歷史文化的傳承精選(九篇)

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第1篇：歷史文化的傳承范文

關鍵詞： 高中歷史教學 傳統(tǒng)文化 價值觀念

如今，在高中歷史新課程教學中，越來越多的老師以促進學生全面發(fā)展作為教育教學實踐的指導思想，積極探索學生素質(zhì)教育的有效措施，并取得了一定成效。高中歷史課程本身具有突出的人文性，是弘揚傳統(tǒng)文化的優(yōu)質(zhì)載體，也是對學生進行傳統(tǒng)文化教育的重要途徑。但是，由于教育理念陳舊落伍、專業(yè)能力不足等方面原因，一些老師過于注重對學生進行歷史知識的教學，忽視了傳統(tǒng)文化教育，造成傳統(tǒng)文化教育薄弱甚至缺失，嚴重制約了高中歷史教學目標的實現(xiàn)，不利于學生人文素養(yǎng)的培養(yǎng)。

一、高中歷史教學傳承傳統(tǒng)文化的重要意義

促進學生綜合素質(zhì)的全面提高是我國素質(zhì)教育的根本目的，也是新一輪課程改革的基本要求。高中歷史課程作為一門重要的人文學科，教學內(nèi)容本身就包含豐富的傳統(tǒng)文化知識。在歷史課程教學中，不但需要學生掌握歷史知識，了解歷史事實，更要對學生的價值觀、人生觀、道德、情感等方面進行教育，提高學生的人文素養(yǎng)，發(fā)展學生分析、思考、判斷等綜合能力。因此，讓傳統(tǒng)文化回歸歷史課堂，讓學生在中華民族源遠流長的傳統(tǒng)文化中陶冶情操，體驗高尚積極的情感，領悟我國悠久的傳統(tǒng)文化精髓，實現(xiàn)對于傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展，不僅是高中歷史課程教學的外在要求，而且是高中學生全面發(fā)展的內(nèi)在需求。

二、關于高中歷史教學傳承傳統(tǒng)文化的幾點建議

高中歷史新課程以強大的兼容性，把歷史研究的新進展和社會發(fā)展的實際緊密聯(lián)系，對于人類的社會生活、科學技術、教育、文化等諸多方面的內(nèi)容兼收并蓄，學科內(nèi)容得到了極大豐富，這為在高中歷史教學中加強傳統(tǒng)文化教育，實現(xiàn)對于傳統(tǒng)文化的傳承與發(fā)展提供了可能。下面我結(jié)合自身教學實踐，提出幾點在高中歷史教學中傳承傳統(tǒng)文化的建議。

（一）挖掘歷史課程資源，增加學生對傳統(tǒng)文化的認知。

高中歷史新課程以聯(lián)系現(xiàn)實生活和社會發(fā)展實際為原則，重構(gòu)了歷史知識內(nèi)容體系，增強了歷史課程的時代感，極大地豐富了課程內(nèi)容，實現(xiàn)了歷史與現(xiàn)實的融合。這些豐富歷史課程內(nèi)容與大量的課程資源成為傳播傳統(tǒng)文化的載體，通過挖掘歷史課程資源，可以讓學生形成對傳統(tǒng)文化的認知，建立和完善傳統(tǒng)文化知識體系，為提高學生的人文素養(yǎng)，傳承與發(fā)展傳統(tǒng)文化打下堅實基礎。

例如，在高中歷史課程內(nèi)容中，歷史事件、歷史人物的內(nèi)容是必不可少的。這部分內(nèi)容不但是學生需要記憶和掌握的歷史知識，而且是對學生進行傳統(tǒng)文化教育的重要素材。教學“百家爭鳴”這一內(nèi)容時，除了要讓學生了解百家爭鳴的含義外，還要讓學生通過對《孔子講學圖》的觀察，對于孔子的為人形成感性認知，在此基礎上，延伸到以孔子為代表的儒家思想，讓學生初步理解儒家核心思想“仁、義、禮、智、信”，奠定中華民族傳統(tǒng)文化的基礎，領會我國傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容，豐富對傳統(tǒng)文化的認知。

（二）借助先進教學手段，加深學生對傳統(tǒng)文化的理解。

現(xiàn)代科技的發(fā)展，尤其是信息技術的廣泛運用，為教育教學實踐創(chuàng)造了很大便利。一些多媒體、投影儀、互聯(lián)網(wǎng)等設備手段不僅能夠豐富歷史課程內(nèi)容，還能夠讓學生在感知生動形象的課程內(nèi)容的基礎上，充分激發(fā)學習興趣，參與教學活動，手腦并用，加深對傳統(tǒng)文化的理解，領悟傳統(tǒng)文化的精髓，影響學生的思想和行為，從而樹立正確的人生觀、價值觀，培養(yǎng)高尚的民族精神和民族自豪感。

例如，教學“”內(nèi)容時，由于學生對內(nèi)容不太熟悉，設計了借助多媒體手段輔助教學的方式，通過播放網(wǎng)絡上下載的有關“”的視頻資料，讓學生首先對于有直觀的認知，了解發(fā)生的社會背景、原因及結(jié)果。由于視頻資料形象、生動、直觀，很好地激發(fā)了學生的興趣，調(diào)動了學生的學習積極性。讓學生眼腦并用，思考的啟示，體會中華民族追求民族獨立，反抗侵略壓迫的民族精神的靈魂，樹立正確的價值觀。

（三）采用科學的教學方式，增強學生對傳統(tǒng)文化的體驗。

由于高中歷史新課程在傳統(tǒng)的歷史知識體系的基礎上，密切了與現(xiàn)實的聯(lián)系，實現(xiàn)了古今貫通，增加了對于歷史學科新進展和社會發(fā)展的新成果等方面的內(nèi)容，做到了歷史與現(xiàn)實的融合，克服了傳統(tǒng)歷史課程內(nèi)容枯燥乏味的弊端，使自主學習、合作學習、研究性學習等各種學習方式有了用武之地。靈活運用科學的教學方式，能夠增強學生對于傳統(tǒng)文化的體驗，豐富學生對于傳統(tǒng)文化的感受。

例如，高中歷史新課程中增加了很多專題內(nèi)容，“歷史文化遺產(chǎn)”內(nèi)容部分，增加了“探索歷史奧秘”，這部分知識是很多高中生非常感興趣的，學生學習的主動性強，可以采取自主學習和合作學習相結(jié)合的方式。首先讓學生通過各種渠道完成了解一些歷史文化遺產(chǎn)的內(nèi)容，再通過小組討論談談自己對于這一理論的理解與認識，在碰撞中加深理解，形成獨特的體驗，訓練思維能力，感受歷史文化的魅力，探尋深厚的歷史文化基因，實現(xiàn)對于歷史文化的傳承與發(fā)展。

總之，高中歷史課程以豐富的課程內(nèi)容和深厚的文化底蘊，為在高中歷史教學中進行傳統(tǒng)文化的教育提供了可能。弘揚傳統(tǒng)文化，提高學生的人文素養(yǎng)是高中歷史課程教學的重要目標。因此，通過在高中歷史教學中傳承傳統(tǒng)文化，讓學生在傳統(tǒng)文化的熏陶下，在民族精神的感染中，不斷豐富歷史知識，培養(yǎng)思維能力，樹立正確的人生觀、價值觀，對于實現(xiàn)學生的全面發(fā)展具有不可估量的作用。廣大老師需要不斷創(chuàng)新，在實踐中探索在高中歷史教學中傳承傳統(tǒng)文化的有效措施和途徑。

參考文獻：

[1]汪霞萍.傳統(tǒng)文化與高中歷史教學中的價值觀教育[D].蘇州大學，2011.

第2篇：歷史文化的傳承范文

通過沙磁文化概念力案設計的回顧，講述在建筑設計中不儀要滿足現(xiàn)代建筑的基木要求，還應劉場地的文化進行發(fā)掘。通過環(huán)境、建筑等營造，以達到傳承歷史文化的日的。

1 項目背景    

沙磁文化廣場用地南依沙區(qū)風凰山公園，北臨嘉陵江岸線，西靠磁器口，東鄰高家花園大橋，是緊鄰磁器口古鎮(zhèn)的稀缺地塊。這里是沙磁文化的核心，是磁器口的近鄰，是百年茲紡)一的舊址，是嘉陵江的百米岸線所在。地塊分為東西兩塊地，東而的A地塊為商業(yè)用地，西而的B地塊為住宅用地。

2 總體設計    

結(jié)合功能要求，設計“三片三中心整合型”的規(guī)劃結(jié)構(gòu)，從區(qū)塊上分成商業(yè)片區(qū)、公寓SO110片區(qū)和居住片區(qū)三個大塊，各自相對獨立又保持緊密的連接關系。注重文化空間的打造，以突出文化廣場這一設計主題。辦公一A地塊辦公以SO110為核心的商住一體模式，復合功能，減少占地，向空中發(fā)展。商業(yè)一A地塊商業(yè)考慮最大化商業(yè)價值利用，打造城市副中心。創(chuàng)造多個商業(yè)沿街而，保證商業(yè)價值的最大化。充分利用濱江吊一層和二層平臺標高，形成至少三個層而的商業(yè)沿街而。B地塊的商業(yè)采用沿街小商業(yè)的形式，作為住區(qū)配套商業(yè)設施。居住一在B地塊安排濱江中高檔住宅。結(jié)合景觀處理，創(chuàng)造宜人的城市型居住環(huán)境。文化一空中文化空間，提升區(qū)塊品質(zhì)。A地塊商業(yè)街分為四片，分別設置四大文化空間。在適當?shù)目臻g內(nèi)處理中體現(xiàn)文化氛圍的功能，使該區(qū)域成為城市的商業(yè)文化娛樂核心地帶。

3 景觀與文化廣場

3.1 文化廣場鏈一區(qū)域景觀層次    

在大區(qū)域上，統(tǒng)一整合周邊景觀資源，為文化廣場所用。同時將文化廣場各節(jié)點定義為不同歷史片段主題廣場，串聯(lián)起完整的文化鏈條。A地塊東、北而沙濱路及防護綠地形成文化廣場、B地塊東而防護綠地形成游客接待中心公園、現(xiàn)有風凰山公園、清水溪停車場公園、磁器口游艇碼頭“一廣場三公園一碼頭”的整體打造將提升磁器口的環(huán)境品質(zhì)，整理濱江岸線，完善基礎設施和商業(yè)配套，健全“吃住行游購娛”六要素，豐富古鎮(zhèn)旅游產(chǎn)業(yè)的羽翼。文化廣場采用兩層景觀模式，195 m標高層次現(xiàn)有沙濱路作為城市陽臺可遠眺江景，近觀古鎮(zhèn)，低于195標高以自然扇形等高線臺地逐級而下親臨江邊，在扇形臺地之上設半徑方向發(fā)射狀連續(xù)石階，呼應磁器口碼頭的層層臺地的城市肌理，還原半島接水的原始地貌。清水溪之上，復原古橋兩座，與現(xiàn)狀橋梁形成三橋相應，橋廊景觀又是古鎮(zhèn)景致添上一筆。從東到西共形成“名人雕塑廣場、名人足跡廣場、游客接待中心、近代工業(yè)紀念廣場、沙磁文教紀念廣場”等一系列廣場群，完整i}釋文化廣場的內(nèi)涵。

3.2 傳統(tǒng)院落景觀與老)一房改造一建筑層而的文化延續(xù)    

經(jīng)過多次深入場地調(diào)查，百年老)一的輪廓深深印入我們的腦海。折板式立而爬滿了綠藤，猶如綠色琴鍵靈動美妙，鋸齒形天窗在)一房內(nèi)產(chǎn)生射燈一般強烈而邊界分明的自然光線，這是美術館才有的獨特設計，)一房巷子的墻而上滿是爬山虎，下綠上黃，黃得透出鮮艷的紅，和陽光相接，一條爬滿綠植的天橋從空中跨過，讓你覺得自己身處童話世界中。在商業(yè)片區(qū)中，采用傳統(tǒng)院落設計兩到三層的商業(yè)體，院落有的三邊圍合一邊臨街成為街道的邊庭，有的四邊圍合成為商鋪的內(nèi)院。院中種植密竹，假山臨竹而立，地而以鵝卵石和水池相輔造就園林空間。將茲紡)一的匕天雕塑保留，置于商業(yè)主廣場之一。那個童話般的小巷，在商業(yè)片區(qū)中心的小巷中將其復制，定會勾起茲紡)一人的回憶。

3.3 文化廣場與文化軸一重要文化節(jié)點打造    

A地塊濱江設置吊一層廣場，這是主要的工業(yè)文化沙磁文化紀念廣場所在。復原了茲紡)一原有的小禮堂作為沙磁義化紀念館，播放沙磁文化影視作品，展不相關歌舞表演作品。廣場上還矗立三只茲紡)-的煙囪，作為工業(yè)記憶最典型的元素。商業(yè)片區(qū)中，設置了一條文化軸提升商業(yè)的文化內(nèi)涵。依次有古琴文化一靈音苑，畫文化一風凰畫院，茲文化一恒源縹茲館，瓷文化一樊公館等四大文化載體，在此可以欣賞到古跡真品，也能親身體驗其制作過程了解相關文化。古鎮(zhèn)一游，帶走的不良商品，還有文化的思考和過程的體驗。

4 建筑與文化

4.1 商業(yè)模式一傳統(tǒng)商業(yè)街到城市巨構(gòu)的巧妙過渡    

針對本項目特點，地處百年茲紡)一，緊鄰歷史文化街區(qū)，商業(yè)體量達八萬方、容積率超過3?？蛇x擇的商業(yè)體大致有三種類型:(1)傳統(tǒng)商業(yè)街。（2)老一房改造。（3）業(yè)綜合體。    

