科學(xué)哲學(xué)問題研究精選(九篇)

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第1篇：科學(xué)哲學(xué)問題研究范文

深入原著理解馬克思哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)

近20年來，我國哲學(xué)研究的可喜進(jìn)展之一，是認(rèn)真解讀原著已成為學(xué)界的共識。因此，向原著提問和通過原著提問理應(yīng)作為馬克思哲學(xué)研究取得進(jìn)展的基本路徑，也因此提出了“如何解讀馬克思文本"的問題。在這個問題上，當(dāng)代有一些爭論。其焦點(diǎn)大致可歸結(jié)為三個問題。

第一，應(yīng)該不應(yīng)該在解讀馬克思文本時保持價值中立？不戴意識形態(tài)眼鏡來研究馬克思在當(dāng)代學(xué)界已經(jīng)成為一種很時髦的觀點(diǎn)。我個人不同意這種看法。一方面，在現(xiàn)實(shí)中，除非把自己封閉起來，否則所謂保持價值中立是極為困難的。另一方面，價值中立及其認(rèn)識論上的旁觀者立場本身就已經(jīng)被20世紀(jì)的學(xué)術(shù)進(jìn)展證明是非法的。只要注意到相關(guān)理論的進(jìn)展，我們便能夠認(rèn)識到所謂價值中立絕不是解決問題的辦法。更重要的是，借科學(xué)的名義提出的非意識形態(tài)性質(zhì)的學(xué)術(shù)要求，在一種貌似公允的立場上把馬克思固定在19世紀(jì)的語境中，把貶抑于與資產(chǎn)階級科學(xué)沒有差異的中立的學(xué)說，在任何時候?qū)︸R克思哲學(xué)來說都是一種危險的做法。

第二，能否把文本研究作為馬克思哲學(xué)研究的中心視角？文本研究當(dāng)然具有基礎(chǔ)性地位，這種地位不僅使任何人物和思潮的研究都不能回避，而且在歷史認(rèn)識上，它實(shí)際承載著史的意義。這應(yīng)該成為學(xué)界的常識。今天在馬克思研究中重新強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)是針對過去研究的不足，而不是把它抬高到教條的地位。所以，我認(rèn)為，無論是廣義的文本解釋學(xué)，還是狹義的文本考證學(xué)，在當(dāng)代學(xué)術(shù)中都可以有其獨(dú)特的地位，但哪一種都不能替代問題研究，更不能以此來否定其他哲學(xué)的創(chuàng)新成果。

第三，在文本解釋時如何處理“史"與“論"的關(guān)系？這一點(diǎn)在當(dāng)前學(xué)界爭論較大，不僅哲學(xué)，而且歷史研究等領(lǐng)域也都存在著這個問題。我個人的意見是，哲學(xué)具有特殊性，不能簡單地以史論二分來描述文本及其解釋結(jié)果。這是因?yàn)?，一方面哲學(xué)詮釋學(xué)已經(jīng)合理地指出，任何一種能夠成立的解釋必然是讀者與作者視域的歷史性融合，換句話說，文本不是具有凝固意義的“史"；另一方面，除了哲學(xué)等少數(shù)思潮外，幾乎全部哲學(xué)之“論"同時都是“史"的凝結(jié)和創(chuàng)造性再現(xiàn)，但這個史不是文本，而是貫穿于不同文本中的問題。因此，在比喻的意義上通過強(qiáng)調(diào)史論關(guān)系來提倡讀原著是重要的，但刻意制造“史"與“論"的對立，并且把某一端抬高到絕對標(biāo)準(zhǔn)的地位恐怕是難以成立的。特別是，以讀馬克思本人著作與其他著作的多少比例來衡量學(xué)術(shù)水平，這是一種極為可笑的做法。

轉(zhuǎn)換思維方式，提高研究主體的提問水平和理論意識

圍繞文本解讀的爭論事實(shí)上超出了對待文本的理論態(tài)度，而是提出了整體思維方式的轉(zhuǎn)換問題。對馬克思文本的解讀與整個人類的理論進(jìn)步是聯(lián)系在一起的，這種理論進(jìn)步可能使得我們能夠領(lǐng)悟在馬克思哲學(xué)中沒有被充分重視的有價值的成果。例如，在今天，由于全球化成為重要問題，故而馬克思的世界歷史思想再次成為人們注意的焦點(diǎn)。這表明，關(guān)于馬克思哲學(xué)的當(dāng)代價值的追問，受到條件和理論家們提問水平的直接，也就是說，馬克思哲學(xué)的當(dāng)代性建構(gòu)需要研究主體自覺地轉(zhuǎn)換思維方式，提高自身理論水平和理論意識。

