人生哲學經(jīng)典精選(九篇)

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第1篇：人生哲學經(jīng)典范文

南懷瑾先生故去，引起的議論仍然是復雜的。這和他生前的情況也頗為相似，他的一生始終都受到許多人高度的崇敬，同時也難免受到另外一些人的譏議。這似乎是他的宿命。但這其實說明他的影響力的巨大，遠遠超出了學術(shù)的探討，而是在華人社會之中有重要的作用。

他似乎從來都不是一個學院中專門研究一個學科的學者，而是一個穿行于政商兩界，深入到華人社會多方面的重要角色，也是媒體和公眾所需要的焦點人物。他的學問其實是入世的，是經(jīng)世致用的，是切近于他所處的歷史情勢和生活狀態(tài)的。他其實是一個人生哲學的傳播者，在一個劇烈變化的華人社會中發(fā)揮了獨特的作用。

南懷瑾傳奇的一生其實是自有其神秘性和復雜性的。他始終活躍在全球華人社會的政治經(jīng)濟等領(lǐng)域，人脈關(guān)系遍及兩岸的政商諸界。

早年在臺灣，南懷瑾就有許多政商界的崇拜者，也在臺灣當時的生活中扮演過帶有某種神秘色彩的角色。而到了1980年代之后，又在兩岸的關(guān)系之中多所著力，并做了許多有影響的事情。晚年在蘇州的太湖學堂，也有許多各地的崇拜者以和南懷瑾先生見面晤談為很高的榮譽，這些崇拜者當中不乏眾多的高層人士。其實南先生的名聲很大程度是由這些政商界的高層人士的崇敬帶來的。

他在金溫鐵路的建設中的貢獻，既是回饋他的鄉(xiāng)邦故里，也是具有高度遠見的行為。我父親的故鄉(xiāng)是溫州，那里的許多人對于南先生有一種真切的情感，其原因就在于其對金溫鐵路的貢獻。在今天高鐵改變中國的空間感覺的時代，那鐵路似乎已經(jīng)不足道，但曾經(jīng)的貢獻卻是異常巨大的。

他的卓識在于他對于世界大勢有自己的獨特的了悟，其實他對于中國大陸改革開放之后的融入世界，并在全球化和市場化的進程中快速崛起的進程，是敏銳地看到了，并有深切的感悟的，因此他1980年代之后始終在內(nèi)地發(fā)展，也贏得了許多人的信任和崇拜。這既有他的生活哲學的傳播，也有他的現(xiàn)世的活動所產(chǎn)生的影響。本文由收集整理

打通儒釋道的意義

但他最重要的貢獻，卻是始終以儒釋道三家的闡釋者的形象，賦予中國傳統(tǒng)的價值一種現(xiàn)世生活的意義。

他的用力之處，其實不在于理論體系的建構(gòu)，也不在于哲學研究的突破，南先生從來都不是學院中的學者，也沒有在某個專門的學科中獨樹一幟，他不是一個以現(xiàn)代的學術(shù)訓練進行專業(yè)的傳統(tǒng)文化研究的正統(tǒng)派學者，所以他和學術(shù)界一直疏而不親，幾乎沒有什么專家學者會探討他的學說，也受到過學界的一些人的抨擊，他的傳統(tǒng)文化的闡釋也被許多學界中人批評為硬傷多多、學識不夠。

他并不在正統(tǒng)的學界圈子之內(nèi)，似乎也并未試圖和正統(tǒng)的學界一爭短長，而在于縱橫整個傳統(tǒng)文化領(lǐng)域，對佛學、儒學、道家等均有自己的體會，且他用自己獨特的語言對傳統(tǒng)文化進行了闡述。同時他具有強大的個人魅力，在社會中擁有許多信仰者，可以說他對傳統(tǒng)文化的傳播有很大貢獻，對于佛儒道學說的整合，使得這些學說能夠通過他的串講和傳播而讓許多人豁然開朗，獲得關(guān)于人生的感悟。

他的講學活動或著作都是對于傳統(tǒng)的經(jīng)典的發(fā)揮，這些發(fā)揮的著眼點不在于經(jīng)典本身的考證或研究，而是從自己的心得出發(fā)，對于傳統(tǒng)當下意義的發(fā)揮。南懷瑾先生的認識不在經(jīng)典的學術(shù)化，而在于它的現(xiàn)世化，也就是著眼于經(jīng)典在華人社會轉(zhuǎn)型中的意義。

他點明：“人生的最高境界是佛為心、道為骨、儒為表，大度看世界。技在手，能在身，思在腦，從容過生活。”同時他生動地比喻：“儒家像糧食店，絕不能打。否則，打倒了儒家，我們就沒有飯吃——沒有精神食糧；佛家是百貨店，里面所有，都是人生必需的東西；道家則是藥店，如果不生病，一生也可以不必去理會它，要是一生病，就非自動找上門去不可……”這些說法的基本含義，在于他的工作其實是試圖用傳統(tǒng)的中國價值，為華人社會的劇烈變化尋求一種精神的皈依。

儒釋道的“打通”是他的事業(yè)的核心，這種打

轉(zhuǎn)貼于

通的意義在于為今天的華人社會提供一種人生哲學。一種既出世又入世，既超越又世俗的價值觀。

對傳統(tǒng)獨特的詮釋

如果說星云大師等人促進了佛教的“人間化”，可以說，南懷瑾則試圖將整個中國的傳統(tǒng)思想的核心都“人間化”。用儒學解決我們現(xiàn)實的人際關(guān)系的問題，用佛家解決我們的精神超越的問題，用道家解決我們修身養(yǎng)性自我修養(yǎng)的問題。這些構(gòu)想其實是南先生最為生動和吸引人的地方。他的講學和著作的現(xiàn)實性也正在于此。他的傳統(tǒng)的詮釋其實是為了當下的人生問題的解釋。這些解釋又和其他類似的詮釋者有所不同，因為南先生所影響的往往都是社會的高層的政商人士，所以他的支持者固然有普通人，但最重要的還是政商界的人士。

他的形象仙風道骨，氣質(zhì)不凡，讓人一見而產(chǎn)生崇敬，因此政商界飽受現(xiàn)實壓力的人，都從他那里尋找精神的慰藉。普通人也由于這種神秘性而對他產(chǎn)生敬仰。他的書并不像許多傳統(tǒng)文化的傳播者那么生動，其實還是顯得文字稍有艱深之處，思路也并不非常淺顯，正因為如此，他的書反而讓許多不在學界內(nèi)的人感到高妙。而他在太湖學堂的教育的實踐，也是試圖傳播傳統(tǒng)的精神的一種努力。

其實對于20世紀后半葉的華人社會來說，先是臺灣的發(fā)展，這種發(fā)展是進入西方的生產(chǎn)和消費的系統(tǒng)的。其中的生活變化巨大，對于華人的傳統(tǒng)生活方式的沖擊非常深入，在臺灣如何借助傳統(tǒng)完成轉(zhuǎn)型，尋求傳統(tǒng)中國價值和現(xiàn)代生活的融合，是一個重要的方面，因為臺灣社會需要轉(zhuǎn)化傳統(tǒng)來解決現(xiàn)代化所遇到的精神困擾和問題。南懷瑾先生在臺灣就扮演了這樣一個重要的角色。

而中國內(nèi)地1980年代之后的改革開放，過去靠一種強烈的意識形態(tài)框架支配的社會產(chǎn)生了松動和快速的變化，這時也開始產(chǎn)生了精神的問題，這些問題和困擾在20世紀90年代之后由于發(fā)展的高速度和生活變局的巨大而日漸凸顯。南懷瑾的意義在于通過對于儒釋道的闡發(fā)，傳播了一種人生哲學，通過人生哲學來超越西方的一套議題。他曾經(jīng)說：“我們現(xiàn)在所講的經(jīng)濟學，都是第一次工業(yè)革命以后外國人的經(jīng)濟學。我覺得我們國家，經(jīng)濟、財經(jīng)，包括金融、銀行，自己要研究研究，建立自己的體系是非常重要的！不要被人家牽著鼻子走。”“一片白云橫谷口，幾多歸鳥盡迷巢。……我深深感到，我們這個時代有這么一個現(xiàn)象。”

第2篇：人生哲學經(jīng)典范文

關(guān)鍵詞：叔本華；悲觀主義；現(xiàn)實意義

中圖分類號：D9

文獻標識碼：A

doi：10.19311/ki.1672.3198.2016.28.064

西方傳統(tǒng)哲學家常把人看成理性的動物，而叔本華認為意志是世界的本質(zhì)，意志是一種求生存的欲望沖動，意志表現(xiàn)為某種無法滿足的欲求。無法滿足的欲求是痛苦的，所以世界的本質(zhì)就是痛苦的?！吧钍且患瘧K的事情，我將用一生來思考它”。叔本華是一位用悲觀的態(tài)度去看待人生的哲學家。

1 叔本華悲觀主義人生哲學思想背景

19世紀的歐洲是理性主義的王國，而主張非理性主義的叔本華哲學思想受到了極大的排斥與質(zhì)疑。但這仿佛在叔本華的意料之中。他說：“人生過得很快而了解得慢，因此，我不會活著看到我的聲譽。我們常聽說‘學術(shù)共和國’，但還不曾聽說過‘天才共和國’”。