傳統(tǒng)商業(yè)街極好的呼應了磁器口古鎮(zhèn)的街道空間和建筑規(guī)模，但其總量難以做大，再如攤大餅一般發(fā)展則會造成商業(yè)動線流失，單調(diào)無序，成為空間識別性極低的“迷宮體”。老房改造型，重慶紡)一是中國最早的一批民族工業(yè)之一，承載了百年的工業(yè)歷史，大拆大建的今天已經(jīng)難覓曾經(jīng)輝煌的工業(yè)遺跡，應當改造保留。但本項目作為新建項目，地塊給予的規(guī)劃條件中用地性質(zhì)、用地范圍、密度、容積率決定了這個項目)一房許多在市政道路之上、必須拆除，僅少部分可能保留，不再是老)一房的原貌，而應是嶄新的商業(yè)綜合體。商業(yè)綜合體是具有高可達性、高密度、集約性整體、統(tǒng)一性、功能復合性等特征，將城市中商業(yè)、辦公、居住、旅店、展覽、餐飲、會議、文娛等多功能進行組合，而形成的一個多功能、高效率、復雜而統(tǒng)一的綜合體。本項目地處磁器口歷史文化街區(qū)的風貌協(xié)調(diào)區(qū)內(nèi)，有風貌保護的要求，同時又有較大容積率的設計壓力。因此考慮以部分傳統(tǒng)商業(yè)街作為風貌呼應，以高層綜合體作為容積率實現(xiàn)路徑，采用兩種商業(yè)模式組合的方式構(gòu)造商業(yè)體量空間。傳統(tǒng)商業(yè)街采用連續(xù)坡屋而造型，在建筑形式上繼承傳統(tǒng)坡屋而，但完全采用現(xiàn)代的建筑技術來實現(xiàn)。在傳統(tǒng)商業(yè)街打造的主體風貌之后，逐漸淡出大平臺的城市巨構(gòu)，形成前低后高的多層次界而，同時與傳統(tǒng)建筑風貌形成巧妙過渡。

4.2 建筑形象的塑造    

采用連續(xù)的坡屋而打造傳統(tǒng)商業(yè)街部分，折板型的坡屋而讓每個建筑單體都有獨特不羈的造型，而相鄰屋而又從同一個斜而生長而出，多個單體的坡屋而相連，形成高低錯落，跌宕起伏的整體，極富韻律感。高聳的SO110辦公樓輔以多層的大平臺，進行懸挑板、托體塊、挖庭院、凸體量等形式于法塑造城市巨構(gòu)的鮮明形象?？偲蕉?，城市巨構(gòu)占主置，商業(yè)片區(qū)以線形布局適逸向前伸展，平直的城市巨構(gòu)與曲折的商業(yè)區(qū)交融、咬合，沖突中塑造了一條商業(yè)主線和兩個商業(yè)廣場。在立而上，商業(yè)片區(qū)的連續(xù)坡屋而在城市巨構(gòu)的大平臺之下，撞上巨構(gòu)的筒體，形成傳統(tǒng)與現(xiàn)代建筑的強烈沖擊感。

4.3 立而造型語   

對立而語l_進行篩選和比對，選擇適合本項目品質(zhì)和性格的立而設計于法。商業(yè)片區(qū)體量為連續(xù)院落形式，第五立而采用連續(xù)坡屋而，立而采用青磚結(jié)合玻璃幕墻和體塊式窗迎合自山上下的屋脊，在立而線腳上采用傳統(tǒng)巴族紋飾柳葉紋等進行裝飾，呼應古鎮(zhèn)文化風貌。

第3篇：歷史文化的傳承范文

一 利用古詩詞教學，激發(fā)學生古詩詞興趣

小學語文課本收錄了一百余首優(yōu)秀的古詩詞，另外還附錄了80篇推薦篇目，這些古詩詞盡管膾炙人口，語言淺顯，適合少年兒童，但是對于一部分孩子來說還是難讀、難懂，從而造成他們對古詩詞敬而遠之。興趣是最好的老師，如果能讓孩子從這些古詩詞學習中找到興趣，那將是古詩詞教學的最佳捷徑。

首先，需要教師在指導學生誦讀古詩詞的時候，抓住古詩的韻律美，增強學生的學習興趣。如吟誦《江南春》（杜牧）：“千里/鶯啼/綠映紅，水村/山郭/酒旗風。南朝/四百/八十寺，多少/樓臺/煙雨中?！毙⌒〉钠塾谡麄€江南特有的景色。晴景中，到處是鶯啼，無邊的綠葉映襯著鮮艷的紅花。臨水有村莊，依山有城郭，在春天的和風中，酒旗在輕輕地招展，這是多么明麗的江南?。∮昃爸?，金碧輝煌、廟宇重重的佛寺，被迷蒙的煙雨籠罩著，若隱若現(xiàn)，若有若無，給江南的春天更增添了朦朧迷離的色彩。其結(jié)果必定感染學生的心靈，激起他們強烈的感情。于是，他們也很想嘗試著去讀一讀，那么，教師一定要在激發(fā)學生“愛讀詩”方面下大工夫。

其次，需要教師在古詩詞教學中善于創(chuàng)設情境，使學生加深對古詩的理解，增強學生的學習興趣。如，在教學《池上》一詩時：“小娃撐小艇，偷采白蓮回。不解藏蹤跡，浮萍一道開?！边@首小詩雖只有二十個字，但卻妙趣橫生，童真畢現(xiàn)。如果在教學中先讓學生讀會、背會，然后再讓學生把詩意抄下來：“一個小孩撐著一只小船，去偷了人家的白蓮花回來。小船把水面上的浮萍蕩開了，留下了一條印痕，暴露了自己的蹤跡。”最后再讓學生把詩意背會。這樣似乎也完成了教學目標，但是學生對詩本身的興趣卻大大減弱了。學生讀之無味，學之無味。如果我們的教師多一些心思，多一些策略，學生的興趣會如何呢？如：讓學生化身為村童來演一演，想象著是如何悄悄穿過層層的碧葉，是如何眼波流轉(zhuǎn)偷摘那朵朵嬌嫩得叫他實在忍不住的白蓮花，又是如何心有千千結(jié)地希望能夠“藏蹤跡”，從中感受那份天真、童稚，學生對詩的理解加深了，興趣也隨之而來了。這樣的話，學生還會對古詩敬而遠之嗎？

二 利用晨誦，讓孩子從誦讀古詩詞開啟美好的一天

如果單靠課堂上學兩首古詩的話，遠遠不能把我國古詩詞的精華領會于心。所以，我每帶一個班，都會讓學生在晨誦時間讀一些古詩詞。每天所讀的內(nèi)容我會提前準備好。讀的時候，讓學生運用多種形式來讀。首先，我會通過“班班通”給學生播放一些和詩有關的畫面。其次，我會和孩子共同吟誦一首詩歌，以親切的對話開始當天的古詩詞朗誦。接下來，學生會按照屏幕所出示的內(nèi)容來誦讀古詩詞，在這些古詩詞中，首先出示的是劃過節(jié)奏的，然后出示沒有劃過節(jié)奏的。讀的過程中，學生會按照自己的顏色密碼有序地來讀自己要讀的內(nèi)容。這樣一來，學生不僅利用晨誦這段時間，有效地提高了誦讀古詩詞的技巧，也從中領略了古詩詞的語言魅力，學生在身心愉快的過程中度過了清晨，開啟了美好的一天。

三 利用豐富的活動，讓吟詩成為一種習慣

正因為我國古代的一大批詩人，我國才有了世界聞名的古詩詞文化，我們每一位中華兒女都要傳承與弘揚這種優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化。我們還需要開展豐富多彩的相關活動，如：成立校園詩社、置辦古詩學習小報、古詩接龍、和家人一起學古詩等，都可讓學生學習古詩詞時由被動變?yōu)橹鲃?，由間接變?yōu)橹苯?，讓詩情畫意充滿學生的生活。另外，還可以通過欣賞對聯(lián)、學寫對聯(lián)、收集歇后語、猜謎語、走進古代詩人等活動形式，縮短古今語言時空差距，輔助提高學生閱讀、理解古詩的能力，真正使吟詩成為學生的一種習慣。

四 利用校園文化，讓校園飄灑詩的芬芳

校園作為傳承文化的圣地，要讓“古詩詞”這一優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化在這里得到傳承與弘揚。校園文化作為學校的一大建設內(nèi)容，我們可以將古詩詞文化滲透其中。如，在學校的大門兩側(cè)可以掛一副寓意深遠的古詩詞對聯(lián)。在學校墻壁我們可以把經(jīng)典古詩詞以“一詩一畫”的形式呈現(xiàn)出來。校園里勵志性的標語也可選擇合適的古詩詞。教學樓的走廊我們也可以充分利用起來，比如我校在教學樓二樓的走廊設計了一個這樣的文化長廊：主題是“穿越四季”，即春耕、夏種、秋收、冬藏，副題是“一詩一畫一節(jié)氣”，將24節(jié)氣按順序呈現(xiàn)在走廊的墻壁上，每個節(jié)氣都配有相應的一幅畫和一首詩。在這里，文學與美學盡在其中，更重要的是，這面墻讓孩子們重溫了傳統(tǒng)文化，激起了他們的愛國情懷。

環(huán)境能夠造就人，學生在一個處處都飄灑詩的芬芳的校園里學習、成長，相信他們也一定會受到詩的熏陶。

五 利用教室墻壁，讓教室留下古詩的足跡

教室是學生在校待的時間最長的地方，利用教室墻壁，讓學生沿著古詩詞的足跡一步步領會我國豐富的傳統(tǒng)文化。在我所帶的班級教室里有一則杜甫的名言：“讀書破萬卷，下筆如有神?！边@是一則激勵學生多讀書的標語，學生看到這句話，就會提醒自己平時要多讀書，同時，也會想起杜甫，想起杜甫的詩。利用后黑板的一角，可以專門設下一塊名為

第4篇：歷史文化的傳承范文

所謂城市廣場文化：是構(gòu)建和利用城市廣場的公共空間平臺，舉行具有城市特色的政治、文化交流活動，由此塑造特征鮮明的城市文化氛圍，它是構(gòu)成現(xiàn)代城市物質(zhì)和精神文明的重要部分。城市廣場文化涉及較多方面，它是現(xiàn)代城市發(fā)展理念的綜合體現(xiàn)。在現(xiàn)代化城市的物質(zhì)文明建設方面，城市建筑不但需要充分考慮空間布局的合理化，還必須依托現(xiàn)代科學技術和方法進行建設和管理，營造現(xiàn)代城市高凝聚力的廣闊空間，藉此空間實現(xiàn)物質(zhì)生產(chǎn)和消費要素的交換;在現(xiàn)代城市的精神文明建設方面，利用城市廣場開闊的公共空間平臺發(fā)展民族文化事業(yè)，培育現(xiàn)代精神文明，形成具有現(xiàn)代城市特色的文化氛圍。城市廣場文化是現(xiàn)代城市文化形式的主要表現(xiàn)之一，是物質(zhì)和精神文明的結(jié)晶。

(二)城市廣場文化的特點

(1)城市廣場文化與城市周圍環(huán)境協(xié)調(diào)統(tǒng)一

城市文化廣場與城市周圍環(huán)境相互協(xié)調(diào)統(tǒng)一，是構(gòu)成城市廣場文化質(zhì)量的重要因素。城市廣場文化一般都是開放型的，組成城市廣場文化環(huán)境的重要因素是城市周圍的建筑，結(jié)合文化廣場的主題，將其周圍建筑科學合理地融入廣場環(huán)境中。豐富廣場空間的類型和層次，并完善其結(jié)構(gòu)，有助于解決廣場需求的多樣性。

(2)城市廣場文化共享城市空間

城市廣場文化具有共享城市空間的特點，在共享空間里，人們擴大交流和合作，形成公共認識，解決生活和工作中的問題。例如歐洲文藝復興時期的圣馬可廣場，它不但是威尼斯的市中心，也是歐洲文藝復興時期廣場文化的代表作，人們把它稱為歐洲最美麗的客廳。

(3)城市廣場文化的標志象征

城市廣場特色是城市具有的地方性、時代性和民族性，是一個國家、民族在特定的城市和環(huán)境中的體現(xiàn)。廣場的標志性建筑能帶給人們文化休閑氣息，廣場特色體了當?shù)厝藗兊那槿ず土曀?。文化廣場的設計要體現(xiàn)時代精神和風格，運用現(xiàn)代設計思想和方法，利用新技術、新材料和新工藝，追求新創(chuàng)意，使文化廣場更具現(xiàn)代特征。

(4)城市廣場文化親民

演員同臺獻藝，不但聲勢浩大，還可以產(chǎn)生強大共鳴。平民化的開放式廣場拉近城市廣場文化多來自于群眾，為民眾喜聞樂見，是群眾最有興趣參加的文娛活動;民眾與了演員和觀眾的距離，推進了物質(zhì)和精神文明的建設和發(fā)展。

(5)城市廣場文化形式多樣、內(nèi)容廣泛

自娛自樂是城市廣場文化的主要形式。隨著物質(zhì)和精神文明的發(fā)展，公民的自我保養(yǎng)、娛樂意識增強，多種自發(fā)的群眾文藝活動應運而生。在居民小區(qū)等場所，早晚有許多民眾健美、跳舞等。簡言之，城市廣場文化活動形式多樣而且靈活，有政府和企事業(yè)單位組織的慶典、公益文藝演出，也有企業(yè)和商家組織的商業(yè)演出。有業(yè)余、通俗、普及文化藝術，又有專業(yè)、高雅、精品文化藝術;有傳統(tǒng)和現(xiàn)代的舞蹈、戲劇和音樂，也有群眾表演的民間藝術、鄉(xiāng)風民俗、戲曲戲劇、書法，還可以是集郵、演講、棋類、武術、廣場交誼舞、廣場民族舞、廣場合唱等形式，可謂百花爭艷。

(6)城市廣場文化促進社會和諧

企業(yè)及政府舉辦的形式多樣、豐富多彩的廣場文藝演出，融集體主義、社會主義、愛國主義和民主法制教育為一體。極大地展現(xiàn)了人民群眾的健康文化和精神風貌，促進了社會和諧。

(三)傳承城市廣場文化的措施

(1)完善城市廣場規(guī)劃和建設。合理規(guī)劃城市廣場位置和廣場用地，重視城市廣場規(guī)劃的科學性及建筑的合理性，統(tǒng)一規(guī)劃和建設商業(yè)廣場、城市中心廣場、城市文化廣場、綠化廣場、觀景廣場、紀念性廣場。

(2)舉辦高水平文藝演出，打造城市廣場文化氛圍。廣場文化是城市藝術文化推廣的必然之路，高水平的文藝演出，是重要的文化旅游推廣活動，有利于提高城市的知名度以及文化、經(jīng)濟地位。