20世紀(jì)傳播和史的經(jīng)驗(yàn)和教訓(xùn)是值得認(rèn)真的。雖然諸多失誤并不應(yīng)該由理論來承擔(dān)，但是理論本身卻不能不反思自身。由于這些工作涉及歷史，我們在這里不好展開。僅以盧卡奇的例子，以強(qiáng)調(diào)這種反思本身應(yīng)該直接指向理論認(rèn)知的方法。當(dāng)他以《歷史與階級意識》實(shí)際開創(chuàng)了西方之異端道路時，必須承認(rèn)，他是真誠地希望從“人"、“主體性"角度來拯救第二國際重要失誤的。但沿著這一路徑走下去恰恰是資產(chǎn)階級意識形態(tài)的怪圈，后來的阿多諾曾悲愴地指出了這一點(diǎn)。當(dāng)然，阿多諾指出這一點(diǎn)并非因?yàn)樗缺R卡奇多讀了幾本馬克思的書。而盧卡奇本人在自己理論發(fā)展過程中，在其后期《關(guān)于存在的本體論》中，向馬克思立場和觀點(diǎn)的接近，也不是因?yàn)樽约涸诤笃诮佑|到的馬克思的著作比早期多，而是較為自覺地清算了自己的主體性哲學(xué)（在某種意義上也是作為德國哲學(xué)思維方式的意識哲學(xué)）。同樣，我們在面對這些問題時，如果以為自己讀了一些馬克思的書就夠了，那才是幼稚的。我國哲學(xué)研究事實(shí)上長期忽視了一個基礎(chǔ)性問題，即評估西方學(xué)者解讀馬克思的成果絕不是拿這些學(xué)者的判斷與馬克思的原文逐字逐句對照，而是自己在對馬克思的理解上必須高于他們。只要研究者缺乏對自身理論方法論的自覺關(guān)注，就會面臨一些基本的難題，就會產(chǎn)生一些令人啼笑皆非的問題。

事實(shí)上，在當(dāng)前馬克思中，從體系取向到取向、從宏觀到微觀、從一元形象向多元形象等等這些轉(zhuǎn)換也都十分重要。在今天，圍繞馬克思哲學(xué)的當(dāng)代解釋產(chǎn)生了諸種不同的模式，也形成了對解讀的不同理解，這些都為進(jìn)一步深化和拓展馬克思哲學(xué)研究提供了重要的基礎(chǔ)。而在進(jìn)一步的研究過程中，通過理論家們對自身思維方式的自覺審理，提高馬克思哲學(xué)研究的實(shí)際水平，馬克思哲學(xué)的創(chuàng)新或與時俱進(jìn)便會獲得更加生動的局面。

關(guān)注重大主題，尋求馬克思哲學(xué)新的生長點(diǎn)

馬克思哲學(xué)與舊哲學(xué)有著本質(zhì)差別，它的旨趣不在純粹的思維馳騁，它的全部落點(diǎn)是生活和。因此，文本研究和提問水平是基礎(chǔ)性的工作，而最直接、最迫切的是在重大時代主題上的發(fā)言，這也是弘揚(yáng)哲學(xué)精神和實(shí)現(xiàn)它的歷史使命的基本手段。就這一點(diǎn)而言，它仍然包括兩個基本層面：基本理論建設(shè)和對現(xiàn)實(shí)重大事件的參與。在基本理論層面上，我們需要構(gòu)建新的學(xué)術(shù)平臺，這個平臺應(yīng)該以當(dāng)代生活實(shí)際展開的邏輯為底蘊(yùn)，同時又必須站在整個20世紀(jì)思想的高點(diǎn)上面向世界歷史發(fā)展，從而為穿透當(dāng)代社會生活的復(fù)雜性提供一個思維構(gòu)架。而參與層面，雖然在當(dāng)代學(xué)術(shù)建制和社會分工的意義上，學(xué)者或知識分子應(yīng)該有自己的獨(dú)特身份和作用，但是必須以關(guān)注人生切要、社會生活具體環(huán)境變遷為基本取向，因此需要對各類問題保持自身的敏感性和參與熱情。

第2篇：科學(xué)哲學(xué)問題研究范文

[關(guān)鍵詞]教學(xué)哲學(xué)性質(zhì)主題思維方式

教學(xué)論，通常稱為一般教學(xué)論或教學(xué)原理，說到底，即教學(xué)哲學(xué)。教學(xué)論對教學(xué)的普遍問題和一般規(guī)律的關(guān)注，實(shí)際上反映了一種形而上學(xué)的沖動和追求。教學(xué)論所討論的本質(zhì)問題、認(rèn)識問題、實(shí)踐問題、交往問題和主客體關(guān)系問題等，實(shí)際上來自哲學(xué)，是哲學(xué)問題。但是，長期以來，教學(xué)理論界對“什么是教學(xué)哲學(xué)”、“教學(xué)哲學(xué)到底要解決什么問題”、“什么是教學(xué)哲學(xué)的思考”等問題，缺乏自覺的思考。我們認(rèn)為，對教學(xué)哲學(xué)的這三個基本問題的思考，有助于確立教學(xué)哲學(xué)的認(rèn)識邊界，找到教學(xué)哲學(xué)發(fā)展的方向。

一、教學(xué)哲學(xué)的性質(zhì)：科學(xué)的科學(xué)----反思與批判

哲學(xué)是什么的問題，是哲學(xué)的首要問題，它涉及到哲學(xué)的性質(zhì)和功能定位，關(guān)系到哲學(xué)生存的合理性。隨著哲學(xué)和科學(xué)的高度分化，對這一問題的認(rèn)識也就顯得尤為迫切。以致有人把它稱為“二十世紀(jì)哲學(xué)的第一問題，而且將繼續(xù)是第一問題”。