我認為叔本華的哲學思想與他的成長環(huán)境有很大的關(guān)系。叔本華原本有一個溫馨幸福的家庭，但是1805年其父親去世，叔本華與母親的關(guān)系也一直不睦，之后與黑格爾同臺競技的時候受到了無比冷漠的待遇。所有這些悲痛的經(jīng)歷更促使叔本華進行更深入的哲學反思和探究。叔本華的悲觀主義哲學思想總體的思路就是人受意志奴役，人的欲望無窮無盡，永遠沒有知足的時候，而人的一生無論欲求什么，到頭來都是虛空。人不停的重復和上演著上一代人的悲劇，人生就是無限的悲劇循環(huán)，所以人生就是一場悲劇，一場苦難。根據(jù)叔本華的痛苦人生觀，痛苦伴隨著我們的一生，無論任何階級，無論任何種族。人的命運就是困乏、痛苦、哀怨、折磨和死亡。

2 叔本華的悲觀主義思想

人的一生是欲望的一生。叔本華認為，生命意志是主宰世界運作的力量。而意志又是與理性不符的。人的一生有無窮無盡的欲望，欲望沒有終點，所以人的一生就是不滿足的一生，而實現(xiàn)欲望都不是一帆風順的，都要經(jīng)歷無盡的坎坷與磨難而這些荊棘又給人的心靈帶來創(chuàng)傷?？鞓分徊贿^是一時的假象，而痛苦才是對人一生的詮釋。而叔本華又進一步提出，人之所以有無窮無盡的欲求，是因為人類有無盡的需要，所以人的一生也是欠缺的一生，所以說人生是痛苦的。有人對叔本華的這一觀點提出質(zhì)疑，認為人的欲求是可以得到滿足的。叔本華說：“人因為他易于的滿足隨即消除了他的可欲之物而缺少了欲求的對象，那么，可怕的空虛和無聊就會襲擊他，即是說人的存在和生存本身就會成為他不可忍受的重負?！奔词褂梢缘玫綕M足，那人生也是痛苦的，就像現(xiàn)在蔓延的虛無主義一樣，充斥著無聊和空虛，這是一種更加深刻的痛苦。雖然叔本華本人并沒有直接指我的哲學就是悲觀主義哲學，但是就像尼采說的那樣，叔本華字里行間都透露著痛苦和悲傷。

叔本華說人出生的時候就在哭泣，這就好像在宣布人的一生都是痛苦的。人生而有罪，但是這并不是說人沒有生活的意義了。求生的意志是所有生物的本能。人還是可以想辦法免除痛苦的。叔本華的觀點是既然人的痛苦來源于人的無限欲求，那只要拋棄欲求，就可免除痛苦。叔本華提出了兩種解決辦法，一種是暫時的，就是借助藝術(shù)的觀審法；另一種就是通過禁欲來求得永恒的解脫。叔本華認為在藝術(shù)的殿堂里人能獲得一種慰藉，能安慰我們的痛苦。而藝術(shù)是超功利的，在這種暫且擺脫了現(xiàn)實欲求的境況中，人能夠暫時避開痛苦?？墒?，這也只是暫時的，人終究還是要回到現(xiàn)實的欲望世界中，還是會沉浸在無邊的痛苦中，要想使人生遠離痛苦，就要放棄一切欲望，從有欲過度到無欲，人無欲也就沒有坎坷，沒有失望，沒有痛苦。這就是叔本華禁欲的真正內(nèi)涵。

3 叔本華的悲觀主義人生哲學思想的現(xiàn)實意義

許多人將叔本華的悲觀主義哲學思想評判為消極和落后，認為他的痛苦人生觀是與我們生而愿意追求幸?？鞓肥潜车蓝Y的，是不相符的。我們不能隨意將叔本華下這樣一個簡單的定義，而是重新審視他的哲學思想，以科學的意味來探究其思想價值。叔本華的思想不是不找邊際的空想與感傷，而是針對現(xiàn)實的。如今，我們處在一個全球一體化進程中，各種文化思想的沖擊增加了我們的知識儲備，開闊了視野。因為我們看得更遠，所以需求也就更多了。許多欲望就像天方夜譚一樣遙不可及，這也就增加了痛苦，所以叔本華的悲觀主義人生哲學思想對我們所處的社會，對我們自己有著深遠的教育意義。

叔本華的悲觀主義人生哲學具有反省人類自身、揭示人性自身局限，關(guān)注人生的自我拯救的功能。現(xiàn)代社會物欲橫流，競爭激烈，攀比之風屢禁不止，有些人基于現(xiàn)實的無奈，得不到自己欲求的東西就埋怨父母甚至報復社會。而叔本華的人生哲學就是要讓我們分清理想和現(xiàn)實的差距，以一種更客觀更真實的角度去看待自身，看待他人和我們所處的社會。叔本華試圖找到理想與現(xiàn)實的平衡點，與我們現(xiàn)在所倡導的仰望星空與腳踏實地是一致的。

我想我們不必過多的苛責叔本華的悲觀與片面。他表明人生是痛苦的，不是要我們消極避世，俗話說天有不測風云，人有旦夕禍福，我們不知道明天和災難哪個先來臨，我們能做的只有認清事實，更加冷靜的面對人生，面對每一次的困境與挫折。叔本華帶給我們的是更堅強的內(nèi)心和更舒適的生存狀態(tài)。

叔本華提出的解決人生痛苦的方法是禁欲。而我們平常講人有七情六欲，我們無法做到完全的禁欲，但是作為現(xiàn)代人，我們可以通過藝術(shù)欣賞或者認識欲望而控制欲望。不做欲望的奴隸，處于一種主動的狀態(tài)，有所為有所不為。沒有終結(jié)的欲望所以要一直前進，清醒理智的面對人生困境，而不是自欺欺人，盲目的快樂，也不是消極避開困難與痛苦。叔本華的思想有其局限性，但是我們應該取其精華去其糟粕，以辯證的眼光來看待叔本華的哲學思想，與現(xiàn)代人以及現(xiàn)代人的生活方式相結(jié)合。對于人生，更清晰的了解其實質(zhì)不是為了結(jié)束人生，而是尋找適當?shù)纳罘绞?，成不喜敗不憂，勝不驕敗不餒，達到一種達觀的生活狀態(tài)。這對于我們來說無不是精神的寶藏。

叔本華有著極大的勇氣和意志，敢于向傳統(tǒng)理性主義挑戰(zhàn)，以犀利的眼光看待世界、人生。叔本華的悲觀主義思想也使他排斥歷史樂觀主義。這對于現(xiàn)代的我們來說意義也非常巨大。例如環(huán)境污染、資源浪費，根據(jù)叔本華的思想，這些現(xiàn)象也是我們過度的欲求造成的嚴重后果。所以我們要居安思危，要有強烈的憂患意識，盡最大努力避免過度的欲望為我們的生活帶來的困境。

叔本華說：“我們應該珍惜每一刻可以忍受的現(xiàn)在，包括最平凡無奇的，我們無動于衷地聽任其逝去，甚至迫不及待地要打發(fā)掉的日子。”作為一個現(xiàn)代人，尤其是一個大學生，我經(jīng)常通過打游戲，看泡沫劇，睡大覺的方式來打發(fā)時間，也感覺無聊，但是又找不到更有趣的事情。叔本華告訴我們要珍惜時間，即使最平淡無常的一天也應該好好珍惜，因為時間一去不復返。珍惜時間，珍惜生命，使每一天能變得更加充實。

參考文獻

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第3篇：人生哲學經(jīng)典范文

2、《新與舊·長河》，真實而又已逝去的湘西，曾經(jīng)的生活而今的烏托邦。沈從文是把湘西人湘西事湘西景寫活了的！舊社會的種種來的很粗狂，甚至帶有點野蠻，但存在即是合理的。這些都是當時的社會環(huán)境決定的。處在一個90年代初的農(nóng)村，有很大的共鳴。

3、《湘行散記》，湘西因沈從文聞名遐邇，閱后名副其實，文采斐然；行行句句構(gòu)化細膩精致；觀察描寫無論是景、物還是人，靈動、經(jīng)典、純美。

4、《我的人生哲學》，天真與理性一體的從文先生。之前只知道他的天真，此書卻讓人見識了他深刻的理性，理性之中的天真，天真之中的理性。從文先生，乃是一個可愛的人，可敬的人。他之談教育，用之當前，依然中肯。

第4篇：人生哲學經(jīng)典范文

孔子在世時就有人稱他為“圣者”，他去世后，主要是從西漢開始逐漸神化，最初是統(tǒng)治者修孔廟，以時祭奠，逐漸使平民百姓信仰之。逐漸使儒學具有了雙重內(nèi)涵摘要：既是關(guān)注人文、提倡道德精神，強調(diào)人生價值、和諧人際關(guān)系的生命哲學，又是具有內(nèi)在超越、終極關(guān)懷，把道德神圣化的道德宗教。西方學者多數(shù)把儒學視為儒教或東方宗教。中國晚近學者，長期對此爭論不休。近年來隨著東西方信仰和宗教的多元化、世俗化趨向，又將這個討論重視起來。許多學者似乎都認同儒學包含宗教性新問題，爭論的焦點在于儒學是否已經(jīng)完成宗教化。本人對這一新問題的熟悉有一個變化過程。本來我認為儒學有宗教性，在歷史上起過宗教功能，但還不是宗教?，F(xiàn)在看來，這個熟悉很不夠，不符合歷史的發(fā)展?，F(xiàn)在我認為摘要：儒學演變?yōu)榈赖伦诮?，已?jīng)成為歷史事實。我們應該實事求是地承認摘要：儒學既是生命哲學、政治倫理哲學，又是人文宗教、道德宗教，或曰世俗宗教。這不僅要從儒學結(jié)構(gòu)本身、儒學的演變進行分析，而且要承認一種新的宗教觀，用新的宗教觀去詮釋、定位儒學，用世界范圍宗教觀念的新變化，用宗教和信仰的世俗化、多元化觀念去透視儒學，可能會對儒學的探究造成一場觀念上的革命。

