàn)有石鏟遺存。出土石鏟地點(diǎn)涵蓋了桂西、桂中、桂南、桂東地區(qū)和粵西地區(qū)，并跨越海峽到達(dá)海南島。從地理空間位置可以看出，人石鏟遺仔的分布范圍主要在紅水河、黔江、西江以南地區(qū)。而從出土的數(shù)量來看，其中心地區(qū)是出土石鏟數(shù)量最多、類型最豐富的地區(qū)，其余地方發(fā)現(xiàn)的數(shù)量較少，日.形制較單一。

大石鏟出現(xiàn)于新石器時(shí)代晚期，它與早期的有肩石器密切相關(guān)。廣西有肩石器的起源地以南部地區(qū)的貝丘遺址為代表，可溯到七八千年前，為新石器時(shí)代早期，典型遺址有頂螄山遺址第二、三期、南寧豹子頭遺址、秋江遺址等，該類遺存主要分布在左、右江，邕江及其支流附近地區(qū)。從出土石器的原料、時(shí)間、分布區(qū)域等方面考察，可以看出大石鏟的原型當(dāng)來自于本地的新石器時(shí)代貝丘遺址中的有肩石器，特別是南寧地區(qū)邑江流域一帶新石器時(shí)代早期遺址，這也與目前石鏟的中心分布區(qū)域相吻合。（李珍：《貝丘、大石鏟、巖洞葬――南寧及其附近地區(qū)史前文化的發(fā)展與演變》，《中國國家博物館館館刊》，2011年第7期）經(jīng)對(duì)隆安大龍?zhí)哆z址出土的木炭標(biāo)本和武鳴岜旺巖洞葬出土的人骨標(biāo)本進(jìn)行碳十四測(cè)年得知，大石鏟遺址的年代大約距今5000-4000年，屬新石器時(shí)代晚期。有學(xué)者從合浦四方嶺文昌塔和貴港桐油嶺漢墓中出土石鏟（圖二），認(rèn)為大石鏟的下限可能到達(dá)西漢。（蔣廷瑜、彭書琳：《桂南大石鏟研究》，《南方文物》，1992年第1期）亦有學(xué)者認(rèn)為西漢墓葬發(fā)現(xiàn)有大石鏟，目前尚屬孤例，可能是墓主生前所收藏、死后用于隨葬的的物品。（何安益：《論桂南大石鏟的年代與功能》，《廣西民族研究》，2007年第3期）

二、大石鏟的分類與特征

大石鏟是在前期的有肩石斧的基礎(chǔ)上，為適應(yīng)本地區(qū)原始農(nóng)業(yè)發(fā)展的需要而制作的一種新型的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具。其使用方法與秦漢時(shí)期流行使用的鐵鍤，以及近現(xiàn)代廣西南部地區(qū)鄉(xiāng)村中流行使用的木柄鐵鏟相類似，就可以用來翻土、理埂、挖溝或平整土地。（覃義生、覃彩鑾：《大石鏟遺存的發(fā)現(xiàn)及其有關(guān)問題的探討》，《嶺南考古研究》，2001年第4期）大石鏟的大量出現(xiàn)，表明當(dāng)時(shí)桂西南地區(qū)的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展及耕作技術(shù)的進(jìn)步。館藏大石鏟原料主要以砂質(zhì)頁巖、板巖、石灰?guī)r為為主，個(gè)別為玉質(zhì)。這些巖石廣泛分布于廣西南部及西南地區(qū)的河谷之中或丘嶺上。當(dāng)時(shí)先民們制作石鏟大致經(jīng)過選擇石料、打坯、切割成型、磨光等工序。器體大多對(duì)稱規(guī)整，棱角分明，弧線柔和，通體磨光，制作精致。但在個(gè)體大小、厚薄、輕重、硬度等方面存在較大差異，小者僅長數(shù)厘米，重?cái)?shù)兩，大者長達(dá)70余厘米，重幾十斤。

廣西壯族自治區(qū)文物工作隊(duì)在1979年發(fā)掘隆安縣大龍?zhí)哆z址之后，在《廣西隆安大龍?zhí)缎率鲿r(shí)代遺址發(fā)掘簡報(bào)》中，將在大龍?zhí)哆z址采集的231件大石鏟，劃分為四型十式。（廣西壯族自治區(qū)文物工作隊(duì)：《廣西隆安大龍?zhí)缎率鲿r(shí)代遺址發(fā)掘簡報(bào)》，《考古》1982年第1期）

I型為直腰形，即鏟身兩條側(cè)邊呈直線，分為四式，由側(cè)邊直線走向不同來區(qū)分，l式兩邊平行，如館藏直邊小石鏟，長15、刃寬10.2厘米，重420克，有柄，雙肩，兩腰直線不平行，從肩部往下至刃部逐漸擴(kuò)展如扇形，弧刃；2式兩條側(cè)邊由下向上擴(kuò)張，如館藏直腰形雙斜肩石鏟，長23.5、刃寬11.5厘米，重705克，頁巖石磨制而成，短柄，雙斜肩，直腰，弧刃；3式兩條側(cè)邊由上向下擴(kuò)張，如館藏短柄平肩直邊小石鏟，長14.3、肩寬11.8、柄長4.3厘米，重580克，頁巖磨制，短柄，雙肩平出，直腰，弧刃；4式肩部為重肩，如館藏直腰形雙重肩石鏟，長23.2、刃寬9.6厘米，重438克，有柄，雙肩，兩腰直線不平行，從肩部往下至刃部逐漸擴(kuò)展，弧刃（圖三）。

Ⅱ型為束腰形，即鏟身兩邊側(cè)邊自肩以下內(nèi)收，至中腰又外展，呈弧狀收縮為圓弧刃。分為兩式，1式雙肩平直，如館藏束腰形雙肩石鏟，長35.6、寬21.6厘米，重2395克，頁巖磨制，器身平直，方柄，雙肩平出而微上翹，束腰弧刃；2式雙肩傾斜，如館藏短柄斜肩束腰小石鏟，肩寬11、腰寬9.1、高18.8厘米，重50克，粗沙巖磨制，器身平直，短柄。雙肩平出，肩下逐漸向內(nèi)作弧形收縮，弧刃（圖四）。

Ⅲ型為短袖形，即石鏟雙肩凸出，形似衣袖，袖口平整。如館藏雙肩平袖大石鏟，長53.8、肩寬34厘米，重6860克，頁巖磨制，器身平直，束腰，斜肩，弧刃（圖五）。

Ⅳ型為鋸袖形，即石鏟雙肩袖口呈鋸齒狀。分為三式，1式為短袖平直肩，如館藏束腰形雙肩大石鏟，長40.8、肩寬22.8厘米，重3960克，表面粗糙，短方柄，束腰，雙面刃，呈弧形.2式為斜弧肩，如館藏短袖弧肩大石鏟，長32.5、寬12.8厘米，重900克，器身平直，短方柄，窄雙肩平出，束腰，弧刃；3式為重肩，如館藏重肩式短袖形大石鏟，長35.5、寬9.8厘米，重1460克，器身平直，短方柄，雙肩微上翹，束腰，弧刃（圖六）。

這四種不同類型的石鏟，具有明顯的繼承和發(fā)展的關(guān)系。I型分布最廣，出現(xiàn)年代較早，與本地新石器時(shí)代較早期出現(xiàn)的有肩石器相差不大，I型中還出現(xiàn)未完全磨光的石鏟，可能是加工技術(shù)未成熟的表現(xiàn)。Ⅱ型石鏟較之I型分布有所不同，東部雖然也到廣東興寧，但為數(shù)甚少，海南僅見一件。（蔣廷瑜、彭書琳：《桂南大石鏟研究》，《南方文物》，1992年第1期）出現(xiàn)束腰狀，從技術(shù)角度看，基本脫離了早期石器加工技術(shù)，表明當(dāng)時(shí)先民們已經(jīng)熟練掌握了切割技術(shù)，石鏟的腰部呈規(guī)范的弧線，通體磨光或拋光，其加工技術(shù)開始趨向復(fù)雜。Ⅲ型、Ⅳ型石鏟已經(jīng)與有肩石器存在較大的差別，如柄部和刃部蛻化，肩部出現(xiàn)復(fù)雜化，刃部平整且沒有使用痕跡，以形體碩大為主，制作工藝達(dá)到頂峰。此時(shí)期的大石鏟當(dāng)完全脫離實(shí)用工具的功能，被賦予新的功能。這兩種類型的石鏟分布面最窄，集中在左、右江交匯的三角區(qū)域。這種分布趨勢(shì)表明，石鏟的產(chǎn)地以左、右江匯合處為中心，說明生活在這里的原始居民有著一種特殊的文化傳統(tǒng)。

石鏟經(jīng)歷了從初級(jí)到高級(jí)、從簡單到復(fù)雜、從簡樸到精致美觀的發(fā)展演化過程，以桂南為中心向四周擴(kuò)散，大石鏟形制的發(fā)展與演變，先民們?cè)陂L期的勞動(dòng)實(shí)踐中，為了適應(yīng)原始農(nóng)業(yè)耕作的需要，為了提高其勞動(dòng)效率而不斷進(jìn)行改造的結(jié)果。

三、石鏟的功能與族屬

大石鏟出現(xiàn)的初期，還是以實(shí)用的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)工具為主，它是為適應(yīng)本地區(qū)農(nóng)業(yè)生產(chǎn)的需要而出現(xiàn)的一種新型工具，它的大量出現(xiàn)，表明桂南地區(qū)農(nóng)業(yè)的發(fā)展及耕作技術(shù)的進(jìn)步。桂南和中原諸地一樣，在新石器時(shí)代早期，農(nóng)業(yè)已經(jīng)出現(xiàn)，這從南寧地區(qū)諸貝丘遺址出土的各種石斧、石磨盤及蚌刀等工具可資為證。（中國社會(huì)科學(xué)院考古研究所廣西工作隊(duì)等：《廣西南寧市豹子頭貝丘遺址的發(fā)掘》，《考古》2003年第10期）從有肩石斧演變而來的石鏟I型，還屬于石鏟的發(fā)展的初期，短柄、直腰，形體較小，刃部有挖掘痕跡，應(yīng)主要用于農(nóng)業(yè)生產(chǎn)。Ⅱ型石鏟出現(xiàn)束腰，加工技術(shù)明顯提高，更有利于木柄接合，增加捆綁的牢固性，此時(shí)，大石鏟的功能還沒完全脫離衣業(yè)生產(chǎn)工具。

Ⅲ、IV型與I、Ⅱ型之間可能存在時(shí)間過渡和技術(shù)突變，根據(jù)大龍?zhí)哆z址第3層地層及灰坑中I、Ⅱ型與Ⅲ、Ⅳ型不共存可知。（卜工：《考古學(xué)文化傳播的路徑與內(nèi)容――以大石鏟、牙璋、彩陶為例兼談中國文明的禮制制度》，《中國文物報(bào)》2004年9月10日）此類石鏟出現(xiàn)特殊的形質(zhì)（圖七），其制作工藝往往要比I、Ⅱ型石鏟更為精致，在其刃緣上很少見有使用過的痕跡，由此看來，它們可能不是實(shí)用的生產(chǎn)工具。同時(shí)，這些石鏟出土?xí)r，多柄部朝下，刃部朝天，數(shù)件并立，或圍成圓圈，中間有燒火時(shí)遺留的灰燼和紅燒土。特別是在武鳴縣兩江鄉(xiāng)三聯(lián)村伏邦屯后弄山巖洞中發(fā)現(xiàn)石鏟作為一種隨葬品出現(xiàn)。（廣西壯族自治區(qū)文物工作隊(duì)：《廣西武鳴縣岜旺、弄山巖洞葬發(fā)掘報(bào)告》，《廣西考古文集》第二輯，科學(xué)出版社，2006年）由此可看出，石鏟已從最初實(shí)用的生產(chǎn)工具系列中分化出來，完成了從實(shí)用器到祭祀品的轉(zhuǎn)化。隨著時(shí)代的發(fā)展、社會(huì)的進(jìn)步、經(jīng)濟(jì)生活條件的改善，人們的生產(chǎn)生活方式、思想觀念及等也在發(fā)生變化，一些與人們的生產(chǎn)和生活關(guān)系密切的重要器具的功用也相應(yīng)地發(fā)生變化，如我國嶺南及西南地區(qū)歷史上銅鼓的功用的發(fā)展演變，由最初的炊器發(fā)展為禮樂器，進(jìn)而發(fā)展成為顯示社會(huì)地位和權(quán)力的重器。大石鏟的功能演變亦是如此，被賦予了更多神性，有的學(xué)者根據(jù)后期石鏟器型的轉(zhuǎn)變、出土?xí)r的放置排列等信息，認(rèn)為大石鏟被先民視為男性生殖器的象征物，（韋江：《試論桂南大石鏟的功用》，《民族藝術(shù)》1995年12期）通過各種形式的祭祀活動(dòng)，祈求生殖繁盛、部族興旺和生產(chǎn)生活資料的豐收。

第4篇：古代土地制度的發(fā)展演變范文

1. 三孔玉刀 新石器時(shí)代

1981年慶城縣征集。玉刀是由石刀發(fā)展演變而來，隨著時(shí)展，其用途也逐漸變?yōu)槎Y儀、儀仗的象征和標(biāo)志。這件玉刀長40～42厘米，寬9.7～7.2厘米，厚0.6厘米，重685克，通體扁平，肩窄刃寬，首寬柄尾窄，兩側(cè)對(duì)稱，雙面平滑，近肩處有等距且排列成一線的三個(gè)圓孔，玉質(zhì)灰白相間，局部有白色沁。磨制規(guī)范，拋光精細(xì)，無使用痕跡，應(yīng)為新石器時(shí)代晚期禮制用器。現(xiàn)藏慶城縣博物館。

2.人面紋彩陶葫蘆瓶 新石器時(shí)代

1976年正寧縣宮家川東坪臺(tái)出土。出土地是一處距今約5000年的仰韶文化遺址。葫蘆瓶通高27厘米，口部為葫蘆形，細(xì)頸，下腹外鼓，底部較小，腹上兩側(cè)有對(duì)稱雙耳，瓶的雙耳正好是人面的雙耳，位置和諧。瓶的正面，頸至腹底依器形用黑彩勾畫成一人面圖案。葫蘆瓶口恰如人戴的帽子，長鼻，眼圓睜，張口，圓腮外鼓，面帶微笑。像這種以人面紋為圖案的遠(yuǎn)古彩陶并不多見，全國僅在陜西臨潼姜寨和甘肅正寧出土，現(xiàn)藏正寧縣博物館。

3.“乍冊(cè)吾”銘玉戈 商代

1976年慶陽市西峰區(qū)董志鄉(xiāng)野林村出土。玉戈長38.6厘米，青白色，局部有褐色斑。器扁平，援呈三角形，微下曲，前鋒尖銳。戈是商周流行的用于鉤殺的兵器，以玉為戈始于二里頭文化，其后流行于商周兩代，在當(dāng)時(shí)主要是一種儀仗器。玉戈柄的前方中部豎行陰刻“乍冊(cè)吾”三字，與同期甲骨文書體相似?！罢?cè)”是商代掌管著作簡冊(cè)的官名，“吾”是任此官職者的名字。此玉戈形制、大小、風(fēng)格與河南南陽殷墟婦好墓出土玉戈相似，應(yīng)出自同一時(shí)期?，F(xiàn)藏慶陽市博物館。

4. 師伯銅 西周

1981年寧縣湘樂宇村出土。銅盨高16厘米，連耳橫寬33.7厘米，縱15.4厘米，圓角長方形，腹鼓而淺，雙獸耳，蓋頂飾夔紋，以云雷紋為底。腹內(nèi)底有銘文“師伯作仲姞尊”，“師伯”為周王朝守衛(wèi)某地的軍事長官，“仲”是排行，“姞”古代關(guān)隴地區(qū)大姓。銘表明師伯為仲姞作器。盨是古代盛飯的食具，一般有蓋和兩耳，圈足或者四足，器蓋與器身形態(tài)相近，但稍小。器蓋上有四個(gè)小足，取下蓋翻置即成另一器皿。主要流行于西周晚期。此盨出土地寧縣在西周時(shí)為義渠戎國（都城治在今寧縣焦村鄉(xiāng)西溝村）的戰(zhàn)略要地。原藏寧縣博物館，現(xiàn)藏甘肅省博物館。

5. 秦詔版 秦代

1976年鎮(zhèn)原縣城關(guān)鎮(zhèn)富坪村出土。詔版為青銅鑄造，長10.8厘米，寬6.8厘米，重150克，厚0.3厘米。詔版上陰刻秦始皇二十六年（公元前221年）統(tǒng)一度量衡的詔書：廿六年皇帝盡并兼 天下諸侯黔首大安 立號(hào)為皇帝乃詔丞相狀綰法度量則不 壹歉疑者皆明壹之。共40字。這件詔版是以皇帝的最高權(quán)威，堪稱秦始皇統(tǒng)一度量衡的“紅頭文件”。當(dāng)時(shí)他命令把頒布度量衡命令刻在官定的度量衡器具上，或者刻在銅版上，再嵌在量器、衡器上作為使用憑證，并制造標(biāo)準(zhǔn)器具發(fā)往全國。秦詔版是秦始皇統(tǒng)一度量衡的實(shí)物見證，秦代時(shí)，慶陽屬北地郡管轄，郡治義渠縣（在今甘肅慶陽市西南）。秦詔版在慶陽出土，也反映了古慶陽一帶也是秦王朝的重要領(lǐng)地。像這種把詔文刻在銅版上形式的詔版，全國僅發(fā)現(xiàn)兩件?，F(xiàn)藏鎮(zhèn)原縣博物館。

6. 彭陽銅鼎 漢代

慶城縣董志野林村漢墓出土。銅鼎通高19厘米，口徑15厘米，腹深10厘米。整體呈扁平球形，球面 蓋上有三個(gè)環(huán)形鈕，蓋覆即為盤，三鈕即成為盤足。子口，平唇內(nèi)斂，深腹，兩側(cè)有長方形附耳，圓底，三馬蹄足，腹中部飾凹弦紋一周。此銅鼎珍貴之處是蓋上及口沿上各有銘文一組，蓋銘為“彭陽重三斤四兩容三升”，口沿銘為“彭陽重七斤容一斗三升”。從銘文可知西漢時(shí)期銅器也是標(biāo)準(zhǔn)量器。銅鼎上的“彭陽”二字指地名，即西漢時(shí)期的彭陽縣（今甘肅鎮(zhèn)原縣彭陽鄉(xiāng)）?，F(xiàn)藏慶陽市博物館。

7. “永元”銅弩機(jī) 漢代

1983年環(huán)縣征集。弩機(jī)是中國古代工程技術(shù)的杰出成就之一，弩機(jī)是弩的關(guān)鍵部件之一，裝置于弩的后部。銅弩機(jī)出現(xiàn)于戰(zhàn)國，盛行于秦漢，其主要由外框部分“郭”和鉤住、放開弓弦的“牙”，作為“扳機(jī)”的“懸刀”以及用于瞄準(zhǔn)目標(biāo)的“望山”組成?！坝涝便~弩機(jī)郭長12厘米，寬3.5厘米，“望山”長7.5厘米，“懸刀”長8厘米，重1250克，郭上刻有銘文“永元五年考工所造六石機(jī)郭工鎪伯作造工蘇太仆胡工堟閏史成主”，并刻有編號(hào)。由銘文可知此弩機(jī)是漢和帝永元五年所造，其強(qiáng)度為“六石”，漢代弩的強(qiáng)度以石來計(jì)算，一石約等于現(xiàn)在五十至六十公斤。這件銅弩機(jī)，銅質(zhì)上乘，制作精湛，是研究漢代遠(yuǎn)射兵器和軍事技術(shù)的重要實(shí)物資料?，F(xiàn)藏環(huán)縣博物館。