近年來，哲學(xué)界在反思“哲學(xué)是什么”的認(rèn)識時，發(fā)現(xiàn)以往對哲學(xué)性質(zhì)的認(rèn)識存在著一種知識論的立場。翻所謂哲學(xué)的知識論立場，就是在與科學(xué)的對比中去理解、解釋和規(guī)范哲學(xué)。具體地說，就是把哲學(xué)作為一種知識，作為“對自然知識、社會和思維知識的概括和總結(jié)”，把哲學(xué)作為“唯一科學(xué)的世界觀”。與科學(xué)知識相比較，哲學(xué)知識的獲得，主要通過對科學(xué)知識的概括和總結(jié)。哲學(xué)知識具有最高的概括性(最大的普遍性)和最高的解釋性(最大的普適性)。之所以會有這種對哲學(xué)知識化或科學(xué)化的理解，主要有兩個方面的原因：一是哲學(xué)與科學(xué)有一個從統(tǒng)一到分化的過程，在二者未分化時，哲學(xué)實(shí)際上承擔(dān)了科學(xué)研究的任務(wù)；二是受到了近代實(shí)證科學(xué)成功的誘惑，以及把哲學(xué)絕對真理化、教條化和意識形態(tài)化的需要。這種對哲學(xué)知識化或科學(xué)化的理解存在的問題是：(1)不符合哲學(xué)與科學(xué)發(fā)展的歷史事實(shí)。因?yàn)?，“如果說哲學(xué)是自然科學(xué)和社會科學(xué)知識的概括和總結(jié)，那么在自然科學(xué)和社會科學(xué)出現(xiàn)之前就不應(yīng)該有哲學(xué)，可是誰都知道自然科學(xué)和社會科學(xué)是從哲學(xué)中分化出來的”。(2)抹殺了哲學(xué)與科學(xué)的根本區(qū)別，使哲學(xué)失去了存在的合理性。如果把哲學(xué)與科學(xué)的區(qū)別定位在研究對象的不同，即哲學(xué)解決整體的、一般的問題，科學(xué)解決局部的、個別的問題，那么，我們可以發(fā)現(xiàn)，隨著科學(xué)的發(fā)展，整體的問題也可以通過科學(xué)的方式來解決，原來很多屬于哲學(xué)研究的問題，如心理學(xué)、社會學(xué)都成了科學(xué)研究的對象。如果沿著哲學(xué)的知識化或科學(xué)化立場走下去，哲學(xué)必將失去精神家園。(3)顛倒了哲學(xué)與科學(xué)的關(guān)系，使哲學(xué)失去了對科學(xué)的反思批判功能。強(qiáng)調(diào)哲學(xué)對科學(xué)知識的概括和總結(jié)，必然使科學(xué)知識成為哲學(xué)的前提，哲學(xué)成為對科學(xué)知識合理性進(jìn)行論證、辯護(hù)的注腳，哲學(xué)失去了對現(xiàn)存世界進(jìn)行批判和改造-的任務(wù)。(4)限制了哲學(xué)研究的范圍。隨著實(shí)證科學(xué)的發(fā)展，哲學(xué)的地盤主要集中在形式邏輯和辯證法，認(rèn)識論也就成了哲學(xué)的中心或唯一問題。

哲學(xué)工作者們認(rèn)為，要走出對哲學(xué)知識化或科學(xué)化理解的批判，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)自身的發(fā)展，需要重新理解哲學(xué)，突出哲學(xué)的反思、批判性。把哲學(xué)理解為對包括“科學(xué)”在內(nèi)的人類把握世界的各種方式的批判性反思和理想性引導(dǎo)。即哲學(xué)不是知識，而是對知識的反思。哲學(xué)研究的目的，不是獲得確定無疑的結(jié)論，而是對確定無疑的結(jié)論進(jìn)行質(zhì)疑或批判。

從對教學(xué)哲學(xué)的性質(zhì)和功能的認(rèn)識來看，盡管對這一問題還缺乏討論和自覺，但是，基于眾多的教學(xué)論研究成果，我們可以發(fā)現(xiàn)，教學(xué)論對教學(xué)哲學(xué)性質(zhì)和功能的認(rèn)識，更多的停留在知識論立場，沒有區(qū)分教學(xué)哲學(xué)和教學(xué)科學(xué)。具體表現(xiàn)在，我們是在教學(xué)科學(xué)的知識體系中理解教學(xué)哲學(xué)。如，我們把教學(xué)論的任務(wù)定位在研究教學(xué)的普遍問題和一般規(guī)律，把教學(xué)論的發(fā)展理解為不斷追求教學(xué)論的科學(xué)化的過程。與一般教學(xué)論相比較，教學(xué)哲學(xué)研究更一般的規(guī)律，教學(xué)哲學(xué)知識更具有概括性。