一、近代以來學者有關(guān)儒學是否宗教化的討論

概括起來，近代以來有關(guān)儒學是否宗教的化的討論不外三種有代表性的觀點。

第一，認為儒學是宗教。具體的說，儒學本來是關(guān)注人、關(guān)注人的現(xiàn)世生命價值的哲學和倫理學。但是在歷史上逐漸被改造、被演化為道德宗教，由于長期神化孔子，把孔子塑造成為具有神靈的教主。

第二，認為儒學是哲學不是宗教。具體地說，孔子是人，不是神，不是上帝，儒學只講現(xiàn)世，不講來世，沒有宗教教義、教規(guī)、經(jīng)典、儀式，所以只能是道德哲學，不能是宗教。

第三，認為儒學結(jié)構(gòu)有內(nèi)在的矛盾，雖然是人生哲學、道德哲學，不是傳統(tǒng)的宗教，但在歷史上起了宗教的功能。

二、把孔子和道德提升為信仰、崇拜對象

1、“儒”字根據(jù)徐仲舒的考證，出于甲骨文……最初的寫法，象征一位教士（儒者）在沐浴。甲骨文中有“子需”者，即是子儒，他是殷商時代武丁時期的一位主持祭祖、賓祭的教士。過去有所謂“儒事祖先，交通人鬼”的說法，如此看來，“儒”本就是半人半神的人。孔子在春秋末期所創(chuàng)儒學，也繼續(xù)了殷商之“儒”的職業(yè)特征，擅長祭祖、祀天，除了有人文的理念外，也殘留有神秘主義。這是儒學始終保持自己宗教性的一個歷史淵源。

2、儒家的天道觀、天命觀繼續(xù)了殷商的天道觀、天命觀?！鬃邮窃谝笾芪幕A(chǔ)之上創(chuàng)建儒學的，他既批判了殷周的天神觀、天道觀，也接受了殷周“天命觀”的神秘主義的思想影響，……當然這里的“命”或“天命”概念，已經(jīng)過了孔子的批判，賦予了人文和道德的內(nèi)涵。但是……這里的“天”或“命”有濃厚的宗教感情存在其中，有神秘主義超自然、超社會的世界本體和道德本體的價值追求。這是儒學具有宗教性，儒學能轉(zhuǎn)化為宗教的內(nèi)在的思想前提和理論依據(jù)。

3、后人神化孔子，把禮儀、道德絕對化，把孔子和倫理道德升華信仰、崇拜對象?！捎诙Y儀文化、倫理、道德是由孔子提倡、建構(gòu)、發(fā)展起來的，因而孔子和禮儀文化、倫理、道德便成為中華文化的象征，逐漸成為被中國人所崇、信仰的對象，這便使作為宗教的儒教有了自己崇拜和信仰的對象。這是儒學轉(zhuǎn)化為宗教的基本條件之一。

4、西漢把儒學演變成為經(jīng)學，把儒家典籍文獻升華為儒家經(jīng)典?！鍖W演變?yōu)榻?jīng)學，儒家典籍文獻變?yōu)榻?jīng)典，正是沿著這條思想邏輯之路，把儒學演變?yōu)樽诮痰?。……儒家的?jīng)典既有哲學的豐富理念和學理，又有道德宗教的深沉感情和教條。從儒教經(jīng)典的內(nèi)容，可以看出儒學結(jié)構(gòu)內(nèi)在的二重性、矛盾性。所以說，儒學既是哲學又是道德宗教。

三、儒學演變成宗教已經(jīng)成為歷史事實

據(jù)山東曲阜市文管會編撰的《曲阜觀覽-帝王祭廟考》中的統(tǒng)計，自漢武帝起至于清末，帝王（親自或委派專使）赴曲阜孔廟祭孔達196次之多。另外，由于歷代封建統(tǒng)治階級不斷加深對孔子的神化的普通中國老百姓對孔圣人的信仰和崇拜的感情的不斷提升，自漢代以后歷代歷朝非凡是唐宋和明清各朝，爭相大修孔廟，規(guī)模越來越大。自明代山東孔廟重修以后，全國修建孔廟的模式遂成定制。據(jù)《圣門志》卷一上的記載和統(tǒng)計，及至明清時代全國已經(jīng)修建了孔廟1560座。大體在縣城以上的城鎮(zhèn)普遍修建了孔廟。

在封建社會，封建統(tǒng)治階級神化孔子，推行教化，當然是為了維護和鞏固封建社會的舊秩序。隨著神化孔子，也普遍地宣傳和升華了倫理道德，神化了倫理道德，使下層普通百姓也都認同并積極參加神化、祭奠孔子的活動。許多下層普通百姓都把孔子盲目作為信仰對象、崇拜對象，他們確實用虔誠的宗教感情侍奉半神半人的這位圣賢。

根據(jù)以上歷史事實和儒學所具有的內(nèi)在宗教性，我認為錢穆和梁漱溟先生對中國儒學和宗教關(guān)系新問題的分析和論斷是深刻的、有重要學術(shù)價值的?！菏樵?921年就說摘要：“孔子差不多有一副他的宗教。我們不要把宗教看成古怪的東西，他只是一種情志生活。人類生活的三方面，精神一面總算很重，而精神生活中情志又重于知識；情志所表現(xiàn)的兩種生活就是宗教和藝術(shù)?！乙娝ㄈ鍖W）和其他大宗教對于人生同樣有偉大的功能。我們可以把他分作兩條摘要：一是孝悌的提倡，一是禮樂的實施，兩者加起來他的宗教?！保ā稏|西文化及其哲學》）錢穆1940年就論斷摘要：“若把中國儒家看作一種變相的宗教，……那是一種現(xiàn)實人生的宗教，是著重現(xiàn)實社會和現(xiàn)實政治上面的一種‘平民主義和文化主義的新宗教’”他又說摘要：“西方宗教是‘出世’的，而中國宗教則為‘入世’的；西方宗教是‘不聞政治的’，而中國重量則是‘以政治為生命的’”。（《中國文化史導論》第六章）他還進一步說摘要：“本來儒家思想可以代替宗教功用的，他是一種現(xiàn)實人生的新宗教，他已具有宗教教義中最普遍、最重要的‘慈悲性’和‘平等性’，他亦具有宗教家救世、救人的志愿和能力?！保ㄍ系谄哒拢牧菏楹湾X穆的分析文字看，我認為他二位在實際上已經(jīng)承認了孔子有自己的宗教，當然這是不同于西方宗教的“現(xiàn)實人生的新宗教”。這一點我們看得很清楚、很明確。

四、認同儒學是道德宗教的國際背景、學術(shù)價值和現(xiàn)代意義

有關(guān)儒學和宗教關(guān)系新問題的討論，在中國思想界和學術(shù)界持續(xù)了將近一個世紀，何以近年來又重新提起、重新成為熱點新問題了呢？這必須從國際和國內(nèi)的歷史背景出發(fā)進行探索。第一，從國內(nèi)背景來看，自20世紀70年代末以來，放寬了思想控制，恢復了學術(shù)爭鳴的自由氣氛，儒學探究也取得了相當多的成績，敢于堅持自己學術(shù)見解的學者日益增多，這就為重新討論儒學和宗教的關(guān)系新問題提供了自由討論的空間。同時，近幾年社會上有一部分人產(chǎn)生了“信仰危機”、“理想失落”，因而吸引一部分人去審閱宗教、反思儒學，尋求精神寄托，安置自己的生命。在這種思想背景下，重新討論儒學和宗教的關(guān)系是很自然的。第二，從國際背景來看，近幾十年西方出現(xiàn)了宗教多元化、世俗化、邊緣化的趨向。……在世界宗教及宗教觀念發(fā)生變化的背景下，我們應當用時代精神去重新審閱中國的宗教和宗教觀念。20世紀中國思想界、學術(shù)界經(jīng)常把宗教定義為“麻醉人民的鴉片”，“封建迷信”云云，顯然是片面的。還把宗教局限于“信仰上帝”、“迷信神靈”、“追求天國”、“期盼極樂世界”等等，也是不夠的。還有人把宗教完全說成是“出世”的，也需要補充。無論在西方，還是在中國，現(xiàn)代宗教發(fā)展的總趨向，主要是多元化、世俗化、邊緣化，宗教觀念也應隨著宗教形勢的客觀發(fā)展而不斷調(diào)整、不斷修改、不斷補充，中國宗教應當改革。

世界宗教觀念的新變化、新形態(tài)，是我們認同儒學演變?yōu)樽诮痰幕纠碚撟鴺?，是解釋儒學本身所包含的宗教性、歷代君民神化孔子等歷史事實的根本理念。從儒教的文化內(nèi)涵來看，它是人文宗教、道德宗教?！袊娜褰叹褪且钥鬃拥臋?quán)威代替了上帝的權(quán)威的道德宗教。

認同儒學是道德宗教有重要的學術(shù)價值和現(xiàn)實意義摘要：

第一、認同儒學是道德宗教，是對中國文化固有的宗教性的理性肯定和科學概括，是對中國傳統(tǒng)文化豐富內(nèi)涵的進一步揭示和深入挖掘。承認儒學是道德宗教，并不否認儒學是政治倫理哲學。儒學本有二重性，從一定的視角看它是宗教，從一定的視角看它是哲學，既是哲學又是宗教有何不可以呢？