8. 彩繪天王俑 唐代

2001年慶城縣城關(guān)鎮(zhèn)唐游擊將軍穆泰墓出土。天王源于佛教中統(tǒng)領(lǐng)一方的護(hù)法神，天王俑是唐代新出現(xiàn)的俑類，是在武士俑的基礎(chǔ)上發(fā)展而來，成對(duì)隨葬，置于墓門兩側(cè)。該俑泥質(zhì)陶彩繪，通高1.2米，身材魁梧，肌肉健美，一手握拳上舉，一手按胯，立眉虎目，牙咬下唇，戴頭盔，身披鎧甲，鎧甲上飾龍首護(hù)膊和護(hù)鏡，富貴華麗，足蹬靴。兩俑雙足一踏臥牛，一踏臥羊，牛仰首曲肢而臥，奮力掙扎，羊則顯得溫順服帖。該俑制作技術(shù)嫻熟，天王面部表情、姿態(tài)動(dòng)作、著裝和諧一致，是唐代陶俑中的杰作?，F(xiàn)藏慶城縣博物館。

9. 彩繪鎮(zhèn)墓獸 唐代

2001年慶城縣城關(guān)鎮(zhèn)唐游擊將軍穆泰墓出土。泥質(zhì)陶彩繪，通高102厘米，一為人面，一為獸面。人面者，彎眉大眼，翹鼻闊嘴，下唇微凸，表情怪異，頭頂一螺旋形角，兩旁各置一扁平小角，兩扇形大耳，前肢直立。獸面者，怒目圓睜，獅鼻闊口，呲牙作咆哮狀，龍角牛耳，頂插火焰。二獸全身施紅白黑等彩，前肢直立，后肢蹲坐于平臺(tái)之上，刻畫細(xì)膩逼真，從側(cè)面看作品呈三角形，顯得頗為穩(wěn)健，同時(shí)又靜中寓動(dòng)，蓄勢(shì)待發(fā)，凸顯威猛之勢(shì)。現(xiàn)藏慶城縣博物館。

10. 梅花紋三彩枕 唐代

1974年西峰區(qū)征集。長11.8厘米，寬9.3厘米，高5.2厘米，重351克。枕呈長方體，中空，一側(cè)有小孔，通體施釉。正背面紋飾相同，中間為六瓣梅花，四周飾小梅花，正背面用褐色細(xì)線勾出枕沿，枕四壁黃、白、綠、褐四色自然點(diǎn)綴。唐三彩是盛行于唐代的陶器，以黃、褐、綠為基本釉色，以造型生動(dòng)逼真、色澤艷麗而著稱。這件梅花紋三彩枕小巧玲瓏，色澤絢麗，是唐三彩中的精品。現(xiàn)藏慶陽市博物館。

11. 飛天畫像磚 西夏

1994年慶陽市西峰區(qū)彭原鄉(xiāng)出土。此畫像磚為墓室四壁裝飾物，磚長33.4厘米，寬33.2厘米，厚6厘米，重10386克。磚呈正方形，畫面為“飛天”形象。身著長筒喇叭裙，身體向上卷曲為半環(huán)狀，做凌空騰飛姿態(tài)，雙手持蓮枝，長發(fā)背梳覆耳，大眼直鼻，圓臉，腰束飄帶并環(huán)于肩首。“飛天”下飾卷葉纏枝紋。同墓還出土另一件畫像磚，圖案相似。畫像磚上的“飛天”形象與敦煌莫高窟，慶陽北石窟寺中的“飛天”形象差異較大，具有黨項(xiàng)族人物風(fēng)貌和民俗特點(diǎn)。此畫像磚，刀工精湛，線條流暢，具有較高的藝術(shù)價(jià)值?，F(xiàn)藏慶陽市博物館。

第5篇：古代土地制度的發(fā)展演變范文

關(guān)鍵詞：中國早期；儀式生活；舞蹈藝術(shù)

舞蹈是一門古老的身體語言藝術(shù)，具有悠久的傳統(tǒng)。從其產(chǎn)生看，其產(chǎn)生在尚沒有文字的遠(yuǎn)古時(shí)代，是伴隨先民圖騰崇拜和祭祀活動(dòng)的需要而產(chǎn)生的。早期舞蹈往往在祭祀性場(chǎng)合表演，成為先民祭告神靈、傳達(dá)神意、表達(dá)情感的一種重要方式。現(xiàn)存各民族民間舞蹈中，有許多舞蹈就具有濃厚的原始宗教色彩和極強(qiáng)的儀式性特點(diǎn)，這是各民族早期思維方式和生存方式在舞蹈中的遺存。隨著歷史的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步，舞蹈的社會(huì)功能和文化性質(zhì)也不斷地發(fā)生變化，成為一種具有極強(qiáng)審美價(jià)值的欣賞性藝術(shù)，具有娛樂、表演、抒情等多種藝術(shù)特性，但是這些特性都是從舞蹈最早存在的儀式性中漸漸衍生出來的。在這一意義上，可以說舞蹈的根本屬性是儀式性。

一、何謂儀式

郭于華在其《儀式與社會(huì)變遷》一書中說：“儀式，通常是指具有象征性、表演性特征的由文化傳統(tǒng)所規(guī)定的一整套行為方式。它可以是神圣的，也可以是凡俗的活動(dòng)。這類活動(dòng)經(jīng)常被功能性地解釋為在特定群體或文化中溝通（人與神之間、人與人之間）、過度（社會(huì)類別的、地域的、生命周期的）、強(qiáng)化秩序及整合社會(huì)的方式?！盵1]紀(jì)蘭慰認(rèn)為“儀式就是通過一定的時(shí)間、地點(diǎn)、對(duì)象、形式再現(xiàn)社會(huì)習(xí)俗（生活）的一個(gè)過程；通過歲歲重復(fù)、交替的程式化、制度化的儀式行為，實(shí)現(xiàn)某一時(shí)刻儀式所意味著的一切?！盵2]前者主要從儀式的社會(huì)功能角度對(duì)其進(jìn)行定義的，后者主要從儀式的過程性角度定義的。雖然側(cè)重點(diǎn)不同，但皆揭示了儀式的基本內(nèi)涵，即儀式的程式化、制度性和象征性?！墩f文》曰：“儀，度也。從人，義聲。”墨子·天志》：“置此以為法，立此以為儀，將以量天下之王公大人、卿大夫之仁與不仁譬之猶分黑白也?！庇帧墩f文》曰：“式，法也，從工，弋聲?！薄对姟ご笱拧は挛洹贰俺赏踔?，下土之式?！泵珎鳎骸笆?，法也?！笨梢?，“儀”和“式”的本義皆是法度、準(zhǔn)則、規(guī)矩的意思。中國古代“禮儀”連稱，其實(shí)就是指各種禮俗儀式，這是古代早期儀式的主要內(nèi)涵。儀式行為者往往通過姿勢(shì)、舞蹈、吟唱、演奏等表演性活動(dòng)和對(duì)象、場(chǎng)景等實(shí)物性安排營造一個(gè)有意義的儀式情境，并從這種情境中重溫和體驗(yàn)這些意義帶給他們的心靈慰藉和精神需求。因此，一個(gè)儀式，就是一個(gè)充滿意義的世界，是一個(gè)用感性手段作為意義符號(hào)的象征體系。所以，象征人類學(xué)家特納認(rèn)為，和動(dòng)物的儀式化相比，人類儀式的原理是象征性的，儀式中的象征符號(hào)具有組合和重組的類似語言的能力，儀式就是“一個(gè)符號(hào)的聚合體。”儀式符號(hào)大致有：(1)語言形式的符號(hào)，如頌辭、詩文、韻白、咒語以及歌詞等；(2)物件形式的符號(hào)，如道具、服飾、用品、繪畫、塑像、樂器等；(3)行為形式的符號(hào)，如行動(dòng)、姿勢(shì)、手勢(shì)、舞蹈、歌唱行為、演奏行為以及儀式角色的扮演等；(4)聲音形式的符號(hào)，如呼叫聲、吶喊聲、吟誦聲、歌唱聲、響器敲擊聲、舞蹈節(jié)奏聲、音樂演奏聲等。[3]可見，舞蹈是儀式符號(hào)中比較重要的一種，它既可充當(dāng)行為形式符號(hào)，還可充當(dāng)聲音形式的符號(hào)。

二、先秦儀式的文化內(nèi)涵與社會(huì)生活

中國上古時(shí)期的各種社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)是以禮俗儀式為核心展開的?！岸Y”之本義乃指祭神之器，而后引用為祭神的宗教儀式，再而后才泛指人類社會(huì)日常生活中的各種行為儀式。《說文解字·示部》：“禮，履也，所以事神致福也。從示從豊?！彼^“豊”，《說文》曰：“行禮之器，從豆，象形?！笨梢姡Y是淵源于上古巫祝事神活動(dòng)的。孔子曰：“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣者也。"（《左傳·隱公十一年》引）可見，禮俗儀式在早期社會(huì)生活中的重要作用。歷代王朝建國之初最重大的文化舉措莫過于制禮作樂，也說明禮樂在古代政治文化中的重要性。從本質(zhì)上說，禮是為了從自我約束的層面讓人們?nèi)プ杂X遵守社會(huì)道德，從制度的層面來維護(hù)社會(huì)等級(jí)。而禮的外在形式則是儀式，即通過各種儀式行為和過程規(guī)范社會(huì)的各種秩序，再現(xiàn)禮的精神內(nèi)核。祭天祭祖、歲時(shí)祭典和其他政治儀式?jīng)Q定著國家的政治秩序；禮儀中的等級(jí)規(guī)則決定了集體內(nèi)部的交往秩序；生老病死，婚喪嫁娶儀式及其他各種人生禮儀和節(jié)日慶典儀式?jīng)Q定著人們的生活秩序；春祈秋報(bào)及其相關(guān)節(jié)候性祭典與各類生產(chǎn)儀式，構(gòu)成了農(nóng)業(yè)社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)秩序。由此可見，儀式是上古時(shí)期生產(chǎn)生活各領(lǐng)域的中介環(huán)節(jié)，也是社會(huì)秩序的表征性符號(hào)和文化事項(xiàng)的聯(lián)結(jié)點(diǎn)。它表征著上古時(shí)期整個(gè)社會(huì)生活和文化生活的節(jié)奏。儀式在社會(huì)生活中的功能，一方面，體現(xiàn)為儀式使生產(chǎn)生活的各方面有秩序地開展；另一方面，儀式還承載著集體意識(shí)如生命觀、死亡觀、倫理觀、禁忌觀等民族文化的深層心理內(nèi)涵。

三、中國早期的儀式及其類型

意大利學(xué)者維柯《新科學(xué)》認(rèn)為每個(gè)民族的誕生和發(fā)展中大致經(jīng)歷了互為銜接的三個(gè)時(shí)代，即神的時(shí)代、英雄時(shí)代、人的時(shí)代，[4]我國早期先民的認(rèn)知觀念和儀式活動(dòng)也可從維柯所分的這三個(gè)時(shí)代進(jìn)行分析。

所謂神的時(shí)代即人類的史前社會(huì)。從現(xiàn)存文獻(xiàn)記載和考古學(xué)成果證明，中國早期的儀式活動(dòng)可以追溯到舊石器時(shí)代的山頂洞人。山頂洞人已經(jīng)有鬼魂崇拜觀念和與此相關(guān)的喪葬巫術(shù)儀式，新石器的仰韶時(shí)代已經(jīng)有社祭的考古遺存，龍山時(shí)代已經(jīng)有祭祖的考古遺存。[5]夏朝之前的顓頊、堯、舜、禹等方國時(shí)期，從大量而成套的祭祀儀器的出土可見，此期已經(jīng)形成了一定規(guī)模的祭祀禮儀。這些禮儀是原始宗教的產(chǎn)物，是在先民自然崇拜、圖騰崇拜以及祖先崇拜等原始的支配下進(jìn)行的。早期先民對(duì)這些看不見的力量或以臣服與膜拜的方式進(jìn)行祭祀，或借助某種神力進(jìn)行干預(yù)、制服以達(dá)到目的，于是產(chǎn)生了巫術(shù)思維和巫術(shù)儀式。

所謂英雄時(shí)代即夏商時(shí)期。這時(shí)候的祭祀儀式是圍繞英雄崇拜和祖先崇拜進(jìn)行的。夏禹治理水患當(dāng)為中華民族英雄崇拜觀念最早的表現(xiàn)。他死后被奉為社神，人們制禮作樂歌頌其功德，《大夏》樂舞就是為祭祀夏禹而作的。當(dāng)然，大禹還具有祖靈的性質(zhì)。商代祖先崇拜觀念占據(jù)主導(dǎo)，現(xiàn)存甲骨卜辭中有相當(dāng)數(shù)量是商人祭祀鬼神的記錄。《禮記·表記》曰：“殷人尊神，率民以事神?！币笕怂鹬瘢匀簧?、英雄神以外，還主要是祖先神。甲骨文中“帝”、“上帝”等字樣，不是后來抽象意義上的帝，而與“祖”的意義是相同的?！洞鬄C》樂舞就是表彰商湯滅夏之功的祭祀儀式樂舞。

所謂人的時(shí)代，即西周及以后的祖神分離和以德配天的祭祀儀式。西周重人事而輕神事。其宗族崇拜觀念強(qiáng)調(diào)道德教化和政治秩序，傾向于人事和倫理的經(jīng)營。其祭祀儀式無論祭祖還是祭天，都有意識(shí)突出禮儀制度的性質(zhì)，其《大武》、《大象》樂舞，是這種觀念在意識(shí)音樂中的體現(xiàn)。

以上勾勒了中國古代早期儀式發(fā)展的基本面貌和特點(diǎn)。下文對(duì)中國早期的儀式類型作簡要勾勒。

1、巫術(shù)儀式

巫術(shù)是人類童年時(shí)期，對(duì)人自身和人以外的自然的認(rèn)識(shí)還處于蒙昧狀態(tài)時(shí)對(duì)神秘的異己力量有所感受和體驗(yàn)的時(shí)候，自然產(chǎn)生的言辭和行為，并使其固定化的結(jié)果。原始時(shí)代的人們相信人與自然存在著的某些神秘聯(lián)系的觀念，幻想人可以通過某種特殊的方式影響自然和他人，于是產(chǎn)生了巫術(shù)。巫術(shù)儀式一般包括巫術(shù)行為和與此相關(guān)的一整套巫術(shù)觀念。通常形式是通過一定的儀式表演來利用和操縱某種對(duì)象影響人類生活或自然界的事件，以滿足一定的目的。巫術(shù)的儀式表演常常采取象征性的歌舞形式，并使用某種據(jù)認(rèn)為賦有巫術(shù)魔力的實(shí)物和咒語。中國大約在舊石器時(shí)代晚期，隨著氏族社會(huì)圖騰崇拜的出現(xiàn)，也出現(xiàn)了相關(guān)的神話和巫術(shù)。中國早期巫術(shù)涉及古人社會(huì)生活的各方面。除個(gè)體巫術(shù)外，還有公共巫術(shù)，如禳災(zāi)巫術(shù)有《山海經(jīng)》中的驅(qū)旱魃巫術(shù)，《呂氏春秋》中的湯禱桑林的止旱求雨巫術(shù)；順祝巫術(shù)有《呂氏春秋》祈求農(nóng)業(yè)豐收的“葛天氏之樂”；詛咒巫術(shù)有《尚書·牧誓》中的克敵巫術(shù)等。

2、占卜儀式

占卜儀式起源于原始范疇中的前兆迷信。史前的先民們相信事物發(fā)展的趨勢(shì)與一些特定的事象諸如氣候、天象、夢(mèng)境、卜兆等出現(xiàn)之間存在必然的聯(lián)系。這樣便產(chǎn)生了根據(jù)特定事象推知事情結(jié)果的占卜儀式。主要有龜卜、筮占、謠占、夢(mèng)占等儀式?！妒酚洝敳吡袀鳌吩唬骸奥劰盼宓廴?，發(fā)動(dòng)舉事，必先決蓍龜。……自三代之興，各據(jù)禎祥：涂山之兆從，而夏啟世；飛燕之卜順，故殷興；百谷之筮吉，故周王?！薄抖Y記·表記》曰：“昔三代明王皆事天地之神明，無非卜筮之用?！蔽髂细魃贁?shù)民族現(xiàn)在還保留著一些古老而原始的占卜儀式。如藏族、云南羌族、四川彝族、貴州苗族、湘西土家族等皆有各種占卜儀式。

3、祭祀儀式

史前社會(huì)的祭祀儀式種類繁多，說明祭祀儀式在中國早期社會(huì)生活中的重要地位。祭祀儀式中最古老也是最重要的儀式當(dāng)屬蠟祭、社祭與祖祭。張光直先生認(rèn)為：“仰韶時(shí)期農(nóng)村里最要緊的儀式是祈豐收，拜土地；在他們儀式用的器皿上畫幾個(gè)象征繁殖力的女子性器的紋樣，正說明我們祖先祭祀時(shí)的虔誠，并吐露作為這片誠心之原動(dòng)力的耕作生活之艱苦。[6]這就是后來的蠟祭。所祭之神有八種，又稱八蠟，是在十二月時(shí)索求四方百物之神而祭之，以求得農(nóng)業(yè)豐收。社祭是對(duì)社神的崇拜儀式，源于史前時(shí)期對(duì)土地的崇拜，后來演變?yōu)槿烁窕耐恋厣耢`崇拜。而且，社神具有自然神、農(nóng)業(yè)神與部族神混合的特征。祭祖儀式最早可能在龍山期新石器時(shí)代就產(chǎn)生了。在仰韶村（龍山時(shí)期）出土的陶祖，很象一尊男性性器模型，據(jù)張光直先生推斷，這是中國史上拜“祖”的最早實(shí)證。他認(rèn)為：“中國古代的‘祖’字，本來是個(gè)性器的圖畫，亦即祖先牌位的原形。[7]

4、儺儀式

“儺”據(jù)說產(chǎn)生于黃帝時(shí)，儺祭開始時(shí)只限于宮廷，謂“大儺”、“國儺”。逐漸遍及于鄉(xiāng)村，謂“鄉(xiāng)人儺”。殷商時(shí)起就可見此宗教儀式，周代舉行最為盛大。傳說方相氏可以驅(qū)鬼逐疫，最遲在漢代，驅(qū)儺已與蠟祭發(fā)生聯(lián)系，在蠟祭前一日，宮廷中要舉行大儺?！逗鬂h書·禮儀志》對(duì)此有比較詳細(xì)的記載。舉行儺祭時(shí)，巫師就要裝扮成方相氏，身上穿著熊皮，頭戴留有四只眼睛的面具，一邊開路，一邊喊:“儺!”率領(lǐng)十二個(gè)戴著面具、裝扮成各種野獸的人--戴面具所具有的戲劇性已為人們所公認(rèn)，后跟一百多個(gè)扎紅頭巾、穿黑衣服、手執(zhí)撥浪鼓的少年兒童，到宮室、房舍、各處跳躍、呼喊，并合唱祭歌《趕鬼歌》以驅(qū)逐“疫鬼”，最后，把鬼趕到河里，把火炬丟進(jìn)水里，表示鬼全部被河水逐走了——人們歌唱、舞蹈、打斗，場(chǎng)面甚為壯觀，也極其富于戲劇性。據(jù)《論語·鄉(xiāng)黨》記載，每逢年三十孔子老家舉行儺祭儀式時(shí)，孔子就“朝服而立阼階，觀鄉(xiāng)人儺”。

5、人生儀式

人生是人的一生從一個(gè)階段過度到另一階段的重要標(biāo)志，通過儀式強(qiáng)化人生轉(zhuǎn)折時(shí)期的標(biāo)志，表明先民對(duì)人生的獨(dú)特理解和對(duì)生命的珍愛。有誕生儀式、冠禮、葬禮等。其中，冠禮最重要。冠禮源于氏族社會(huì)的“成丁禮”或“入社式”。

以上僅簡要羅列了中國早期社會(huì)儀式生活的發(fā)展演進(jìn)和最為重要的幾類儀式生活。

可見，上述儀式內(nèi)容已經(jīng)涉及到早期先民生活的方方面面。不僅體現(xiàn)了先民的生活內(nèi)容，也反映了先民的思維觀念，而這些儀式大多數(shù)都要借助樂舞的形式進(jìn)行。從這個(gè)意義上可以說舞蹈藝術(shù)是伴隨著早期先民的各種儀式而產(chǎn)生的藝術(shù)形式，其直接目的是為先民的儀式活動(dòng)服務(wù)的，也是整套儀式活動(dòng)的不可分割的重要部分。正如張本楠先生所說：“原始宗教儀式的進(jìn)行過程就是原始舞蹈的創(chuàng)作和表演過程，原始宗教儀式的發(fā)展歷史就是原始舞蹈的發(fā)展歷史。無妨說，原始舞蹈就是宗教儀式?！盵8]