在教學(xué)論停留在日常經(jīng)驗(yàn)和工作總結(jié)水平，淪為教學(xué)政策的注腳的情況下，強(qiáng)調(diào)教學(xué)論學(xué)科的科學(xué)性、理論性，無疑具有積極意義。但是，對教學(xué)哲學(xué)性質(zhì)功能的知識論定位和對教學(xué)哲學(xué)與教學(xué)科學(xué)不加區(qū)分，也會造成二者性質(zhì)功能的錯位。本來是教學(xué)科學(xué)思考，需用觀察、調(diào)查、實(shí)驗(yàn)等經(jīng)驗(yàn)實(shí)證的科學(xué)方法來解決的問題，如有效教學(xué)的規(guī)律，我們卻做了抽象的哲學(xué)思考，用本質(zhì)、本質(zhì)的聯(lián)系、外部聯(lián)系、內(nèi)部聯(lián)系、矛盾分析等概念范疇和哲學(xué)的玄思，代替了具體的教學(xué)規(guī)律的實(shí)證考察。結(jié)果，我們苦苦追求教學(xué)規(guī)律不能得，以致教學(xué)論內(nèi)外部對教學(xué)論知識的可靠性產(chǎn)生了懷疑。而西方的教學(xué)論研究卻在過程--成果范式下，通過課堂教學(xué)觀察與實(shí)驗(yàn)研究，產(chǎn)生了豐富的教學(xué)論研究成果，成了教學(xué)政策和教師培訓(xùn)的依據(jù)。本來是教學(xué)哲學(xué)問題，需要立足哲學(xué)的反思和批判來尋求新的理解，我們卻做了科學(xué)思考，企圖尋找標(biāo)準(zhǔn)答案。譬如對教學(xué)本質(zhì)的思考，我們不是立足對教學(xué)觀和教學(xué)研究范式的反思和超越，而是尋求對教學(xué)的終極解釋。又譬如，對教學(xué)中主客關(guān)系的研究，我們不是把它作為哲學(xué)問題，去反思教學(xué)過程中的教與學(xué)的關(guān)系，而是企圖對教學(xué)關(guān)系作出一種新的性質(zhì)判斷，去描述教學(xué)關(guān)系的規(guī)律。等等。

轉(zhuǎn)貼于 而教學(xué)哲學(xué)和教學(xué)科學(xué)性質(zhì)功能錯位的結(jié)果，最終又使教學(xué)哲學(xué)和教學(xué)科學(xué)都得不到發(fā)展。因?yàn)?，如果把教學(xué)哲學(xué)定位在對教學(xué)科學(xué)的認(rèn)識成果進(jìn)行概括和總結(jié)，忽視教學(xué)哲學(xué)對教學(xué)科學(xué)的反思和批判，教學(xué)哲學(xué)成為對教學(xué)科學(xué)認(rèn)識成果辯護(hù)的工具，不僅教學(xué)科學(xué)的認(rèn)識成果將難以突破，而且教學(xué)哲學(xué)也會因此失去了概括總結(jié)的素材。

顯然，教學(xué)哲學(xué)的發(fā)展，有賴于我們重新理解教學(xué)哲學(xué)的性質(zhì)，把教學(xué)哲學(xué)理解為對教學(xué)存在、教學(xué)發(fā)展以及教學(xué)科學(xué)認(rèn)識成果的反思，而不是揭示教學(xué)活動整體的圖景或最根本的規(guī)律。

二、教學(xué)哲學(xué)的主題：教學(xué)認(rèn)識論----學(xué)生生存發(fā)展論

哲學(xué)要解決什么問題，決定了哲學(xué)的內(nèi)容和具體理論形態(tài)。因而，哲學(xué)的發(fā)展也取決于哲學(xué)研究主題的轉(zhuǎn)變。