第5篇：人生哲學經(jīng)典范文

關(guān)鍵詞：責任感；培養(yǎng)；儒家經(jīng)典；借鑒

責任感是一個人成才的基礎(chǔ)與前提，一個人要成功，學識、能力、才華確實很重要，但一旦離開了責任感，這些都將成為無源之水、無本之木。

眾所周知，“文以載道”是語文教學的重要原則，因此，語文教師在對學生進行責任感教育時，要從語文學科特點出發(fā)，在潛移默化中，提高學生的思想認識，陶冶學生的道德情操。如今的高中語文教材中儒家文章占有一席之地，源遠流長的儒家文化，可供我們借鑒的內(nèi)容很多，我們應以學生為本，把培養(yǎng)中學生的社會責任感與學習儒家經(jīng)典自然地、不露痕跡地結(jié)合起來，將儒家的傳統(tǒng)文化深深根植到學生心中，讓學生成為能“修身”、有“仁愛”、能“治國平天下”的具有社會責任感的人。

一、借鑒“修身之道”，學會對自己負責

儒家很重視人的精神力量和精神主體價值，在《大學》中有“古之欲明明德于天下者，先治其國。欲治其國者，先齊其家，欲齊其家者，先修其身?！庇纱丝梢?，儒家把修身作為做人的根本，而學生的第一要務也應是學會做人，可以說，一個學生對社會的價值有多大取決于他的道德修養(yǎng)的程度。中學生的人格構(gòu)筑被帶入一個誤區(qū)，功利實用成了處世的原則，所以我們應該轉(zhuǎn)變這種狹隘的觀點，讓儒家的修身之道成為道德教育的前提。具體來說，儒家強調(diào)從自我教育做起，正己方能正人。

二、借鑒“孝悌之道”，學會對家庭負責

中華文化的精髓中，影響中國人數(shù)千年的重要精神，就是孝道，它維系家庭的每一成員，進而凝聚為社會、國家，是中華民族的寶貴精神財富。

孝悌，即對父母和長輩要孝順敬重，“孝悌”是“為仁之本”，是儒家倫理思想中基本的行為規(guī)范和重要的道德范疇，孔子認為，凡是不能夠做到敬愛父母的人，就是還沒有確立起做人的根本?？鬃诱f：“弟子入則孝，出則弟，謹而信，泛愛眾而親仁，行有余力，則以學文?！保ā墩撜Z?學而》）在儒家道德體系中，孝敬是仁德的開始和基礎(chǔ)，一個不“孝”的人，談何為人，談何做人，談何道德品質(zhì)？一個人，首先肯為家庭負責，肯為自己的父母親人負責，才談得上為他人負責、為社會負責。

三、借鑒“仁愛之道”，學會對他人負責

儒家思想的精髓是“仁”，認為“仁”是一種理想的人格，是協(xié)調(diào)人與人之間、人與社會之間關(guān)系的最高標準。仁的核心就是“愛人”，所謂“仁者愛人”，即對他人要有關(guān)愛之心。而這種“愛人”就是推己及人，由親親而擴大至泛眾，即所謂“四海之內(nèi)皆兄弟”“天下一家”?？鬃诱f：“己所不欲，勿施于人?！泵献犹岢骸袄衔崂弦约叭酥?，幼吾幼以及人之幼?！薄抖Y記》說：“仁者，人也，親親為大?！本哂忻鞔_的尊重和關(guān)心社會群體的價值取向。反觀當今校園內(nèi)，很多學生自私自利，對他人、集體漠不關(guān)心，這其實缺乏的就是儒家所言的“仁愛之道”。因此，我們借鑒儒家仁愛倫理引導中學生樹立價值觀時，要把仁愛之道合理地滲透到德育中去，把關(guān)心他人、誠而有信、關(guān)心集體、樂于奉獻、遵守社會公德作為教育的重點。

四、借鑒“濟世之道”，學會對國家負責

熱愛祖國是中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，千百年來，儒家的人生哲學涵養(yǎng)了中華民族“以天下為己任”的社會責任感。儒家追求的最高人生境界是“窮則獨善其身，達則兼濟天下”，這種兼濟天下、博施于民的人生觀，不僅在古代造就了大量的仁人志士，培養(yǎng)了一種對國家命運的關(guān)切與關(guān)注之情，對今天我們的愛國主義教育也具有鮮明生動的指導作用。周國平先生說：“幾千年來，人類的精神探索形成了一個偉大的傳統(tǒng)，這個傳統(tǒng)既包容了又超越了一切時代和民族，對人類每一個有心提高自己精神素質(zhì)的成員來說，它都是最廣闊也最深刻的文化環(huán)境，那么，我們到哪里去尋找這個傳統(tǒng)呢？我的回答是，到經(jīng)典著作中去，因為經(jīng)典著作正是這個傳統(tǒng)的最重要載體。讓他們了解、熟悉、領(lǐng)悟存在于其中的傳統(tǒng)，受其浸染，加入到人類精神探索的偉大進程中去，在我看來，不可能有比這更名副其實的素質(zhì)教育了?！睂φZ文教師來說，以儒家經(jīng)典為載體，滲透進課堂教學不失為一種很好的方法，因為最有效的教育就是熏陶和浸染，閱讀儒家經(jīng)典無疑就是這樣一種熏陶。

儒學文化影響我國歷史兩千多年，其積極意義非同尋常，先賢們已離我們而去，但他們留下來的思想?yún)s永遠不會過時，儒家經(jīng)典是學校德育實踐的重要補充，培養(yǎng)中學生的責任感是一項長期的任務，我們應該把儒家思想滲透到中學學習生活的各個領(lǐng)域，內(nèi)化為學生的品德與修養(yǎng)，這樣的責任感教育才真正達到了“春風化雨、潤物無聲”的最高境界。

參考文獻：

[1]周國平.周國平論教育：華東師范大學出版，2009.

第6篇：人生哲學經(jīng)典范文

先哲云：“人生咬得菜根香，則萬事可做?！笔菚馕犊梢病?/p>

――中國明代學者計恬

菜之為物，日用所不可少，必要厚培植其根，其味及厚。是此書所說世味及出世味皆為培根之論……其間有持身語，有涉世語，有隱逸語，有顯達語，有遷善語，有介節(jié)語，有仁語，有義語，有祥語，有學道語，有見道語。

――中國清代學者通理

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洪應明，明代萬歷年間人，字自誠，號還初道人?！度R根譚》成書于明朝萬歷年間，是一部論述人生、修養(yǎng)、出世、入世的語錄體格言文集。這本書的書名“萊根譚”歷來有兩種解釋，一種說宋代汪革曾有“人咬菜根，百事可做”的句子，表明人如果受得了清苦，方可成就事業(yè)；另一種說“譚以菜根名，固自清苦歷練中來，亦自栽培灌溉里得”，這是洪應明的朋友于孔兼在《萊根譚題詞》中講述的，應是深合洪氏本意。

內(nèi)容提要

《萊根譚》分為上下兩卷，上卷有《修省》、《應酬》、《評議》、《閑話》五個章節(jié)，下卷有《概論》一個章節(jié)，另有《萊根譚續(xù)遺》一百五十三段，涉及的內(nèi)容極為廣泛，引用及改編了大量的圣賢格言、佛家禪語、民諺名句，十分便于背誦流傳。書的主旨有兩個，一是出世，一是入世，體現(xiàn)了中國文化的最高境界――儒、釋、道三教的結(jié)合。出世的內(nèi)容來自于道、釋兩教的思想，宣揚人生如夢境，世事似煙云，比如“一場閑富貴，狠狠爭來，雖得還是失；百歲好光陰，忙忙過了，縱壽亦為夭”，“掃地白云來，才著工夫便起障；鑿池明月入，能空境界自生明”。前者源于道家的無為，后者取自釋家的禪宗，都是一種追求閑適的心情和愿望。入世則是站在儒家的立場上。因為儒家認為修身是齊家、治國、平天下的根本，所以《萊根譚》將《修省》放在第一位，其他如仁愛之心、德行寡欲、獨行、不貪圖富貴，都是儒家的精髓思想。

菜根譚

――藝術(shù)的人生哲學

龔鵬程

要談人生哲學，也許，在現(xiàn)代生活中尋找到居住生活的藝術(shù)美感，是最實際的。居住生活的藝術(shù)美感，不但在家居房屋的構(gòu)造裝潢和設計上，本來就可以實現(xiàn)一些理想，而且，中國人整個造園觀念中有幾個是頂有趣的。比如“借景”，主要是談一個人、一棟房屋和外在環(huán)境的關(guān)聯(lián)。房子接近山，就要借山的形勢和景色；房子的地勢比較高曠，就借日光、月光；比較低卑就可以借湖、借水流。一個房子該借四時之景，在春天借春天的特殊景致，便可以產(chǎn)生特殊的感覺，此即為借。另外還有一個觀念“因勢”，主要是講利用地勢和形勢。另外又一個“半”的觀念。比如說蓋房子的時候，蓋三間、五間都可以，四間半也可以，有時候覺得不能舒展的時候，蓋三間也可以。之所以強調(diào)“半”的觀念，是因為“半”深奧曲折，通前達后，“半”之中產(chǎn)生許多幻境。另外，中國有很多人自號半山、半丁、半千……“半”的意思是強調(diào)凡事不能做盡，“半”是消極的，事情不要做滿，只要用一半的力量去做。但借著“半”也可以展現(xiàn)許多變化，因為只有一半，可以有很多變化，可進可退。

藝術(shù)和人的主體有密切的關(guān)聯(lián)，就是因為中國人在生活上的一些基本想法。比如“借景”，在《菜根譚》里有一句話，說一個人應該“借境調(diào)心”，就是說，房子要借景，人也該借景。早期的房子住起來很舒服，現(xiàn)在的房子住起來有壓迫感，很局促。因為現(xiàn)代主義強調(diào)房子的功能，房間有固定的功能，沒有功能的地方就完全不要，這樣的房子雖然是最適合人住、最能發(fā)揮功能的房子，可是人住在里面缺乏寬博、有余裕的地方。日式房子就不同了，住起來寬松舒服，因為它的功能不那么明顯，地板可以是客廳也可以是床，又可以是坐下來聊天的地方。這樣的房子只提供一個空間，人可以在這個空間得到較大的自由和余裕，自然會覺得這個空間是蠻大的。現(xiàn)代的房子功能太明顯，人不會感覺到在一整個空間的整體感，雖然擁有二三十平的房子，卻感覺到可以活動的地方最多只有十來平。