參考文獻(xiàn)：

[1]郭于華：《儀式與社會(huì)變遷》，社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社2000年版。

[2]紀(jì)蘭慰：《論民俗舞蹈的儀式》，民族藝術(shù)研究1999年版。

[3]薛藝兵：《儀式音樂的符號(hào)特征》，中國音樂學(xué)，2003年第2期。

[4]《維柯·新科學(xué)》朱光潛譯，人民文學(xué)出版社1997年版，第17頁。

[5]張光直：《仰韶文化的巫覡資料》、《中國考古學(xué)論文集》，三聯(lián)書店1999年版。

第6篇：古代土地制度的發(fā)展演變范文

關(guān)鍵詞:儒;儒學(xué);仁愛;和;義

中圖分類號(hào):F206.2文獻(xiàn)標(biāo)志碼:A文章編號(hào):1673-291X(2009)17-0187-03

一、基本概念的界定

1.“儒”的概念界定

在研究中國傳統(tǒng)文化時(shí),人們經(jīng)常使用“儒學(xué)”、“儒家”之類術(shù)語。但是,對(duì)于“儒”的涵義卻存在爭論。探討儒學(xué)基本理念首先應(yīng)對(duì)“儒”的涵義進(jìn)行界定,筆者認(rèn)為,“儒”是指從事禮儀教化的士大夫階層。

關(guān)于“儒”的涵義歷來有兩種爭論:一種觀點(diǎn)認(rèn)為,“儒”是指一種職業(yè)[1]。早在儒學(xué)創(chuàng)立之前就存在儒。在殷商時(shí)期,“儒”可能主要是為貴族舉辦祭祀等禮儀時(shí)的相禮。《周禮?天官?大宰》云:“以九兩系邦國之民……四曰儒,以道其民”。鄭玄注:“儒,諸侯?；辛囈越堂裾摺！睎|漢許慎在《說文解字》中對(duì)儒的解釋是:“儒,柔也,術(shù)士之稱。從人,需聲?！惫糯娜?在祭祀、相禮等行為中常常齋戒沐浴,即認(rèn)為原始的儒字作“需”或“濡”。《禮記?儒行》說:“儒有澡身而浴德”。段玉裁注曰:“儒者濡也,以先王之道能濡其身?！蔽髦軙r(shí)期注重教化,“儒”成為隸屬于司徒之官的教官,以“六藝”為教。等到周天子衰微之后,“儒”的職業(yè)地位下降,仍以相禮和傳授“六藝”知識(shí)作為謀生之道。

另一種觀點(diǎn)認(rèn)為:儒字從人,說明它必定屬人,是一種人[2]。在《說儒》中認(rèn)為,儒是指一種穿戴古衣冠,外貌表示文弱迂緩的人,本是殷民族的教士,在春秋時(shí)代成了絕大多數(shù)人民的教師,他們的職業(yè)是治喪、相禮、教學(xué),還從事其他的宗教職務(wù)。郭沫若在《駁〈說儒〉》中否定了的觀點(diǎn),認(rèn)為儒本來是“鄒魯之縉紳先生”們的專號(hào),包括一種高等游民――小人儒和暴發(fā)戶豢養(yǎng)的食客――君子儒。

先生在《論師儒》中闡述了由士大夫階層組成的“師儒”,用道統(tǒng)來駕馭或影響皇權(quán),以規(guī)范牢籠現(xiàn)實(shí)[3]。費(fèi)老所闡釋的“師儒”是由在野的士大夫階層組成,他們克守并倡導(dǎo)儒家學(xué)說,倡導(dǎo)的禮儀規(guī)范和秩序?qū)χ袊鶎由鐣?huì)實(shí)行現(xiàn)實(shí)的統(tǒng)治,并以宗親關(guān)系影響朝廷?！墩撜Z?雍也》載:“子謂子夏曰:‘女為君子儒,無為小人儒?！笔俏ㄒ粌H見的孔子言“儒”?？鬃舆@句話應(yīng)當(dāng)如何理解呢?從子夏后來設(shè)教西河可以看出,孔子的意思是要子夏給君子做儒,莫給小人做儒。“君子”、“小人”以社會(huì)地位區(qū)分,分別指貴族和勞動(dòng)者。“為”為訓(xùn)教,“儒”指師儒?？梢?費(fèi)先生對(duì)“儒”的理解比較符合孔子“儒”的原義?？鬃友浴叭濉?其本義是以“仁”、“義”、“忠”、“信”、“孝”、“悌”、“禮”、“智”等思想教人,講究禮樂,崇尚禮儀。

2.“儒學(xué)”范圍的界定

本文闡釋的“儒學(xué)”是指自孔子創(chuàng)立儒家學(xué)派起傳承至今的儒家學(xué)說。新儒學(xué)屬于本文闡釋的儒學(xué)范圍。儒學(xué)在中國歷史的發(fā)展演進(jìn)過程中曾經(jīng)遇到兩次大的外部沖擊:第一次是在漢魏時(shí)期。西漢漢武帝采納董仲舒的建議,“罷黜百家,獨(dú)尊儒術(shù)”,儒家學(xué)說被確定為官方正統(tǒng)思想。隨著絲綢之路的開通,西域文化進(jìn)入中原。儒家學(xué)說碰到了印度佛教文化的進(jìn)入和挑戰(zhàn),加上本土生長的道教學(xué)說的存在,儒佛道的斗爭貫穿了南北朝以及隋唐時(shí)代。因?yàn)槿鍖W(xué)思想適宜于小農(nóng)宗法社會(huì)結(jié)構(gòu)的倫理道德學(xué)說,有一套適應(yīng)于中央集權(quán)君主專制的政治理論,因此,儒學(xué)的主體性并未喪失。

儒學(xué)的衰落及其主體性地位的喪失,是伴隨著西方資本主義在世界范圍內(nèi)的侵略擴(kuò)張以及近代中國在20世紀(jì)的衰落這一歷史進(jìn)程。隨著西方資本主義國家的入侵,儒學(xué)賴以存在的小農(nóng)宗法社會(huì)日益解體,以儒學(xué)作為統(tǒng)治思想的中央集權(quán)君主專制日益無力維護(hù)封建統(tǒng)治,以儒學(xué)為主體的中國文化成為西方文化的附庸。儒家學(xué)說在中國逐漸成為支流文化?？涤袨榈摹巴泄鸥闹啤逼鋵?shí)是想借助新公羊?qū)W來推動(dòng)政治改良,改鑄儒家學(xué)說。的失敗,使先進(jìn)的中國人完全喪失了“儒學(xué)救國”的信心,轉(zhuǎn)而到西方或俄國尋找拯救中國的真理。究其原因,是中國傳統(tǒng)帝制宗法社會(huì)的崩潰,使得儒學(xué)不再成為官方正統(tǒng)學(xué)說,不再享有官方特權(quán)。更深層次的原因是建立在亞細(xì)亞生產(chǎn)方式基礎(chǔ)上的農(nóng)業(yè)文明中孕育了資本主義萌芽,并且隨著國外資本主義的入侵,儒學(xué)所倡導(dǎo)的“親親”和“等級(jí)”被資本主義文明所宣揚(yáng)的民主和自由取代。但是,儒學(xué)的衰落并不意味著儒學(xué)的消亡,儒學(xué)中衰落的只是它陳腐僵化的部分,而使它的合理內(nèi)核突顯出來。

二、儒學(xué)的基本理念

從“儒”的存在到孔子創(chuàng)立的儒家學(xué)說,以及被確立為正統(tǒng)思想到中國近現(xiàn)代儒學(xué)的復(fù)興,以儒學(xué)為主體的中國傳統(tǒng)文化綿延數(shù)千年而不絕于耳。在數(shù)千年的演進(jìn)過程中,儒家傳統(tǒng)文化還向國外輻射,以日本、韓國、新加坡為典型,在東亞形成了“儒家文化圈”。那么,儒學(xué)的核心思想是什么?筆者認(rèn)為,“仁愛”、“和”、“義”是儒學(xué)的基本理念。

1.儒學(xué)基本理念的核心:“仁愛”思想

“仁愛”思想是儒學(xué)基本理念的核心思想,也是傳統(tǒng)儒學(xué)的核心范疇?？鬃拥摹叭省钡母拍顝囊婚_始就表明了人是通過愛別人發(fā)生聯(lián)系的?！墩撜Z?顏淵》有:“仁者,愛人。”孔子認(rèn)為“仁愛”是一個(gè)人自身應(yīng)當(dāng)具備的美好品德。這些品德包括:“恭”、“寬”、“信”、“敏”、“勇”、“惠”、“智”、“孝”、“義”、“禮”。其中與“仁”緊密結(jié)合的“義”、“禮”、“智”能夠說明“仁”的內(nèi)容。關(guān)于“義”,孔子沒有直接給出定義,他只說:“君子義以為質(zhì),禮以行之,孫以出之,信以成之。君子哉!”(《論語?衛(wèi)靈公》)孟子認(rèn)為,“仁”和“義”是不可區(qū)別的,因此,他說:“居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣。”(《孟子?盡心》)其實(shí)“義”還是別于“仁”,“仁”一般是從抽象意義上表達(dá)人的和睦關(guān)系,“義”則是在家庭血緣關(guān)系以外作為人際關(guān)系處置的原則。因此,孟子說:“親子有親,君臣有義,夫婦有別,長幼有序,朋友有信?！?《孟子?滕文公上》)但“仁”、“義”是通過社會(huì)上的禮加以制度化的,“禮”的功能在于使人們的社會(huì)關(guān)系有序化,《禮記?曲禮》明確地表達(dá)了這個(gè)含義:“道德仁義,非禮不成;教訓(xùn)正俗,非禮不備;分爭辨訟,非禮不決;君臣上下,父子兄弟,非禮不定;宦學(xué)事師,非禮不親;班朝治軍,蒞官約法,非禮威嚴(yán)不行;禱祠祭祀,供給鬼神,非禮不誠不莊。是以君子恭敬節(jié)退讓以明禮?！钡@些人際關(guān)系又是以“智”為基礎(chǔ)的,因?yàn)椤昂萌什缓脤W(xué),其蔽也遇;好知不好學(xué),其蔽也蕩;好信不好學(xué),其蔽也賊;好直不好學(xué),其蔽也絞;好勇不好學(xué),其蔽也亂;好剛不好學(xué),其蔽也狂?！?《論語?陽貨》)可見,一個(gè)以“仁”和“義”為實(shí)質(zhì),以“禮”的形式制度化,并有“智”為聯(lián)系的和諧社會(huì)就是充滿“仁愛”的社會(huì),也是儒學(xué)正義所理想的社會(huì)。

2.儒學(xué)基本理念的精髓:“和”的思想

“和”的思想最能體現(xiàn)儒學(xué)正義理念的精髓。儒學(xué)正義觀念中“和”的觀念內(nèi)容極為豐富?？鬃诱f過:“和無寡”(《論語?季氏》),即一個(gè)國家的強(qiáng)弱,決定性的因素不是人口的多少,而是君臣、軍民關(guān)系的和諧。孟子說:“天時(shí)不如地利,地利不如人和?！?《孟子?公孫丑下》)荀子也說:“和則一,一則多力,多力則強(qiáng),強(qiáng)則勝物?！?《荀子?王制》)“和”是事物各個(gè)成分之間的有機(jī)聯(lián)系,萬物都是多樣性的統(tǒng)一。因此,《中庸》說:“萬物并育而不相害,道并行而不相悖?！避髯右舱f,萬物就是在這樣的和諧的秩序中產(chǎn)生、發(fā)育的?！傲行请S旋,日月遞照,四時(shí)代御,陰陽大化,風(fēng)雨博施,萬物各得其和以生、各得其養(yǎng)以成?！?《荀子?天論》)事物就在對(duì)立中達(dá)到協(xié)調(diào)并保持統(tǒng)一[4]。可見,“和”的思想孕育的世間萬物都是遵循一定的規(guī)律科學(xué)發(fā)展,并且這種發(fā)展是有利于人的發(fā)展。

3.儒學(xué)基本理念的基礎(chǔ):“義”的思想

“義”是傳統(tǒng)儒學(xué)正義的思想基礎(chǔ),表現(xiàn)為處理個(gè)人與集體的關(guān)系?？鬃诱J(rèn)為,在處理個(gè)人與集體的關(guān)系時(shí),“君子義以為上”(《陽貨》)?！熬佑饕粤x,小人喻以利?！?《論語?里仁》)在甲骨文中,“義”的繁體為“”。“”字由“羊”和“我”二字會(huì)意而成。古人以“羊”為聰明正直、公忠無私、極有理智的動(dòng)物?！拔摇弊直局敢环N戈形兵器,后來假借第一人稱代詞。因此,古代的“義”應(yīng)是:以“我”的力量來捍衛(wèi)正直公平、善良美好的事物及其所代表的價(jià)值[5]。古代的思想家多解釋為“宜”。如《禮記?中庸》就說:“義,宜也?！倍偈嬖凇洞呵锓甭丁分姓f:“正其誼不謀其利,明其過不謀其功”。這里的“宜”或“誼”應(yīng)該是指人們的思想和行為合乎公認(rèn)的社會(huì)道德準(zhǔn)則。然而,孔子說“義”并不反對(duì)“利”。他說:“富與貴,是人之欲也?！?《論語?里仁》)可見,他明確肯定了人對(duì)物質(zhì)利益的追求?！案欢汕笠?雖執(zhí)鞭之士,吾亦為之?！?《論語?述而》)孟子更將“義”上升到“仁政”的高度。他從“無恒產(chǎn)則無恒心”這一基本立場(chǎng)出發(fā),主張統(tǒng)治者要給民以利,“治民之產(chǎn)”。

三、儒學(xué)基本理念的演變進(jìn)程

儒學(xué)基本理念在不同的歷史時(shí)期有不同的表現(xiàn)形式。春秋戰(zhàn)國時(shí)期,孔子提出:“仁者,愛人?！薄暗茏尤雱t孝,出則悌,謹(jǐn)而信,泛愛眾而子仁?！?《論語?學(xué)而》)可見,孔子提出的仁愛不同于墨家的“兼愛”,是由“親親”到“愛眾”,有一定的心理基礎(chǔ)和等級(jí)次序。到了宋明時(shí)期,儒家的“仁愛”由愛人轉(zhuǎn)到了“仁學(xué)”。在《尚書》、《詩經(jīng)》、《國語》等文獻(xiàn)中,“和”這一名詞以及相關(guān)思想已經(jīng)出現(xiàn)。但“和”的思想最早可追溯到上古時(shí)期的天命觀。到了西周,周公提出的“以德配天”思想,體現(xiàn)了人與上天的和諧。《論語?學(xué)而》有“禮之用,和為貴。”在這里“和”是一種體現(xiàn)人與人之間交往的倫理原則?！昂蜔o寡”說明了“和”作為一種策略協(xié)調(diào)人與人之間的關(guān)系。孟子則把“和”的思想用于其“仁政”的理想抱負(fù)之中,并提出“天時(shí)不如地利,地利不如人和。”(《孟子?公孫丑下》)到了西漢董仲舒時(shí)期,“和”的思想表現(xiàn)為他的“天人和一”思想,有利于限制封建統(tǒng)治階級(jí)濫用權(quán)力。魏晉南北朝以及隋唐時(shí)期,佛教的傳入,道教的興起,儒學(xué)經(jīng)受了嚴(yán)峻的考驗(yàn)。此時(shí),儒學(xué)傳統(tǒng)理念中的“和”的思想發(fā)揮了重要作用。到了宋元明清時(shí),“和”的思想表現(xiàn)為“理”。朱熹認(rèn)為,宇宙萬物都是由“理”和“氣”構(gòu)成的,“理”是事物的本質(zhì)和規(guī)律,同時(shí),也是世界的本源。他說:“未有天地之先,畢竟也只是理。有此理,便有此天地。若無此理,便亦無天地,無人無物,都無該載了。”(《朱子語類》卷一)

儒學(xué)正義中的“義”與“利”的思想是分不開的。在孔子之前,子產(chǎn)就論述了義利關(guān)系。他認(rèn)為,義利應(yīng)當(dāng)?shù)韧ｊ虌雱t認(rèn)為,以義限利是指導(dǎo)人們行為的準(zhǔn)則?？鬃觿t主張“見利思義”、“以義生利”。但是,孔子的義利觀屬于義主利從論,所以,他在《論語?里仁》中說:“君子喻于義,小人喻于利。”到了西漢中期,大儒董仲舒從天命論觀點(diǎn)出發(fā)指出天生義利,“天之生人也,使之生義與利。利以養(yǎng)其體,義以養(yǎng)其心?！?《春秋繁露》)他在對(duì)待義利問題上還有重利輕義的特點(diǎn),他說:“心不得義不能樂,體不得利不能安。義者心之養(yǎng)也,利者體之養(yǎng)也。體莫貴于心,故養(yǎng)莫重于義。”關(guān)于義利爭辯到了宋元明清時(shí)代更加激烈。程顥提出了“義利分辨論”,他說:“大凡出義而入利,出利而入義。天下之事,惟義利而已?！?《二程集河南程氏遺書》卷十一)程頤提出了“義利公私論”。他說:“義與利,只是個(gè)公與私也?！钡搅酥祆淠抢?他說:“義利之說,乃儒者第一義?！?《朱文公文集》卷24)他認(rèn)為,義利可以統(tǒng)一,“義未償不利”,他主張“以義制利”。到了近代,中國的義利觀發(fā)生了明顯的轉(zhuǎn)變,由重義到重利,最后,實(shí)現(xiàn)了義利觀的轉(zhuǎn)變即“利決定義”。龔自珍、魏源等肯定個(gè)體私利,如洋務(wù)派興辦軍用民用企業(yè),在“興利”方面做了很多工作。維新運(yùn)動(dòng)時(shí)期,以康有為、梁啟超、嚴(yán)復(fù)為代表的資產(chǎn)階級(jí)維新派,以西方功利主義大師邊沁、穆勒的學(xué)說為旗幟,推崇功利,強(qiáng)調(diào)利決定義,這是中國傳統(tǒng)儒家正義理念中的“義”的思想走向近代的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。

儒學(xué)基本理念對(duì)中國歷史的進(jìn)程和民族性格的形成產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。儒學(xué)實(shí)有兩大傳統(tǒng):一為心性儒學(xué)傳統(tǒng),即內(nèi)圣之學(xué);一為政治儒學(xué)傳統(tǒng),即外王之學(xué)。在儒學(xué)的發(fā)展中,這兩大傳統(tǒng)本是各盡其用,相輔相成,共同維護(hù)社會(huì)的穩(wěn)定和和諧,形成了所謂內(nèi)圣外王之學(xué)[6]。一方面,儒學(xué)重視人倫以及追求崇高人生境界的價(jià)值取向,這有助于引導(dǎo)人們認(rèn)識(shí)自身的內(nèi)在價(jià)值,從我做起,修身養(yǎng)性,立人,達(dá)人,推己及人,使人們真正生活在仁愛的環(huán)境氛圍中;一方面,儒學(xué)基本理念中的“仁愛”和“義”的思想可以用泛愛化解仇恨,用“和”處解決爭端,用溝通打破隔膜,使人類拋開利益彼此關(guān)心,樹立共贏理念,學(xué)會(huì)理解和尊重別人,學(xué)會(huì)在一個(gè)多元的社會(huì)里和平共處,睦鄰友好。

第7篇：古代土地制度的發(fā)展演變范文

綜合研究有現(xiàn)代過程的研究和歷史過程的研究兩個(gè)互相關(guān)聯(lián)、互相補(bǔ)充的方面。地理環(huán)境中現(xiàn)代過程的綜合研究包括：地表熱量、水分的分布、轉(zhuǎn)化及其在地理環(huán)境中的作用；化學(xué)元素在地理環(huán)境中的遷移過程；生物群落與其環(huán)境之間物質(zhì)、能量的交換。景觀學(xué)和土地科學(xué)從類型結(jié)構(gòu)角度對(duì)自然綜合體進(jìn)行綜合研究，而自然區(qū)劃則從區(qū)域角度進(jìn)行綜合研究。