從中國哲學(xué)發(fā)展的歷史來看，近50年中國哲學(xué)研究的主題，經(jīng)歷了從本體論到認(rèn)識論，到價值論，生存發(fā)展哲學(xué)的轉(zhuǎn)變。20世紀(jì)80年代，認(rèn)識論問題一度成為哲學(xué)的熱點(diǎn)問題，并且對教學(xué)哲學(xué)的研究產(chǎn)生了重大影響。到了20世紀(jì)90年代，認(rèn)識論研究進(jìn)入沉寂狀態(tài)，認(rèn)識論問題受到了哲學(xué)工作者的冷落。有的哲學(xué)工作者在進(jìn)行認(rèn)識論研究選題的文獻(xiàn)分析時發(fā)現(xiàn)，自進(jìn)入90年代以來，刊物上就幾乎沒有發(fā)表這方面的參考文獻(xiàn)。有人統(tǒng)計了人大復(fù)印資料《哲學(xué)原理》卷2003年全年和2004年前8個月約600篇文章，發(fā)現(xiàn)關(guān)于認(rèn)識論的僅有3篇。那么，80年代為什么會出現(xiàn)認(rèn)識論熱?90年代為什么又會出現(xiàn)認(rèn)識論研究的沉寂?哲學(xué)工作者們認(rèn)為，這并不是出于理論自身話語翻新的需要，其實(shí)質(zhì)，在于社會歷史實(shí)踐在廣度與深度上的拓展，以及由此帶來的人們認(rèn)識的視野的拓展。80年代，伴隨“實(shí)踐是檢驗(yàn)真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”的討論，有關(guān)認(rèn)識的可能性和可靠性的認(rèn)識論研究，成為哲學(xué)研究的熱點(diǎn)。90年代，隨著中國社會的轉(zhuǎn)型，社會發(fā)展問題和人的發(fā)展問題更加突出，有關(guān)人和社會生存發(fā)展的問題，就成了哲學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)。那么，哲學(xué)研究主題轉(zhuǎn)換后，哲學(xué)認(rèn)識論的前途命運(yùn)如何?一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)認(rèn)識論問題已經(jīng)消亡。傳統(tǒng)哲學(xué)認(rèn)識論關(guān)注的，是認(rèn)識的來源和發(fā)生問題。實(shí)際上，是對認(rèn)識的心理現(xiàn)象和心理過程的描述，而不是對“意義”的認(rèn)識論分析。因此，應(yīng)當(dāng)把它作為心理學(xué)而歸入經(jīng)驗(yàn)科學(xué)。另一種觀點(diǎn)認(rèn)為，哲學(xué)研究主題的轉(zhuǎn)換，并不意味著原來的主題不存在了，哲學(xué)認(rèn)識論應(yīng)該發(fā)展或重建。哲學(xué)認(rèn)識論的重建論，又可以分為幾種具體觀點(diǎn)：(1)主張哲學(xué)認(rèn)識論從傳統(tǒng)認(rèn)識論走向現(xiàn)代知識論。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，古代和近代的認(rèn)識理論，主要從發(fā)生學(xué)意義上研究有關(guān)認(rèn)識的“起源、范圍及其客觀有效性”問題，通常稱為“認(rèn)識論”。在當(dāng)代知識理論中，它的研究內(nèi)容從有關(guān)認(rèn)識的發(fā)生學(xué)的研究，轉(zhuǎn)變?yōu)橛嘘P(guān)知識本身之所以為真的條件的研究，特別是有關(guān)知識的確證問題的研究。稱之為“知識論”。(2)主張哲學(xué)認(rèn)識論從抽象認(rèn)識論走向具體認(rèn)識論。如有的主張，認(rèn)識論研究必須結(jié)合科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，特別是信息化、網(wǎng)絡(luò)化的普遍應(yīng)用帶來的認(rèn)識和實(shí)踐的新特點(diǎn)。必須研究知識創(chuàng)新這一范疇，探討知識創(chuàng)新提出的認(rèn)識論問題。對“知識就是力量”的命題作出認(rèn)識論詮釋；探討知識在創(chuàng)新活動中的作用及其機(jī)制；揭示創(chuàng)新實(shí)踐與知識進(jìn)化的相互促進(jìn)關(guān)系；基于知識創(chuàng)新來揭示人的認(rèn)識與實(shí)踐能力的最大可能性。有的主張，關(guān)注知識社會學(xué)對傳統(tǒng)認(rèn)識論的沖擊，研究認(rèn)識的社會性或社會意識形態(tài)對認(rèn)識的影響，并且建構(gòu)社會認(rèn)識論的哲學(xué)理論體系。(3)主張哲學(xué)認(rèn)識論研究，應(yīng)該和哲學(xué)本體論、價值論研究結(jié)合起來。這種觀點(diǎn)認(rèn)為，以往哲學(xué)的本體論、認(rèn)識論研究是脫節(jié)的。其中，本體論研究，主要是知識論的本體論，目的在于為世界尋求終極的解釋和統(tǒng)一的知識，不關(guān)注人的生存發(fā)展問題。認(rèn)識論是在辯證唯物主義框架中進(jìn)行，反映的是人與自然的抽象的認(rèn)識關(guān)系，也脫離了人的生存發(fā)展的本體論問題。因此，這種觀點(diǎn)主張，哲學(xué)的發(fā)展，應(yīng)立足人的生存發(fā)展，以實(shí)踐論為基礎(chǔ)，實(shí)現(xiàn)世界觀、認(rèn)識論、歷史觀和價值論的統(tǒng)一。

對于教學(xué)哲學(xué)研究的主題而言，20世紀(jì)80年代，為了反映教學(xué)改革中加強(qiáng)知識基礎(chǔ)、重視能力培養(yǎng)的要求，受哲學(xué)認(rèn)識論研究的影響，一些教學(xué)論工作者構(gòu)建了教學(xué)認(rèn)識論體系，系統(tǒng)地探討了教學(xué)認(rèn)識的主體、客體、領(lǐng)導(dǎo)、認(rèn)識方式、檢驗(yàn)標(biāo)準(zhǔn)等問題，受到了教學(xué)理論界的廣泛關(guān)注。但是，到了20世紀(jì)90年代，教學(xué)認(rèn)識論開始受到教學(xué)理論界的批判，有的主張突出教學(xué)過程中人的因素，把教學(xué)活動作為生命活動；有的主張拓展教學(xué)論的哲學(xué)基礎(chǔ)，把實(shí)踐唯物主義研究與認(rèn)識論研究有機(jī)統(tǒng)一起來；舊有的主張重新理解、定位教學(xué)認(rèn)識論，認(rèn)為真正的教學(xué)認(rèn)識論，是以哲學(xué)認(rèn)識論為一般指導(dǎo)，以教學(xué)認(rèn)識為研究客體的哲學(xué)認(rèn)識論----與教學(xué)本體論、教學(xué)價值論并列意義上的教學(xué)認(rèn)識論。

對教學(xué)哲學(xué)主題的討論或爭鳴，反映了教學(xué)哲學(xué)自身超越、發(fā)展的需要，有助于我們發(fā)現(xiàn)和找到新的教學(xué)哲學(xué)問題。我們認(rèn)為，這些討論或爭鳴，尚需進(jìn)一步結(jié)合問題的性質(zhì)，充分反映哲學(xué)界對認(rèn)識論問題的新看法和考慮到教學(xué)改革實(shí)踐的需要來進(jìn)行。

從教學(xué)哲學(xué)討論的問題的性質(zhì)來看，我們可以發(fā)現(xiàn)，無論是教學(xué)認(rèn)識論還是教學(xué)交往論，都是在教學(xué)本質(zhì)范疇中進(jìn)行的。而本質(zhì)范疇，是哲學(xué)本體論、存在論或世界觀范疇。因此，教學(xué)認(rèn)識論或教學(xué)交往論，實(shí)際上都是教學(xué)本體論；認(rèn)識或交往的教學(xué)本質(zhì)觀背后，都有一種本體論預(yù)設(shè)。但是，有關(guān)認(rèn)識或交往教學(xué)本質(zhì)觀的倡導(dǎo)者，大多沒有意識到其所探討的是教學(xué)本體問題，并對其本體論預(yù)設(shè)作出自覺的反思。分析有關(guān)教學(xué)本質(zhì)的爭論，我們可以發(fā)現(xiàn)，多數(shù)研究者所理解的教學(xué)本質(zhì)，實(shí)指教學(xué)的根本特征、起源或存在的根據(jù)。其目的，在于對教學(xué)存在的豐富性、多樣性作出最深層次的統(tǒng)一解釋。這實(shí)際上是一種知識論的世界觀或本體論。