(3)利用城市廣場開展文化教育和商業(yè)活動。廣場不但是城市物質(zhì)和精神文明交流、開展的舞臺，也是進行現(xiàn)代化教育的課堂。同時，城市廣場文化寓教于娛樂之中，是群眾自娛自樂、自我教育的良好載體。

二、少數(shù)民族音樂舞蹈文化藝術

中國是具有燦爛文化、悠久歷史和五十六個民族的文明大國。每一個民族的音樂舞蹈有其獨特價值，風格、特點各異的民族藝術構(gòu)成了輝煌燦爛的民族文化藝術，民族文化藝術是中華文化的瑰寶。少數(shù)民族文化藝術富含各民族的民族情感和習俗習慣。比如在四川省涼山彝族自治州的火把節(jié)和西雙版納的潑水節(jié)期間，都會在廣場上舉辦各類文化活動和演出，這些傳統(tǒng)的少數(shù)民族音樂舞蹈文化不但增加了節(jié)日氣氛、吸引了游客的參與，還增加了民族間的友誼和團結(jié)。

三、成都市廣場文化是傳承少數(shù)民族音樂舞蹈藝術的成功模式

(一)成都市的地理與少數(shù)民族文化環(huán)境

(1)成都市的地理與文化環(huán)境

已有2300 多年歷史的成都，是全國第一批歷史文化名城之一。除云南外，四川是全國少數(shù)民族地區(qū)最多的省份，其中擁有阿壩藏族羌族自治州、甘孜藏族自治州、涼山彝族自治州三個少數(shù)民族自治州。改革開放以來，隨著成都經(jīng)濟的蓬勃發(fā)展，大量的少數(shù)民族不斷遷居成都，各個民族的多元文化在成都加速交流融和，成都已經(jīng)成為一個多民族集居的國際大都市。隨著少數(shù)民族與漢族的頻繁交往，少數(shù)民族音樂舞蹈藝術也隨之以前所未有的速度和廣度對成都廣場文化產(chǎn)生影響，并且逐漸成為成都市廣場文化的重要組成部分，同時，少數(shù)民族音樂舞蹈通過廣場文化得到保護，并在成都得到推廣與普及。

(2)成都市節(jié)慶性廣場文化與少數(shù)民族音樂舞蹈藝術的傳承成都市具有深厚文化底蘊，近年來節(jié)慶性的廣場文化類型日益增多，尤以2007 年、2009 年和2011 年，成都舉辦的三屆中國成都國際非物質(zhì)文化遺產(chǎn)節(jié)最具代表性，它是成都最具影響力的節(jié)慶性廣場文化活動之一。比如2007 年非遺節(jié)期間，在成都國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)公園的廣場，舉行了來自世界各地的民族民間音樂舞蹈展演，50 余場各類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)演出與成都市民親密接觸，普及了成都市民對少數(shù)民族音樂舞蹈的了解，提高了人們的審美情趣，對提高成都市民的文化活動起到了積極的促進作用。筆者在非遺節(jié)期間全程觀看了廣場的演出，在四川三個少數(shù)民族自治州的演出的當天，現(xiàn)場座無虛席，成都市民更加熟悉藏族羌族和彝族的音樂舞蹈藝術，藏羌鍋莊、彝族達體舞，羌族多聲部組合演唱都成為了人們十分喜愛的節(jié)目，滿足了群眾的審美需求。在非遺節(jié)期間，公開出售首次發(fā)行的羌族多聲部專輯《復音孤島》，吸引許多群眾的爭相購買，少數(shù)民族音樂舞蹈藝術在廣場文化的帶動下，獲得了新的展示平臺和發(fā)展良機。在筆者的采訪中，許多漢族群眾十分欣賞和喜愛來自少數(shù)民族的歌舞，他們希望能夠?qū)W習這些音樂和舞蹈，可見，成都廣場文化有著十分廣闊的發(fā)展空間。2009 年和2011 年的兩次非遺節(jié)延續(xù)了第一屆時的空前盛況，成都非遺節(jié)已成為全國性的四大文化節(jié)慶活動之一，成都推出了世界上首個人類非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護為主題的大型文化節(jié)會。從2011 年第三屆非遺節(jié)開始，這一國際文化品牌永久落戶成都，成都成為非遺之都。第三屆非遺節(jié)的各大活動更加充分調(diào)動了觀眾的參與性，來自國內(nèi)外的7000 多名代表，1900 多個非遺項目參加了本屆非遺節(jié)。直接參與節(jié)會活動的人數(shù)達570 余萬人，拉動各類消費61.5 億元。正是大眾的積極參與，讓非遺煥發(fā)了青春，少數(shù)民族音樂舞蹈在成都市和諧的民族氛圍中廣泛傳播，眾多少數(shù)民族音樂舞蹈文化在這里交流互動，不僅擴大了其宣傳，也促進了少數(shù)民族音樂舞蹈藝術的發(fā)展。因此，成都市節(jié)慶性廣場文化對少數(shù)民族音樂舞蹈藝術起到了積極的傳承作用。

(3)成都社區(qū)性廣場文化與少數(shù)民族音樂舞蹈藝術的傳承成都市有不計其數(shù)的大大小小的社區(qū)性廣場，社區(qū)性廣場已經(jīng)成為城市文化的主要載體。社區(qū)性廣場文化對于少數(shù)民族音樂舞蹈藝術的傳承有著重要的作用。筆者在成都市調(diào)查了多個有代表性的社區(qū)性廣場，如成都市人民公園廣場、成都市勞動人民文化宮廣場、高升橋移動廣場，此外還有一些居民小區(qū)的廣場文化活動。在這些廣場活動中，少數(shù)民族音樂舞蹈藝術所占的比重較大，雖然有眾多不同的民族音樂舞蹈，但只要是形式喜聞樂見，易于傳播，許多民眾都愿意學習和表演。在筆者調(diào)查的社區(qū)性廣場中，少數(shù)民族音樂舞蹈藏羌鍋莊是少數(shù)民族音樂舞蹈的代表作品之一。四川擁有中國第二大藏區(qū)和唯一的羌族聚居區(qū)，成都的地理位置與藏區(qū)、羌區(qū)緊鄰，在成都居住著大量散居的藏族、羌族同胞，在成都市武侯區(qū)西南民族大學周邊形成了穩(wěn)定的藏族居住區(qū)和文化圈，在這個文化圈附近的移動廣場形成了藏族羌族音樂舞蹈文化的傳播。藏羌鍋莊是其中重要的傳播內(nèi)容，鍋莊的表演自由靈活，凡喜慶佳節(jié)，廣場文化多采用群眾鍋莊，藏羌鍋莊的群眾性和參與性很強，動作簡單易學，音樂與舞蹈并舉，具有藏羌文化的審美特點，氣氛歡快熱烈，符合廣場文化大眾性、公共性、平民化、審美性的需求，因此，鍋莊成為了成都各社區(qū)和廣場文化活動的寵兒。過去，僅在藏族羌族的農(nóng)業(yè)生活中出現(xiàn)的藏羌鍋莊，如今在成都市廣場流行并擴大了其傳播范圍，在現(xiàn)代化的成都大都市煥發(fā)出蓬勃生機。

此外，成都市社區(qū)和各個廣場都會定期開展老年民族健身舞、交誼舞、吉特巴、三步彩的培訓活動，這些舞蹈中有很多少數(shù)民族伴奏音樂，如《天路》、《飛向苗鄉(xiāng)侗寨》等少數(shù)民族歌曲常常作為舞蹈音樂伴奏，成都市廣場文化與少數(shù)民族音樂舞蹈藝術的完美結(jié)合，擴大了少數(shù)民族音樂舞蹈藝術的傳承范圍。

(二)成都市廣場是少數(shù)民族音樂舞蹈文化傳承的重要場所

從當代文化社會學的觀點看，文化傳播是需要以下四個必要條件。成都市的廣場文化實現(xiàn)了這一傳播過程，并具備文化傳播的4 個必要條件。

(1)文化的共享性。藏羌鍋莊是成都市民容易理解、喜愛的少數(shù)民族音樂舞蹈藝術品種，藏羌文化的傳播代表著成都其他民族與藏族、羌族音樂舞蹈藝術的共享。

(2)文化的傳播關系。成都市民在廣場中欣賞和學習少數(shù)民族音樂舞蹈藝術，他們之間相互聯(lián)系、相互作用，從而構(gòu)成了少數(shù)民族音樂舞蹈文化傳播的渠道。

(3)文化的傳播媒介。人類不但是文化傳播者，又是最活躍的傳播媒介。優(yōu)秀的少數(shù)民族音樂舞蹈藝術通過成都市民的熱情參與而得到廣泛傳播，成都市民是最為活躍的傳播媒介之一，成都的各類廣場文化就是今天這個物的載體，同時也是另一重要的傳播媒介。

(4)文化的傳播方式。文化傳播的方式是一個多層次的結(jié)構(gòu)模式，電視、廣播、報紙都是其傳播方式。文化廣場這種傳播方式是面對面，更加直接和真實的傳播方式，成都市民在文化廣場中欣賞和學習少數(shù)民族音樂舞蹈藝術，親身參與其中，最大程度上保證了傳播的真實性。

中國古代思想家很早就對音樂的社會功能做了總結(jié)，孔子說：詩，可以興，可以觀，可以群，可以怨。邇之事父，遠之事君，多識于鳥獸草木之名(《論語陽貨》)。這里的群，就是強調(diào)音樂作為一種審美活動可以加強社會群體間的情感交流，它涉及到音樂藝術的認識、教育和感染、娛樂作用，強調(diào)的是邇之事父，遠之事君的社會功能。廣場實際上就是最能反映老百姓生活的文化舞臺，它具有廣泛的參與性，是一個城市發(fā)展社會文化的重要場所，是群的最好的平臺。同時，豐富多彩的廣場文化還增加了城市的動感與色彩，開創(chuàng)了政府與民間互動共創(chuàng)的新形式，成為當代城市文化不可忽視的新資源，成為向公眾進行審美教育的公共課堂，也成為少數(shù)民族音樂舞蹈藝術傳播的重要渠道。由于城市廣場敞亮的空間和優(yōu)美的自然環(huán)境，廣場構(gòu)成了市民生存、生活方式的一部分，春夏秋冬，廣場都可以成為調(diào)節(jié)市民文化生活的重要場所，而廣場文化的連續(xù)與持久，又形成了城市良好的審美文化生態(tài)。少數(shù)民族音樂舞蹈在廣場中的保護與傳播是各民族進行文化的交流的體現(xiàn)，廣場文化中的少數(shù)民族音樂舞蹈藝術的傳播，對于構(gòu)建和諧成都，起到了不可忽視的重要作用。

第5篇：歷史文化的傳承范文

關鍵詞：詩性文化；深層結(jié)構(gòu)；傳承創(chuàng)新

中圖分類號：B83　文獻標識碼：A　文章編號：1000-5242(2011)06-0001-08

收稿日期：2011-08-11

作者簡介：劉士林(1965-)，男，河北曲陽人，上海交通大學媒體與設計學院教授，博士生導師，文藝學博士。

大約20年前，我提出了中國詩性文化的概念與理論，認為美輪美奐、源遠流長的中華古典詩詞不僅是一種文學技藝或?qū)徝缹ο?，也是我們民族傳統(tǒng)文化的完整承載體系與中華民族在歷史上最真實的生活方式。此后我一直不懈努力，將詩性文化理論運用于美學、中國文化、江南文化、都市文化等領域，希望能夠為我們深入了解中華文明的源流、結(jié)構(gòu)與功能，推動中國文化的轉(zhuǎn)型與創(chuàng)新，提供一種新的理論基礎和新的解釋框架。值此詩性文化理論提出20周年之際，我想結(jié)合個人的探索和認識過程作一簡要回顧，以求教于大方之家，并希望它能在21世紀中華文明的偉大復興中發(fā)揮一點正面和積極的作用。

一、詩性文化的學術地圖與多向拓展

我對中國詩性文化的探索與研究，起自1990年著手研究、完成于1991年、出版于1992年的《中國詩哲論》，中間經(jīng)過1994、1995年的《中國詩學人類學》，最終在1999年出版的《中國詩性文化》中得到較為完整的表述。(在2006年出版的四卷本《劉士林中國詩性文化系列》中，《中國詩哲論》易名為《中國詩學精神》，《中國詩學人類學》易名為《中國詩學原理》，但基本內(nèi)容均保持未變。)2002年以后，我又將中國詩性文化的基本原理運用于“江南文化”和“都市文化”研究中，先后撰寫或主編有《江南話語叢書》(2002第一版，2008第二版)、《詩性智慧叢書》(2005)、《中國都市化進程報告》(自2007年起，每年一卷)、《中國臍帶：大運河城市群敘事》(2008)、《江南文化讀本》(2008)、《江南文化精神》(2009)、《江南文化理論》(2010)等。20年來，我個人的學術方向與領域雖幾經(jīng)變化，對詩性文化理論、價值態(tài)度等也有或大或小的調(diào)整和補充，但以詩性精神與價值譜系審視、反思、批判古代的政治倫理異化、現(xiàn)代西方工具理性和當代全球商業(yè)欲望的主旨始終如一。在這里，我想簡單從三方面加以梳理和反思。

首先，關于詩性文化概念的最初出場，在很大程度上可以說“純乎偶然”。當時我還是一個剛剛畢業(yè)的大學生，由于在大學時有寫詩的經(jīng)歷，以及很偶然地接觸到與西方理性傳統(tǒng)差異很大的維柯的《新科學》，特別是在后者提出的“詩性智慧”的刺激與啟發(fā)下，我?guī)缀跏窃谝环N“詩意迷狂”的狀態(tài)中偶然撞開了詩性文化之門。從最核心的“中國文化的本體是詩，其精神方式是詩學，其文化基因庫是《詩經(jīng)》，其精神峰頂是唐詩。一言以蔽之，中國文化是詩性文化”，到隨意發(fā)散出的“不是歷史學，不是道德哲學，而恰是古典詩學，才真實地把握和描述出古代中國人的生命本體及其精神方式”等，可以說都是無法論證的詩性直覺產(chǎn)物。