在中國近現(xiàn)代地理學(xué)的發(fā)展歷程中，自然地理學(xué)的發(fā)展較之人文地理學(xué)更強(qiáng)一些。20世紀(jì)50年代以前，林超、黃秉維等就已從事自然地理的綜合研究工作，如黃秉維在30年代編撰了《自然地理原理》[1]和《中國地理》[2]等，周廷儒在30～40年代開創(chuàng)對(duì)歷史時(shí)期環(huán)境變化的研究。我國綜合自然地理學(xué)經(jīng)歷了20世紀(jì)的初的西方近代地理學(xué)的傳入，又繼承了中國古代地理學(xué)的傳統(tǒng)。還受到原蘇聯(lián)地理學(xué)思想的深刻影響，與國家的經(jīng)濟(jì)建設(shè)密切結(jié)合，形成和發(fā)展了具有中國特色的綜合自然地理學(xué)，目前在科學(xué)之林中占居一席之地。50多年來，中國的綜合自然地理學(xué)研究在古地理學(xué)、綜合自然區(qū)劃、景觀學(xué)和土地科學(xué)、現(xiàn)代自然地理過程、區(qū)域自然地理等領(lǐng)域均取得了顯著進(jìn)展。

1古地理學(xué)

自然地理學(xué)方向的古地理學(xué)，主要研究新生代以來的地理環(huán)境演變。此項(xiàng)研究遵循“將今論古”的現(xiàn)實(shí)主義原則，通過沉積、孢粉、同位素、冰芯、樹木年輪、考古和歷史文獻(xiàn)記載等多種分析手段獲取各種代用資料，對(duì)過去的地理環(huán)境進(jìn)行復(fù)原。

我國古地理學(xué)研究是隨著近代地質(zhì)學(xué)、近代自然地理學(xué)、近代氣候?qū)W等地球科學(xué)的出現(xiàn)而起步的。20世紀(jì)50年代后，古地理學(xué)研究得到了迅速發(fā)展。周廷儒于60年代初提出發(fā)展自然地理學(xué)的古地理方向，1962年在北京師范大學(xué)地理系開設(shè)古地理學(xué)課程，隨后創(chuàng)建古地理研究室。《中國自然地理·古地理》[3]和《古地理學(xué)》[4]，分別為國內(nèi)古地理研究的第一部區(qū)域性與原理性專著。80年代后，他將自然景觀—受人類活動(dòng)改變的文化景觀—未來景觀的預(yù)測(cè)聯(lián)成一體進(jìn)行規(guī)律的探索，以期把握未來環(huán)境變遷的方向，引領(lǐng)中國環(huán)境變遷研究。70年代以來，隨著國際上對(duì)過去全球變化問題研究的不斷深入，我國的古地理學(xué)研究也獲得了重大進(jìn)展。其中，最具代表性的研究成果包括：竺可楨開創(chuàng)的基于考古和歷史文獻(xiàn)資料的氣候變化研究，劉東生、安芷生等領(lǐng)導(dǎo)的中國第四紀(jì)黃土及古季風(fēng)研究[5]，施雅風(fēng)領(lǐng)導(dǎo)的中國東西部第四紀(jì)冰川研究[6]、以及全新世環(huán)境演變研究，汪品先等領(lǐng)導(dǎo)的中國海域第四紀(jì)環(huán)境演變研究，及其他大量區(qū)域環(huán)境演變研究[7～9]。青藏高原、第四紀(jì)黃土和考古與歷史文獻(xiàn)記載的研究是我國獨(dú)具特色的研究領(lǐng)域，主要研究新生代以來的地理環(huán)境演變，在國際上居領(lǐng)先地位，備受中外學(xué)者重視。

古地理學(xué)研究的突出成果可概括為以下幾方面：中國第四紀(jì)以來環(huán)境演變過程與全球變化過程在總體格局上一致；青藏高原的隆起不僅使其自身從亞熱帶景觀向干寒方向轉(zhuǎn)化，還導(dǎo)致現(xiàn)代季風(fēng)環(huán)流系統(tǒng)的建立與加強(qiáng)，強(qiáng)化了我國西北內(nèi)陸地區(qū)的干旱程度，出現(xiàn)荒漠環(huán)境；新生代以來我國的環(huán)流系統(tǒng)經(jīng)歷了非季風(fēng)、古季風(fēng)和現(xiàn)代季風(fēng)的演變過程；第三紀(jì)是我國自然環(huán)境格局形成的關(guān)鍵時(shí)期，該時(shí)期我國氣候普遍比現(xiàn)代溫暖，其后隨著全球性的新生代衰退，溫暖程度逐漸降低；第四紀(jì)時(shí)期，隨著全球性冷暖期的交替變化，我國自然地帶發(fā)生多次推移；全新世暖期盛期，我國東部地區(qū)平均溫度較現(xiàn)代高2.5℃左右，增溫幅度北方大于南方；氣候干濕程度變化對(duì)我國的影響，不亞于冷暖變化所帶來的影響，中國西部和華北的干旱化趨勢(shì)得到認(rèn)證；第四紀(jì)時(shí)期，海面隨冰期—間冰期的交替而升降變化，最后冰期時(shí)海面低于現(xiàn)代海平面130～150m，與此相應(yīng)，大規(guī)模的海陸變遷成為第四紀(jì)東亞地區(qū)最顯著的地理變化之一。

我國自然地理學(xué)方向的古地理研究恰與國際性的全球變化研究相接軌，積極參與了PAGES等國際研究計(jì)劃，正進(jìn)一步深入研究全球變化在中國的表現(xiàn)與響應(yīng)、以及中國環(huán)境演變對(duì)全球變化的影響。主要是關(guān)注15萬年來及兩千年來兩個(gè)時(shí)間尺度的環(huán)境演變，注重分析技術(shù)的改進(jìn)、新代用資料的開發(fā)、高分辨率序列的建立，及定量化程度的提高。

2中國綜合自然區(qū)劃研究[10]

綜合自然區(qū)劃研究是對(duì)自然區(qū)域的劃分、研究、描述。一個(gè)國家的自然區(qū)劃水平是反映對(duì)自然地理環(huán)境認(rèn)識(shí)深度和自然地理研究水平的重要標(biāo)志之一。

綜合自然區(qū)劃是從自然環(huán)境的綜合特征出發(fā)進(jìn)行的地域劃分。綜合自然區(qū)劃不僅要正確認(rèn)識(shí)地域分異規(guī)律，還要深入分析各組成要素之間的相互聯(lián)系，是對(duì)各級(jí)自然綜合體自然環(huán)境與資源的全面認(rèn)識(shí)。20世紀(jì)50年代以來，隨著各地綜合科學(xué)考察的逐漸深入，各類觀測(cè)站網(wǎng)的建立，比較全面地、系統(tǒng)地積累了許多基本科學(xué)資料，中國綜合自然區(qū)劃研究因而有了長足的進(jìn)展。先后有林超等[11]、羅開富[12]、黃秉維[13～15]、任美鍔等[16，17]、侯學(xué)煜[18，19]、趙松喬[20]、席承藩等[21]以及鄭度等[22～24]、傅伯杰等[25，26]幾個(gè)方案。其中侯學(xué)煜、鄭度、傅伯杰等的方案更多地滲入了生態(tài)學(xué)的觀點(diǎn)。當(dāng)然，影響最大的還是黃秉維方案。由于該區(qū)劃的主要目的是為農(nóng)、林、牧、水等事業(yè)服務(wù)，區(qū)劃所采取的原則，一是先進(jìn)行類型區(qū)劃，然后進(jìn)行區(qū)域區(qū)劃；二是偏重現(xiàn)代的自然特征及其相互關(guān)系；三是以地帶性為第一性因素，非地帶性為第二性因素；四是地帶性因素先考察較難以人力改變的溫度，然后考察在一定條件下、一定限度內(nèi)可以人力改變的水分狀況；五是在擬定溫度帶(原稱熱量帶)和水分狀況地區(qū)的界線時(shí)，一般先著眼由溫度及水分狀況的地域差異所導(dǎo)致的其他現(xiàn)象的地域差異，然后選取界線，再尋求較能體現(xiàn)地理相關(guān)性的界線指標(biāo)。原則和方法既適合中國特點(diǎn)，又便于與國外相比較。綜合自然區(qū)劃的結(jié)果顯著地顯示出自然地理地帶性規(guī)律，將全國劃分為3大自然區(qū)，6個(gè)溫度帶，18個(gè)自然地區(qū)和亞地區(qū)，28個(gè)自然地帶和亞地帶，90個(gè)自然省。這是中國最詳盡而系統(tǒng)的全國性區(qū)劃，在世界上也是絕無僅有。60年代和80年代，黃秉維又對(duì)該方案進(jìn)行了系統(tǒng)的修訂。

50年代以來，中國各省區(qū)大多先后完成自然區(qū)劃研究，并有專著出版。如甘肅省綜合自然區(qū)劃[27]，青海省綜合自然區(qū)劃。一些特殊區(qū)域，如河西走廊、珠江流域、華南熱帶、川西滇北、青藏高原、橫斷山區(qū)、干旱及半干旱區(qū)、黃土高原等也都作了相應(yīng)的綜合自然區(qū)劃。此外，還有為特殊目的服務(wù)的自然區(qū)劃，如為水土保持服務(wù)的黃河中游黃土區(qū)自然區(qū)劃[28]，橡膠宜林地區(qū)劃，為公路建設(shè)規(guī)劃服務(wù)的全國公路自然區(qū)劃[29]等。

目前，中國學(xué)術(shù)界對(duì)自然區(qū)劃的若干基本問題仍然存在著認(rèn)識(shí)上的分歧和不同見解。例如，從時(shí)空角度綜合來看，地帶性因素與非地帶性因素相互作用表現(xiàn)出來的形式，是地表最基本的分異規(guī)律。因此，在自然區(qū)劃中，應(yīng)該將貫徹始終、影響全局、決定分異本質(zhì)和過程的地帶性和非地帶性的有機(jī)結(jié)合關(guān)系放在重要位置，作為總的指導(dǎo)思想。但在具體劃分中，往往需要根據(jù)不同分異聯(lián)系的主導(dǎo)規(guī)律，是否應(yīng)如此就引發(fā)了單列系統(tǒng)和雙列系統(tǒng)之爭。發(fā)生學(xué)原則早在19世紀(jì)后半期就已開始應(yīng)用到區(qū)劃實(shí)踐中，但迄今國內(nèi)外學(xué)者仍缺乏共同的理解和明確的認(rèn)識(shí)。20世紀(jì)60年代，中國學(xué)者發(fā)表了不少文章闡述對(duì)這一問題的看法。此外，關(guān)于區(qū)域共軛性原則的爭論集中在這一原則的具體應(yīng)用上等。

對(duì)于區(qū)劃原則和等級(jí)單位體系存在的觀點(diǎn)分歧和方案的不同，集中地反映在各級(jí)區(qū)劃單元界線劃定上。為了解決熱帶與溫帶之間連續(xù)過渡所產(chǎn)生的困難，結(jié)合中國亞熱帶性特別顯著的特點(diǎn)，借用氣候?qū)W的概念，劃分出一個(gè)亞熱帶，可以緩沖和彌補(bǔ)某些缺陷，更正確地刻畫自然界的漸變。竺可楨[30]、黃秉維[31，32]等多數(shù)學(xué)者認(rèn)為中國亞熱帶的北界接近北緯34°，即淮河、秦嶺、白龍江一線。由于這條界線無論在自然條件方面，還是在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)上，意義都比較明確，各方面的意見比較一致。但界線的具體擬定仍存在一些分歧。中國的半濕潤地區(qū)和半干旱地區(qū)地域廣袤，兩者之間無論在自然界的客觀實(shí)際還是在農(nóng)業(yè)生產(chǎn)狀況方面都存在顯著不同，把它們區(qū)分開來是有意義的，但它們之間的界線劃分至今仍存在較多的分歧和爭議[33～40]。

自然地域分異規(guī)律是地表最基本的分異規(guī)律，亦是進(jìn)行自然區(qū)劃的基礎(chǔ)。關(guān)于地帶性學(xué)說，近百年來一直存在著廣義和狹義的兩種不同的理解。黃秉維主張從廣義來理解地理地帶性分異規(guī)律，認(rèn)為自然地理地帶性包括緯度地帶性、經(jīng)度地帶性和垂直地帶性等3個(gè)組成部分。胡煥庸等主張狹義理解，即地帶性主要是指緯度地帶性，而經(jīng)度地帶性和垂直地帶性屬于非地帶性。中國自然環(huán)境異常復(fù)雜，在眾多因素的影響和制約下，客觀上存在著地帶性規(guī)律難以辨識(shí)的困難，黃秉維1959年中國綜合自然區(qū)劃方案揭示并肯定了地帶性規(guī)律的普遍存在，這對(duì)于中國自然地域分異規(guī)律研究，是一個(gè)歷史性的突破。自然地域分異規(guī)律作為各類自然區(qū)劃中最基本的理論依據(jù)而得到充分反映[41]。

在黃秉維1959年區(qū)劃方案中，直至第三級(jí)的劃分都遵守生物氣候原則，即根據(jù)氣候與土壤、生物、農(nóng)業(yè)的相關(guān)性來劃分。所考慮的規(guī)律主要是廣義的地帶性，劃分的結(jié)果亦基本上是水平地帶性規(guī)律的反映。低級(jí)區(qū)劃單位的地域分異則是地方性差異，主要取決于非地帶因素，以地貌、地質(zhì)構(gòu)造與巖性、土壤溫度與土壤水分、地表水、地下水……等因素為劃分依據(jù)。

在垂直地帶性規(guī)律支配下，具有一定高度的山體所產(chǎn)生的由下而上的帶狀更迭，稱為垂直自然帶。發(fā)育在不同地域山體的垂直自然帶具有各自特殊的帶譜性質(zhì)、類型組合和結(jié)構(gòu)特征。發(fā)育在不同水平地帶的垂直自然帶的各類型之間，亦存在一定的聯(lián)系，反映出它們?cè)谌瓤臻g上的規(guī)律變化。黃錫疇[42]研究了歐亞大陸溫帶山地垂直帶結(jié)構(gòu)類型，劃分出大西洋沿岸垂直帶結(jié)構(gòu)亞綱、大陸垂直帶結(jié)構(gòu)亞綱和太平洋沿岸季風(fēng)區(qū)垂直結(jié)構(gòu)亞綱。姜恕[43]在劃分川西滇北山地垂直帶類型時(shí)，主張將垂直帶譜分為綱、類、型等3級(jí)。

多山地和高原是中國自然界的突出特點(diǎn)之一。60年代以后，隨著青藏高原自然區(qū)劃工作的開展，高原山地自然區(qū)劃問題逐漸被提上日程，并日益深化。應(yīng)用三維地帶性觀點(diǎn)進(jìn)行垂直自然帶譜分析，已較廣泛進(jìn)行。中國幾大高原的地勢(shì)結(jié)構(gòu)不一，海拔高度不同，在自然區(qū)劃中的位置也不一樣，鄭度等[44，45]認(rèn)為，要闡明其自然地域分異，必須對(duì)高原各種地貌類型組合的基面的海拔高度進(jìn)行比較分析，按照不同區(qū)域確定代表基面及其海拔高度范圍，以便首先使水平地帶性得到充分反映，然后再體現(xiàn)垂直地帶性的差異。張榮祖等[46]按照垂直自然帶譜的基帶、帶譜結(jié)構(gòu)、優(yōu)勢(shì)垂直帶以及溫度、水分條件等特點(diǎn)，將青藏高原的垂直自然帶劃分為季風(fēng)性和大陸性兩類帶譜系統(tǒng)，前者又分為濕潤、半濕潤和高寒半濕潤3個(gè)結(jié)構(gòu)類型組，后者又分為高寒半干旱、高寒干旱、高寒極干旱、極干旱、干旱和半干旱等6種結(jié)構(gòu)類型組。鄭度、楊勤業(yè)等[41]認(rèn)為，熱量平衡隨高度而改變是垂直地帶性的起因，是在能量分布和水分作用等基本分異背景下派生的地域分異規(guī)律。垂直自然帶既有與水平地帶相同的成分，但亦有大量相似的和獨(dú)特的成分，它不完全重現(xiàn)緯度地帶的序列。同時(shí)，垂直帶的類型結(jié)構(gòu)存在于它所處的水平地帶，是在水平地帶的基礎(chǔ)上發(fā)育和發(fā)展起來的。

水平地帶和垂直自然帶關(guān)系的深入研究，為高原山地的自然區(qū)劃提供了可能。關(guān)于青藏高原地域分異規(guī)律，長期存在不同觀點(diǎn)?；蛘J(rèn)為水平地帶性被垂直地帶性所掩蓋，或認(rèn)為高原上的地帶僅能由垂直帶辨認(rèn)，或強(qiáng)調(diào)高原非地帶性明顯，不應(yīng)劃分為自然地帶等。鄭度等[47]認(rèn)為，從三維地帶性出發(fā)，高原邊緣的垂直帶與毗鄰低地的水平地帶有聯(lián)系，在內(nèi)部其基帶優(yōu)勢(shì)垂直帶在高原面上聯(lián)結(jié)、展布，反映出自然地帶的水平分異，反過來又制約著垂直自然帶的特點(diǎn)，是三維地帶性在高原上的體現(xiàn)。從上述認(rèn)識(shí)出發(fā)，依據(jù)大地貌的區(qū)域差異，溫度、水分條件的不同組合，地帶性植被、土壤和垂直自然帶結(jié)構(gòu)類型的異同，高原被劃分為9個(gè)自然地帶。這一劃分已經(jīng)成為協(xié)調(diào)區(qū)域資源、環(huán)境、人口、發(fā)展的重要自然基礎(chǔ)。亦為世界其他高原山地提供了借鑒[48]。

地表的自然地帶性是復(fù)雜歷史過程的產(chǎn)物，每一個(gè)地帶都有自己的歷史和年齡。由于現(xiàn)代自然地域分異規(guī)律是歷史的繼承和發(fā)展，因此，四度時(shí)空的研究日益受到重視。張榮祖等[46]研究了上新世以來青藏高原水平地帶和垂直自然帶的變化，以及兩者的相互關(guān)系。邢嘉明等[49]分析了更新世以來華北平原水平地帶的變化。楊勤業(yè)等[50]繪制了黃土高原不同時(shí)期自然地帶示意圖，認(rèn)為現(xiàn)代自然地帶是第三紀(jì)以來地質(zhì)歷史演變的產(chǎn)物。但時(shí)間因素或殘遺因素的研究仍然是初步的，尚待今后進(jìn)一步深入。

3景觀學(xué)與土地科學(xué)研究

土地類型的研究對(duì)象是自然地理各要素(氣候、水文、地貌、植被、土壤等)相互作用形成的自然綜合體。它是在自然地理要素研究，以及繼綜合自然區(qū)劃研究基礎(chǔ)上發(fā)展起來的類型研究，因而其形成、發(fā)展被看作是20世紀(jì)綜合自然地理學(xué)發(fā)展的一個(gè)重要標(biāo)志。

自20世紀(jì)50年代中期起，陳述彭等[51]就開展了大比例尺景觀調(diào)查與制圖的實(shí)踐。此后從50年代末至60年代初在廣東鼎湖山、北京懷柔、內(nèi)蒙古毛烏素、甘肅民勤等地進(jìn)行大比例尺的土地類型調(diào)查與制圖，隨后相繼開展了中比例尺制圖與調(diào)查研究工作。60年代以來對(duì)許多山區(qū)進(jìn)行的山地垂直帶研究和制圖工作，也是中、小比例尺的土地類型研究[52]。自70年代起，以土地類型為基礎(chǔ)進(jìn)行土地資源評(píng)價(jià)，確定土地利用結(jié)構(gòu)并開展農(nóng)業(yè)區(qū)劃的應(yīng)用研究有較大的發(fā)展。在林超、趙松喬、陳傳康的倡導(dǎo)和推動(dòng)下，吸取德、蘇景觀學(xué)派和英、澳土地學(xué)派的長處，以土地類型為基礎(chǔ)的土地資源、土地評(píng)價(jià)、土地利用、土地規(guī)劃和土地管理決策的系統(tǒng)研究，已經(jīng)全面發(fā)展為土地科學(xué)的系統(tǒng)研究。根據(jù)1978年制訂的全國自然科學(xué)和基礎(chǔ)科學(xué)發(fā)展規(guī)劃，在全國開展了編制1∶100萬土地類型圖、土地資源圖和土地利用圖的研究工作。此期的研究成果，一是提供了宜農(nóng)荒地自然類型、質(zhì)量高低、開發(fā)條件和面積數(shù)量，為國家農(nóng)業(yè)開墾提供了基本依據(jù)，二是在土地類型分級(jí)和土地系列制圖上積累了經(jīng)驗(yàn)，逐步完善和建立了獨(dú)立的土地類型學(xué)體系，并為土地科學(xué)在我國成為一門獨(dú)立的學(xué)科奠定了基礎(chǔ)。