根據(jù)哲學(xué)界對認(rèn)識論哲學(xué)的批判來看，當(dāng)前教學(xué)哲學(xué)的研究，未能很好地把教學(xué)認(rèn)識論和學(xué)生的生存發(fā)展問題有機(jī)地結(jié)合起來。過去我們一直強(qiáng)調(diào)，教學(xué)論有兩大哲學(xué)基礎(chǔ)----全面發(fā)展學(xué)說和教學(xué)認(rèn)識論。對二者之間的關(guān)系，我們強(qiáng)調(diào)它們是有內(nèi)在聯(lián)系的，是統(tǒng)一的。但是，具體的聯(lián)系是什么，我們一直缺乏深入的考察。而從當(dāng)代社會實(shí)踐和教育教學(xué)改革的發(fā)展需要來看，人的生存發(fā)展問題越來越來突出。教育哲學(xué)研究已把關(guān)注學(xué)生的發(fā)展，特別是學(xué)生的主體性發(fā)展，作為教育的根本價值取向。培養(yǎng)學(xué)生主體性發(fā)展的教育實(shí)驗(yàn)，已得到廣大的教學(xué)理論和實(shí)踐工作者的認(rèn)同。這就迫切需要教學(xué)哲學(xué)把教學(xué)認(rèn)識論和關(guān)注學(xué)生生存發(fā)展的教學(xué)本體論研究結(jié)合起來。

基于上述分析，我們認(rèn)為，教學(xué)哲學(xué)主題的轉(zhuǎn)換，可以從以下方面人手：(1)澄清教學(xué)哲學(xué)問題的性質(zhì)，區(qū)分哲學(xué)問題和科學(xué)問題。如教學(xué)的起源、發(fā)生問題，可以通過教學(xué)史的分析和教學(xué)社會學(xué)的分析來回答。教學(xué)認(rèn)識的機(jī)制和各種教學(xué)認(rèn)識方式的利弊問題，可以通過具體的教學(xué)實(shí)驗(yàn)來回答。教學(xué)哲學(xué)的研究，則應(yīng)把更多的精力放在對教學(xué)中的認(rèn)識關(guān)系、價值關(guān)系進(jìn)行反思和批判上。(2)把教學(xué)認(rèn)識論的研究和學(xué)生生存發(fā)展的教學(xué)本體論研究結(jié)合起來，解決好教學(xué)認(rèn)識與學(xué)生生存發(fā)展的統(tǒng)一問題。

立足學(xué)生生存發(fā)展的教學(xué)本體論與認(rèn)識論思考，將會帶來的教學(xué)哲學(xué)研究的新課題：(1)立足學(xué)生的本質(zhì)，反思教學(xué)中的各種人性假設(shè)；(2)立足學(xué)生的發(fā)展，反思教學(xué)中的價值取向，關(guān)注當(dāng)代學(xué)生在生活世界中面臨的身心發(fā)展的價值沖突，幫助學(xué)生進(jìn)行價值取舍；(3)立足學(xué)生發(fā)展的方式，反思教學(xué)中的價值、倫理和認(rèn)識關(guān)系，關(guān)注當(dāng)代學(xué)生的生存或生活環(huán)境的具體狀況、異化的表現(xiàn)和學(xué)生自由全面發(fā)展的新途徑。

三、教學(xué)哲學(xué)的思維方式：本質(zhì)主義思維----現(xiàn)實(shí)關(guān)系思維

現(xiàn)代哲學(xué)的發(fā)展，表現(xiàn)在哲學(xué)思維方式上，就是從實(shí)體思維、本質(zhì)主義思維向現(xiàn)實(shí)關(guān)系思維的轉(zhuǎn)變。

所謂實(shí)體思維或本質(zhì)主義思維，其基本信仰和思維路徑在于：把世界分為本質(zhì)界和現(xiàn)象界；人們?nèi)粘８兄降氖墙?jīng)驗(yàn)現(xiàn)象界，它是不可靠的；認(rèn)識的目的在于，透過現(xiàn)象看本質(zhì)；本質(zhì)是一種不變的超時空的實(shí)體(或歸之于物質(zhì)本原或歸之于精神本原)；實(shí)體與屬性相對，找到了實(shí)體就找到了事物的屬性、功能和特征；本質(zhì)認(rèn)識的結(jié)果，具有終極解釋作用，是一切認(rèn)識和行動的基礎(chǔ)。

現(xiàn)代哲學(xué)在對本質(zhì)主義思維方式的批判中，進(jìn)行了哲學(xué)思維方式的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型。現(xiàn)代哲學(xué)對本質(zhì)主義思維方式的批判集中在：第一，本質(zhì)信仰的不可靠性?，F(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，在現(xiàn)象背后沒有一種永恒不變的實(shí)體本質(zhì)，離開了存在的現(xiàn)象就無法把握本質(zhì)。對本質(zhì)的追求，實(shí)際上是一種“中心”思維和霸權(quán)意識的體現(xiàn)。第二，世界的屬人性?，F(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，世界不是脫離人的價值意義的客觀實(shí)在。脫離人的價值意義去追求永恒不變的本質(zhì)，是無意義的。