把人的整個生活放在較大的空間，讓人有比較優(yōu)游、寬博有余裕的地方去生活的觀念之所以會在中國園林中出現(xiàn)，就是因為中國人喜歡這樣的生活。中國人在個人生活中喜歡這樣生活，在大的社會中同樣喜歡這樣。強調(diào)人和外在世界的配合，借景因勢，借著時勢和身份地位來做事，順著外在條件互相配合。代表這一類的觀點，大體上可稱為“藝術(shù)的人生觀”，這種人生觀在《萊根譚》和《醉古堂劍掃》這一類書里面，都非常明顯。

這一類的書就在強調(diào)人進入社會，就不再只是一個人，而是一個進入社會里面的人。這樣的人一進入，在這個社會里要怎么辦？第一，要和這個社會的外在條件配合，不要和外在的景和境沖突，才可以得到和諧。還有，要能借別人的力量，不要冒犯和沖突別人，并且要得到比較大的空間，心情上也要有一個比較松動、比較藝術(shù)感的空間。做法就是凡事不要做到盡頭，話留三分，飯也不要吃得太飽，做事力氣不要用盡?！恫烁T》代表一般中國人在時代、社會中、個人居所和與人相處而發(fā)展出來的一種人生哲學。這種人生哲學和孔孟所講的不是完全一樣的，不過，它代表中國社會中一種較常見的思想。

在某次《聯(lián)合報》的文學午餐會中，我曾用批判性的角度介紹了《菜根譚》，這本書在把人生作藝術(shù)化處理上是有問題的，人生并不純粹是藝術(shù)。但是在讀《菜根譚》的時候，可以從里面得到藝術(shù)。這對這個時代仍有意義，它能夠讓我們在緊張繁忙的社會中，每個人被安裝在一個社會體制里，被迫發(fā)揮個人的功能的社會里面，提供一種保存?zhèn)€人的自我并且?guī)椭鐣w的具體想法。

有些書會讓人更緊張，因為書中提出了人在社會中不可逃避的責任。雖然人要有這種擔當，卻也希望在精神上有舒緩的時候。我把人生哲學和中國思想分開，是因為它代表了一般中國人對生活的看法。這些看法的層次不會很高，卻是中國人面對時代時的一些行為規(guī)則，使人能靠這些規(guī)則在社會中活得比較寬博自然。這種態(tài)度是藝術(shù)審美的，把人生當做一支歌，當做藝術(shù)活動。人可以賞花、玩鳥、養(yǎng)金魚，可以看人，更可以觀看自己在人群中活動，這些活動本身就是藝術(shù)性的行為，使得人在實踐過程中會有跳出自我，以觀照的態(tài)度得到一種調(diào)適。這在道理的擔當上雖然顯示出人在一個距離之外，以審美的觀念來看事情，但并不能解決人生的問題。不過就藝術(shù)的人生來說，它可以提供消極的人生哲學，這些人生哲學對現(xiàn)代人也蠻有用的。

《菜根譚》不但在人生哲學上，在文學上也很美，它的文字用了駢文、散文、譬喻等文學上的意象。

例如“風斜云急處，要立得腳定，花濃柳艷處，要著得眼高”。其中的“花濃柳艷處，要著得眼高”，就是“譬喻”的用法。在人生道路上走到一個大花圃里，各處繁花茂盛，就是說官做得大，錢賺得多時，要把眼光放高，不要局限在這個地方。這樣的句子不但可供玩味，文字也是很優(yōu)美的。這一整句就是把人生比喻成旅程，在旅程中，遇到風暴打擊時要把持得住，遇到好風景也能不迷失。類似這樣的講法我們都耳熟能詳，但是《萊根譚》這樣寫來，很自然的把想法浸潤到讀者心中。

另外，“桃李雖艷，何如松蒼柏翠之堅貞；梨杏雖甘，何如橙黃橘綠之甘冽”，是說人該大器晚成，不該太早揮霍己才。讀者從文字中可以得到人生的品味和舒緩的趣味。又如“歲月本長而忙者自促，天堂本寬而卑者自隘，風花雪月本閑而勞攘者自冗。”雖說人生苦短，但其實也蠻長的，自以為忙碌的人，被許多事務羈絆，就以為歲月是短促的。天地之間是很寬闊的，可是自卑的人自我畫限，就以為天地是很狹隘的。沒有時間欣賞風花雪月的人，根本體會不出風花雪月的閑適。

這些說法對現(xiàn)代人來說特別有意思。這本書雖然在明朝寫成，但也許，這是明朝人為現(xiàn)代人所寫的也不一定。據(jù)現(xiàn)在祖國大陸學者的說法，明朝是資本擴張、都市形成的時代，像《菜根譚》、《園冶》這些書之所以會出現(xiàn)，有一種說法以為是因為社會動亂、民生疾苦，這種說法是錯的。但光是經(jīng)濟擴張、都市形成，也并不足以出現(xiàn)這樣的作品。另一種說法是從文人傳統(tǒng)來解釋。例如讀東坡詩，和讀李白詩、杜甫詩，在題材上是不一樣的。東坡詩里有很多題畫詩、寫字的詩、欣賞古玩的詩，或是游玩的詩。寫題畫詩、賞鳥、煮茶是從宋人開始，唐人沒有這樣的藝術(shù)生活，宋朝開始有，在明朝才達到巔峰。蘇州一般人家，讀過書或者感染了這種風氣的人，他們本身就是過著這種生活，很自然的就表現(xiàn)出這樣藝術(shù)性的生活，所以這一類的書會出現(xiàn)不是特別矯情。假如我們對這樣的生活不能理解，只要去看老北京的人描寫舊京生活就可以了解。

早晨起來遛鳥，可以感覺到當時整個北京洋溢一團非常舒緩的空氣，每個人都彬彬有禮。做生意的人見顧客上門，不會急著要人買東西，一年半載付一次賬也沒關(guān)系；有好的東西他會送到客人家里，客人滿意了就留下來，不滿意再拿回去。這樣舒緩的日子并不局限于有錢人，而是一種在古都中浸潤，自然滋生出來的氣質(zhì)。當都市化生活興起、商業(yè)繁盛的時代，這樣的氣質(zhì)剛好可以和那個時代生活緊張的風氣對峙?，F(xiàn)在的時代，比明朝更緊張，資本主義更加擴充，可是我們喪失了那樣的文化傳統(tǒng)，所講求的是效率，要求每個人發(fā)揮大機器中螺絲釘?shù)墓δ堋Ｔ谶@樣講求效率、講求管理的生活中，人們感覺格外苦悶，除非能在心境上學習到藝術(shù)生活，才能彌補現(xiàn)代社會所遭遇到的緊張和壓迫。所以我說《萊根譚》這本書或許是專為現(xiàn)代人寫的也說不定。

作品影響

《萊根譚》的巨大價值首先在于它廣泛融匯了中國傳統(tǒng)的名家名派的思想，特別是傳統(tǒng)哲學的主流――儒、釋、道三家的思想，充分反映了中國傳統(tǒng)思想文化的最高境界。

這本書排比對仗的形式獨有特點，在明清二代常被列為蒙學類讀物，民國和20世紀80年代以來，它的影響越來越大。在日本，很早就有它的各種刻本和注釋本，流傳很廣。日本的企業(yè)界曾掀起過“《萊根譚》熱”，認為這部書是企業(yè)用人的“準繩”，經(jīng)營管理的“指南”，業(yè)務推銷中的“參謀”，自我修養(yǎng)的“好教材”。受日本的影響，中國書市也大量暢銷這本思想深、境界高、形式美、文字妙的書，并很快成為經(jīng)典的文化讀本。

精彩篇章

欲做精金美玉的人品，定從烈火中鍛來；思立掀天揭地的事功，須向薄冰上履過。

――《菜根譚?修省》

一勺水便具四海水味，世法不必盡嘗；千江月總是一輪月光，心珠宜當獨朗。

――《菜根譚?修省》

大聰明的人，小事必朦朧；大懵懂的人，小事必伺察。蓋伺察乃懵懂之根，而朦朧正聰明之窟也。

――《菜根譚?譯議》

晝閑人寂，聽數(shù)聲鳥語悠揚，不覺耳根盡徹；夜靜天高，看一片云光舒卷，頓令眼界俱空。

――《菜根譚?閑適》

世事如棋局，不著得才是高手；人生似瓦盆，打破了方見真空。

――《菜根譚?閑適》

文章做到極處，無有他奇，只是恰好；人品做到極處，無有他異，只是本然。

――《菜根譚?概論》

延伸閱讀

《智囊》是明代馮夢龍編的一部二十八卷本的大書。馮夢龍在自敘中道：“人有智，猶地有水。地無水為焦土，人無智為行尸。智于人，猶水于地，地勢坳則水滿之，人事拗則智滿之。”馮氏大量摘抄、編寫古代的智慧和謀略故事，分為上智部、察智部、膽智部、術(shù)智部、捷智部、語智部、兵智部、閨智部、雜智部。部前有序，卷有引語，篇后有評。這本書大量介紹古代能人奇士的成功經(jīng)驗，自成書以來受到社會各階層的喜愛，直到今天仍有為數(shù)眾多的讀者。