20世紀(jì)80年代我國土地類型調(diào)查和制圖研究取得重大進(jìn)展。在中國科學(xué)院地理研究所主持下，1981年1月成立了由39個(gè)科研、教學(xué)、生產(chǎn)單位組成的中國1∶100萬土地類型圖編委會(huì)(主編趙松喬)，參與此項(xiàng)研究的專業(yè)人員200余名，至20世紀(jì)末，取得的進(jìn)展包括：第一，確立了土地類型在綜合自然地理學(xué)中的地位，明確其研究對(duì)象是地理環(huán)境中的類型綜合體，具有反映地段綜合特征和屬性的功能。通過系列制圖的實(shí)踐，土地類型基本上可分為三級(jí)：土地類、土地型和土地單元。從中國國土遼闊、地域差異大的實(shí)際出發(fā)，中國1∶100萬土地類型圖編委會(huì)在土地類之上設(shè)立0級(jí)單位(土地綱)，作為土地類型分級(jí)的控制單位，實(shí)際上也是綜合自然區(qū)劃的基本單位。土地綱劃分的基本依據(jù)是水分、溫度大尺度分異，將全國劃分出：A濕潤赤道帶，B濕潤熱帶，C濕潤南亞熱帶，D濕潤中亞熱帶，E濕潤北亞熱帶，F(xiàn)濕潤半濕潤暖溫帶，G濕潤半濕潤溫帶，H濕潤寒溫帶，I黃土高原，J半干旱溫帶草原，K干旱溫帶暖溫帶荒漠，L青藏高原。土地類為土地類型分級(jí)單位的高級(jí)單位，反映了主導(dǎo)分異因素地貌的變化，如灘涂，低濕河湖洼地，海積平地，沖積平地……等。適用的制圖比例尺為小于1∶100萬。土地型是土地類下的續(xù)分單位，表示植被型(或亞型)，土壤類(或亞類)的組合匹配形式，適于1∶20～1∶50萬比例尺作圖。土地單元是土地類型分級(jí)的基層類型單位，表示的是植被群系(或群系組)、土壤屬(或種)的組合，或局部地段的綜合特征，適宜于1∶5萬～1∶10萬比例尺成圖；第二，具有大批同一區(qū)域不同比例尺土地類型系列圖件，適于滿足不同管理層次級(jí)別的精度需求。至1989年，按國際分幅出版了西寧等8幅彩圖，鑒定評(píng)審?fù)ㄟ^了北京等23幅，覆蓋面積達(dá)國土面積的40％以上。各省(區(qū))同期為農(nóng)業(yè)區(qū)劃需要編制了大量1∶20～1∶50萬比例尺土地類型圖件，基本制圖單位為土地型。以省區(qū)級(jí)獨(dú)立完成的有寧夏等19個(gè)省區(qū)，大部完成的有四川等10個(gè)省區(qū)；第三，擁有大量典型區(qū)域以土地單元為制圖對(duì)象的資料、圖件，是深入解析不同自然區(qū)的地域分異規(guī)律和土地合理布局的基本依據(jù)；第四，對(duì)某些特定條件下形成的土地類型，如沼澤、海涂，荒漠、綠洲等進(jìn)行調(diào)查、制圖，在促進(jìn)區(qū)域開發(fā)和環(huán)境整治中起到了特殊作用。第五，亦有不少理論方法總結(jié)，如《土地類型結(jié)構(gòu)與農(nóng)業(yè)綜合自然區(qū)劃的初步研究——以北京市為例》[53]、《貴州省地域結(jié)構(gòu)與資源開發(fā)》[54]、《雅魯藏布江中游地區(qū)土地系統(tǒng)》[55]等。

以土地類型為基礎(chǔ)進(jìn)行不同利用目的的應(yīng)用研究，在80年代取得了重大進(jìn)展。應(yīng)用最為廣泛的是農(nóng)業(yè)合理用地規(guī)劃、調(diào)整土地利用結(jié)構(gòu)方面。《中國1∶100萬土地資源圖》的編制(主編石玉林)，基本摸清了我國宜農(nóng)、宜林、宜牧土地質(zhì)量與數(shù)量，并為國家制定土地利用總體規(guī)劃和農(nóng)業(yè)發(fā)展規(guī)劃提供決策依據(jù)。在若干地區(qū)的研究中，也取得成績。如自治區(qū)土地利用的研究[56]，在相當(dāng)大的范圍內(nèi)應(yīng)用航空航天遙感技術(shù)，完成大中比例尺的現(xiàn)狀調(diào)查，這在全國是沒有先例的。服務(wù)于單項(xiàng)目的的土地質(zhì)量評(píng)價(jià)研究，亦有很大發(fā)展，如對(duì)水稻、柑橘、茶葉、橡膠的單項(xiàng)土地適宜性研究，均可視為土地屬性深入研究的成果。80年代后，土地的應(yīng)用研究領(lǐng)域不斷拓寬，擴(kuò)展到旅游、城市用地和環(huán)境綜合整治方面。旅游質(zhì)量用地評(píng)價(jià)依據(jù)土地利用的歷史文化價(jià)值、藝術(shù)觀賞價(jià)值、科學(xué)研究價(jià)值，采用景點(diǎn)、景觀單元、游覽線和景區(qū)的結(jié)構(gòu)分析方法進(jìn)行評(píng)價(jià)，通過對(duì)北京旅游區(qū)、烏魯木齊南山風(fēng)景區(qū)、廣東丹霞山風(fēng)景區(qū)、黃果樹瀑布區(qū)等的研究，初步確立了我國旅游用地評(píng)價(jià)體系。城市土地評(píng)價(jià)在90年代中國房地產(chǎn)業(yè)的興起中起到了突出作用，不僅考慮土地的自然屬性，更多地依據(jù)城市土地的經(jīng)濟(jì)價(jià)值(地租)進(jìn)行評(píng)估，對(duì)于建立城市用地合理結(jié)構(gòu)有積極意義。以土地類型生態(tài)屬性為基礎(chǔ)開展環(huán)境綜合整治的研究，有80～90年代在中國“三北”防護(hù)林建設(shè)體系的林灌草布局規(guī)劃、黃土高原重點(diǎn)產(chǎn)沙區(qū)水土流失治理設(shè)計(jì)、吉林西部退化土地恢復(fù)整治生態(tài)建設(shè)、中國脆弱生態(tài)環(huán)境綜合整治等。利用土地類型空間結(jié)構(gòu)分析方法進(jìn)行自下而上綜合自然區(qū)劃的工作，80～90年代完成了北京市、貴州省、青海省、云南省、甘青寧“三北”地區(qū)、江漢平原區(qū)、關(guān)中地區(qū)、秦巴山地等區(qū)域。在土地類型與土地資源評(píng)價(jià)研究基礎(chǔ)上，80～90年代相繼開展了土地生產(chǎn)潛力與人口承載能力的研究。中國科學(xué)院地理研究所等單位開展了以土地評(píng)價(jià)分等單元為依據(jù)的類型等級(jí)法，進(jìn)行了柴達(dá)木盆地、黃河大柳樹灌區(qū)的研究。這一領(lǐng)域的研究，由靜態(tài)研究轉(zhuǎn)變?yōu)楦櫳a(chǎn)力發(fā)展水平和生活水準(zhǔn)提高的動(dòng)態(tài)研究，以適應(yīng)動(dòng)態(tài)管理決策的需求。

由于航空航天遙感資料和計(jì)算機(jī)的應(yīng)用，土地研究日益向定量化方向發(fā)展。80年代，利用假彩色合成衛(wèi)星圖像和彩紅外合成航空像片逐漸普及，解譯準(zhǔn)確性和制圖精度亦漸趨成熟，90年代開展了超小比例尺航空像片的解譯及應(yīng)用。利用衛(wèi)星像片編制1∶50萬土地類型與土地資源圖件在80年代已經(jīng)成功，利用1∶10萬TM衛(wèi)星像片編制相應(yīng)比例尺土地圖件，已較廣泛應(yīng)用于若干重大項(xiàng)目。利用地理信息系統(tǒng)(GIS)進(jìn)行土地利用管理決策和ARC/INFO軟件制圖的新技術(shù)應(yīng)用，90年代亦日漸成熟。土地利用/土地覆被變化研究作為全球環(huán)境變化研究的重要方面近些年正廣泛開展，并取得可喜成績[57，58]，成為土地系統(tǒng)分析與評(píng)價(jià)、土地質(zhì)量指標(biāo)體系建立與環(huán)境效應(yīng)預(yù)測(cè)的重要科學(xué)基礎(chǔ)。但是，不同驅(qū)動(dòng)力的相互作用，以及不同驅(qū)動(dòng)力尤其是人類活動(dòng)的定量化表述存在難點(diǎn)，從而嚴(yán)重阻礙了土地利用/土地覆被變化的綜合研究以及動(dòng)態(tài)預(yù)測(cè)模型的建立與運(yùn)行[59]。

景觀作為科學(xué)名詞被引入地理學(xué)，具有地表可見景象的綜合與某個(gè)限定性區(qū)域的雙重含義。最早是19世紀(jì)的德國地理學(xué)家洪堡倡導(dǎo)景觀研究作為地理學(xué)的中心問題，探索由原始景觀變成人類文化景觀的過程。自20世紀(jì)30年代景觀生態(tài)一詞為C.Troll首先提出，景觀的概念被引入生態(tài)學(xué)，作為位居生態(tài)系統(tǒng)之上的一種尺度單元。景觀生態(tài)學(xué)是一門在景觀地理學(xué)和生態(tài)學(xué)綜合研究相結(jié)合的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的交叉學(xué)科，它以生態(tài)學(xué)的理論框架為依托，吸收現(xiàn)代地理學(xué)和系統(tǒng)科學(xué)之所長，研究景觀的結(jié)構(gòu)(空間格局)、功能(生態(tài)過程)和演化(空間動(dòng)態(tài))，研究景觀和區(qū)域尺度的資源、環(huán)境管理，具有綜合整體性和宏觀區(qū)域性的特色，并以中尺度的景觀結(jié)構(gòu)和生態(tài)過程關(guān)系研究為所長。

景觀生態(tài)學(xué)的建立源于西歐20世紀(jì)30年代，在80年代進(jìn)一步發(fā)展。在我國的發(fā)展大體上經(jīng)歷了兩個(gè)階段。1981～1988年是引入介紹階段。1983年林超發(fā)表了C.Troll的“景觀生態(tài)學(xué)”和納夫的“景觀生態(tài)學(xué)發(fā)展階段”兩文的譯文，在國內(nèi)是首次介紹景觀生態(tài)學(xué)的代表性文獻(xiàn)。1985年陳昌篤發(fā)表“評(píng)價(jià)Z.納維等著的景觀生態(tài)學(xué)”，1986年景貴和發(fā)表“土地生態(tài)評(píng)價(jià)與土地生態(tài)設(shè)計(jì)”，陳昌篤發(fā)表“論地生態(tài)學(xué)”，對(duì)景觀生態(tài)學(xué)和地生態(tài)學(xué)內(nèi)涵作了有意義的探討。1988年李哈濱等發(fā)表“景觀生態(tài)學(xué)—生態(tài)學(xué)領(lǐng)域里新概念構(gòu)架”，重點(diǎn)介紹美國學(xué)派的景觀生態(tài)學(xué)研究進(jìn)展[60，61]。80年代末，研究工作主要集中于我國景觀生態(tài)學(xué)的發(fā)展方向、景觀空間結(jié)構(gòu)、景觀異質(zhì)性動(dòng)態(tài)變化、景觀生態(tài)類型、遙感和地理信息系統(tǒng)應(yīng)用、生態(tài)過渡帶研究、以及其他方法研究。90年代，出版了幾種景觀生態(tài)學(xué)教材。以后，景觀生態(tài)學(xué)作為一門新興的交叉學(xué)科被國內(nèi)同行廣泛接受。

4現(xiàn)代自然地理過程研究

早在20世紀(jì)50年代黃秉維就提出自然地理學(xué)要分別研究地表物理的、化學(xué)的和生物的自然過程，然后加以綜合。他指出，從更廣闊的視野看，3個(gè)方向存在著外延部分疊合的關(guān)系，可以將不同尺度的研究結(jié)合在一個(gè)統(tǒng)一的體系之中，并將導(dǎo)致對(duì)地理環(huán)境中現(xiàn)代過程及其地域分異秩序的全面了解[62]。這樣，就突破了描述性的、以要素為主體的傳統(tǒng)綜合研究模式，為綜合自然地理學(xué)的深入和自然地理綜合研究開創(chuàng)了新路。物理過程包括風(fēng)力作用、水力作用、地表水分和熱量平衡；水力作用研究包括徑流的形成過程，侵蝕作用與河床過程，則與坡地利用和坡地持續(xù)生產(chǎn)力研究相聯(lián)系，偏重解決生產(chǎn)實(shí)際問題，學(xué)科本身的系統(tǒng)研究只是在20世紀(jì)末才漸有起色?；瘜W(xué)過程原以鹽分平衡開端，水鹽動(dòng)態(tài)著手，后來轉(zhuǎn)向與人體健康有關(guān)的地方病和環(huán)境保護(hù)研究；生物過程則與農(nóng)業(yè)生產(chǎn)潛力相聯(lián)系。后來，發(fā)展為土壤—植物—大氣系統(tǒng)(SPAC)的綜合研究。它包括蒸發(fā)過程、蒸騰過程、根系吸水過程、土壤水分運(yùn)動(dòng)、土壤水與地下水的相互交換過程以及水分在傳輸過程中各環(huán)節(jié)和界面上的勢(shì)能變動(dòng)和阻力等在內(nèi)的水分傳輸和能量傳輸研究。1956年，黃秉維就提出要發(fā)展自然地理定位觀測(cè)與實(shí)驗(yàn)。60年代初相繼在石家莊、德州、衡水和延安、武功、民勤等地開展定位試驗(yàn)。又于1979年在山東禹城建立了禹城綜合試驗(yàn)站，80年代籌建了北京農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)試驗(yàn)站，對(duì)太陽輻射能、光量子能量、農(nóng)田二氧化碳濃度、土壤水分狀況、作物葉面溫度、作物氣孔阻力等進(jìn)行了為期數(shù)年的測(cè)定，還對(duì)灌水定額和灌溉制度、耕作和輪作制度等方面的問題開展了研究，完全與農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)研究融為一體。隨后幾年研究的主要進(jìn)展是建立了田間試驗(yàn)研究網(wǎng)絡(luò)。1988年由中國科學(xué)院直接主持的田間試驗(yàn)網(wǎng)絡(luò)包括從中溫帶至中亞熱帶，濕潤、半濕潤、半干旱及干旱地區(qū)不同生態(tài)類型的8個(gè)試驗(yàn)站，在80年代進(jìn)行了兩整年的同步觀測(cè)、其中作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)潛力研究基本組成部分的太陽輻射分光譜(包括紫外、可見光、紅外輻射)觀測(cè)研究在國內(nèi)是首次開展；建立了計(jì)算農(nóng)業(yè)自然生產(chǎn)潛力的數(shù)學(xué)模型。這些定位觀測(cè)試驗(yàn)的部分研究可以認(rèn)為是黃秉維開創(chuàng)的熱水平衡研究和左大康開創(chuàng)的太陽輻射研究的繼續(xù)。但實(shí)驗(yàn)研究和測(cè)定技術(shù)仍然薄弱。1973年黃秉維首先提出了光合潛力的概念、計(jì)算公式及公式中各項(xiàng)系數(shù)的數(shù)值。認(rèn)為，光合潛力是在空氣中二氧化碳含量正常，其他環(huán)境因素都處于最適宜狀態(tài)時(shí)，具備最適宜于接受和分配陽光的群體的，高光合效能作物充分利用陽光所能生產(chǎn)的植物質(zhì)(包括根、莖、葉和繁殖器官含水15％的干物質(zhì))。所采用的光合潛力估算方法是將太陽總輻射〔卡/厘米[2]〕數(shù)值乘以0.124(后訂正為0.123)便是光合潛力[斤/畝]數(shù)值。這個(gè)方法很簡單，但每項(xiàng)參數(shù)的選擇都經(jīng)過比較仔細(xì)的考慮，又經(jīng)過一些驗(yàn)訂，總的傾向是偏保守一些。隨后又完成了光溫潛力、光溫水潛力的分析計(jì)算方法，并就全國各區(qū)域的情況分別予以討論。此后，農(nóng)業(yè)生產(chǎn)潛力研究被廣泛應(yīng)用到不同自然區(qū)域的綜合研究工作中。過去幾十年，點(diǎn)上的觀測(cè)試驗(yàn)、方法論研究和過程模擬已經(jīng)相當(dāng)深入，還可以繼續(xù)深入下去，深入是無止境的，但工作內(nèi)容過細(xì)，學(xué)科比較單一，已經(jīng)不像綜合自然地理意義上的試驗(yàn)研究。似應(yīng)建立更加綜合的試驗(yàn)基地，開展自然地理、地貌、水文、氣候、生態(tài)等多學(xué)科的綜合研究，才是正確的方向。同時(shí)，物理過程、化學(xué)過程和生物過程的綜合顯得十分不夠，亦需要予以解決[63]。

5區(qū)域自然地理研究

區(qū)域研究是自然地理學(xué)的重要研究方向之一。全國性的自然地理研究成果主要有：20世紀(jì)50年代的中國自然區(qū)劃(初稿)叢書、70～80年代的中國自然地理叢書的《總論》、任美鍔主編的《中國自然地理綱要》、《中國自然區(qū)域及開發(fā)整治》，趙松喬的《PhysicalGeographyofChina》以及各大學(xué)地理系編撰的《中國自然地理》教科書等。

區(qū)域性的自然地理研究成果豐碩?！吨袊珊祬^(qū)自然地理》[64]從綜合自然地理、地貌、氣候、水文、地下水、土壤地理、植被以及動(dòng)物地理等方面對(duì)干旱地區(qū)分別進(jìn)行了概要分析和探討。《新疆綜合自然區(qū)劃概要》[65]分析了新疆自然地理特征、自然資源概況，并對(duì)區(qū)劃劃分的各個(gè)單元進(jìn)行綜合研究，闡明其基本特征及其利弊，以及開發(fā)利用中的問題，和相應(yīng)的建設(shè)性意見。《自然地理》和《中國的青藏高原》[66]全面闡述了青藏高原基本自然特征、組成自然地理環(huán)境的諸多要素，揭示了高原區(qū)域的自然地域分異規(guī)律。其中，《自然地理》是我國第一部重視從生態(tài)學(xué)角度進(jìn)行區(qū)域地理闡述的著作，受到國內(nèi)學(xué)術(shù)界的關(guān)注和贊揚(yáng)?！稒M斷山區(qū)自然地理》[67]討論了橫斷山區(qū)地域分異特點(diǎn)、垂直自然帶譜、地形因素以及區(qū)劃界線等問題，進(jìn)行了綜合自然區(qū)劃。《雅魯藏布江中游地區(qū)土地系統(tǒng)》探討了高原山地地區(qū)土地系統(tǒng)的整體性和綜合性特征，分析了土地類型、土地結(jié)構(gòu)、土地分區(qū)、土地評(píng)價(jià)、土地生產(chǎn)潛力、土地發(fā)展規(guī)劃和土地人口承載潛力等子系統(tǒng)，并討論了它們之間的聯(lián)系和作用。《中國綠洲》[68]比較全面系統(tǒng)地論述了中國干旱荒漠區(qū)的基本自然地理過程，綠洲地域系統(tǒng)及其類型、特征和演變，綠洲結(jié)構(gòu)及其功能，綠洲經(jīng)濟(jì)與文化，綠洲發(fā)展規(guī)劃與管理體系建設(shè)等?！吨袊焐阶匀坏乩怼穂69]是對(duì)我國境內(nèi)天山全面系統(tǒng)論述的自然地理著作。此外，較具代表性著作還有《湖南自然地理》[70]、《湖北省自然條件與自然資源》[71]、《河南自然條件與自然資源》[72]、《青海省自然地理》[73]、《黃土高原地區(qū)自然環(huán)境及其演變》、《青?？煽晌骼锏貐^(qū)自然環(huán)境》[74]、《南迦巴瓦峰地區(qū)自然地理與自然資源》[75]、《喀喇昆侖山—昆侖山地區(qū)自然地理》[76]、《廣東自然地理》[77]等?？梢姡瑓^(qū)域自然地理研究大多與綜合考察相結(jié)合，始于邊遠(yuǎn)、資料缺乏的地區(qū)，而后才逐漸向較發(fā)達(dá)、人口較多的地區(qū)延伸。同時(shí)，研究亦從單純的自然地理學(xué)向自然地理學(xué)與人文地理學(xué)相結(jié)合的方向發(fā)展。此外，綜合自然地理學(xué)的研究工作還包括資源合理開發(fā)利用、退化土地的整治與恢復(fù)、坡地改良與利用、土地利用與土地覆被變化、景觀生態(tài)規(guī)劃與設(shè)計(jì)、自然災(zāi)害的綜合研究以及環(huán)境脆弱與環(huán)境沖突研究等領(lǐng)域亦都取得成績[78～80]。