門戶既開，就為以后的探索與推進提供了可能。直到1998年夏秋之際完成了《中國詩性文化》的寫作，借助人類學對原始思維和早期人類文明起源研究等理論與方法，特別是在中西文明的比較框架下，中國詩性文化的出身之謎和深層結(jié)構(gòu)才日漸清晰和完整，并最終凝練為我經(jīng)常喜歡講的一句話――“如果說，西方文化的深層結(jié)構(gòu)在他們的哲學中，那么中國民族的最高智慧則在中國詩學里”。后來，我還經(jīng)常用“思想蘆葦”和“情感蘆葦”來說明中西文化的深層差異――“以‘思想蘆葦’自居的民族最發(fā)達的是理性機能，以‘情感蘆葦’自居的民族最發(fā)達的則是審美機能。主體機能發(fā)育的不同，也直接影響到他們思考、解決現(xiàn)實問題的思路與方式。如果說解決‘思想’問題主要靠哲學，那么最擅長解決‘情感，問題的則是詩學，這也是哲學在西方文化中占主導地位、而詩學成為中國文化深層結(jié)構(gòu)的根源?！?/p>

其次，在對詩性文化的價值態(tài)度上，我也經(jīng)歷過思想上的曲折與反復。在寫作《中國詩哲論》前后的幾年中，由于受20世紀80年代西方現(xiàn)代思潮和工業(yè)文明必勝的影響，盡管當時可能比現(xiàn)在更熱愛古典詩歌和田園生活方式，但對中國詩性文化的評價與態(tài)度卻相當悲觀甚至冷酷，如我在《中國詩哲論》的“結(jié)語”中曾寫到“詩性文化是一種較為落后并與現(xiàn)代社會格格不入的文化形態(tài)”，這種青春思想特有的叛逆直到很久以后還未能被淡化，以至于多年以后如王改正先生還會以《詩性文化與現(xiàn)代社會格格不入嗎?》(《中華詩詞}2009年11期)一文賜教。但老實說來，這個觀念在我的研究中占的時間很短，在1994年出版的《文明精神結(jié)構(gòu)論》中，我提出一個健康的文明在深層應包括“真、善、美”三大觀念或“科學、倫理、審美”三種“精神實踐方式”，并將之對應于人類歷史中的古代農(nóng)業(yè)文明、現(xiàn)代工業(yè)文明和后現(xiàn)代消費文明，特別是在深入研究了西方現(xiàn)代的“美拯救世界”思潮，以及在1994、1995年通過撰寫《中國詩學人類學》(即2006年收入《劉士林中國詩性文化系列》的《中國詩學原理》)而比較充分地了解到詩的起源與發(fā)生之后，我對科學主義和工業(yè)文明中心論有了很大的超越。但真正做到把詩性文化與理性文化看作對立、互補的兩大譜系，則是在1997和1998年寫作《中國詩性文化》的時期，通過對中國詩性文化的原始形態(tài)、歷史源流、深層結(jié)構(gòu)和現(xiàn)代價值的充分研究，這個關于詩性文化的探索才大致告一段落。

幸運的是，我這些早期并不成熟的探索并沒有被時代拋棄，在20世紀90年代以后，特別是新世紀以來，隨著西方現(xiàn)代社會病象橫生以及現(xiàn)代工業(yè)文明的漏洞百出，在生態(tài)文明、可持續(xù)發(fā)展等新的時代背景和要求下，我更加意識到關于中國詩性文化的偶然探索，具有遠比它本身更加重要的理念價值以及思想文化資源意義。再后來，由于越來越明白包括中國詩性文化在內(nèi)的任何形態(tài)的文化都有兩面性，所以我不再膠著于諸如“中西文化孰優(yōu)孰劣”、“詩性文化與現(xiàn)代社會是離是合”這類大而無當?shù)膯栴}，而是以“與文化為善”的態(tài)度并積極地“從建設性

角度”推進中國詩性文化的研究工作。具體說來，一方面是不斷地思考和闡釋詩性文化的本質(zhì)與內(nèi)涵，努力通過具體內(nèi)涵的深入挖掘以探索中國詩性文化蘊涵的現(xiàn)代性價值。如提出在中國民族生命中存在的是“詩化的感性”和“詩化的理性”，既不會走向高度抽象的西方邏輯系統(tǒng)，也不容易走向西方非理性的欲望狂歡。另一方面，則是努力探求詩性文化作為一種基礎理論進人到一些新的學術領域(如江南文化研究)和更廣闊的現(xiàn)代社會生活(如都市化進程研究)的可能與具體路徑。我覺得這比早年那種空泛的討論在實際上更有助于詩性文化的當代重建和復興。以“詩化的理性”節(jié)制“消費生活方式和消費意識形態(tài)”的惡性膨脹與無限擴張，以“詩化的感性”平衡“大眾文化和娛樂文化”的“娛樂至死”，更是我經(jīng)常強調(diào)和努力探索的。如2004年出版的《苦難美學》、2006年出版的《一個人的文化百年》，主題都是以中國詩性文化理論反省、檢討、批判西方以非理性為核心的現(xiàn)代文化和以純粹欲望為主題的后現(xiàn)代消費文化。所以盡管在表面上這與中國詩性文化有所偏移，但在研究的主旨與關切的核心問題上，卻可以說與詩性文化仍是一脈相承的。這一切都因為，我有一個很大的夢想，就是希望在經(jīng)濟全球化、社會麥當勞化、文化粗俗化的當今世界，實現(xiàn)中國詩性文化在當代的整體重建或走向真正的文藝復興。

再次，在經(jīng)濟全球化和文化都市化的背景下，民族與傳統(tǒng)文化的利益與安全問題日益重要。近幾年來的都市文化與城市發(fā)展研究，使我對中國詩性文化的安全與可持續(xù)問題也有了一點新的思考在2004年《解放日報》發(fā)表的一個演講中，我提出一個問題：“自近代以來，中國民族在文化上的創(chuàng)造越來越少，從人文思想資源這種形而上的‘道’，到生產(chǎn)工具這些形而下的器物，基本上都是從西方引進的。這個過程與中國詩性文化的衰亡是同步的，它說明了什么問題呢?”在2006年《中國教育報》發(fā)表的另一個講演中，我提供了一個初步的答案：“因為與詩性文化一同消亡的，還有我們民族詩性的精神機能與生命本體，包括我們民族特有的詩性的感官、直覺、心理、思想與創(chuàng)造力。而與此同時，是我們在文明上與西方日益趨同，越來越?jīng)]有自己的風格與特征。盡管我們?nèi)栽谏a(chǎn)與創(chuàng)造，但由于從觀念到工具都是西方的，所以整個現(xiàn)代生產(chǎn)過程就擺脫不了一個巨大的異化怪圈：我們越生產(chǎn)，我們就越缺乏；我們越創(chuàng)造，就越?jīng)]有創(chuàng)造的能力。因為我們沒有一件勞動成果可以與西方區(qū)別開。這表明，一旦失去了詩性文化，我們就只能充當其他強勢文化的工具，并按照它們的意圖去生產(chǎn)與消費?！?/p>

現(xiàn)在講文化利益與安全的人物與言論很是不少，但我認為，由于對中國傳統(tǒng)文化深層結(jié)構(gòu)與真實精神的陌生，很可惜他們大都未能抓住中國文化最根本的文化利益與需要。因為與其他古代民族對人類的貢獻不同，中華民族最大的貢獻是詩性文化，這既是我們民族與其他民族相區(qū)別的標識，也是中華民族內(nèi)部自我認同的身份證明。所以說，中國最根本的文化利益是詩性文化，中國文化的安全就是詩性文化的安全。從詩性文化出發(fā)，我們才知道什么是中華民族的真、善、美；立足于詩性文化，我們才可以真正理解我們真實的存在以及表達我們真實的需要。現(xiàn)實的狀況恰恰相反，由于世事忙碌、倦于思考以及被其他民族文化所惑，我們早已不知道自己真實的存在與需要了。當然，我們應該學習西方，應該了解科學、商業(yè)、管理等，以便在全球化的競爭中占據(jù)更有利的位置。但更要強調(diào)的是，未來世界絕不會是理性文化獨步天下，而詩性文化既是理性文化最重要的批判者，也是人類要全面發(fā)展不可或缺的另一半。在這個意義上，維護詩性文化的利益與安全，既是我們對中華民族應該承擔的倫理職責，也是對人類文化必須作出的莊嚴承諾。在某種意義上，這也是我20年來一直不敢懈怠并努力推廣詩性文化的根源。

二、學術語境、歷史背景與理論建構(gòu)

中國文化不同于西方，這是不爭的事實。但關鍵在于找到其根源，這是我們深入理解自身的傳統(tǒng)，以及與其他文明進行平等對話與交流的大前提。詩性文化作為一種原創(chuàng)性的、綜合了歷史方法與邏輯方法的文化研究，正是在這個意義上，為中國文化的“正本清源”提供了一個有著堅實理性基礎的本體論結(jié)構(gòu)。我認為，中國詩性文化主要表現(xiàn)在以下三方面：

首先，在學術語境上，以區(qū)別“歷史研究”與“文化研究”為前提，為中國文化的“文化研究”提供了新的途徑與范式。

改革開放以來，隨著中西文明交流與接觸的深入，對中國傳統(tǒng)文化的研究成為熱點問題。尤其在90年代西方學者提出“文明的沖突”與“殖民文化”理論之后，對中國傳統(tǒng)文化的本體論結(jié)構(gòu)的理論闡釋，也就變得更加重要起來。但長期以來，我們對中國文化的研究，不是束縛于傳統(tǒng)的國學范圍，考證源流，董理國故，缺乏對其現(xiàn)代意義與價值的闡釋，就是受制于西方的文化殖民新傳統(tǒng)，紙上空談，隔靴搔癢，甚至是風馬牛不相及。究其原因是把“文化研究”變成了“歷史研究”。進一步說，中國傳統(tǒng)文化的現(xiàn)代闡釋是“史”而不是“學”，主要表現(xiàn)為史料之間的松散的排列組合，既缺乏核心范疇又沒有邏輯系統(tǒng)。具體說來，一是缺乏基本理念，用中國哲學的話說，是那種大而無對的本體，是那種不可能被其他文化所涵蓋、也不可能借助其他語境來顯現(xiàn)的“道”。二是缺乏緊密的內(nèi)在統(tǒng)一的邏輯進程，即那種依靠民族話語而展開的自我精神運動過程。這往往使研究變成從時間角度來排列歷史生活現(xiàn)象，而不是從邏輯角度來重建可理解的歷史有機體。對文化研究來說，不僅需要歷史資料及相應的歷史學方法作基礎，更需要建立中國文化的基本理念及相關的邏輯系列。只有這樣才能講清楚中國文化的質(zhì)的規(guī)定性并闡釋出其現(xiàn)代性價值?；谶@樣的認識，對中國文化的文化研究，一方面必須在觀念領域建立中國文化的最高理念，它濃縮著中國文明的全部精華而又“與物無對”；另一方面還必須在學術方法上完成從“史”到“學”的轉(zhuǎn)換，徹底拋棄現(xiàn)代學術中的二元論理念及其思維方式，把自現(xiàn)代以來一直迷漫在中國學術界的“文化殖民主義”給予一次大的清掃?！吨袊娦晕幕肪褪沁@樣一種嘗試，在基本理念上，它提出了中國詩性文化的觀念，論證了其特有的本體結(jié)構(gòu)與歷史形態(tài)；在邏輯范疇上，以不同于西方理性智慧的詩性智慧為核心，從原始發(fā)生、邏輯內(nèi)核、精神方式、結(jié)構(gòu)關系、歷史流程、價值歸宿、當代意義等角度，對中國文明的精神結(jié)構(gòu)與中國文化的本體內(nèi)涵進行了系統(tǒng)而深入的闡釋。

其次，在歷史背景上，以雅斯貝爾斯的軸心期和張光直的青銅時代為理論資源，在批判歐洲文明中心論的基礎上建構(gòu)了一種全新的文化起源史觀。

在當代關于文明的起源研究中，普遍存在著兩種誤區(qū)：一是文明中心論對于人類歷史整體的扭曲；二是歐洲文明中心論對其他民族文化模式及歷史形態(tài)的獨斷論闡釋。它們本質(zhì)上可以稱之為文明中心論學術史觀，并直接導致了文化殖民主義的惡性發(fā)展。出于對這一問題的反思和認識，我們試圖建構(gòu)

一種關于文化起源的新學術史觀。具體而言，是把雅斯貝斯的軸心期理論與張光直對中國青銅時代的卓越研究結(jié)合起來，以前者為根據(jù)避免了文明中心論的獨斷論認識圖式，以后者為基礎捍衛(wèi)了中國文明的本體性結(jié)構(gòu)。同時，.經(jīng)過對人類學、歷史學、考古學以及古文獻等方面的綜合分析，為人類精神起源研究建立了一個新的歷史背景：從青銅時代到軸心期，也即中國古人一直念念不忘的“三代”社會。中華民族在這個歷史區(qū)間所面臨的挑戰(zhàn)與經(jīng)歷的變化，是中國詩性文化得以發(fā)生的最直接的歷史背景。這段歷史既是原始文化的終結(jié)處，也是文明時代的歷史起點。其中最顯著的變化在于人的精神意識的誕生。而導致這一巨變的深層原因則主要有二，即歷史角度的食物分配方式變革與心理角度的意識結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型。根據(jù)古生物學有關研究，原始物種的滅絕和變異，都根源于自然界固有食物鏈的突然中斷，人類的起源亦如此。要而言之，一是第四紀冰川以及大洪水時代對原始食物資源的巨大破壞，正是在食物再分配過程中導致了人類與自然界的分離；二是青銅時代原始公有制的瓦解以及軸心期私有制的成熟，它解構(gòu)了原始民族普遍存在的“永生的信仰”，促發(fā)了以“死亡意識”為精神核心的個體精神生命的覺醒。如果說，前一個過程產(chǎn)生的是人不同于自然界的“類本質(zhì)”，那么后一個過程則直接催化出個體不同于他人的“自我意識”。在這個過程中，如果說人類與其他古生物共同的問題是必須改變食性與食譜，那么其巨大的差異則在于，由于“類本質(zhì)”和“自我意識”的出現(xiàn)，人類的反應開始具有“對象化”與“主體化”的性質(zhì)。前者意味著自然界成為“對象”，后者意味著人自身成為“主體”，在原始詩性智慧中自然和諧的“天人合一”秩序由此走向崩潰，人類不僅不再依附于大自然，相反只有通過改造與征服自然才能生存與繁衍下去。西方歷史學家將之稱為“軸心時代的精神覺醒”，并具體表現(xiàn)在希臘、印度、埃及與中國四個最古老的文明中。盡管由于自然地理條件與經(jīng)濟生產(chǎn)方式的不同，它們覺醒的方式與收獲各不相同，但正是在經(jīng)歷了這一歷程之后，人類才開始有了自身的精神、文化與傳統(tǒng)。以后所有的文明創(chuàng)造與成果，都是在這個基礎上展開的。