《幽夢影》是清朝著名學者、文學家張潮(1650～1709)編寫的一部清言小品集。這部書極富才情，妙語連珠，在清代經(jīng)常為士大夫所津津樂道。

名言警句

時時檢點，到得從多入少，從有入無處，才是學問的真消息。

立業(yè)建功，事事要從實地著腳。

學問自苦中得來者，似披沙獲金。

人人道好，須防一人著惱；事事有功，須防一事不終。

遇忙處會偷閑，處鬧中能取靜，便是安身之命的工夫。

千載奇逢，無如好書良友。

會心不在遠，得趣不在多。

第7篇：人生哲學經(jīng)典范文

【關(guān)鍵詞】馮唐 《飛鳥集》 文學作品 翻譯版本

我國作家馮唐所譯的《飛鳥集》由2015年7月上市，自上市開始，該譯本中的各種用詞便成為了讀者們所關(guān)注的重點，爭議也由此而生。比如其中“舌吻”、“褲襠”等詞的運用引來了社會諸多人士的側(cè)目，更不乏諸多網(wǎng)絡熱詞。鑒于其所引起的軒然大波，導致其被出版社緊急召回下架。在很多人看來，馮唐所譯的《飛鳥集》相比于其他譯本粗俗鄙陋，完全就是對經(jīng)典文學作品的褻瀆；但同時也有學者發(fā)文表示支持。本文僅憑一己之拙見淺談對馮唐所譯《飛鳥集》的一些看法。

一、馮唐譯《飛鳥集》概述

《飛鳥集》是印度詩人泰戈爾的一部代表詩作，全本共有詩歌三百余首，簡短的詩句所蘊含的是至深的人生哲學，讀者讀《飛鳥集》，能夠在簡短的詩句當中尋找到生命的哲思與智慧的清源，且風格具有著濃濃的東方氣韻，因此廣受中國讀者所喜愛。時至今日，《飛鳥集》的譯本已有數(shù)部，較為公認的版本為鄭振鐸于1922年所譯的版本。馮唐的《飛鳥集》譯本之所以存在巨大爭議，根本原因即在于其中很多詞語的運用過于“現(xiàn)代化”，且“鄙俗怪誕”，而這種標志性的譯法應用，主要體現(xiàn)在幾首“代表”譯作當中。

二、馮唐譯《飛鳥集》簡評

關(guān)于馮唐所譯的《飛鳥集》全作本文且不做探討，僅針對其中幾首爭議最大的譯作對比鄭振鐸版本對筆者的一些看法進行分析。在《飛鳥集》兩個譯本當中，鄭振鐸譯本中將“as one kiss of the eternal”譯為“永恒的接吻”，而馮唐卻將此譯為“綿長如舌吻”，世界在自己所愛的人面前對真實面目的表露，在鄭振鐸看來是“揭下了浩瀚的面具”，而馮唐則明顯“開放”，將其譯為“解開了褲襠”；“綠草”也成為了“大地”去“挺騷”的對象。鄭振鐸版本當中“是你的母親”，對于馮唐來說似乎只有簡單粗暴的表達才顯得有力“我是你媽，我會給你新生噠”。

以上三處“經(jīng)典”對比譯本成為了社會對《飛鳥集》譯本廣泛開爭的焦點，從《飛鳥集》譯本的發(fā)行來看，在網(wǎng)絡渠道已經(jīng)將上述幾處列在了“精彩書摘”的簡介當中成為了“賣點”。關(guān)于泰戈爾的原著英文本文暫且擱置，僅從幾處簡單的對比譯文當中就能夠看出一個事實，那就是鄭振鐸的譯本完全屬于對原著的一種中規(guī)中矩的追求；而馮唐譯本則相對“叛逆”，直接同鄭振鐸譯本走上了反相道路，將原本呈現(xiàn)在讀者面前的原著的清麗脫俗完全顛覆，用“解開褲襠”去塑造“puts off its mask of vastness”所要表達的意境確有做作之嫌。再者，關(guān)于“hospitable”的解釋雖然眾多，但該詞無疑是一個褒義詞，總體可以理解為友好、歡迎以及慷慨等，然而馮唐卻將此直接譯為“騷”，至于此詞作何理解，或許見仁見智，本文僅根據(jù)權(quán)威辭典的解釋將“騷”概括為是一種作風和舉止輕佻下流的體現(xiàn)，以此來看無疑就是貶義；第三處，原著詩句具有著生與死的哲學內(nèi)蘊，意境深邃而靜謐，能夠喚起讀者對人生的深思。從鄭振鐸的譯本當中能夠看出其譯作將重點放在了對詩境的表達上，而馮唐本來也是中規(guī)中矩的開端：“白日將盡、夜晚呢喃”，誰知卻突然將畫風轉(zhuǎn)變?yōu)椤拔沂悄銒專視o你新生噠?！备鞣N俗語的運用盡管押韻，但卻起到了因韻而損義的效果，原本充滿詩意的句子被變了妝，成為了一種陰陽怪氣式的曲解。原本應有的詩意和靜謐感覺不再。對于此，很多學者認為是“比平庸還可惡”，過分重視文字形式的表達，過分炫耀自身的文字功底而忽視對原著意境的客觀還原。了解泰戈爾的平生能夠得知，泰戈爾作為一代詩人，品質(zhì)謙謙，其作品當中的文字更如平水波瀾，似清泉滋潤人心，譯者的職責是負責將其語言轉(zhuǎn)化為不同國家讀者能夠看得懂的文字，并不是要觀察譯者的偏執(zhí)臆斷與賣弄自身，一旦而已扭曲或者添油加醋，也就會將清泉染成濁流。

馮唐本是我國的著名作家，其文學底蘊不可否認，然而自顧舞文弄墨未嘗不可，在經(jīng)典面前如此則難脫過分之咎。關(guān)于出現(xiàn)此譯法的出發(fā)點尚且無法得知，但馮唐的這種過分自信卻有目共睹。本文認為，譯作絕不能僅僅依靠懂語言而已，只有能夠具備譯意和譯味的水準，才能將營養(yǎng)豐富的雞湯熬燉成具有中國味道的美食。

三、總結(jié)

綜上所述，在一股強烈風波的躁動作用下，馮唐譯《飛鳥集》雖已下架，但借此所凸顯出的問題卻值得深思。唯有譯者們正視自身的身份，才能明確自身的定位，達到展示自己的全新高度。

參考文獻：

[1]曹維勁.文學名著的傳播與變異――由馮唐版譯本《飛鳥集》引起的聯(lián)想[J].編輯學刊，2016（02）：43-44.

第8篇：人生哲學經(jīng)典范文

FURLA在2012年春夏季，推出四款特別版糖果皮包Candy Bag，包括糖果野餐Pic Nic、天際漫游Aerospace、糖果歌舞Burlesque和搖滾巨星Rockstar，展現(xiàn)其敢于創(chuàng)新、實驗和想象的風格。

這四款特別版糖果皮包，均混合采用不同物料和色彩，帶來意料之外的驚喜。糖果野餐Pic Nic為華麗感覺增添玩味，令人耳目一新、超乎想象以外，采用閃亮粉紅橡膠與藤織袋底，輕快地將Dolce Vita風格完美演繹，整個皮包均由佛羅倫薩巧匠手工縫制，展現(xiàn)FURLA與意大利傳統(tǒng)的深厚淵源。糖果皮包亦有極具時代感的一面，能夠超越任何國界，天際漫游Ae rospace正是最強烈的表現(xiàn)：采用充滿未來感和空氣動力學的精密設計，結(jié)合橡膠、鍍鉻鋁材和鉚釘物料，看起來就像飛行器的機身。而搖滾巨星Rockstar將女性魅力無限延續(xù)，但注入搖滾神髓：橡膠材料配以金屬飾釘、鏈子及環(huán)扣，加上白底黑皮革的輪廓和細節(jié)，充分突出其活力澎湃的感覺。

萬寶龍

摩納哥格蕾絲王妃系列高級珠寶

6月1日，國際頂級奢侈品牌萬寶龍隆重摩納哥格蕾絲王妃系列高級珠寶。與此同時，回歸簡約之美的萬寶龍明星經(jīng)典自動腕表作為耀眼新星，首度亮相。經(jīng)典的設計呈現(xiàn)靈動之韻，古典優(yōu)雅中盡顯高貴風范。透過萬寶龍巧奪天工的非凡手工藝，頌贊格蕾絲王妃的傳奇風采，與耀眼新星——明星經(jīng)典自動腕表相映成趣，將優(yōu)雅與經(jīng)典完美融合。

該系列珠寶將王妃追求完美的人生哲學巧妙融入設計之中，以頂尖手工藝，致敬格蕾絲王妃。萬寶龍摩納哥格蕾絲王妃系列精品，包括高級珠寶(Hiqh Jewellery)、瑰麗珠寶(Fine Jewellery：)、腕表及書寫工具。高級珠寶系列分為Rose Glamou r(玫瑰之華麗系列)、Rose　Princesse(玫瑰之王妃系列)、Rose Divine(玫瑰之圣潔系列)三款獨一無二的套裝，以及限量29套的Rose M6lodie(玫瑰之樂章系列)套裝，各由一條項鏈、一對長耳環(huán)及一條手鏈所組成。以代表童話、浪漫的玫瑰花瓣為核心元素，各套珠寶皆鑲嵌頂級美鉆及玫瑰花瓣狀梨形粉紅藍寶石，其中的限量款式皆由人手精工細作完成。