區(qū)域地理學(xué)新的發(fā)展趨勢(shì)包括綜合研究與區(qū)域整合、新區(qū)域地理學(xué)的興起、全球環(huán)境變化及其區(qū)域響應(yīng)、區(qū)域地理研究的信息化以及區(qū)域可持續(xù)發(fā)展研究等幾個(gè)方面。強(qiáng)調(diào)自然與人文的結(jié)合，關(guān)注人在區(qū)域性質(zhì)的產(chǎn)生、延續(xù)與演變時(shí)所起的作用[81]。

6結(jié)語

第8篇：古代土地制度的發(fā)展演變范文

關(guān)鍵詞：倫理；環(huán)境倫理道德；環(huán)境法治；和諧共處

當(dāng)我們盡享高科技、現(xiàn)代化帶給我們的“豐碩果實(shí)”時(shí)，全球性環(huán)境危機(jī)卻為我們拉響了一次又一次的警報(bào)，雖然擁有了龐大的環(huán)境法律法規(guī)體系，雖然進(jìn)行了一次又一次聲勢(shì)浩大的執(zhí)法檢查，但環(huán)境狀況依然每況俱下。此時(shí)，熱愛環(huán)境的人們不得不痛苦地思索：問題的癥結(jié)究竟在哪里？我們層層褪下環(huán)境問題的“外衣”后，倫理道德觀橫亙?cè)诿媲?。我終于明白，正確的環(huán)境倫理道德觀的缺失乃是造成環(huán)境危機(jī)的“元兇”！

天行有常，不為堯存，不為桀亡

-荀況

一、環(huán)境法在現(xiàn)實(shí)中遇到的問題

作為一個(gè)新興的部門法，環(huán)境法在現(xiàn)實(shí)中陷入了困境。究其原因就在于缺乏環(huán)境倫理道德的內(nèi)部支持。

近年來，對(duì)環(huán)境立法給予了高度重視，同時(shí)環(huán)境法也具備了相當(dāng)規(guī)模，但環(huán)境狀況仍然不斷惡化。執(zhí)法不力的確是一個(gè)核心問題，為此學(xué)術(shù)界和執(zhí)法部門高度關(guān)注。執(zhí)法部門實(shí)施了各種各樣的執(zhí)法大檢查；環(huán)境法學(xué)界則從各方面分析執(zhí)法不利的原因并謀求對(duì)策。其原因大多歸結(jié)為：體制問題①、公共參與和輿論監(jiān)督的薄弱②、觀念問題③、發(fā)展的壓力④、執(zhí)法成本高昂⑤等。這些分析不無道理，并且大家都指出，中國公眾的環(huán)境保護(hù)意識(shí)太差。

但據(jù)有關(guān)的環(huán)境意識(shí)調(diào)查表明，中國公眾其實(shí)對(duì)環(huán)境狀況的嚴(yán)重性十分清楚，但長期以來我們所宣傳的，將人和自然對(duì)立起來的，敢于“戰(zhàn)天斗地”的勇氣和“人定勝天”的信心使得人們?cè)谡嬲龅骄唧w問題的時(shí)候，對(duì)抗性思維總是首先浮現(xiàn)出來，對(duì)自然工具化的態(tài)度首先表現(xiàn)出來，因而最終的行動(dòng)會(huì)體現(xiàn)為“言行不一”。直接將中國公眾的環(huán)境意識(shí)定位于薄弱未免過于簡單。其實(shí)在薄弱的環(huán)保意識(shí)背面隱藏著環(huán)境倫理道德的缺位。因?yàn)閷?duì)待自然的“言行不一”恰恰暴露了人們真正的價(jià)值判斷并不站在環(huán)境一方。那么，讓執(zhí)法者如何去對(duì)抗深植于人們思想觀念中的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)呢？何況，就連執(zhí)法人員本身也難以擺脫舊有的思維模式。

目前，我國的政府部門和新聞媒體加大了有關(guān)環(huán)境保護(hù)的宣傳力度，各種形式的公益廣充斥著人們的視線。但標(biāo)語和輿論宣傳只能淺層次的改變?nèi)藗儗?duì)環(huán)境問題的看法，例如糾正了曾一度存在于國人心中的“地大物博”的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，但卻無法深入到人們的倫理觀念中，進(jìn)而在生活、消費(fèi)層面上展開。

因此，沒有倫理支持的環(huán)境法，在執(zhí)法中遇到困難也就不難理解了。環(huán)境法的困境歸根結(jié)底在于缺乏環(huán)境倫理道德的堅(jiān)實(shí)支撐。

二、環(huán)境倫理的發(fā)展演變

倫理學(xué)的善惡觀是法律價(jià)值的基本來源之一。傳統(tǒng)倫理學(xué)均以人際關(guān)系為本位，即善惡只相對(duì)于人與人的關(guān)系而言，從而使法律的價(jià)值判斷成份里缺少了自然界里的其他有生命物質(zhì)。

在中國，古代哲學(xué)中始終將自然觀、認(rèn)識(shí)論、人生觀和倫理觀融為一體。與西方倫理觀相比較，中國古代哲學(xué)（倫理學(xué)）具有濃厚的自然和環(huán)境色彩，例如“天人相應(yīng)”、“天人合一”、“天人和諧”等儒家和道家思想都蘊(yùn)涵著濃厚的生態(tài)倫理觀（環(huán)境倫理觀）?！兑捉?jīng)》還強(qiáng)調(diào)了“萬物含生”的生態(tài)科學(xué)思想。如：儒家思想認(rèn)為：萬物相育而不相害。道家思想則認(rèn)為：道生一、一生二、二生三、三生萬物。還有荀況的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的觀點(diǎn)等。

與此相反，在西方過去2000年的哲學(xué)（倫理學(xué)）理論中，幾乎沒有像中國古代哲學(xué)那樣的環(huán)境思想。從柏拉圖開始，強(qiáng)調(diào)的是人性的提升，強(qiáng)調(diào)人是萬物的中心，認(rèn)為世界上一切其他生物都是為人類的利益而存在的，因而較忽視人以外的客觀生存環(huán)境。到近現(xiàn)代兩次工業(yè)革命推動(dòng)科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，更使西方世界產(chǎn)生了征服萬物和自然的雄心，以至于環(huán)境問題接踵而來，甚至威脅到了我們的生存。直至20世紀(jì)初，西方倫理學(xué)家們才開始關(guān)注人與環(huán)境的關(guān)系。

現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)那什認(rèn)為，現(xiàn)代倫理學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了這樣一個(gè)過程：首先人類的倫理思想是從創(chuàng)世紀(jì)的人類對(duì)植物和動(dòng)物保有的支配權(quán)開始的，然后經(jīng)過人類思想發(fā)展的歷史過程，到現(xiàn)在形成了所有生物（人、動(dòng)物、植物、無生命物）之間都具有平等性的環(huán)境倫理思想。在環(huán)境倫理思想的發(fā)展過程中，涌現(xiàn)出許多種類的學(xué)說。其中有代表性的包括：

（一）人類中心主義假設(shè)

一般認(rèn)為，西方環(huán)境倫理學(xué)的先驅(qū)者是曾任教于美國密歇根大學(xué)，后赴德國的艾龐茲。他在1894年發(fā)表了題為《人類與獸類的倫理關(guān)系》的論文，從心理學(xué)，倫理學(xué)的角度論述了“人類中心主義假說”，并對(duì)《創(chuàng)世紀(jì)》記述的人類征服地球的行為予以了批判。

（二）敬畏生命觀

提倡敬畏生命的倫理道德觀的人是法國人阿爾貝特？史懷哲博士。他說“只涉及人對(duì)人關(guān)系的倫理學(xué)是不完整的”，不具有充分的倫理功能，“但是敬畏生命的倫理學(xué)則能實(shí)現(xiàn)這一切”。史懷哲認(rèn)為，倫理的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)是敬畏生命。他對(duì)于只涉及人與人之間關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學(xué)表示批判。他說“實(shí)際上，倫理和人對(duì)所存在與他的范圍之內(nèi)的生命的行為有關(guān)。只有當(dāng)人認(rèn)為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時(shí)候，他才是倫理的”。⑥1923年，他在著作《文化和倫理》中，具體闡述了他所倡導(dǎo)的敬畏生命觀。他是西方首位提出將倫理學(xué)的概念及其范圍擴(kuò)大到人以外所有生物的哲學(xué)家。

（三）土地倫理觀

20世紀(jì)40年代，被美國人稱為“環(huán)境倫理學(xué)之父”的A？利奧波德，提出了土地倫理思想。他指出，個(gè)人是一個(gè)由各種互相影響的部分所組成的共同體的成員，土地倫理觀就是把這個(gè)共同體的界限擴(kuò)大到土壤、水、植物和動(dòng)物。土地倫理觀是要把人類在這個(gè)共同體中從征服者的面目變成為這個(gè)共同體中平等的一員和公民。它暗含著對(duì)每個(gè)組成成員的尊敬，也包含了對(duì)共同體本身的尊敬。

（四）生態(tài)利益中心主義

20世紀(jì)50年代以來，隨著地球環(huán)境和科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，一些科學(xué)家在研究探索中逐漸發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)致環(huán)境問題的思想根源在于人類長期與自然作斗爭的生活實(shí)踐中順理成章產(chǎn)生的控制自然、改造自然的思想觀念，它引導(dǎo)著人類形成了“以人類利益為本位”的倫理道德觀。

西方哲學(xué)家們逐漸發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的東方自然哲學(xué)觀中存在著合乎自然發(fā)展規(guī)律的深刻思想。如“天人合一”思想等，提出應(yīng)在此基礎(chǔ)上將其發(fā)揚(yáng)光大。

因此，西方環(huán)境學(xué)家們便以東方的自然哲學(xué)思想和史懷哲、利奧波德的倫理思想作為理論基礎(chǔ)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為依據(jù)，對(duì)人本主義的哲學(xué)觀予以了深刻的反省和批判，并在此基礎(chǔ)上提出了一些新的以確立環(huán)境和自然固有的價(jià)值和權(quán)利的環(huán)境倫理理論。主要包括：挪威學(xué)者A？乃斯的“深層生態(tài)學(xué)”；澳大利亞人??？帕斯摩爾提出的“對(duì)自然的人類責(zé)任論”；澳大利亞學(xué)者辛加的“動(dòng)物權(quán)利論”以及美國學(xué)者泰勒提出的“生命中心主義的自然觀”等。

這些理論向統(tǒng)治西方上千年的傳統(tǒng)的“人本主義”哲學(xué)觀提出了新的挑戰(zhàn)，直接動(dòng)搖著傳統(tǒng)部門法的法理學(xué)基礎(chǔ)，也為我們研究環(huán)境法的倫理道德基礎(chǔ)拓展了思路。

三、研究環(huán)境倫理道德的法律意義

有的學(xué)者給出了環(huán)境倫理學(xué)的定義，“研究環(huán)境道德的倫理就稱為環(huán)境倫理學(xué)”。

道德作為一種社會(huì)意識(shí)，是社會(huì)存在的反映，社會(huì)存在即包括人類社會(huì)也包括人類社會(huì)賴以生存的自然界。一個(gè)理性的社會(huì)必須是重視道德的社會(huì)，現(xiàn)代法制的發(fā)展趨勢(shì)是道德和法律的相互滲透和協(xié)同。

當(dāng)經(jīng)歷了諸如酸雨、臭氧層破壞、溫室效應(yīng)、全球氣候異常等全球性環(huán)境危機(jī)和各類環(huán)境污染事故后，人類越來越清楚的認(rèn)識(shí)到：一個(gè)真正健康、穩(wěn)定和充滿活力的社會(huì)，必須建立在符合環(huán)境道德的倫理基礎(chǔ)之上。環(huán)境倫理道德不僅是精神財(cái)富的寶庫，而且是物質(zhì)財(cái)富的源泉。環(huán)境危機(jī)的教訓(xùn)說明，一個(gè)缺乏環(huán)境倫理道德的內(nèi)部支撐的社會(huì)，在物欲橫流的刺激下出現(xiàn)的繁榮是不能持久的，而且人們也將為這種泡沫般的繁榮付出慘重代價(jià)。重新理順環(huán)境道德與環(huán)境法治的關(guān)系，才能促進(jìn)社會(huì)的健康發(fā)展。

作為環(huán)境倫理學(xué)的研究對(duì)象，環(huán)境道德是包括當(dāng)代環(huán)境問題、資源危機(jī)和環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)在內(nèi)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況和活動(dòng)的產(chǎn)物。它與環(huán)境法之間的關(guān)系十分密切。二者相互依靠，互為補(bǔ)充，互相影響，互相促進(jìn)。道德規(guī)范和法律規(guī)范都是人類社會(huì)的行為規(guī)范。法律規(guī)范主要表現(xiàn)為國家強(qiáng)制力，道德規(guī)范則主要存在于人們的思想意識(shí)和習(xí)慣之中。在一個(gè)講究民主和法制的現(xiàn)代社會(huì)，為了保護(hù)和管理環(huán)境資源，應(yīng)將環(huán)境道德和環(huán)境法律、環(huán)境民主結(jié)合起來，既不能只靠道德本身來保護(hù)和管理環(huán)境，也不能妄想只靠法律就足以使法律順利實(shí)施。只有將二者相結(jié)合才能相得益彰。正如古人云“徒善不足以為政，徒法不足以自行”。良好有效的環(huán)境道德規(guī)范應(yīng)有法律的保障和維護(hù)，基本的環(huán)境法律權(quán)利也應(yīng)有道德力量來支持。環(huán)境法是環(huán)境管理的法律依據(jù)，是保護(hù)和改善環(huán)境，防治環(huán)境污染和破壞的法律武器。健全環(huán)境法律體系，加強(qiáng)環(huán)境執(zhí)法，實(shí)行環(huán)境法治，是發(fā)展環(huán)境保護(hù)事業(yè)的法律保障。而環(huán)境道德則是保護(hù)和改善環(huán)境，實(shí)行環(huán)境法治的倫理基礎(chǔ)，它積極為環(huán)境法做輿論辯護(hù)，并通過良好的環(huán)境道德風(fēng)氣和輿論推動(dòng)環(huán)境立法、守法和執(zhí)法。

因此，不講環(huán)境道德，缺乏倫理基礎(chǔ)是造成環(huán)境法治觀念薄弱的一個(gè)重要原因。形成社會(huì)性的環(huán)境道德風(fēng)氣，是加強(qiáng)環(huán)境法治的有效途徑。

環(huán)境道德作為有別于傳統(tǒng)道德的新興道德，對(duì)人類社會(huì)而言是姍姍來遲的。在相當(dāng)長的時(shí)間里，人們并未將對(duì)環(huán)境資源的污染和破壞視為道德問題，倫理學(xué)的研究對(duì)象也僅限于人與人之間的關(guān)系，稱為“人倫”。直到環(huán)境危機(jī)日益嚴(yán)重時(shí)，才開始有學(xué)者提出將倫理觀念的中心從人類社會(huì)擴(kuò)展到整個(gè)自然界或生態(tài)系統(tǒng)。各國學(xué)者對(duì)環(huán)境問題的產(chǎn)生所形成的共識(shí)是：“地球不是宇宙的中心，人類也不是自然界的中心”。⑦他們呼吁要放棄人類統(tǒng)治自然的哲學(xué)，建立尊重自然、保護(hù)環(huán)境、講究道德的哲學(xué)，主張將人類從“大自然的主宰”歸位到“自然家庭中普通的一員”，提出既要遵守人與人之間的道德也要遵守人與其他生物之間的道德。

1991年，聯(lián)合國環(huán)境規(guī)劃署向全人類發(fā)出了“創(chuàng)立新的地球道德”的倡議：“現(xiàn)在世界大家庭面臨著我們?cè)诃h(huán)境問題上造成的后果給我們共同的安全造成的危險(xiǎn)，要大于傳統(tǒng)的相互之間的軍事沖突帶來的危險(xiǎn)。道德倫理和精神方面的價(jià)值是人民和國家產(chǎn)生動(dòng)力的最終基礎(chǔ)，我們應(yīng)當(dāng)加以利用，并表現(xiàn)在創(chuàng)立新的‘地球道德’上，從而激勵(lì)人民共同加入包括南方、北方、東方和西方在內(nèi)的新的全球伙伴關(guān)系，確保地球一體化，使之成為這一代和后代子孫的安全、平等和溫馨的家園。”⑧

環(huán)境法律秩序的建立和維護(hù)有賴于環(huán)境道德的協(xié)同，以及環(huán)境價(jià)值觀的一致。我們應(yīng)牢記只有一個(gè)地球，在環(huán)境問題的面前，全人類的命運(yùn)是同一的，任何人都不能抱有僥幸心理，應(yīng)樹立全球利益同一性的環(huán)境價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。環(huán)境道德的樹立和全面推廣是人類生存方式走向全新境界的標(biāo)志，環(huán)境道德將成為21世紀(jì)人類道德觀中最有活力的部分。

四、樹立新型環(huán)境倫理道德觀-人與自然、社會(huì)雙重和諧

面對(duì)即將降臨的“災(zāi)難性的毀滅”，人類在反省過去的同時(shí)，更要積極行動(dòng)起來，構(gòu)建一種新型的、符合現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展需要的環(huán)境倫理道德觀，以此作為環(huán)境法的內(nèi)部堅(jiān)實(shí)支撐，既要實(shí)現(xiàn)人類自身的生存與發(fā)展，又不對(duì)自然的生存發(fā)展?fàn)顟B(tài)構(gòu)成威脅。

1987年，世界環(huán)境與發(fā)展委員會(huì)向聯(lián)合國大會(huì)提交了《我們共同的未來》的報(bào)告，正式提出“可持續(xù)發(fā)展”的模式。其中“可持續(xù)發(fā)展”是這樣表述的，“既滿足當(dāng)代人的需求，又不對(duì)后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展”?？陀^的講，可持續(xù)發(fā)展模式是迄今為止相對(duì)最為科學(xué)合理的發(fā)展模式了。它強(qiáng)調(diào)代際公平與代內(nèi)公平。但同時(shí)筆者又不得不遺憾地指出，這個(gè)定義的“代際”、“代內(nèi)”，所強(qiáng)調(diào)的價(jià)值觀仍是相對(duì)于人類而言的，并未體現(xiàn)出人對(duì)自然生態(tài)環(huán)境的價(jià)值的重視。因此，可以看出，20世紀(jì)80年代末期提出的“可持續(xù)發(fā)展理論”在當(dāng)時(shí)是最為先進(jìn)的理論模式，但其仍未跳出“人類利益中心論”這一傳統(tǒng)倫理道德觀的束縛。今天，我們已經(jīng)邁入21世紀(jì)的大門，應(yīng)當(dāng)擺脫陳舊觀念，樹立符合新世紀(jì)發(fā)展需求的環(huán)境倫理道德觀，拋棄不科學(xué)的“人本主義”思想，主張人與自然，社會(huì)的和諧共處、平等發(fā)展。