不同于實(shí)體思維或本質(zhì)主義思維方式，現(xiàn)代哲學(xué)主張，哲學(xué)向現(xiàn)實(shí)生活回歸，把哲學(xué)的關(guān)注點(diǎn)從對世界的統(tǒng)一性和知識的統(tǒng)一性的關(guān)注，轉(zhuǎn)向?qū)θ说默F(xiàn)實(shí)生活的關(guān)注。立足人的存在發(fā)展，現(xiàn)代哲學(xué)踐行現(xiàn)實(shí)關(guān)系思維。與本質(zhì)主義思維相對，這種現(xiàn)實(shí)關(guān)系思維具有如下特點(diǎn)：第一，從實(shí)體思維走向關(guān)系思維?，F(xiàn)代哲學(xué)認(rèn)為，哲學(xué)的任務(wù)不是去關(guān)注世界的本原，而是關(guān)注人與世界的關(guān)系。要關(guān)注人與世界的關(guān)系，就需要從人的活動、人的實(shí)踐，去揭示人與世界發(fā)生關(guān)系的事實(shí)與價值形態(tài)。第二，從還原思維走向生成思維。從人的現(xiàn)實(shí)生活、實(shí)踐來把握人的本質(zhì)、存在與發(fā)展，不是把人的本質(zhì)還原為來自主體和客體的某種抽象的規(guī)定性，如理性、感性、生物本能等。而是從人的實(shí)踐生活的社會歷史性來揭示人的本質(zhì)的動態(tài)生成性、多樣性和開放性。使人從自在的存在，走向自為的存在；從某種社會規(guī)定性意義上的人，成為自由自覺、全面發(fā)展的人。第三，從抽象思維走向現(xiàn)實(shí)思維。哲學(xué)思維的路徑不是尋找邏輯起點(diǎn)，建立僵化的體系，而是面向人的生活世界和實(shí)踐，考察當(dāng)今社會生活和實(shí)踐發(fā)生了什么變化?提出了什么問題?哲學(xué)應(yīng)以什么方式來回答時代提出的問題?

從教學(xué)哲學(xué)的思維方式來看，本質(zhì)主義思維對中國的教學(xué)哲學(xué)研究起到了重要的影響。20世紀(jì)80年代以來，關(guān)于教學(xué)活動本質(zhì)的研究，已成為教學(xué)論研究的一個重要課題，至今余緒未絕。在教學(xué)本質(zhì)的爭鳴中，與本質(zhì)主義思維方式一致，眾多的研究者相信，教學(xué)存在一種使其特立獨(dú)行于世的所謂本質(zhì)的東西；多數(shù)研究者贊同，教學(xué)存在惟一的本質(zhì)；不同的研究者，從教學(xué)內(nèi)部的矛盾或教學(xué)與外部其他社會現(xiàn)象的區(qū)別，來探尋教學(xué)的本質(zhì)，或歸之于特殊認(rèn)識，或歸之于實(shí)踐、交往等；教學(xué)本質(zhì)的爭論，圍繞何種本質(zhì)是唯一正確的本質(zhì)來展開；評價教學(xué)本質(zhì)認(rèn)識的標(biāo)準(zhǔn)，是主觀符合客觀，看哪一種本質(zhì)觀最符合教學(xué)的本性、有最大的解釋力。

本質(zhì)主義思維為中國教學(xué)哲學(xué)研究帶來了新的話語，促進(jìn)了教學(xué)哲學(xué)的繁榮，但是，也帶來了不良后果。主要在于：第一，陷入抽象概念之爭，忽視了教學(xué)哲學(xué)要解決的問題。在教學(xué)哲學(xué)的思考中，人們?yōu)榻虒W(xué)本質(zhì)是認(rèn)識還是交往、認(rèn)識中有沒有交往爭論不休，而對哲學(xué)認(rèn)識交往范疇要解決什么教學(xué)問題卻置之不理。事實(shí)上，哲學(xué)認(rèn)識范疇的引入，主要解決的是教學(xué)過程中學(xué)生與書本世界的關(guān)系問題；而哲學(xué)交往范疇的引入，主要是解決教學(xué)過程中的社會關(guān)系的異化和合理性問題。由于問題不明確，結(jié)果，本不應(yīng)該發(fā)生爭論的問題，卻爭得不可開交。第二，走向霸權(quán)和封閉。眾多的教學(xué)本質(zhì)的思考者，都企圖尋找教學(xué)活動的終極存在，獲得唯一的、絕對的解釋力。結(jié)果，使教學(xué)論工作者依據(jù)各自的邏輯起點(diǎn)來構(gòu)建范疇體系，缺乏真正的交流，最終使教學(xué)哲學(xué)走向封閉和不發(fā)展。第三，走向抽象和脫離現(xiàn)實(shí)。教學(xué)哲學(xué)在邏輯起點(diǎn)、范疇體系的不斷轉(zhuǎn)換中，體會到理論的繁榮；而脫離現(xiàn)實(shí)的理論思辨，卻使得教學(xué)哲學(xué)對教學(xué)現(xiàn)實(shí)的反思批判能力越來越弱。