低碳之美，夏有茛風

古老非物質(zhì)文化遺產(chǎn)與現(xiàn)代時尚可以結(jié)合嗎?近日在廣州友誼商店舉行的“夏有茛風-國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)——茛綢活化案例鑒賞”活動，對這個疑問作出了創(chuàng)意的闡釋。莨綢的整個活化過程，從作為染料的原材料——薯茛，到設計出的成衣，集中展示了茛綢染整工藝、薯茛生態(tài)陳列和茛綢服裝，通過靜態(tài)展覽、時裝表演等形式呈現(xiàn)在眾人面前，讓人們?nèi)媪私獾接兄灏倌暧凭脷v史的莨綢的前世今生。

近幾年來，設計師梁子和黃志華一直致力于傳承和保護國家非物質(zhì)文化遺產(chǎn)茛綢。茛綢作為中國獨特的生態(tài)面料，以桑蠶絲為原料織成白坯綢，再用廣東地區(qū)特有的植物中草藥——薯茛的汁液浸梁，制造過程非常環(huán)保，盡顯“低碳之美”。

古馳可持續(xù)環(huán)保型SOLES系列鞋品

古馳在2012早秋系列中推出了可持續(xù)環(huán)保型Soles系列鞋品，該環(huán)保型男、女鞋品由創(chuàng)作總監(jiān)Frida Giannnini設計，傳達了品牌時尚環(huán)保的理念，在日益增長的綠色愿景下，兼具永恒的時尚價值和極致品質(zhì)。

古馳可持續(xù)環(huán)保型SOIes系列包括女式Marola環(huán)保型芭蕾舞鞋和男式Caofornia環(huán)保型跑鞋。女式MaroIa環(huán)保型平底芭蕾舞鞋全部采用生物塑料制成，細節(jié)精美，且配有標志性雙G圖案，更有紅色、灰褐色、黑色和黑色飾有白色雙G圖案等多種鮮亮顏色可選。男式Caiffornia環(huán)保型膠底鞋分為高幫和低幫兩款，鞋底材質(zhì)均為生物橡膠，鞋幫采用真正的黑色植鞣小牛皮制成，鞋帶亦具有可降解性，并飾有鍍銠金屬銘牌細節(jié)。此外，鞋身的綠色古馳商標也采用再生聚酯材料。

愛馬仕“The Gift of Time”于ELEIVIENTS圓方首展

香港ELEMENTS圓方除了云集國際頂尖品牌，其“融藝術(shù)于時尚。的生活品味更深受名流雅士追崇，連曾創(chuàng)造無數(shù)經(jīng)典設計的愛馬仕Hermes，也特意選址在圓方舉行品牌全球首場年度藝術(shù)盛典“The Gift of Time”，述說愛馬仕的時間故事。

愛馬仕“The Gift of Time”由6月21日起至7月4日于圓方“金區(qū)”展出，展覽由美國著名藝術(shù)家Hiton McConnic0親自設計及策畫，他為這次展覽創(chuàng)造出一個象征時間的環(huán)繞想象之旅。參觀者可透過富幽默感的詩意裝置、不同的色彩和系列的感官體驗，思想時間的本源，接續(xù)到自由的時光、暫停的光陰，然后向手表或分秒致敬，最后并可分享傳達記憶及意念的時間。據(jù)了解，愛馬仕“The Gift of Time”于圓方完成全球首次展覽后，還將移師到新加坡和法國里爾展出。

Blancpa-n寶珀攜全新尊貴臻品腕表亮相深圳

6月4日，全球最古老的鐘表品牌Blancpain寶珀攜震撼2012年巴塞爾表展的全新尊貴臻品腕表亮相深圳，并帶來了在201 2年巴塞爾鐘表珠寶展上轟動世界、引來萬人矚目的中華年歷表，以頂級制表技藝向源遠流長的中華古老傳統(tǒng)致敬。

活動中，Blancpain寶珀還向中國的媒體和觀眾呈現(xiàn)了Villeret超薄逆跳小秒針腕表，Super Trofeo雙追針飛返計時腕表以及寶珀Ville ret經(jīng)典系列8日動力儲存腕表等于2012年3月在巴塞爾參展的全新表款。多款經(jīng)典腕表華美呈現(xiàn)，令人目不暇接。其中，歷時五年磨礪，融匯中瑞團隊的合力智慧，締造出的全新3638型復雜機械機芯以及裝置此款機芯的全球首款中華年歷表，更是成為整場活動的焦點。

第9篇：人生哲學經(jīng)典范文

    [關(guān)鍵詞] 翻譯;哈姆萊特;獨白

    Abstract:Translators have always been paying much attention to the translation of “To be, or not to be, that is the question:” in Shakespearean [WTBX]Hamlet[WTBZ]. Therefore, many different translations have been produced. The paper tries to probe into the way of its translation further by contrasting and analyzing the different translations.

    Key words: translation; Hamlet; soliloquy

    1 引 言

    提及莎士比亞,人們總會想到他的著名悲劇《哈姆萊特》(Hamlet)。說到哈姆萊特,無人不曉他那段著名獨白的第一行: “To be, or not to be, that is the question:”幾百年來世界范圍內(nèi)的莎學研究,成果可謂汗牛充棟。有關(guān)《哈姆萊特》的著述和論文,更是不計其數(shù)。而在有關(guān)《哈姆萊特》的研究中,對這句膾炙人口、精妙絕倫的獨白的理解分歧最大,發(fā)表的論述也最多,真可謂見仁見智,各領(lǐng),爭論長達數(shù)百年之久,至今仍在繼續(xù),尚無定論。Jenkins Harold 曾指出,在莎士比亞的劇作中,這段獨白“被人討論得最多,誤解也最甚”[1]。

    在我國,《哈姆萊特》也受到特別的青睞。自從1921年先生首次譯出以來,迄今已有10個以上的漢譯本。我國的莎劇翻譯家對這段著名獨白的理解和翻譯也頗為不一,可謂仁者見仁,智者見智,群起爭鳴,發(fā)人深思。

    2 名家名譯比較分析及譯法探索

    以朱生豪、梁實秋為代表的莎劇專家和學者,依據(jù)自身的學識修養(yǎng)和理解,從不盡相同的角度對該句獨白作出了各具特色的詮釋和經(jīng)典翻譯,可謂是世界莎劇翻譯的一朵奇葩,為世界莎學研究做出了不可磨滅的偉大貢獻。但文學翻譯畢竟是一種有缺憾的藝術(shù),世間不存在絕對完美、無可挑剔的譯作,正所謂“譯無定本”。這就是說,他們的理解和翻譯還不盡完美,還存在著這樣那樣的缺點和不足,有待于后來者站在這些巨人的肩上繼續(xù)努力和探索,找出更佳的翻譯方法,以期更加接近莎翁本意,還莎劇本來面貌。下面就從這些名家名譯出發(fā),通過對它們的比較分析,來進一步探討該句獨白更為理想的翻譯。

    2.1 名家名譯

    筆者目前所收集到的名家名譯如下:

    朱生豪:生存還是毀滅,這是一個值得考慮的問題;

    梁實秋:死后還是存在,還是不存在,——這是問題;

    曹未風:生存還是不生存:就是這個問題:

    孫大雨:是生存還是消亡,問題的所在;

    林同濟:存在,還是毀滅,就這問題了。

    方平:活著好,還是死了好,這是個難題啊:

    卞之琳:活下去還是不活:這是問題。

    王佐良:生或死,這就是問題所在。

    許淵沖:死還是不死,這是個問題。

    裘克安:活著,還是不活了,問題就在這里:

    陳國華:是生,還是死,問題就在這里:

    2.2 澄清一個問題

    這里,我們要首先澄清一個問題,就是question之后的冒號(:)?！吨袊g》1990年第三期登載了張慶路先生的文章,他對“To be, or not to be, that is the question:”的解釋提出了一些看法,他很強調(diào)此行句末的冒號,認為上句和下文緊密相連,并應有同樣的順序,即to be=to suffer; not to be=to take arms, 是一種排比。其實,莎劇里的冒號不是本來有的,在古本里這里只是逗號,后人編輯,改了冒號,也有人改作分號;還有人在that前加了破折號。莎士比亞本人不關(guān)心標點,他對此也不負責任。因此標點是不足為憑的[2]64。并且,嚴格說來,首行里question之后的冒號“:”,在這里不具有現(xiàn)代標點的“提示性”或“引起”的作用,因為“英語大約從1550年起稱“:”為colon,意為‘長句段符號’;在colon之下的斷句符號“;”,從1664年起稱為semicolon,意為‘半長句段符號’……從18世紀晚期開始改作提示性的符號[3]78。由此可見,在理解和翻譯該行獨白時,我們不必斤斤計較于標點符號。從上述名家名譯中可以清楚地看出,他們在翻譯時由于依據(jù)的版本不同,在標點符號上出現(xiàn)了差異。“To be, or not to be”后的標點有逗號也有冒號;“question”后有冒號、分號和句號。這些都是后人行為,與莎士比亞本人無關(guān),因此標點是不足為憑的。

    2.3 獨白真正意蘊的透視

    對這段獨白的理解,長期以來存在著嚴重的誤解和明顯的分歧:這是一段對人生的哲理思辨呢,還是在權(quán)衡“自殺的利弊呢?英國的權(quán)威莎評家A· C·布雷德利指出:“在這段獨白中哈姆萊特想的根本不是自負的重任。他是在權(quán)衡自殺的利弊。”[3]76前蘇聯(lián)莎評家莫羅佐夫認為,在這里“哈姆萊特又再次萌發(fā)了自殺的念頭”。我國的莎評家孫家琇也認為,“在‘活還是不活’的獨自中,他還是想著自殺的出路或結(jié)局”[4]。梁實秋認為,這段獨白是講“哈姆雷特蓄意自殺,于第一幕第二景之獨白中已有表示”[5]。裘克安指出:“ 我覺得,這整段話要貫通地去理解。哈姆萊特當時想自殺,這是他面對的總的問題。”[2]66