中國古代，孔子曾提出“克己復(fù)禮、天下歸仁”的思想。他認(rèn)為，通過規(guī)范自己的行為和思想，就可以實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)的和諧。在《圣經(jīng)》中也記載了“上帝喜歡他的創(chuàng)造”，“人類統(tǒng)治地球并不意味著地球?qū)儆谌祟悺钡乃枷?，認(rèn)為自然是和諧、完美的。大自然是造物主的杰作，是和諧的典范。但大多數(shù)人卻并不珍惜。人類迄今的發(fā)展，都是同自然對(duì)立式的破壞性的發(fā)展，建立在此基礎(chǔ)上的社會(huì)也是充滿矛盾的對(duì)立的社會(huì)，這種機(jī)制就使人們破壞著大自然原有的和諧與協(xié)調(diào)。過去傳統(tǒng)的部門法林立、法律之間沖突的狀態(tài)就是人類社會(huì)發(fā)展不和諧的表現(xiàn)，是人類單純追求經(jīng)濟(jì)效益和片面地以物質(zhì)生活取代一切的結(jié)果。

人類走到今天，人與自然的對(duì)立已經(jīng)接近極限。我們只有一個(gè)地球，別無選擇，只能實(shí)現(xiàn)從對(duì)立到和諧的重大轉(zhuǎn)折，實(shí)現(xiàn)人與自然、社會(huì)雙重和諧的發(fā)展機(jī)制。超級(jí)秘書網(wǎng)

筆者認(rèn)為，我們倡導(dǎo)的“人與自然、社會(huì)和諧共處”的環(huán)境倫理道德觀與傳統(tǒng)的倫理道德觀的主要區(qū)別在于：其既調(diào)整人與人之間的關(guān)系，又調(diào)整人與自然之間的關(guān)系；既從人的利益出發(fā)，又從非人生命體的利益出發(fā)；既為了人類，又為了環(huán)境和大自然；既承認(rèn)價(jià)值需要人去評(píng)價(jià)，又承認(rèn)自然或環(huán)境的內(nèi)在價(jià)值；既主張人的權(quán)利，又主張自然或非人生命體的權(quán)利。而且應(yīng)當(dāng)明確的是，這種新型的環(huán)境倫理道德觀并沒有反對(duì)人的主導(dǎo)地位和正當(dāng)利益。

五、結(jié)語

瞄準(zhǔn)和諧發(fā)展的理想目標(biāo)，建立新的環(huán)境倫理道德基礎(chǔ)，自覺建立雙重和諧的發(fā)展機(jī)制，是全人類共同面臨的重大任務(wù)。環(huán)境法是解決這一問題的有力手段，人與自然的和諧發(fā)展也稱為環(huán)境法追求的終極目標(biāo)。環(huán)境法作為整個(gè)法律制度的一部分，由于其“特殊使命”而擔(dān)當(dāng)重任。我們廣大法律工作者應(yīng)當(dāng)從環(huán)境法著手，對(duì)傳統(tǒng)法律系統(tǒng)重構(gòu)，在新的環(huán)境倫理道德觀的基礎(chǔ)上，建立起人類社會(huì)和諧發(fā)展的藍(lán)圖，進(jìn)而完成整個(gè)法律系統(tǒng)的協(xié)調(diào)，建立適應(yīng)21世紀(jì)發(fā)展需要的生態(tài)化法律體制。

注釋：

①明：《環(huán)境保護(hù)執(zhí)法的體制障礙及消除對(duì)策》，載《中國環(huán)境管理》1996.2。

②林波：《論環(huán)境管理的公眾參與和輿論監(jiān)督》，載《中國環(huán)境管理》1997.6。

③李耘、范榮華：《論環(huán)境管理的公眾參與和輿論監(jiān)督》，載《中國環(huán)境管理》1997.6。

④范少鷹：《政府行為中環(huán)境工作弱化的原因分析》，載《中國環(huán)境管理》1997.7。

⑤明：《環(huán)境執(zhí)法不力的經(jīng)濟(jì)學(xué)思考》，載《環(huán)境導(dǎo)報(bào)》1996.4。

⑥阿爾貝特·史懷哲著、陳澤環(huán)譯《敬畏生命》，上?？茖W(xué)院出版社1992年8—12頁。

⑦《世界環(huán)境》1995年4期16頁。

⑧曲格平：《創(chuàng)立新的地球道德》，載《中國環(huán)境報(bào)》1996.3.16。

[參考書目]

⒈高利紅：《環(huán)境資源法的倫理基礎(chǔ)》，載《環(huán)境資源法論叢》第1卷韓德培主編，法律出版社，2001年版。

⒉呂忠梅：《環(huán)境法新視野》，中國政法大學(xué)出版社2001年版。

⒊汪勁：《中國環(huán)境法原理》，北京大學(xué)出版社2000年版。

⒋汪勁：《環(huán)境法律的歷年與價(jià)值追求-環(huán)境立法目的論》，法律出版社2000年版。

第9篇：古代土地制度的發(fā)展演變范文

[中圖分類號(hào)]1236. 75

[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A

[文章編號(hào)]1002 - 557（X）（2014）04 - 0172 - 07

當(dāng)前文化人類學(xué)研究的各個(gè)領(lǐng)域，反思性知識(shí)（Reflexive knowlege）與解構(gòu)知識(shí)（Deconstructiveknowlege）越來越多地被運(yùn)用于民族學(xué)研究當(dāng)中。一方面，文化的反思，為文化的認(rèn)識(shí)提供了一個(gè)多元視角。將民族藝術(shù)的理解進(jìn)一步擴(kuò)大到對(duì)社會(huì)政治、宗教、經(jīng)濟(jì)等話語的再生產(chǎn)領(lǐng)域，可以在一個(gè)更為廣闊的文化空間和文化語境下認(rèn)識(shí)藝術(shù)的特性。另一方面，我們對(duì)于民族文化的解說往往按照主流文化的書寫和解讀模式，并且在社會(huì)意識(shí)形態(tài)下急于將民族藝術(shù)限定在固定的意義所指上和類型分析上，這種追求確定性的閱讀模式是一種典型的線型模式，但卻往往割斷了學(xué)術(shù)話語與藝術(shù)主體間的文化溝通，忽視了民族藝術(shù)在創(chuàng)造之初所隱含的文化價(jià)值和社會(huì)意義。反映在當(dāng)前的民族藝術(shù)的研究中，對(duì)藝術(shù)主題和趣味的認(rèn)識(shí)，經(jīng)常會(huì)看到精英話語體系與世俗閱讀方式、藝術(shù)經(jīng)典認(rèn)同與多元文化價(jià)值觀間的矛盾與存疑！

藏戲是藏族文化的重要組成部分，同時(shí)也是世界戲劇藝苑中的一朵奇葩。藏戲的產(chǎn)生如果從僧人湯東杰布（1385-1464）將藏族民間說唱、歌舞藝術(shù)融入戴面具表演，并以啞劇形式表現(xiàn)簡單故事情節(jié)的娛神舞算起約有500年的歷史。然而對(duì)高原民間藝術(shù)中戲劇性因素的追溯，則可以回溯到形成于8世紀(jì)的“白面具戲曲”。今天，我們?cè)谏Ｒ抡畲箝T右側(cè)的山墻上，依舊可以看到高原歷史上戴著面具進(jìn)行藝術(shù)表演的形式?！吨袊蟀倏迫珪?戲曲曲藝卷》下“藏戲”條目說，17世紀(jì)時(shí)，五世達(dá)賴?yán)镎衽d格魯派，要求寺院僧人閉關(guān)修習(xí)，而在開禁的布施宴會(huì)上，邀集一些在民間享有盛譽(yù)的藏戲班子進(jìn)哲蚌寺作助興演出，由此形成一種供養(yǎng)僧人并觀摩藏戲的宗教性節(jié)慶活動(dòng)――“雪頓節(jié)”。這為藏戲融合各種地方歌舞形式，表演特定的宗教內(nèi)容，形成家庭式的表演隊(duì)伍提供了必要的文化空間。以后這種宗教性質(zhì)的表演也逐漸向俗人開放，世俗的審美與情節(jié)加入其中，特別是打破了藏戲在寺院誕生階段女性角色始終由男性扮演的畸形狀態(tài)，藏戲也經(jīng)此成熟并興盛起來。

藏戲在以后的發(fā)展中，特別是1959年民主改革后，其藝術(shù)形態(tài)得到進(jìn)一步充實(shí)和發(fā)展。演出不再受宗教節(jié)日的限制，表演形式上大量汲取漢地藝術(shù)的豐富營養(yǎng)，而在演出時(shí)更講究戲劇表演的布景和舞臺(tái)的聲光效果。最終從廣場(chǎng)戲泛戲劇化表演形態(tài)躍升為一種名副其實(shí)的“戲劇”舞臺(tái)藝術(shù)。

盡管此前學(xué)者們就藏戲藝術(shù)的歷史起源、劇種流派劃分、劇本故事、唱腔音樂、服飾面具、表演機(jī)構(gòu)、形式美學(xué)以及戲曲比較研究等進(jìn)行了激烈的學(xué)術(shù)商榷，但毋庸諱言，其中的概念界定及劇種與劇本認(rèn)識(shí)等問題依舊存在矛盾和分歧，如藏戲究竟是儺儀還是戲劇，傳統(tǒng)的藏戲應(yīng)如何分類，藏戲劇目的主題是什么等等，究其實(shí)質(zhì)反映出“精英話語”（ elite discourse）和“民眾經(jīng)驗(yàn)”（mass experience）之間的沖突。不可否認(rèn)，“精英話語”體系作為一種“工具”，對(duì)于我們深入理解藏戲的歷史與反映諸多的表演形態(tài)等問題是有幫助的，甚至在某些方面可能確證了大眾的經(jīng)驗(yàn)，理論地解釋了大眾經(jīng)驗(yàn)背后的某些意義，但在涉及藏戲這種宗教文化深厚的民族藝術(shù)品格時(shí)，精英話語可能就與大眾的經(jīng)驗(yàn)有了一些差距，甚至可能是與大眾經(jīng)驗(yàn)相違背的。歸因于我們沒有關(guān)注到學(xué)術(shù)話語與民族主體性之間的溝通，忽視r(shí)研究“地方性知識(shí)”對(duì)文化主體――民眾閱讀方式的體驗(yàn)與尊重。

列維?斯特勞斯在《結(jié)構(gòu)人類學(xué)》一書中提出，文化的表面結(jié)構(gòu)后面，都隱藏著真正的社會(huì)結(jié)構(gòu)，人類學(xué)研究的任務(wù)就是要用建立模式的方法去分析、說明和提示這種真正的結(jié)構(gòu)，并提示人類的思維結(jié)構(gòu)，其實(shí)質(zhì)就是挖掘文化現(xiàn)象的深層內(nèi)涵，探索人類的思維軌跡。

自佛教傳入雪域這塊神奇的土地之后，對(duì)整個(gè)藏族的各個(gè)方面都產(chǎn)生了極為深刻的影響?！稗D(zhuǎn)經(jīng)拜佛”、“焚香禮佛”、“跳神展佛”等宗教活動(dòng)，已成為民俗生活的一部分。涂爾干《宗教生活的基本形式》指出，宗教不再只是一種世界的解釋，而是作為手段制造對(duì)社會(huì)之象征的闡述。它的興趣不在宗教的起源而在宗教的功能。而這其中，宗教教義的傳播功能直接影響了藏地藝術(shù)的美學(xué)內(nèi)涵和世俗化形態(tài)。

神圣與世俗是這個(gè)世界上的兩種存在方式，由此形成的宗教與藝術(shù)的心靈對(duì)話，是在歷史進(jìn)程中被人類廣泛接受的兩種存在狀態(tài)。一方面，人類情感在宗教中被賦予崇高與神圣的感知作用；而在另一個(gè)層面上，人類通過世俗的藝術(shù)形式不斷建構(gòu)宗教的哲學(xué)意義與情感體驗(yàn)。但從藏傳佛教在高原傳播的形式看，宗教與藏族社會(huì)是緊密聯(lián)系并相互支撐的，并非“神圣”與“世俗”的二元對(duì)立?！捌斩缺娚?、“利樂眾生”、“業(yè)報(bào)輪回”的宗教觀和邏輯思維不僅存在于佛堂廟宇中，更是滲透到世俗生活的各個(gè)角落，與世俗生活保持著密切的聯(lián)系。歌舞、繪畫、雕塑、建筑等各種藝術(shù)形式，與藏族日?？谡b“六字真言”，轉(zhuǎn)山繞塔一樣，被看做是簡化了的宗教儀軌。所謂宗教的藝術(shù)，在社會(huì)層面正是借以世俗的方式表現(xiàn)宗教觀念，宣揚(yáng)宗教教理，展示宗教膜拜的“神圣儀式”，而非單純的審美活動(dòng)。

宗教所形成特殊的環(huán)境感應(yīng)與文化傳承使藏地藝術(shù)基本沒有自由的維度與選擇的空間，完全是宗教的衍生產(chǎn)品。以繪畫和雕刻為例，其創(chuàng)作的作品是不能帶有作者的主觀意圖的，必須嚴(yán)格按照《丹珠，爾》中“工巧明”所規(guī)定的儀軌，以“三經(jīng)一疏”記載的內(nèi)容和尺度支架構(gòu)圖。至于樂舞表演則被看做是宗教觀念與儀式最顯著的外化方式。密宗《大日經(jīng)義釋》卷6講：“一一歌詠，皆是真言，一一舞戲，無非密印?！币?yàn)榧瘸缮ぃ鸵卸Y佛之儀；既有禮佛之儀，則有贊唄之需。目的就是展現(xiàn)佛教慈悲為懷，為眾生排憂解難、離苦得樂的精神。

具體來講，藏傳佛教在藏地傳播伊始，樂舞藝術(shù)就作為佛教“大小五明”中一個(gè)重要知識(shí)體系（與樂舞文化有直接關(guān)系的文獻(xiàn)均集中于“聲明”類），將其作為修菩提心、行菩薩行、慈悲為懷、展佛度厄、利樂眾生的一種手段或工具。可以說“五明”文化知識(shí)體系的建構(gòu)受到了佛教世界觀的強(qiáng)烈影響。藏傳佛教的這一教理思想對(duì)于藏戲表現(xiàn)內(nèi)涵和美學(xué)思想的深刻影響遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過具體劇目的傳播。因此，服務(wù)于宗教是藏地各類藝術(shù)產(chǎn)生和傳承的社會(huì)性選擇。這是今天我們理解藏戲的根本出發(fā)點(diǎn)，離開這個(gè)文化語境，便為尢源之水。

如果我們從展演形態(tài)、內(nèi)容和世俗閱讀方式分析，會(huì)對(duì)這一文化語境有更深一步的認(rèn)識(shí)。宗教的儀式一般分三種形態(tài)：消極膜拜、積極膜拜和禳解儀式。消極膜拜是各種祭祀、禁忌和戒律，借以實(shí)現(xiàn)明確劃分神圣世界與世俗世界的功能；積極膜拜包括模仿儀式、表現(xiàn)儀式和紀(jì)念儀式，是“社會(huì)群體定期重新鞏固自身的手段”；禳解則是集體成員受到挫折后的“復(fù)活”儀式。格爾茨把這種宗教儀式稱為一種“文化的表演”，即一個(gè)完整的宗教儀式總是在一個(gè)特定的時(shí)間、特定的環(huán)境和場(chǎng)景中公開的一系列行為的綜合展現(xiàn)。很明顯，藏傳佛教樂舞藝術(shù)屬于其中的積極形態(tài)，定期展演被認(rèn)為是佛為利益一切眾生，而說之方便法門。

被學(xué)者稱為藏戲藝術(shù)中最典型的“羌姆”，藏語稱為多吉嘎羌姆，意為“金剛法舞”，是一種群體面具式的啞劇組舞，也是藏傳佛教重大法事活動(dòng)中一種極富特色的“宗教儀式舞蹈”。一般研究者都將其稱為“儺戲”，等同于漢地原始自然信仰中的“驅(qū)鬼逐疫”儀式，甚至一些藏族研究者也為適應(yīng)這一話語方式.從藏族歷史上的“雍仲苯教”文化中去探析這個(gè)宗教樂舞的來源。然而從結(jié)構(gòu)人類學(xué)的角度去審視，“羌姆”的表演有著其更為深層的宗教美學(xué)內(nèi)涵。

在雪域高原，各藏傳佛教寺院由于教派不同，羌姆的表演形式、風(fēng)格特征等略異，而且每個(gè)寺院幾乎都有自己的羌姆舞蹈儀軌程序。但同時(shí)，各個(gè)寺院在整個(gè)羌姆儀式過程中也保持了大體一致的整體結(jié)構(gòu)，只是在進(jìn)入到舞蹈儀式表演段落時(shí)，呈現(xiàn)出極不一致的態(tài)勢(shì)。換言之，絕大多數(shù)藏傳佛教寺院羌姆在最一般性結(jié)構(gòu)上，保持著某種一致性，但這種儀式結(jié)構(gòu)在“秩序”方面卻呈現(xiàn)出非常靈活的組合狀態(tài)。我們以青海塔爾寺羌姆為例，塔爾寺每年農(nóng)歷正月十四“神變祈愿大法會(huì)”，四月十四日“佛祖涅大法會(huì)”、六月七日“轉(zhuǎn)法會(huì)”、九月二十三“觀經(jīng)法會(huì)”都要進(jìn)行宗教儀式活動(dòng)。按佛教的理念，這種因佛祖靈光而定期舉行的法會(huì)，應(yīng)稱其為“布施儀式”，即以慈悲心而利樂眾生。其中包括三個(gè)儀式段落，即展佛儀式、跳神儀式和燃燈禮佛儀式。

展佛儀式又稱為“法布施”，它以展示巨大的唐卡佛像和為寺院佛像重新涂抹金粉（俗稱為佛洗臉）為主要內(nèi)容，通過展佛浴佛讓世間蕓蕓眾生領(lǐng)略佛法的廣大，破迷開悟；燃燈禮佛儀式又稱為“財(cái)布施”，它以施財(cái)制作酥油花、供奉酥油燈來禮敬諸佛，代表著佛法的功德圓滿與因果報(bào)業(yè)的智慧；跳神儀式又稱為“無畏布施”或“肉布施”，是藏傳佛教中最為神秘“密宗”宗教儀式，傳統(tǒng)上是不對(duì)外表演的。這一儀式以跳“金剛法舞”的形式，展現(xiàn)佛教救苦度厄、去疾除災(zāi)的無畏形象，并以佛菩薩的憤怒狀震懾諸相，使其迷途知返，誠心敬佛。

現(xiàn)在有學(xué)者將這一宗教“跳神”儀式稱為“斬妖除魔”舞，并以“托干”（骷髏神）送“阿雜拉”（面捏妖孽）米加以證明，實(shí)際上是對(duì)這一宗教活動(dòng)的曲解。一方面，羌姆是宗教法會(huì)中的象征儀式，所謂“在虛空中作金剛舞”。其面具中的三目威猛、豎發(fā)骷髏、烈焰長角，特別是地獄之主――閻魔的憤怒尊栩，意在令人警惕無常，克服疾病與死亡的恐慌。另一方面，羌姆以諸佛菩薩的憤怒相展示，其中“火威德怖畏金剛”（藏語稱瑪哈嘎拉，俗稱大黑天）是佛祖的法身，“馬頭明王”（藏語稱為亞瑪塔嘎）是密宗本尊觀世音菩薩的化身，閻君（藏語稱為辛吉）為文殊菩薩的化身。其余如吉祥天女、毗沙六天、依怙明上、巴莫等都是密宗的護(hù)法天神，就是骷髏神“托干”也是被佛教所收伏的最底層的護(hù)法神。雖然這些神佛手持劍或金剛法器，蹙眉蓄威，但它的對(duì)象是象征瘟疫與災(zāi)禍的“外道”靈鬼而不是人，代表著佛菩薩的震怖與勸導(dǎo)而不是殺戮，兇為佛教是戒殺生的。