再次，在理論建構(gòu)上，以“文化研究”為學術語境，以“軸心時代的精神覺醒”為歷史背景，以馬克思社會生產(chǎn)理論為總方法論，通過對早期文明在物質(zhì)生產(chǎn)方式、人自身的生產(chǎn)方式及精神生產(chǎn)方式的差異考察，闡釋了中國詩性文化的模式特征、深層結(jié)構(gòu)和核心功能。

按照維柯的天才看法，詩性智慧是人類最初的智慧。關于詩性智慧的概念，在源頭上講，類似于人類學的“原始思維”，在現(xiàn)代意義上，又近乎美學的“藝術思維”。其具體內(nèi)涵，用中國哲人的闡釋，是“物我無對”或“物我渾然”，用西方哲學的話說，是主客直接統(tǒng)一著的“一元論”。從文化功能角度看，詩性智慧本質(zhì)上是一種生命倫理學。正如莊子說“其生也天行，其死也物化”。在原始時代，由于意識機能的極度不發(fā)達，人們不僅不能區(qū)分物我、個體與他人，甚至也不能區(qū)別開生與死。在這個原始的精神系統(tǒng)被破壞之后，人類面臨的最大問題主要有二：一是如何面對資源越來越緊張、生存條件越來越惡劣的大自然，他們不明白，曾經(jīng)極度慷慨的大地母親為什么突然變得吝嗇與殘酷起來?二是如何應對生命內(nèi)部異軍突起的“自我意識”與“個體需要”，他們很可能更不明白，為什么原本樸素的內(nèi)心世界在一天天變得工于心計與欲壑難填。前者是“對象”問題，后者是“主體”問題。在最古老的四大文明中，大約產(chǎn)生了四種回應方式，一是全盤否定“對象”，如古埃及的“來世論”，認為這個世界是完全不真實的；二是徹底消解“主體”，如古印度的佛教哲學，認為生命的本質(zhì)是“空”。這當然是兩種最極端的反應。三是希臘類型，我把它的關鍵詞稱為“主體化”與“對象化”，這兩方面是相反相成的，前者使人自身由原始的情感主體逐漸發(fā)展為冷靜的理性主體，而主體的日益強大則意味著人與大自然的原始有機聯(lián)系日益走向解體。對于后者，大自然與人類的敵對關系的出現(xiàn)與不斷升級，意味著兩者之間的矛盾斗爭變得更加酷烈與無法調(diào)和，原始的和諧徹底破裂。四是中國類型，由于詩性智慧在中_國保存得最好，它既限制了外部的人與自然的分裂，同時也限制了生命內(nèi)部感性與理性的對立。具體說來，它在肯定個體意識與需要的同時，又無法徹底割裂原始人群中遺留下的血緣親情；而在不得不征服自然以換取生活資料的同時，它又希望能夠保持與大自然的原始和諧關系，因而，它只能是在肯定自身的同時又限制自身，在改造自然的同時又希望不要“傷筋動骨”。與希臘模式相對，中國模式可稱為“非主體化”與“非對象化”。希臘模式的要義有二：一是表現(xiàn)為感性與理性的二元對立，二是宇宙裂變?yōu)橹黧w與客體兩部分，那種冷酷地壓抑感性以及冷酷地征服自然的西方社會生產(chǎn)方式，正是以此為基礎積累形成的。中國模式不同，它一方面盡力消解生命內(nèi)部逐漸展開的“感性”與“理性”的對立，另一方面又通過限制主體的欲望以盡可能減少人與自然的矛盾。希臘模式是理性文化的代表，完全背離了人類最初的詩性智慧。中國模式是詩性文化的典范，最大限度地繼承了原始的詩性智慧系統(tǒng)。以后的中國文化，盡管層次繁多、旁逸斜出，但都以詩性智慧為根底，所以說，中國文化是從“詩性智慧”中轉(zhuǎn)換生成的詩性文化形態(tài)。

在現(xiàn)代以來的中西文化比較研究中，我們經(jīng)常能見到的一系列二元對立，諸如西方科學而中國審美、西方理性而中國感性、西方善于征服自然而中國擅長維系社會等，可以說都根源于“理性文化”與“詩性文化”這兩種迥然相異的本體素質(zhì)。如果說理性文化很容易獲得物質(zhì)生活資料，那么，不與自然相對立、相分裂的詩性主體，如何從自然界獲取足夠的生活資料，完成其與自然之間必須展開的物質(zhì)交換以維系其類的延續(xù)性，則不僅是一個必須解答的問題，同時也包含著詩性文化最根本的秘密以及最重要的現(xiàn)代性價值。馬克思曾指出農(nóng)業(yè)文明和工業(yè)文明有很大的區(qū)別，前者依賴于自然，人的本質(zhì)力量所實現(xiàn)的不僅是主體的勞動邏輯，同時也是對象固有的目的的展開。如農(nóng)民種莊稼在滿足主體生活需要的同時，也實現(xiàn)了種子“長成莊稼”這一自然的目的性。但在工業(yè)文明的勞動邏輯中，主體與對象之間所發(fā)生的“物質(zhì)變換”過程，則意味著把對象生產(chǎn)為與其自身相異的東西，其最典型的是化學工業(yè)。中國詩性主體的生命活動方式源于史前時代的詩性智慧，其勞動邏輯可以表述為：如何在與自然發(fā)生關系、進行物質(zhì)交換的同時。又把對象生產(chǎn)為對象本身以及同時把主體生產(chǎn)為主體本身。這在本質(zhì)上是一種把自然再生產(chǎn)為自然、把人再生產(chǎn)為人，把世界澄明為世界的自由勞動機制。正是在這種內(nèi)在生產(chǎn)觀念及由其外化形成的自由生產(chǎn)關系的制約下，中國民族形成了一種與西方文明完全不同的生產(chǎn)生活方式。在環(huán)境、能源和社會不斷出現(xiàn)問題和危機的當下，詩性主體特有的這種生命活動方式，在某種意義上昭

示著中國詩性文化對人類未來的重要意義。

三、中國詩性文化的傳承創(chuàng)新路徑

中國古典詩歌，既是人類詩性智慧最直觀的物化形態(tài)，也是中國詩性文化最重要的載體。在這個意義上，以閱讀、鑒賞、研究與寫作為主要形態(tài)的中華古典詩詞傳習，有著比一般的讀書與知識教育更偉大的使命和更深刻的作用。

這一點可通過與當下十分興盛的國學研究的比較得知。國學教育盡管在理念上十分重視中國文化知識，但由于其遵循的文史哲框架來自現(xiàn)代學術，或者說來自受現(xiàn)代西方學術文化影響巨大的中國現(xiàn)代學術，因而在文學、歷史學、哲學研究中，隨處可見的都是經(jīng)過西方理論語境過濾、解釋和修正之后的中國文學、歷史、哲學經(jīng)驗，而它們能否真正揭示和澄明中國文化的真實歷史經(jīng)驗與內(nèi)在精神本質(zhì)，是很值得懷疑的。中西文化最根本的差異在于詩性文化與理性文化的對立，以詩性文化理論為基本語境、以中華詩詞傳習等為具體教育手段，可從根本上解決現(xiàn)代以來中國文化在西方理性文化語境中一直被割裂、遮蔽甚至是扭曲的尷尬與困境。

盡管中國是一個詩的國度，詩詞可以很形象地表達和再現(xiàn)中國文化，但由于詩詞本身是文學而非理論，是意象和靈感而不系統(tǒng)，人們對此普遍存在的一個疑問可以歸結(jié)為它是否可以傳達尤其是可以系統(tǒng)地傳達中國文化及其精神。關于這個問題也比較大，這里僅從兩方面加以簡單論述：在理論上講，那種認為詩詞不具有文化理論的觀點，本身就是理性中心主義建構(gòu)的一個思維鏡像。如果從維柯《新科學》的角度看，詩性文化本身就是一種完整的知識譜系和智慧形態(tài)。關于這一點，維柯在《新科學》中講得十分明確，一方面從詩性文化中發(fā)展出詩性的邏輯功能、倫理功能、經(jīng)濟功能和政治功能；另一方面發(fā)展出物理知識、宇宙的知識、天文知識、時歷和地理知識，這些也都是詩性的。以中國的《詩經(jīng)》為例，“《詩經(jīng)》是中國詩性文化的第一次系統(tǒng)表達，同時它表達的也是詩性文化的黃金時代，因而成為中國文化精神的一部典范教材，后代的人們，無不先從這里獲取語言、思維方式、價值觀等，并逐漸奠定了它在中國文化典籍中‘經(jīng)’的地位與意義。”①從歷史上看，以先秦《詩經(jīng)》與周代文化為例，《詩經(jīng)》本身盡管在形態(tài)上是詩，但本質(zhì)上更可以稱之為“周代文化百科全書”，對此既可參見孫作云先生的《詩經(jīng)與周代社會》一書，也可參看1990年代初期姚孝先先生在《開封師專學報》上發(fā)表的一系列的文章，其中涉及周代文化的“天、地、人”、“衣、食、住”、審美觀念、婚姻狀況、釀造技術、動物學等方面?？傊艽幕闹饕矫?，在《詩經(jīng)》中都獲得了或清晰或模糊(模糊是因為它采取的藝術化表達方式)的反映。由此可得出詩性文化本身曾是一個完整的體系，關鍵在于如何通過現(xiàn)代教育框架與制度把它重建起來。

按照當代的學習型社會理論，一個完整的知識譜系主要包括五種，即哲學學習、政治學習、實用知識學習、倫理學習與審美學習，它們涵蓋了理念、現(xiàn)實、工具理性與制度理性、人之為理性生命的倫理原則及人之為自由生命的審美尺度。與那種認為詩詞是一種零散、破碎、非系統(tǒng)的知識相反，中國詩性文化大體上包括了以上五種知識譜系。

在哲學知識譜系，正如我們反復強調(diào)的，“中國民族的最高智慧在中國詩學里”、“不是歷史學，不是道德哲學，而恰是古典詩學，才真實地把握和描述出古代中國人的生命本體及其精神方式”、“從詩的角度，能更直接、更真實、更確切地描述出古代中國人精神結(jié)構(gòu)中發(fā)生過的裂變、演化和躍遷過程”。這是因為，中國詩學在中國古典文化中的位置，正相當于西方哲學在西方文化中的支柱地位與意義。在《中國詩哲論》中，我曾深入論證了古代偉大詩人的哲學價值，他們在詩中以直覺的方式直接展示了古代人的精神深度，只要我們能夠“如其本身所是”地把握了它們，就等于把握住了中國文化的歷史結(jié)構(gòu)和精神本體。正如漢代經(jīng)學說“詩者，天地之心”，它表明詩還是整個宇宙的精神軸心，在詩的本體論結(jié)構(gòu)中深蘊著宇宙、社會、生命運作的密碼與機制。也由于這個原因，詩在表層結(jié)構(gòu)上的任何變化，都是世界本身存在狀態(tài)變化的預演或征兆。如《毛詩序》說“正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩”，如劉勰《文心雕龍?時序》說“時運交移，質(zhì)文代變……文變?nèi)竞跏狼?，興廢系乎時序”，講的都是這個道理。盡管中國這種源自上古的詩性智慧，在經(jīng)歷了玄學、理學、佛學人詩的歷程后也沾染上一些雜質(zhì)，但從總體上看，并未改變其深層的結(jié)構(gòu)與功能。

在政治知識譜系上，以中華詩詞為表現(xiàn)形式的中國詩性文化，從一開始就具有強大的政治功能，同時這一功能在古代世界中也一再被重建。早在周代以前，詩的政治功能便以“觀民風”的形態(tài)登上歷史舞臺，如《禮記?王制》所說：“天子五年一巡守。歲二月，東巡守……命太師陳詩以觀民風?！比纭稘h書?藝文志》所說：“古者有采詩之官，王者所以觀風俗，知得失?！倍娦哉喂δ茏畹湫偷闹亟ㄊ亲跃右椎摹把a時政說”：“大凡人之感于事，則必動于情；然后興于嗟嘆，發(fā)于吟詠，而形于歌詩矣。故聞《蓼蕭》之詩，則知澤及四海也。聞《禾黍》之詠，則知時和歲豐也。聞《北風》之言，則知威虐及人也。聞《碩鼠》之刺，則知重斂于下也。聞‘廣袖高髻’之謠，則知風俗之奢蕩也。聞‘誰其獲者婦與姑’之言，則知征役之廢業(yè)也?！?《策林六十九》，《白香山集》卷四十八)由此可知，詩歌創(chuàng)作與傳播既曾是古代君主了解現(xiàn)實的基本渠道，同時也是古代士大夫為生民請命的重要的參政議政方式。此外，這還集中體現(xiàn)在“詩歌之道與政通”上，如《樂記》所說：“治世之音安以樂，其政和；亂世之音怨以怒，其政乖；亡國之音哀以思，其民困?！苯柚谖幕祟悓W的理論與方法，我們還提出這與上古時代的詩性政治相關。根據(jù)我們對“周六詩”的闡釋，它們都是上古詩性政治的主要手段。具體說來，其中的“風”、“比”為中國古代的生殖歌舞，是母系時代形成的那種以生殖崇拜為主題的詩性智慧的延續(xù)，其目的在于刺激生產(chǎn)勞動者的本能，以保證整個種族在人口數(shù)量上的再生產(chǎn)。其中的“興”、“賦”為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)歌舞，其主要目的一是用來刺激物質(zhì)生產(chǎn)所需要的勞動熱情，二是用來消除分配過程中產(chǎn)生的有可能影響到社會再生產(chǎn)的沖突與矛盾。而“雅”與“頌”則是這一詩性政治功能的進一步延伸，前者主要用于彌補周天子與諸侯國之間的利益沖突，后者則意在維護周部族內(nèi)部的安定團結(jié)。從總體上看，它們分別對應于馬克思、恩格斯提出的人類社會生產(chǎn)的三種基本形式，即關于人自身的再生產(chǎn)、關于生活資料的再生產(chǎn)以及以意識形態(tài)為中心的精神生產(chǎn)。

在實用知識譜系上，與針對自然的西方科學知識不同，詩性文化主要針對的是社會和人群，體現(xiàn)為一種“以人為本”或以實用理性為突出特色的實用知識譜系或工具功能，并在具體層面上涉及知識傳授、情感表達、觀察方式、倫理結(jié)構(gòu)、外交修辭等方面。如大家熟知的這些記載：

子曰：“小子何莫學夫《詩》?《詩》可以興，

可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠之事君；

多識于鳥獸草木之名?！?《論語?陽貨》)

不學詩，無以言。(《論語?季氏》)

誦《詩三百》，授之以政，不達；使于四方，不

能專對。雖多，亦奚以為?(《論語?子路》)

與現(xiàn)代詩學刻意強調(diào)詩的審美價值不同，詩性文化先驗地融審美與實用為一體。在古代人的生活世界中，詩歌在處理社會問題時的確可以發(fā)揮程度不同的作用。如《左傳?襄公二十七年》記載的“賦詩以觀其志”：

鄭伯享趙孟于垂隴，子展、伯有、子西、子

產(chǎn)、子大叔、二子石從。趙孟日：“七子從君，以

寵武也。請皆賦以卒君貺，武亦以觀七子之

志?！弊诱官x《草蟲》，趙孟日：“善哉，民之主也!