    筆者認為,以上“自殺”論是脫離了語境而產(chǎn)生的誤解。我們知道,這段獨白出現(xiàn)在第三幕第一場,此時哈姆萊特已經(jīng)安排好了“捕鼠劇”的上演,當他獨自一人時又開始沉思,道出了這一段著名的獨白。在第一幕第二場,哈姆萊特確實曾萌發(fā)過自殺的念頭,那是因為父王突然去世,叔父僭越王位,母親又迅速地改嫁給了叔父,接著鬼魂又告知父親被毒害而死的秘密,他又與戀人產(chǎn)生了隔閡,所有這些使這位原本躊躇滿志的青年王子陷入了無奈與深深的悲憤之中。而此刻,經(jīng)過兩個月的痛苦煎熬、思緒波瀾之后,他已經(jīng)不是先前那位單純的王子了,他在思考與即將采取的行動有關(guān)的問題,從對“生”的“無涯的苦難”的慨嘆到對“死”后那個只見有人去、不見有人回的“神秘王國”的“懼怕”,漸漸陷入了思考與行動的矛盾之中。因此,這段獨白是哈姆萊特對生死的一種哲理性的思辨,并非“蓄意自殺”。 他在這里想到活怎么活法,死又是個什么樣子;活有兩種活法,死后也有兩種結(jié)局。

    2.4 比較分析及譯法探索

    弄清了這句獨白的大背景,下面我們來探討一下它的翻譯方式。從整段看,not to be=to die/sleep,這點基本達成了共識;至于to be=to live (僅在意義上),卻產(chǎn)生兩種不同的情況,一種是take arms(反抗), 另一種則是suffer, bear(茍且偷生),筆者認為這兩種情況同時并存,即繼續(xù)向罪惡奮起抗爭,還是就此罷休而茍且偷生。但也有人認為,“默然忍受著茍且偷“生”呢,或是“挺身反抗”而壯烈地“死”?[3]76陳國華先生也認為“……忍受意味著生,抗爭意味著死。”[6]29即在他們看來。反抗就一定會死。但筆者認為,反抗應該有兩種可能的結(jié)果:要么被對方殺掉而死;要么殺掉對方而生,即反抗有死的可能,但同時也有生的希望。因此,反抗不等于死亡,反抗不一定死亡,而且只有奮力反抗才能更好地活著。

    事實上,to be是西方形而上學的出發(fā)點,古希臘哲學中的本體論范疇being (古希臘語to on)就是從to be (古希臘語:eimi)發(fā)展來的

    [7]。類似笛卡兒的名言:“我思故我在”(或譯為我思即我在)和海德格爾的“此在”里的“在”的含義。在“To be, or not to be”這前半句中,“to be”單獨出現(xiàn),后面沒有跟任何表語或狀語,因此它表示個體的存在,意謂“生”、“實有”、“恒存”,即對存在的肯定。與之相反,“not to be”意謂“死”、“斷滅”、“虛無”,即對存在的否定[7]。由此可以看出,“To be, or not to be”在這段獨白中是指生存還是死亡,飽含了人生哲學意味。

    具體到“to be”的翻譯,梁、林兩位先生用了“存在”,朱、曹、孫三位先生用了“生存”,雖然從“在”衍生出“存在”和“生存”均帶有哲學意味,但落到具體的上下文里,用來指人,筆者認為后者比前者更為可取。卞、方、裘三位先生用了“活”字,通俗易懂,但意思太實,少了點人生思辨的哲學意味。陳國華先生撰文指出,假如“To be, or not to be”在語域上等于“活下去還是不活”,為什么莎士比亞不讓哈姆萊特直截了當?shù)卣f“To live, or not to live”? [6]30實際上,“To be, or not to be”簡單歸簡單,卻帶學究氣,比“To live, or not to live”抽象、文雅;中文的“生存”或“生”在語域上比“活”更接近“to be”。那么莎士比亞為何讓哈姆萊特說這種帶學究氣的話呢?孫大雨先生解釋說:“罕秣萊德[按:即哈姆萊特]是個從威登堡大學趕回來奔父喪的青衿學子;他好學深思,尤其喜愛道德哲學這門學科,所以他在獨白里學究氣極重?！盵8]因此,筆者認為“to be”應譯為“生存”為佳。

    至于“not to be”,有的譯文仿原文加“不”字,如梁、曹、卞、許、裘五位先生;有的則用一個反義詞“毀滅”(如朱、林兩位先生)或“消亡”(如孫大雨先生)。筆者淺見認為, 這些字眼都顯得牽強,更消解了相應的“在”字的哲學含義。尤其是梁實秋先生的譯文更值得斟酌。他的譯文比原文多了“死后”二字,梁先生在注中說:“‘To be, or not to be’ 一語就應作何種解釋,議論紛紜,然總以淺顯平易之解釋為近是,故譯如本文?！盵5]陳國華先生指出,首先,是否應該“總以淺顯平易之解釋為近是”,這是一個值得商榷的翻譯原則問題。更重要的是,加了“死后”二字,這句話的意思就整個改變了[6]29。裘克安先生更直白地指出,梁譯“死后還是存在,還是不存在”,這是他的錯誤理解;觀下文可知哈姆萊特相信人死后有靈魂,害怕死后還會受苦難[2]66-27。筆者認為,參照下文哈姆萊特對死后的思索,他在獨白中說道:“要不是害怕人死后不知會怎么樣;害怕那只見有人去,不見有人回的神秘的冥府——才把意志癱瘓了……”從這句獨白可以看出,哈姆萊特對死后會怎么樣,存在還是不存在,是持有一定的懷疑態(tài)度的。從這一角度考慮,梁先生的譯文還是有一定道理的。但這“死后”二字一加,便抹去了獨白中對“生”的思考,既不忠實于原文又與下文不完全相符。因此,結(jié)合以上分析,筆者認為,“To be, or not to be”可直接采用中國人生哲學的“生、死”二字,譯為:生存,還是死亡。從而實現(xiàn)語域、內(nèi)涵意義上的更進一步地對等。至于后半句“that is the question”,看似簡單卻難譯,上述引文出現(xiàn)了很多值得商榷的問題。That指前半句的“To be, or not to be” 問題不大,這里關(guān)鍵是原文定冠詞the的翻譯。朱生豪先生把the譯成“一個”,還贅添“值得考慮的”五個字,雖意在強調(diào)“問題”,注意到了定冠詞的特指意義,但這五個字的添加大可不必,反而削弱了獨白者沉思自語的氣氛;方、許兩位先生把the譯成“個”,梁、卞兩位先生雖沒有直接點出“一個”或“個”,意思卻也是如此;孫大雨先生的譯文不成句,前后語意未能貫通,不成一個完整的意思;曹、林兩位先生雖然用“就是”和“就”表達出了the的特指和強調(diào),但正如陳國華先生所指出,曹譯和林譯大同小異,雖然譯出了the的意思,邏輯上卻有毛病[6]30。由于原文的主語that 沒有譯出來,在他們的譯文里主語只能是“生存還是不生存”,而同時“這個問題”的所指也正是“生存還是不生存”。這樣,曹譯和林譯等于在說“生存還是不生存,就是生存還是不生存這個問題”;王佐良先生譯為“這就是問題所在”,與曹、林相比,技高一籌。

    我們知道,在漢語里面,當不帶限定語的名詞短語作為句子的主語出現(xiàn)時,其所指一般是恒定的,相當于英語中帶定冠詞的名詞短語。因此,這里只需把原句中作表語的question移前作主語便可達到翻譯目的,即把這后半句譯為“問題就在這兒(里)”。這樣,既克服了定冠詞the定指意義翻譯的不便,更重要的是,“問題就在這兒(里)”和“that is the question”一樣,又能起到承上啟下的貫通作用。裘克安、陳國華兩位中國當代的莎劇翻譯大家敏銳地看到了這一點。

    綜上,筆者認為這一整句獨白可譯為:生存,還是死亡,問題就在這兒(里)。

    3 結(jié)束語

    凡是翻譯,尤其是文學翻譯,總會帶有譯者個人的理解和審美傾向,正所謂“譯無定本”,特別是《哈姆萊特》這一傾倒世界無數(shù)讀者和觀眾的不朽劇本中的這句精妙絕倫的獨白,它可謂是經(jīng)典之經(jīng)典,更能引出仁者見仁,智者見智的理解、詮釋。有一千個讀者和觀眾,就會有一千個哈姆萊特,中外研究的事實,也證明了這一點。

    筆者畢竟學識膚淺,談不出什么高明的見解,更沒有能力對以上莎劇大家評個高低,只是有感而發(fā)一點兒拙見,以期引起學界對這一頗具爭議的著名獨白更多的重視和爭鳴,使我們對莎士比亞作品的理解和翻譯越來越接近莎翁的本意。

    [參考文獻]

    [1] Jenkins, Harold (ed.). Hamlet [M]. The Arden Shakespeare. London: Routledge, 1982: 484.

    [2] 裘克安. 莎士比亞評介文集[M]. 北京:商務印書館,2006.

    [3] 藍仁哲. 從語境與語篇談哈姆萊特獨白“To be, not to be…”的理解[J]. 四川外語學院學報,2001, (6).

    [4] 孫家琇. 莎士比亞的《哈姆萊特》[M]. 外國文學研究集刊(第六輯). 北京:中國社會科學出版社,1982: 43

    [5] 梁實秋(譯). 莎士比亞全集(32):哈姆雷特[M]. 北京:中國廣播電視出版社,2001:302

    [6] 陳國華. 論莎劇重譯(上)[J]. 外語教學與研究,1997(2).