如果進(jìn)一步深入地觀察，可以發(fā)現(xiàn)羌姆法舞中的手勢(shì)和腳步都有嚴(yán)格的規(guī)定，其腳踏踢腿蹦跳的金剛步，手勢(shì)為佛教中的吉祥印、施愿印、金剛界自在印、無畏印、降魔印等“手印”，象征諸佛菩薩特殊的愿力。其面具色彩“具身密之威的紅面具，具語密之威的黃面具，具意密之威的藍(lán)面具”均是佛理的象征。兇而羌姆的象征儀式是被嚴(yán)格限制在佛教的戒律中的。佛教在藏地的傳播過程并非一帆風(fēng)順，其中就經(jīng)歷了與藏地本土宗教――苯教的殘酷斗爭。吐蕃贊普赤松德贊時(shí)，迎請(qǐng)蓮花生大師前來雪域傳教，修建了第一座佛教寺院――桑耶寺。相傳蓮花生大師入藏途中以廣大的神通震服外道神鬼，并使他們立下三昧誓言，皈依我佛，永遠(yuǎn)守護(hù)佛法。羌姆儀式中的威猛持劍所象征的正是佛教與外道間的斗爭，同時(shí)，以“肉布施”的方式，將外道的肉身奉獻(xiàn)于佛教神圣的法座卜，而其靈魄則經(jīng)過“度化”這樣的“通過儀式”，幡然悔悟，成為捍衛(wèi)宗教的護(hù)法金剛。止如佛祖“舍身飼虎”的智慧，將自己最后的肉身也“布施”于佛法和眾生，體現(xiàn)的正是大乘佛教“利他”主義的根本信念。所謂“大慈與眾生一切樂，大悲拔眾生一切苦”，度人亦即在自度。從這個(gè)意義上講，“羌姆”只能是密宗壇場(chǎng)的修行儀式，這也從一個(gè)側(cè)面印址了“羌姆”這種宗教儀式保密不對(duì)外的原因。

四

經(jīng)過專家們的收集與整理，現(xiàn)在人們都習(xí)慣用“藏戲”來稱呼（但這其巾缺少了藏族民眾所喜愛的“米拉日巴勸化記”）。今天，研究者將傳統(tǒng)的藏戲明確列出9個(gè)大小不等的劇種，包括的白面具戲、藍(lán)面具戲、昌都戲、門巴戲、德格戲、安多戲、嘉絨戲、康巴戲和華熱戲。并提出“考察它們的發(fā)展歷史――德格藏戲、嘉絨藏戲、白面具藏戲和門巴戲，都屬于典型的儺戲”。據(jù)此，著名戲劇理淪家曲六乙先生也撰文指出：“德格藏劇――屬于儺戲范疇，白面具戲――早期可能屬于‘亞儺戲’形態(tài)。至今安多藏劇、康巴藏劇、昌都藏劇以及――拉薩藏劇，都屬于戲曲藝術(shù)而非儺戲型戲曲”。以上的分類方式，從最為占老的白面具戲，到湯東杰布進(jìn)行戲劇改革后出現(xiàn)的新派藍(lán)面具覺木隆戲、門巴戲、德格戲、嘉絨戲，到最晚形成的康巴戲、昌都戲、安多戲和華熱戲?；祀s有按面具（白、藍(lán)之分）和大小地域形態(tài)（康巴、安多為藏族歷史上大的區(qū)域，門巴、德格、昌都等為地名，而華熱又為部落名）的多種劃分。而在藏戲件質(zhì)的認(rèn)識(shí)上又提出“儺戲”、“亞儺戲”的定義，讓人產(chǎn)生很多的疑問。應(yīng)該如何正確地去理解藏戲的文化內(nèi)涵呢，這需要我們透過象征符號(hào)的表面模式，去解構(gòu)或重建被包含在文化中的更深層的意義。

藏戲作為藏族文化藝術(shù)中的一個(gè)品類，與藏傳佛教的知識(shí)體系緊密地聯(lián)系在一起。

首先，藏戲藝術(shù)在17世紀(jì)中葉，五世達(dá)賴?yán)锝M織的宗教性的節(jié)慶活動(dòng)――雪頓節(jié)活動(dòng)中逐漸成熟（而此前的白面具舞和阿姐拉姆仙女歌舞，只能視其為藏戲形成的前期歷史）。五世達(dá)賴?yán)锇⑼?羅桑嘉措（l617-1682年）是位聲名昭著的活佛，建立了噶丹頗章“政教合一”政權(quán)。為了振興格魯派，五世達(dá)賴?yán)餅椴氐馗鞔笮∷略褐贫藝?yán)格的僧規(guī)和閉關(guān)修習(xí)程序。在開禁的日子里，世俗的百姓們則需要準(zhǔn)備酸奶供養(yǎng)僧侶，由此形成了一種宗教性的節(jié)慶活動(dòng)――雪頓節(jié)。五世達(dá)賴?yán)镞€要求各地農(nóng)村要在“雪頓節(jié)”期間到拉薩支差，為解制后的僧人獻(xiàn)技，其中以古老的面具舞形式，帶來大量取材于佛經(jīng)故事、歷史事件和神話傳說的泛戲劇表演，宗教色彩濃厚。因高原游牧社會(huì)，人們居所的不定，最早的業(yè)余藏戲的演出都是在寺院里組織起來的，使寺院成為這種新興藝術(shù)的組織者和傳播中心。因此，藏戲演出的宗教性動(dòng)機(jī)是非常明顯的，并明確指向了一個(gè)純粹的宗教性意義――世俗的供養(yǎng)儀式。

供養(yǎng)是對(duì)佛、法、僧三寶進(jìn)行心與物兩方面資養(yǎng)的行為。佛經(jīng)中講：眾生欲正覺，廣聚無量糧。通過參與供養(yǎng)佛、法、僧三寶，世俗人可在這個(gè)過程中積聚更多的功德，同時(shí)達(dá)到教育自己的目的。而供養(yǎng)的方式則有：“財(cái)供養(yǎng)”（意指供香花、燈明、飲食等物質(zhì)層面的供養(yǎng)）和“法供養(yǎng)”（意指聞?wù)b佛經(jīng)、贊頌佛像、禮拜佛法等精神層面的供養(yǎng)）兩種主要形態(tài)。“供施關(guān)系”是佛教文化中“積極膜拜”的象征活動(dòng)，差別在“布施”的主體是神圣的寺院，代表佛菩薩度化四方、福利予人的慈悲之心；“供養(yǎng)”的主體則是世俗大眾，代表信仰者累求功德、祈求圓滿的虔誠之念。這點(diǎn)在藏語中有較為嚴(yán)格的界定，稱布施為“曲吉金吧”，稱供養(yǎng)為“供節(jié)”。

一如藏傳佛教融神圣于世俗的社會(huì)存在狀態(tài)，除了對(duì)廟宇、佛像、佛塔和僧侶的祭祀供養(yǎng)外，藏戲也被作為“供養(yǎng)儀式”中禮敬“佛、法、僧”三寶的特殊媒介，通過供養(yǎng)的“無量功德”，將慈悲之心化作普度眾生信念，并以展演的方式將佛教世界觀中“因果報(bào)應(yīng)，苦海輪回”的教理以現(xiàn)世的方式加以要求，從而讓信仰者從高尚的行為之中得到啟迪，領(lǐng)悟那玄妙深?yuàn)W的佛法意境。

其次，傳統(tǒng)的藏戲表演基本上呈現(xiàn)為三段式的戲劇表演結(jié)構(gòu)。第一部分為開場(chǎng)儀式“溫巴頓”，由溫巴（意為獵人）戴著面具凈場(chǎng)祭祀，祈求祝福，并介紹劇情。第二部分為正戲“雄”，內(nèi)容為傳統(tǒng)的“藏戲”。第三部分稱為“扎西”，為集體歌舞，意為祝福迎祥。無論藏戲的劇目如何變化，宗教的主題依然占據(jù)著最主要的位置，反映出藏戲演出形態(tài)的特殊性。

從藝術(shù)形式美的特征上看，這種演出具有廣場(chǎng)戲開放的視覺空間、較粗放的類型化面具手段、講唱文學(xué)的劇本結(jié)構(gòu)和說唱藝術(shù)的演出格式、程式化的歌舞身段與表演。具有戲劇意味的是，在表演中也開始按世俗人物面貌性格來造型，演唱也有了成套的聯(lián)曲，甚至有的劇目表演中還加入了娛樂性的道白和喜劇小品c但應(yīng)該特別注意到，盡管為吸引信徒和招徠觀眾，藏戲的演出中日益增加了富于觀賞性和娛樂性的小品、雜技等內(nèi)容，但在被納入到佛教文化體系后，這些序幕和尾聲都成為表演的附件，正戲“雄”才是表演的主體，戲劇的編演也特別突出宗教的宣教功能。

從藏劇表演的內(nèi)容看，藏戲劇本可以分為兩類：一是佛本生故事，二是佛居士故事。因而對(duì)它們的展演活動(dòng)是一個(gè)非常典型的宗教“圣顯儀式”或宗教“贊美詩”。藏語也因此將其稱為“南木特”，意為傳奇。通過再現(xiàn)佛陀事跡和佛與外道的斗爭，演說積善行德、因果業(yè)報(bào)的佛教智慧，目的是直接向廣大民眾宣講和普及佛教思想和知識(shí)，是一種廣布教化的宗教活動(dòng)。所謂“知音者無不得啟迪，傳音者無不得潛化”。正是因?yàn)閭鹘y(tǒng)藏戲表演性質(zhì)上的嚴(yán)肅性，所以，過去地方政府對(duì)每年參加雪頓節(jié)演出的劇目、腳本、演出形式、唱詞等都有嚴(yán)格的審查制度，違者均要面臨嚴(yán)厲處罰。

從戲劇演出的格式看，藏戲表演一方面借鑒藏地民間傳統(tǒng)面具歌舞的樣式，同時(shí)又明顯保留了鮮明的佛教講唱文學(xué)的特點(diǎn)，即我們常說的“俗講”方式。談到“俗講”，它是寺院普通流行的一種講經(jīng)說法形式，是佛教經(jīng)典與有關(guān)知識(shí)體系的通俗化演講。藏族在接受佛教文化的過程中，同樣也接受和學(xué)習(xí)了佛教的這一藝術(shù)形式。如藏族民間就有“喇嘛嘛呢”（說唱唐卡故事）、“折嘎”（講吉祥話）、“鐘墾”（說唱格薩爾史詩）等說唱藝術(shù)形式。宗教講唱文學(xué)的對(duì)象主要是信眾，尤其面對(duì)的是沒有文化或文化水平較低的人群：因而這種藝術(shù)形式很容易為文化普及相對(duì)單薄的游牧民族所接受，并在民俗文化的土壤里保恃強(qiáng)大的生命力。藏戲表演就運(yùn)用了這一藝術(shù)形式，劇中角色一般采用“連珠韻白”加誦唱的表演形式。演出現(xiàn)場(chǎng)，不論劇中角色，全體演員出場(chǎng)，圍成半圈，輪到自己表演時(shí)，即出列表演，其余時(shí)間參加伴唱和伴舞。

第一，藏戲在發(fā)展中，由于受到嚴(yán)格的宗教神規(guī)制約，一直保持著一種相對(duì)純凈的形態(tài)，而對(duì)宗教藝術(shù)的“閱讀經(jīng)驗(yàn)”深深地銘刻在藏族人的心理結(jié)構(gòu)之中，成為族群“集體無意識(shí)”的社會(huì)活動(dòng)。榮格認(rèn)為宗教的價(jià)值在于它可以將人們無意義的生活變得有意義，通過有意義的神話或象征性儀式將情感移植到人們心中，并起著積極的作用。

在藏地，宗教的“業(yè)報(bào)輪回”觀念被簡化為日?；顒?dòng)中的每一種行為，一句六字真言為積福德，一次轉(zhuǎn)經(jīng)也是積福德，一次虔誠的供養(yǎng)是積福德，而聽一次講經(jīng)，看一次佛本生故事同樣也是積蓄福德。因此，藏戲表演在一般社會(huì)群體意識(shí)中被當(dāng)做現(xiàn)世眾生為“積福德”而進(jìn)行的一次有意義的宗教活動(dòng)。

在我們開展的調(diào)查活動(dòng)中，每一位藏戲表演者，都將演戲當(dāng)做一次“積福德”的宗教儀式，并將每一次演出效果的好壞與自己敬佛的虔誠態(tài)度聯(lián)系在一起。演出前的禮佛誦經(jīng)與演出過程中，“嘛呢叭咪恕繃字明咒不絕+耳。而普通牧民則把能否“積福德”作為參與戲劇活動(dòng)的前提條件?！坝^者都應(yīng)是懷著虔誠的祈求心情來觀看，演者也應(yīng)該懷著賜福的心情來表演”。因此，在對(duì)藏戲的認(rèn)識(shí)上，世俗的“大眾經(jīng)驗(yàn)”與“精英話語”是有一定差距的兩個(gè)文化語境。

首先在劇目的認(rèn)識(shí)上，比較傳統(tǒng)的白面具藏戲，一般只搬演《諾桑法王》《卓娃桑姆》《智美更登》等幾出戲中宗教性質(zhì)的部分段落，而非整部戲，而這幾個(gè)片斷就能喚起人們內(nèi)心對(duì)宗教的膜拜。用信眾的話講，它是給有佛緣的人看的，而非娛樂大眾。因此，用戲劇“歌舞演人生”的審美規(guī)范是無法審視的。自五世達(dá)賴?yán)锝M織藏戲獻(xiàn)演活動(dòng)“雪頓節(jié)”后，受新派藍(lán)面具戲的影響，藏戲表演的內(nèi)容開始擴(kuò)充，逐漸形成了前后連貫的整本戲。演出時(shí)間也增加到了兩三天時(shí)間。而今天我們所看到的所謂“藏戲”是20世紀(jì)50年代藏戲改革，通過挖掘整理，并經(jīng)過戲劇化改造后的新劇目。

其次在戲曲內(nèi)容認(rèn)識(shí)上，現(xiàn)在多數(shù)研究者喜歡從人物形象的分析與道德的評(píng)價(jià)層面來認(rèn)識(shí)藏戲。如：《諾桑法王》表現(xiàn)人們追求自由愛情生活的強(qiáng)烈美好愿望，并以法王的德能和佛法治世的理想，解釋和引證了正義性和歷史演變的必然規(guī)律?！蹲客奚Ｄ贰蜂秩玖藨蛺簱P(yáng)善的積極主旨，同時(shí)也反映了藏族的一種積淀深厚的精誠善良的傳統(tǒng)心理習(xí)俗?！短K吉尼瑪》反映了古代藏族人民對(duì)美好生活的追求，塑造了純潔溫婉、智慧內(nèi)秀的藏族女性形象?！独仕_雯蚌》則是對(duì)封建農(nóng)奴制社會(huì)的憤怒控訴?！吨敲栏恰樊惓Ｕ鎸?shí)地反映了古代藏族虔誠地躬行佛教利他主義教義的傳統(tǒng)意識(shí)和社會(huì)風(fēng)俗。

應(yīng)該講，“精英話語”在總結(jié)“大眾經(jīng)驗(yàn)”背后的某些意義時(shí)有其值得肯定的價(jià)值。但具體到藏戲這種民族藝術(shù)，“精英語境”與藏族僧俗重視宗教“精神層面”的價(jià)值認(rèn)識(shí)有一定的差距。我們這里以藏戲《文成公主》為例，研究者將其稱為一出反映漢藏聯(lián)姻的千古佳話的歷史傳奇藏戲，著力塑造了藏族人心日中的文成公主形象。藏戲《文成公主》雖然其情節(jié)故事是根據(jù)歷史資料和民間傳說改編創(chuàng)作而成，但該劇男女主人公――松贊干布、文成公主，在藏民族的情感世界里則完全被當(dāng)做藏傳佛教中的“觀世音菩薩”和“綠度母”的化身來演繹，具有深厚的宗教色彩。傳統(tǒng)的藏戲演出中只表演幾個(gè)段落，并以其中文成公主自漢地迎請(qǐng)來佛祖釋迦牟尼12歲等身像“覺臥佛”為最主要的內(nèi)容。藏族民眾深信觀佛祖入藏地，這是最大的“供養(yǎng)”與“積福德”行為。因而表演每至此，便法鼓號(hào)齊鳴，演員與觀眾齊聲唱頌。

通過以上的文化解構(gòu)，我們對(duì)藏戲的文化特質(zhì)會(huì)有一個(gè)更為深入的認(rèn)識(shí)。但不能否認(rèn)，在宗教文化氛圍的支撐和關(guān)注下，戲劇的因素在迅速地成長。正如英國學(xué)者哈里森《古代藝術(shù)與儀式》一書所說：“原始儀式在褪卻了巫術(shù)的魔力和宗教的莊嚴(yán)之后，就演變?yōu)閼騽??！敝档盟伎嫉氖牵M管藏戲表演中大量借鑒了民間面具歌舞的形式，甚至在演出中，為招徠觀眾的需求，加入了去病除疫的禱祝、詼諧的講唱小品、民間雜技等內(nèi)容，但在納入到宗教文化體系后，已然脫胎換骨，成了禮敬佛法的“供養(yǎng)”活動(dòng)。今天，在民族文化研究中，因藏戲中有面具和祈禱求福的形式，將其歸類為“亞儺戲”不是很恰當(dāng)?！皟痹跐h語中解釋為“見鬼驚詞”，意為驅(qū)鬼除疫。在藏地確實(shí)也有與這種“驅(qū)儺”活動(dòng)相近的民間巫術(shù)活動(dòng)，藏語稱其為“拉哇”或跳“法拉”。但在佛教僧眾眼中，這種活動(dòng)是“外道”，雖然也相信有一定的法力，但膜拜巫覡、犧牲獻(xiàn)祭等形式，是不能容于佛法的殿堂的。而藏戲表現(xiàn)的宗教內(nèi)容中，很多正是反映這種佛與外道斗爭的。因之，將傳統(tǒng)藏戲定義或歸類為具有濃厚宗教主義色彩的“泛戲劇化”表演可能更為合適。

五

藏戲在1959年民主改革后，其表演內(nèi)容得到進(jìn)一步充實(shí)，形式則發(fā)生了質(zhì)的飛躍。演出不再受宗教節(jié)口的限制，表演形式上大量汲取漢地藝術(shù)的豐富營養(yǎng)，如：面具藝術(shù)開始由簡單的類型化面具向突出人物特點(diǎn)的性格化臉譜發(fā)展，面具逐漸縮小只戴在頭頂處成為舞臺(tái)表演中的一個(gè)象征部件；舞臺(tái)表演向程式化、行當(dāng)化過渡，改變了原來藏戲劇本結(jié)構(gòu)的拖沓、重復(fù)，表演節(jié)奏緩慢等問題；舞臺(tái)唱腔更加圓潤精致，并逐漸形成了男女分腔的專業(yè)表演體制；舞蹈身行動(dòng)作更趨于規(guī)范；在歌舞伴奏中增加了笛、龍頭琴、笙、三弦等樂器，甚至形成了十多人的小型管弦樂隊(duì)，而在演出時(shí)更講究戲劇表演的布景和舞臺(tái)的聲光效果，成為了完全意義上的舞臺(tái)劇。上世紀(jì)60年代，由《諾桑法王》改編而成的大型安多藏戲《意樂仙女》，赴首都北京等地演出，因其濃郁的雪域民族特色，為藏戲贏得了極大聲譽(yù)。

改革開放以來，隨著我國民族宗教政策的全面恢復(fù)貫徹，西部各省相繼成立了民族文化遺產(chǎn)研究機(jī)構(gòu)，藏戲的搶救、發(fā)掘和研究工作也隨之展開，取得了豐碩的成果。然而，不管是業(yè)余藏戲隊(duì)還是正規(guī)的藏劇團(tuán)，經(jīng)過一些后期改編和重塑，藏劇已然失去了傳統(tǒng)藏戲的原汁原味，民間習(xí)慣將之稱為“藏京劇”，人量觀眾因之流失。