抑武也不足以當之?！辈匈x《鶉之賁賁》，趙孟

日：“床第之言不瑜閩，況在野乎?非使人之所

得聞也!”予西賦《黍苗》之四章，趙孟曰：“寡君

在，武何能焉?”子產(chǎn)賦《隰?！?，趙孟日：“武請受

其卒章?！弊哟笫遒x《野有蔓草》，趙孟日：“吾子

之惠也。”印段賦《蟋蟀》，趙孟日：“善哉，保家之

主也，吾有望矣”。公孫段賦《桑扈》，趙孟日：

“匪交匪敖，，福將焉往!若保是言也，欲辭福

祿，得乎!”

曹植也曾用《詩經(jīng)》之句幫助自己躲避了政治迫害，他在太和五年(公元231年)的上疏中寫道：

遠慕《鹿嗚》君臣之宴，中詠《常棣》匪他之

誠，下思《伐木》友生之義，終懷《蓼莪》罔極之

哀。(陳壽：《三國志?魏書》卷十九)

與針對自然界的西方自然科學和理性文化不同，中國詩性文化更關注從社會興衰中發(fā)現(xiàn)歷史規(guī)律，因而在中國有“詩史”之說。與西方主要以生產(chǎn)工具來劃分人類社會各階段不同，如我們熟悉的舊石器時代、新石器時代、青銅時代、蒸汽機時代、計算機時代等，中國古代更傾向于用詩體更迭顯示歷史的變遷進程，如我們熟悉的詩經(jīng)、楚辭、漢賦、南北朝民歌、唐詩、宋詞、元曲等。

在倫理知識譜系上，與古希臘柏拉圖以詩歌傷風敗俗為由，提出要把詩人趕出理想國不同，在中國則有“詩教“一說，以為詩具有無與倫比的教化功能：

故正得失，動天地，感鬼神，莫近于詩。先

王以是經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風

俗。(《毛詩序》)

詩之為道，可以理性情，善倫物，感鬼神，設

教邦國，應對諸候，用如此其重也。(沈德潛：

《說詩啐語》)

夫詩教之大，關于國之興微，而今之論詩

者，以為不急，或則沉吟乎斯矣，而又放敖于江

湖裙屐間；借以為榆楊贈答者有之。詩之衰也，

詩義之不明也。(黃節(jié)：《詩學》)

這種看法還體現(xiàn)在提倡“為君、為臣、為民、為物、為事而作，不為文而作”(《新樂府》序)的元白詩派上，如自居易對張籍的評價：

張君何為者?業(yè)文三十春。尤工樂府詩，

舉代少其倫。為詩意如何?六義互鋪陳。風雅

比興外，未嘗著空文。讀君學仙詩，可諷放佚

君。讀君董公詩，可誨貪暴臣。讀君商女詩，可

感悍婦仁。讀君勤齊詩，可勸薄夫敦。上可裨

教化，舒之濟萬民。下可理情性，卷之善一

身……(《讀張籍古樂府》)

在審美知識譜系上，自從陸機提出“詩緣情”的概念，特別是經(jīng)歷了魏晉時代“人的自覺”與“文的自覺”之后，詩性文化的政治倫理功能有所收斂，而其固有的審美功能則有重大的提升。詩詞在表達情感上的作用進一步凸現(xiàn)出來：

氣之動物，物之感人，故搖蕩性情，形諸舞

詠，照燭三才，暉麗萬有，靈祗待之以致饗，幽微

藉之以昭告。動天地，感鬼神，莫近于詩。

若乃春風春鳥，秋月秋蟬，夏云署雨，冬月

祁寒，斯四候之感諸詩者也。嘉會寄詩以親，離

群托詩以怨。至于楚臣去境，漢妾辭宮，或骨橫

朔野，魂逐飛蓬，或負戈外戍，殺氣雄邊，塞客衣

單，孀閨淚盡，或士有解佩出朝，一去忘反，女有

揚娥入寵，再盼傾國。凡斯種種，感蕩心靈，非

陳詩何以展其義?非長歌何以聘其情?(《詩品

序》)

其他如司空圖在《詩品》等著述中強調(diào)的“韻外韻、味外味”、“景外景、象外象”、“超以象外，得其環(huán)中”，“遇之匪深，即之已稀，脫有形似，握手已違”，“落花無言，人淡如菊”，“不著一字，盡得風流”；如嚴羽《滄浪詩話》提出的“詩者，吟詠情性也”，“……唯在興趣，羚羊掛角，無跡可求。故其妙處瑩澈玲瓏，不可湊泊，如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮”，表明詩的審美功能已占據(jù)了本體論的地位。

第6篇：歷史文化的傳承范文

[關鍵詞]儒家典籍文化 六經(jīng)注我

[中圖分類號]G2[文獻標識碼]A[文章編號]1009-5349(2010)01-0030-01

“任何一種文化模式都不可能是憑空產(chǎn)生的,企業(yè)文化也不例外,企業(yè)文化的形式及其內(nèi)容一定有其歷史淵源和路徑依賴性。世界上大凡有生命力的管理思想,都是基于本土文化之上的?！雹賹嵺`證明,能夠在中國(乃至世界范圍內(nèi))長久立業(yè)的企業(yè),它的企業(yè)文化建設必然是以儒家文化經(jīng)典《論語》為真經(jīng)的。目前很多中國企業(yè)家都認識到了這一點,他們對中國傳統(tǒng)典籍文化尤其是儒家文化的研究可謂是全面深入,這些儒家經(jīng)典經(jīng)過企業(yè)家們的“六經(jīng)注我”形成凝練的企業(yè)口號,成為指導企業(yè)發(fā)展的重要文化動力。例如,海爾集團“日新日高管理法”,要求全體員工“日事日畢,日清日高”,此語實際來自于《禮記•大學》:“茍日新,日日新,又日新?！毕旅婀P者將從兩個方面例證當代企業(yè)是如何應用“六經(jīng)注我”來宣貫自己的企業(yè)文化的。

一、君子喻于義――儒家文化在企業(yè)經(jīng)營文化方面的應用

“君子喻于義,小人喻于利?！背鲎钥鬃印墩撜Z•里仁》,原意是說:“與君子談事情,他們只問道德上該不該做;跟小人談事情,他只是想到有沒有利可圖?！闭_處理義和利的關系是儒家文化的一項重要內(nèi)容,孔子所倡導的義利觀是義、利、禮三者的和諧統(tǒng)一。其實儒家文化是不反對追求利的,所謂“君子愛財,取之有道”才是他們的追求。

企業(yè)作為靠利潤生存的社會主體,它必然要去追求利益,否則將無法生存。但是企業(yè)不能一味地把利潤作為考核指標,依據(jù)儒家的義利觀,企業(yè)追求利潤的同時必須奉行“君子喻于義”的標準方可成就大業(yè)?！罢\交天下友,廣納八方財”是中國企業(yè)家最津津樂道和樂于奉行的一句話。

中國電信業(yè)巨頭華為公司成立于1988年,目前華為的銷售額已經(jīng)突破60億美元,成為中國十大品牌之一。這是一個非常重視企業(yè)文化建設的公司,華為總裁任正非在1994年發(fā)表的《致新員工書》上說:“華為的企業(yè)文化是建立在國家優(yōu)良傳統(tǒng)文化基礎上的企業(yè)文化?！雹谠谌A為,所有員工都必須清楚一個道理,那就是企業(yè)發(fā)展不能以利益來驅(qū)動,他們的口號是:“君子取之于道,小人趨之于利。”這樣的企業(yè)文化必將使員工的目標“尚義化”,員工感覺到的不是為自己的短期利益而工作,而是為了國家和民族的前途而工作。任正非說:“我們提倡精神文明,但我們常用物質(zhì)文明去鞏固。這就是我們說的兩部發(fā)動機,一部為國家,一部為自己?！雹?/p>

二、導之以德――儒家文化在企業(yè)管理文化方面的應用

《論語•為政》記載,“導之以德,齊之以刑,民免而。導之以德,齊之以禮,有恥且格?！逼鋵?孔子的這段話強調(diào)的就是要使人心服,作為企業(yè)就要用道德和價值觀來引導員工,使其在組織內(nèi)形成一股凝聚力,形成團隊精神?？鬃釉凇墩撜Z•顏淵》中寫到:“君子之德風,小人之德草,草上之風,必偃?！币馑季褪穷I導者的品德好比是風,被領導者的品德好比是草,草必然隨風而動。韓國高麗大學校長洪一植先生在《經(jīng)濟人》周刊上發(fā)表題為《21世紀韓國的企業(yè)和道德性》的文章中指出:“道德性是優(yōu)秀企業(yè)文化的絕對標準。立足于道德性樹立企業(yè)文化,是成為世界第一流企業(yè)的首要條件。”④

同樣是一家高科技公司――惠普公司,“德才兼?zhèn)?德為先”是惠普用人方面的企業(yè)文化,即考核一個人的標準,一個是“德”,一個是“才”?；萜赵诮?jīng)營過程中,非常注重“德”。在惠普公司,“德才兼?zhèn)洹苯^對不是一個象征意義的口號,而是有很多具體的指標和要求?；萜帐沁@樣對“德”進行定義的:“德”就是企業(yè)提倡的價值與文化觀念。觀念的背后就是對好壞、對錯、善惡的評判,比如,惠普認為,在經(jīng)營過程當中,即使是為了公司的利益,也不可以犧牲正直,也不可以違法,這就是惠普的基本價值觀念,員工必須認同這種觀念。

筆者認為,卓越的企業(yè)文化建設,必然要吸取中國傳統(tǒng)文化之精華,拙文的目的也是希望更多的有識之士、專家、學者能從企業(yè)管理的角度去思考,把企業(yè)文化建設和中國儒家的傳統(tǒng)典籍文化合理結(jié)合,使它能在企業(yè)的管理經(jīng)營實踐下繼續(xù)流光溢彩。

注釋:

①杲占強.中國傳統(tǒng)和企業(yè)文化.價值中國網(wǎng).

②任正非.致新員工書.華為網(wǎng)站.

第7篇：歷史文化的傳承范文

（蘇州旅游與財經(jīng)高等職業(yè)技術學校，江蘇 蘇州 215104）

【摘　要】蘇州手工藝發(fā)達，非遺資源豐富。但隨著現(xiàn)代化進程的加快，眾多非遺項目舉步維艱，傳承發(fā)揚創(chuàng)新受到了嚴重的抑制。本地高職校在弘揚本土文化方面肩負歷史責任，將非遺項目引入高職課程，對傳承實踐做出有利的嘗試，提出了建傳承基地、單元化課程、名師工作室、校本教材等多種模式，提升非遺影響力，加強師資隊伍培養(yǎng)專業(yè)設計人才的有效途徑。

關鍵詞 高職校；非遺傳承；蘇扇；校企合作

基金項目：江蘇高校哲學社會科學研究基金資助項目“蘇州非物質(zhì)文化遺產(chǎn)數(shù)字博物館的建設研究”（2014SJB332）。

作者簡介：周敏（1975.10—），女，蘇州人，教育碩士，蘇州旅游與財經(jīng)高等職業(yè)技術學校，高級講師，研究方向為高職課程、藝術設計教育、非遺傳承等。

蘇州市具有二千多年的文化歷史名城，其手工藝歷來非常發(fā)達。然而，隨著全球化趨勢的蔓延和現(xiàn)代化進程的加快，我國的文化生態(tài)發(fā)生了巨大變化，非物質(zhì)文化遺產(chǎn)受到越來越大的沖擊，一些靠口授和行為傳承的文化遺產(chǎn)正在不斷消失，許多傳統(tǒng)技藝瀕臨消亡。非遺蘇州折扇全盛時期有400多種不同樣式，如今只剩七八十種，有些制扇工藝已基本失傳。蘇扇的可持續(xù)發(fā)展面臨著極大的挑戰(zhàn)。本地高校傳承蘇扇的職責理應擔負起來。目前校企合作教學為企業(yè)和學校之間搭起了一個良好的互助平臺，各高職院校推進了“工學結(jié)合、校企合作”的人才培養(yǎng)方案的教育改革和發(fā)展的中心工作。非遺傳承在高職校的行動主要體現(xiàn)在以下幾個方面。

1　非遺傳承認知調(diào)查，區(qū)域培植文化土壤

為了更好的利用高職校資源，必定要對學生現(xiàn)狀有一定的了解，設計了一套《調(diào)查問卷》，主要針對是五年制藝術設計專業(yè)的學生。發(fā)放調(diào)查表總計有405，共回收答卷401份，通過數(shù)據(jù)分析課題組得到了這樣的結(jié)論：了解蘇州本地的傳統(tǒng)手工藝占56%，反之不了解的占38%，其余無效；100%的人認為對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)是保護和傳承有必要性；高職應當開設當?shù)胤沁z有關的課程持有支持態(tài)度的人高達81%；平時生活中對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)項目的參與性活動僅僅16%；了解蘇扇特點的占到52%；曾買過蘇扇的的僅僅是6%；相關蘇扇現(xiàn)狀營銷市場問題的僅在10%左右。從調(diào)查問卷的分析得知，當前青少年對非遺是比較感興趣的，普遍認同非遺的價值。但值得注意的是，青少年缺少對非遺的參與性，也對非遺更多文化層面的東西不很了解。周圍能參與到非遺的機會是非常少。依此認為，在高職校開設相關的課程有一定的基礎，在高職校區(qū)域內(nèi)有發(fā)展非遺普及認知的可行性和必要性。

2　建立和運作非遺基地，高職校構(gòu)建傳承機制

蘇州市的非遺項目種類豐富，包含民間音樂、舞蹈、戲劇、曲藝、民間美術、傳統(tǒng)手工藝民俗文化等多種項目。非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護與開發(fā)已逐步進入社會各界、企事業(yè)單位工作的重要議事日程。本地高職校擔任著發(fā)揚本地優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的歷史責任和義務。為非遺傳承在高職校有一個長效機制，特別成立了“蘇扇技藝傳承研發(fā)教學基地”?；叵碛袑Ｓ媒虒W場地，三個功能教學區(qū)。同時行業(yè)企業(yè)成為了學校實訓的校外基地，蘇州工藝美術博物館成為了蘇扇傳承教學的合作伙伴，同時也是學生參觀學習的基地。本基地的主要功能體現(xiàn)在以下幾個方面：收藏展示、交流合作、聚集示范、展示展覽、研發(fā)孵化、教育培訓、創(chuàng)新探索。此外，組建了一整套完善的管理機制。有《基地建設目標和內(nèi)容》、《基地管理辦法》、《基地管理人員及職責》、《旅游工藝品實訓室基地規(guī)章制度》、《基地教學研討記錄》、《基地活動手冊》等。從日常細節(jié)到宏觀組織，都有嚴謹?shù)闹贫炔⒄J真執(zhí)行，使基地真正成為一個校內(nèi)外合作交流的良好平臺。

3　實施高職課程教學，專業(yè)課程凸顯地方特色

高職課改從未停下腳步，各專家學者對高職課改有眾多的認識和研究。從宏觀到微觀，從理論到實踐，無不體現(xiàn)出現(xiàn)代教育對職業(yè)教學中的人才培養(yǎng)的重視。高職課改的人才培養(yǎng)從技術型人才到技能型人才的模式轉(zhuǎn)變。蘇扇藝術的課程落實，主要采用單元化課程設計模式在課堂教學實踐。高職校采用項目化模塊式的課程體系，把蘇扇藝術課程在藝術專業(yè)的各個有關課程中進行了教學目標、教學課時、教學計劃、教學教案、教學反思的各個環(huán)節(jié)的課程設計。蘇扇藝術的教學在主要是在corelDRAW課程、中國工藝美術史課程、線描課程、工學一體畢業(yè)創(chuàng)作設計課程等進行了項目化教學實踐。從專業(yè)教師的集體備課，對校本的教材分析、課程性質(zhì)和重難點、學生情況分析、使用的教學模式和策略、引發(fā)興趣、深化思維、學法指導和重難點解決的方法等等，教學中的各個環(huán)節(jié)中從理論到實踐的認真落實。課程的單元化研究性學習要求有嚴格的教學設計，重點難點，不同課程嵌入的時間長短根據(jù)本課程的總體要求來進行設計。通過本地高職校開展蘇扇課程，彰顯了地方文化和高職辦學特色。

4　編寫蘇扇校本教材，落實理實一體高職課改

教材的編寫是為了適應高職教改的前提下進行的一套全新的高職藝術設計類專業(yè)的“理實一體化”的教材，確定了教材編寫與出版的宗旨。蘇扇教材的編寫要突出本地傳統(tǒng)文化的深厚沉淀，力爭在非遺繼承與傳揚上有所突破。教材主要是參考了原有企業(yè)編制的論文集以及網(wǎng)絡資料，其次是通過訪談求教學習，對多位行業(yè)專家的意見整理。通過對蘇扇行業(yè)專家以及非物質(zhì)文化遺產(chǎn)蘇扇傳承人的訪談，進一步了解和掌握目前蘇扇的狀態(tài)。然而現(xiàn)有關非遺蘇扇前身今生后世的資料并不多，所以編著相關教材難度特別大。再次，通過收集和整理其它地方的非遺項目的著作，例如《杭州像景》、《南京云錦》等平行項目的研究進一步指導蘇扇的教材編制。校本教材中還附有一張?zhí)K扇教學輔助的光碟。這本教材的編著填補了目前國內(nèi)相關領域的空白。

5　建立蘇扇名師工作室，加強行業(yè)交流與探討

蘇扇的發(fā)展已有百年歷史。歷經(jīng)多次變革和創(chuàng)新。發(fā)展到如今，更需要的是對傳統(tǒng)手工藝的深刻的認知，更好做好傳承和創(chuàng)新工作。目前，在眾多檀香扇企業(yè)中，經(jīng)歷了20世紀80、90年代的輝煌后，行業(yè)急轉(zhuǎn)而下，企業(yè)萎縮，很多專業(yè)技術人才大量流失，有很多設計人員改行。即便現(xiàn)在從事蘇扇行業(yè)的眾多人員，由于經(jīng)濟單方面的追求使得在技術、藝術造詣有所停滯，尤其是在新品開發(fā)上不盡如人意。近年來，由于社會的重視和行業(yè)的復蘇，設計專業(yè)人才尤其顯得特別緊缺。建立專業(yè)的蘇扇研發(fā)教學的師資隊伍，建立蘇扇藝術研發(fā)的專業(yè)人才庫非常重要。名師工作室將蘇州本地有利資源進行整合，將檀香扇技藝的行業(yè)專家與高職學生對接，古老精湛的技藝傳授給年輕的一代。在本設計團隊中，主要有專家學者的指導，高職校藝術專業(yè)教師為核心，以五年制高職藝術專業(yè)學生為主體開展蘇扇的傳承和創(chuàng)意設計。

綜上所述，以非物質(zhì)文化遺產(chǎn)傳承前提下，針對高職學生藝術設計專業(yè)的特點，以單元化研究型的創(chuàng)新教學實踐，走出了一條培養(yǎng)學校中的非遺傳承的特色之路。以校企合作為機制的傳承基地是積極有效的，單元化研究型課程的嵌入是合適的必要的。多樣化的教學模式能夠培養(yǎng)學生的興趣，能有效地提升學生專業(yè)知識和技能，編寫檀香扇校本教材，更是學習和總結(jié)的一次歷練。對非物質(zhì)文化遺產(chǎn)的傳承、專業(yè)人才培養(yǎng)具有一定的理論意義和現(xiàn)實指導意義。（下轉(zhuǎn)第175頁）

參考文獻

［1］許思豪.手工藝創(chuàng)意產(chǎn)業(yè)[M]．上海:東方出版社中心，2009．

［2］潘嘉來.中國傳統(tǒng)雅扇/中國傳統(tǒng)手工藝文化書系[M]．北京：人民美術出版社，2005．

第8篇：歷史文化的傳承范文

3．2．1基本思路

基于前述研究，以全方位促進城市社會經(jīng)濟全面發(fā)展為出發(fā)點，提出歷史文化遺產(chǎn)的保護與開發(fā)思路：①將歷史文化遺產(chǎn)資源作為一種現(xiàn)時的城市資源考慮。跳出傳統(tǒng)思路，突破將歷史文化遺產(chǎn)作為靜態(tài)資源進行孤立地保護，用發(fā)展的觀點認識城市發(fā)展與歷史文化資源之間的關系_6j。②將歷史文化遺產(chǎn)資源作為一種城市公共空間建設的依托資源考慮，通過公共空間建設來提升城市形象。在以上思路的指導下，有針對性地進行城市道路交通建設、用地性質(zhì)調(diào)整、景觀建設，為歷史文化遺產(chǎn)從用地布局、保護思路、利用方式等方面“松綁”，真正發(fā)揮歷史文化遺產(chǎn)的價值，取得歷史文化遺產(chǎn)價值最大化和城市發(fā)展全面化的良好效果。

3．2．2保護模式

根據(jù)以上保護思路，提出以“經(jīng)濟旅游、城市節(jié)慶、城市文化公園、濱水區(qū)等公共空間為前導，以道路交通組織優(yōu)化、城市用地性質(zhì)調(diào)整為支持的歷史文化保護模式”，見圖l。圖1中簡明地介紹了既能有效地保護城市歷史文化遺產(chǎn)，又能充分發(fā)揮其城市公共資源的優(yōu)勢，合理保護與利用，真正使其成為城市生活的組成部分，實現(xiàn)歷史與現(xiàn)實的對接。

4　重點歷史文化街區(qū)的保護規(guī)劃方案

4．1保護理念與原則

根據(jù)以上研究思路和提出的保護模式，圍繞“保護古城，發(fā)展經(jīng)濟，旁山依水，北進南拓，兩翼，山水其問”的總體理念，從保護“山、水、城”的城市格局，提升古城形象，強化古城特色，有序開展旅游，拓展新區(qū)功能，疏解環(huán)境壓力等方面，并按照下列原則制定保護方案：文化遺產(chǎn)保護優(yōu)先原則；真實性和完整性原則；資源價值最大化整合原則；特色化、人性化原則；可操作性原則。

4．2保護范疇與內(nèi)容

保護范疇與內(nèi)容主要是：①遵照文化遺產(chǎn)保護優(yōu)先的原則，確定各個歷史街區(qū)的文化價值及其特點(表1)，從物質(zhì)層面確定保護的實體內(nèi)容。這是做好保護工作的基礎研究。②從保護“山、水、城”城市形態(tài)的層面，保護城市的視覺通廊。位于城市山體制高點上的寺塔之間，以及各點與城樓之間的視覺通廊是三臺縣的主要景觀視廊，應將其作為城市格局的重要組成部分進行保護。③從風貌環(huán)境層面，保護城墻、院落、建筑的周邊環(huán)境，對建筑高度、色彩、形態(tài)等方面提出保護要求。

4．3保護方法

劃定保護分區(qū)：根據(jù)具體地段的實際條件，確定分級保護區(qū)，提出控制要求，包括建筑的限高、色彩、形態(tài)等。視覺環(huán)境保護：視覺環(huán)境保護主要包括位于城市各個制高點上寺塔之間的視覺通廊，各歷史文化街區(qū)的建筑色彩。通過建筑高度的限制、用地性質(zhì)的控制，保護古城墻的風貌環(huán)境，保護建筑、山體形成的空間層次。

建筑保護與整治模式：依據(jù)建筑的質(zhì)量、風貌、年代定量分值(表2、表3)，按一定權(quán)重標準，確定本次規(guī)劃保護區(qū)和重點保護區(qū)每一建筑的保護與整治方式。主要是：①保護——保護原樣，以求真實反映歷史遺存。對規(guī)劃保護區(qū)和風貌典型、質(zhì)量較好的傳統(tǒng)民居采取保護措施，可進行修繕或?qū)€別構(gòu)件加以更換，修舊如故，以存其真。②改善——指建筑結(jié)構(gòu)尚好但不適應現(xiàn)代生活需要的建筑，原有結(jié)構(gòu)不動，局部修繕改造，配備市政設施，改善居民生活質(zhì)量。③重建——對傳統(tǒng)風貌影響大的建筑采取拆除改建的措施，以保障與傳統(tǒng)風貌的協(xié)調(diào)。④保留——對20世紀80年代以后興建的建筑，磚混結(jié)構(gòu)，造型與質(zhì)量較好，同時與傳統(tǒng)風貌環(huán)境沖突不大，采取保留，維持現(xiàn)狀。⑤整飭——對質(zhì)量較好但風貌較差建筑的立面進行整治，包括降低高度、屋頂平改坡、改變外墻和屋頂色彩等。⑥拆除——指對違章搭建或原先沒有以后增建的，破壞院落空間環(huán)境的建筑應予拆除。

4．4用地布局及道路交通調(diào)整

要保護好古城的結(jié)構(gòu)和布局，必須對現(xiàn)有歷史文化街區(qū)的城市用地性質(zhì)進行調(diào)整與控制。調(diào)整沿城墻周邊的工業(yè)用地和倉儲用地，沿城墻留出綠化帶和開敞的空間。按照保護規(guī)劃控制護城河周邊用地項目的要求，將污染嚴重或影響古城風貌的豆豉廠、印染廠等幾個工廠在近期內(nèi)搬遷至新工業(yè)區(qū)。根據(jù)三臺縣總體規(guī)劃的人口規(guī)模及每人的用地指標，在城內(nèi)和城外布置必要的居住用地減少城內(nèi)居住密度與人口數(shù)量，改善居住環(huán)境。

4．5主要歷史文化街區(qū)的保護規(guī)劃方案

4．5．1古城墻及南門片區(qū)

①保護內(nèi)容。主要有古城墻、南門城樓、東城門。南門片區(qū)現(xiàn)有街道的格局，民居院落，建筑風貌、色彩和高度，保護現(xiàn)有街道與凱江及對岸山體的視覺關系(圖2、圖3，見封三和封四)。②保護措施。對現(xiàn)有墻體進行整治和修復，恢復歷史原貌；對城墻兩側(cè)用地布局進行合理調(diào)整；拆除沿城墻搭建的構(gòu)筑物，整治周圍環(huán)境；保留方家街、下南街和南外街的現(xiàn)有格局及其與南門城樓的關系；保護南門片區(qū)現(xiàn)有的民居院落形式、建筑風貌。③利用策略。在整治保護的前提下，根據(jù)實際情況在古城墻兩側(cè)各留出10—20m保護帶，規(guī)劃布置綠化帶、游步道等，通過不同景觀塑造表達三臺的歷史演變過程，尤其是打造在三臺歷史上積淀厚重的盛唐文化；將南城門、東城門作為重要節(jié)點打造，使其成為具有文化性、觀賞性等功能為一體的旅游休閑景點；對南門片區(qū)的民居院落進行整體保護開發(fā)，按照“修舊如舊”的原則進行功能更新和居住條件改善，結(jié)合旅游開發(fā)，以適當?shù)姆绞绞蛊涑蔀橐粭l集商業(yè)、旅游、餐飲、民俗等為一體的傳統(tǒng)文化商業(yè)街區(qū)；將外南街與凱江交匯處作為重要景觀節(jié)點，恢復當年川北古碼頭的繁盛景象，通過南門片區(qū)的綜合保護開發(fā)，帶動凱江沿線的城市濱水空間建設，促進三臺縣的城市經(jīng)營。

4．5．2大佛寺片區(qū)

①保護內(nèi)容。蟠龍山山體形態(tài)、山體制高點和現(xiàn)有的建筑群落，保護大佛寺與南城門樓、牛頭山等的視覺軸線通廊。②保護措施。加大對大佛寺重點建筑的保護力度，包括經(jīng)費投入和技術指導；調(diào)整周邊用地性質(zhì)，將工業(yè)廠房移出大佛寺的保護協(xié)調(diào)區(qū)；控制周邊建筑高度和建筑風貌，周邊的建筑高度不得超過大佛寺的高度；明確保護蟠龍山山體及其保護范圍，不得繼續(xù)破壞現(xiàn)有的山體形態(tài)，嚴禁在山體西側(cè)后部進行取土等損害山體的破壞行為；保護大佛寺與南城門樓、牛頭山等視覺軸線通廊，在視覺軸線上不得布置高層建筑，使大佛寺融入城市整體景觀系統(tǒng)中。③利用策略。結(jié)合佛教文化，對現(xiàn)有建筑群落進行布局完善，在功能上進行充實，形成食宿、休閑、佛事等若干個功能區(qū)，將其打造成三臺縣的民俗佛教文化公園；在蟠龍山麓至南河路之間，規(guī)劃大佛寺廣場，滿足香客、游人的停留和禮佛朝拜用品的出售，同時為城市文化活動的開展創(chuàng)造條件。

4．5．3琴泉寺北塔片區(qū)

①保護內(nèi)容。現(xiàn)有建筑群、摩崖石刻、甘露泉、北塔、名人文化遺跡等文物古跡，保護現(xiàn)有建筑平面格局與建筑輪廓，保護北塔的城市制高點及其周邊山體的自然景觀。②保護措施。研究發(fā)掘琴泉寺按星象落座建殿的布置格局，科學劃定琴泉寺和北塔寺的保護范圍，保護現(xiàn)存歷史文物和建筑；對北塔寺周邊環(huán)境進行整治，對塔體及其周圍建筑進行修葺維護，在未來開發(fā)中可適當擴大北塔寺規(guī)模；加強琴泉寺和北塔寺片區(qū)的基礎設施建設，通過圍繞道路、市政設施、綠化及各種公共服務設施的建設，提高琴泉寺和北塔寺的通達性與公共服務設施的完善性。③利用策略。充分發(fā)掘琴泉寺唐代禪宗祖庭的歷史文化資源，開發(fā)展示琴泉寺的“佛教文化”、“名人文化”、“詩詞文化”、“摩崖文化”，形成與東山公園呼應的城市文化公園；按照高聳建筑物的觀賞要求保護北塔的城市視覺通廊，使其成為西北側(cè)城市的制高點；結(jié)合北壩新區(qū)城市中心的建設，打造新城的城市坐標和城市景觀軸線；整體聯(lián)合打造城北新的景點，提升新城的自然環(huán)境品味和歷史文化底蘊。

4．5．4東山公園片區(qū)

①保護內(nèi)容。東山的山體輪廓，東塔的制高點，自然景觀、歷史建筑、歷史遺跡、摩崖石刻；東山大佛、東山觀音寺以及沿涪江的濱江景觀；保護三臺城東“山、水、城”的自然格局。②保護措施。重點維護培修東塔、臨川閣、故池、薛濤塑像、碑林、蘇公泉、流杯池等文物及景點；保護現(xiàn)有東山公園內(nèi)包括古樹名木在內(nèi)的植被；保護東山公園濱江景觀，不得在濱江一側(cè)進行破壞性和永久性的建筑活動；清理東山公園周邊不協(xié)調(diào)的因素，尤其是大門附近現(xiàn)代風格的建筑；東山公園周邊的用地開發(fā)，嚴格進行高度控制，其建筑高度不得超過東塔高度的1／2。③利用策略。對東山公園與東山大佛、小明湖進行整體考慮，在朝拜、休閑等功能達到互補；突出東山公園的休閑功能，明確東山大佛的朝拜功能；在東山公園與東山大佛之間適當位置配套社會停車場，滿足香客、游人朝拜的需要；在涪江大橋東側(cè)設置東山大佛寺山門。

第9篇：歷史文化的傳承范文

【關鍵詞】生態(tài)文明 歷史文化保護 傳承機制 【中圖分類號】G122 【文獻標識碼】A

文化遺產(chǎn)“建設性破壞”阻礙了我國歷史文化的保護與傳承

經(jīng)濟基礎決定上層建筑，改革開放后，我國經(jīng)濟高速發(fā)展，一直以來作為農(nóng)業(yè)大國的中國，農(nóng)業(yè)人口所占比例有所下降。為尋求更多的就業(yè)機會，農(nóng)村人口涌入城市尋求更好發(fā)展前景，我國長期以來形成的相對穩(wěn)固的城鄉(xiāng)人口分布格局被打破，城市化進程發(fā)展可謂一日千里。

城市建設最初往往缺乏整體性的科學規(guī)劃，新建筑錯落夾雜在擁有豐厚歷史文化底蘊的舊城建筑中，嚴重破壞了原有建筑的歷史文化印記。個別地區(qū)進行舊城改造，大拆大建，美其名曰使當?shù)鼐用褡哌M現(xiàn)代化、共享發(fā)展成果，但中國歷史文化長河中遺留下來的許多物質(zhì)、非物質(zhì)文化遺產(chǎn)也隨之悄然逝去、不可逆轉(zhuǎn)。

近幾十年，中國經(jīng)濟逐漸與世界接軌。在全球化的影響下，人們的觀念、思維方式乃至生活方式都在潛移默化中被西方價值觀所影響。國人接受和學習西方先進文明本身不存在問題，但是喜新厭舊、拋棄自身的優(yōu)良傳統(tǒng)文化，卻是中國未來可持續(xù)發(fā)展的重大隱患和危機。歷史文化作為一個國家、民族內(nèi)部凝聚力的堅實紐帶，在發(fā)展之路上維系著國家的過去、現(xiàn)在和將來，是這個國家以及國民“從哪里來，到哪里去”這一問題的源泉。近些年，國家意識到文化保護的重要性，由上而下實施了一系列保護措施。但受城市化影響，歷史文化的生存空間狹小、文化遺產(chǎn)“建設性破壞”、保護手段及技術落后等突出問題阻礙了我國歷史文化的保護與傳承。

歷史文化保護的生態(tài)意義和戰(zhàn)略意義

就生態(tài)意義而言，歷史文化是一個城市、一個區(qū)域乃至一個國家、一個民族在長時間發(fā)展進程中的精華積淀，同一片土壤孕育的人民都會對自身所在的文化圈產(chǎn)生認同感。認同感根植于相應的歷史文化中心，由內(nèi)而外發(fā)揮著潛移默化的作用。整個人類社會都是在不斷進步的，歷史文化也是如此。在不斷向著現(xiàn)代化邁進的同時，我們應該在自身的歷史文化基礎上加以發(fā)展，只有對既有的歷史文化進行良好保護，才能更好地發(fā)展現(xiàn)代文化。歷史文化本身具有多樣性，這與其產(chǎn)生土壤息息相關。每一種歷史文化都有不同的表現(xiàn)形式和文化內(nèi)涵，尊重文化的多樣性，也是尊重生態(tài)文明的題中之義。

從戰(zhàn)略意義來看，我國是一個多民族、幅員遼闊的發(fā)展中國家，不同地域、不同民族之間具有較大的差別。這對于民族多樣性、民族間的團結(jié)以及不同地域之間的平衡發(fā)展而言，其實是一個重大的挑戰(zhàn)和難題。因此，我們必須站在國家和中華民族的視角，對不同的歷史文化進行保護，通過各種方法積極增進對彼此文化的了解。

放眼全球，世界一體化進程不斷加快，以綜合國力為基礎的國家間競爭日趨激烈。我們應該清楚地看到，在經(jīng)濟競爭之外，以文化競爭為中心的軟實力競爭扮演著越來越重要的作用。歷史文化的力量其實是一種精神力量，這種力量會對經(jīng)濟社會的發(fā)展產(chǎn)生良好的助推作用。因此，我們在發(fā)展經(jīng)濟的同時，一定要注重歷史文化的地位，這樣才能在國際競爭當中立于不敗之地。

生態(tài)文明背景下，歷史文化保護與傳承的機制創(chuàng)新

樹立文物保護的文化自覺性。就文物保護而言，要樹立文化自覺性，就要采取強有力的措施，使文化自覺性的觀念真正根植于人民群眾的意識當中。首先要加強宣傳，使人民群眾意識到歷史文化和文物保護的價值，在全社會形成濃厚的文物保護氛圍。其次，可以通過舉辦各種形式的文化活動，增強民眾的文化自覺性，使民眾加入到文物保護的隊伍當中。最后，要特別重視對青少年文化自覺性的培養(yǎng)。隨著一代代人文化自覺性的增強，我們有理由相信，將來我國歷史文化的傳承、文物保護的狀況是值得期待的。

創(chuàng)新文化保護與文化產(chǎn)業(yè)的結(jié)合。文化保護事業(yè)的進行不僅要靠增強文化的自覺性，還要將其納入合理的制度當中。我們要將文化保護與文化產(chǎn)業(yè)結(jié)合起來，利用自身的優(yōu)勢，充分發(fā)掘我國歷史文化的內(nèi)涵與外延，對歷史文化進行一定程度的包裝和推廣，使其在當今的市場經(jīng)濟中占有一席之地。

同時，作為市場監(jiān)管者的政府，一方面應當對市場競爭進行有效監(jiān)管，確保文化產(chǎn)業(yè)處于一個競爭充分、公平競爭的市場環(huán)境中，杜絕文化產(chǎn)業(yè)中的壟斷以及不正當競爭行為的發(fā)生；另一方面，在尊重法律、法規(guī)的前提下，政府應本著促進經(jīng)濟發(fā)展的目標，貫徹國家關于產(chǎn)業(yè)政策的相關精神，可以適當對新興的、從事文化產(chǎn)業(yè)的企事業(yè)單位進行幫扶，最終形成一個良性的發(fā)展機制和產(chǎn)業(yè)格局。

基于戰(zhàn)略角度的歷史文化保護與傳承

加快文化保護法治建設進程。對于我國歷史文化保護和傳承這一重大課題，法治建設必不可少。歷史文化保護僅僅依靠國民的自覺性是遠遠不夠的，我們應該為文化保護確立法律屏障。首先，作為文化保護牽頭者的國家，要建立與歷史文化保護相關的法律體系，并在法律施行的過程中根據(jù)現(xiàn)實需要對其進行不斷地修補和完善，為我國歷史文化的保護和傳承確立正確的前進方向。其次，在有法可依的前提下，各實施部門要真正將國家的相關法律、法規(guī)落實到文化保護的具體工作當中。對于文化保護過程中的違法行為，一經(jīng)發(fā)現(xiàn)則嚴懲不貸，為歷史文化的保護營造一個透明公正、獎懲分明的健康法治氛圍。

制定科學、文化的保護管理指標。要想實現(xiàn)對歷史文化的有效保護和真正傳承，制定科學的管理指標不可或缺。以往的文化保護多在單一學科分別進行，而實際上，每處歷史文化遺產(chǎn)地都是一個生態(tài)整體，單一的學科研究和對應的保護措施都不能有效保持整體生態(tài)的原始狀態(tài)。因此，對于文化保護管理指標的設計，必須要綜合各學科的人力和知識資源，加強彼此之間的溝通合作，集思廣益，互為依托和支撐，科學創(chuàng)新文化保護指標體系。例如重慶磁器口古鎮(zhèn)歷史文化的保護，涉及建筑學、測繪學、經(jīng)濟學、社會學、歷史學、文學、考古學等一系列學科的專業(yè)知識，只有真正了解古鎮(zhèn)中人與自然、人與社會的復雜體系，才能在接下來的保護傳承工作中準確把握其脈搏，將顯性文化和隱形文化充分發(fā)掘出來，做到有效保護。

加強文化保護工作技術融合。歷史文化受其產(chǎn)生年代的影響，在存在形式和傳承方式上都沿襲了古老的傳統(tǒng)，這也就決定了歷史文化的保存和記錄手段都相對落后、原始。比如一些少數(shù)民族的傳統(tǒng)技藝，都是通過上一代人親自手傳、口授給下一代人來實現(xiàn)技藝的交接和延續(xù)，這在生產(chǎn)力不發(fā)達的時代是占有一定優(yōu)勢的。但是隨著快節(jié)奏時代的來臨，這種傳統(tǒng)的、不可復制的保存方式弊端日益顯現(xiàn)。不少年輕人因物質(zhì)條件等因素，對于傳承傳統(tǒng)技藝興趣索然。事實上，我國有不少擁有深厚文化底蘊的傳統(tǒng)文化和技藝正在快速消亡，面臨后繼無人的困局，這也給我國的文化保護工作提出了挑戰(zhàn)。為了達到保護和傳承文化的目標，我們需要改變單一的傳承手段，利用發(fā)達的現(xiàn)代科技，將岌岌可危的古老傳統(tǒng)用科技的眼睛一一記錄，將文化保護工作技術化、數(shù)字化、現(xiàn)代化，打破時空的局限，構(gòu)建歷史文化電子檔案庫，以適應時代要求、應對現(xiàn)實挑戰(zhàn)。

（作者單位：集寧師范學院）

【參考文獻】

①高中羽：《城市：城市視覺筆記》，重慶：重慶大學出版社，2010年。

②葉春生：《活化民俗遺產(chǎn) 使其永保于民間》，《民間文化論壇》，2004年第5期。