第3篇：科學(xué)哲學(xué)問題研究范文

【關(guān)鍵詞】 海洋科學(xué) 科學(xué)解釋 哲學(xué)問題

海洋科學(xué)哲學(xué)是從哲學(xué)視域揭示和闡發(fā)海洋科學(xué)發(fā)展普遍規(guī)律的理論體系。海洋科學(xué)哲學(xué)有其存在的合理性依據(jù)：海洋環(huán)境危機(jī)和人類視野轉(zhuǎn)向是其產(chǎn)生的現(xiàn)實(shí)動因，海洋科學(xué)實(shí)踐、海洋科學(xué)、海洋技術(shù)與哲學(xué)的藕合是其誕生的基礎(chǔ)條件，研究范式的明朗化是其產(chǎn)生的基本標(biāo)志。隨著海洋科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，海洋科學(xué)更表現(xiàn)為一種顯性的社會哲學(xué)形態(tài)。

1 海洋科學(xué)的科學(xué)解釋

海洋科學(xué)哲學(xué)連接海洋科學(xué)和哲學(xué)的兩端，是架設(shè)在海洋科學(xué)和哲學(xué)之間的橋梁?！按蠖鄶?shù)人以為，哲學(xué)家們思考那些非常普遍、非常深刻的問題，其中的核心問題是人與宇宙的關(guān)系問題?！被谶@一視角，海洋科學(xué)哲學(xué)應(yīng)該是對整個海洋科學(xué)事業(yè)在整個生活模式中地位的一種討論。即深入思考從事海洋科學(xué)的意義問題，可以從兩個角度探討，一是對海洋科學(xué)的整體性進(jìn)行理論反思，從而形成海洋科學(xué)哲學(xué)的基礎(chǔ)理論；二是對各類的海洋科學(xué)進(jìn)行反思，形成海洋生物哲學(xué)、海洋化學(xué)哲學(xué)、海洋地質(zhì)哲學(xué)等等。海洋科學(xué)解釋始于具體的海洋科學(xué)問題，而問題的提出和解答無法脫離特定的海洋科學(xué)理論和知識背景，隨著海洋科學(xué)解釋過程的展開，問題、背景要素與主體及其意向性要素相結(jié)合，使得原初的語境結(jié)構(gòu)不斷在新內(nèi)容的補(bǔ)充下得以擴(kuò)張、整合和更新，海洋科學(xué)解釋的意義及其價值就是在由這四種主要元素決定的特殊解釋標(biāo)準(zhǔn)與其語境結(jié)構(gòu)相結(jié)合的基礎(chǔ)上產(chǎn)生和實(shí)現(xiàn)的；在這一過程中，科學(xué)解釋呈現(xiàn)出鮮明的語境開放性、系統(tǒng)性和橫斷性特征。正是從語境結(jié)構(gòu)和要素的綜合作用中才產(chǎn)生出解釋規(guī)則、過程、標(biāo)準(zhǔn)及其模型的多樣性、多重性和多元化。語境論思想能夠進(jìn)一步增進(jìn)科學(xué)解釋理論的包容性和開放性，導(dǎo)向一種更廣義的科學(xué)理論與方法論的多元觀念，從而包容各種不同科學(xué)解釋思想內(nèi)在的統(tǒng)一性和共同的價值。

海洋科學(xué)研究的目的就是解釋海洋相關(guān)問題，如“海洋為什么是藍(lán)色的？”、“海底生物為什么會存在？”、“海洋盆地是如何產(chǎn)生的？”、“陽光穿透海洋的能力怎樣？”、“海洋顏色變化是由什么引起的？”等海洋問題。然而解釋經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象也并不只是海洋科學(xué)理論的目的，許多通常被當(dāng)作非科學(xué)的知識，如神話、巫術(shù)、宗教等也能提供解釋。在較遠(yuǎn)古的年代，人類常常采用這樣的解釋來解釋自然現(xiàn)象，甚至到目前也未完全消失。與其它非海洋科學(xué)解釋相比，海洋科學(xué)解釋有不同，這種不同首先是由海洋科學(xué)理論與非科學(xué)知識之間的不同而帶來的。在一個解釋中，如果解釋的前提不是科學(xué)的，它包含如“神”、“活力”、“道”等一些沒有經(jīng)驗(yàn)內(nèi)容或難以為經(jīng)驗(yàn)所檢驗(yàn)的概念所組成的知識，那它顯然就不會是海洋科學(xué)解釋。通常把存在于各種海洋科學(xué)解釋中的一般特性稱為解釋形式，海洋科學(xué)解釋形式可能有多種，最典型的海洋科學(xué)解釋形式是演演繹解釋，亨普爾曾認(rèn)為只有符合這種形式的解釋才是科學(xué)解釋。

演繹解釋過程的陳述可分為兩部分：一部分是解釋陳述；另一部分是被解釋陳述。如“海水是咸的”、“木塊浮于水”等就是被解釋陳述。而解釋陳述又可分為兩部分，一部分由一個或多個普遍性的規(guī)律或科學(xué)理論組成，它們通常由一些全稱陳述表達(dá)，如“浮力定律”、“如果固體不溶于液體，那么固體會浮于比它密度大的液體之上”等就是如此。在演繹解釋形式中，起核心作用的是那些具有普遍性的解釋陳述。在科學(xué)解釋中，這些普遍性的解釋陳述通常就是科學(xué)理論。根據(jù)這種解釋形式，如果不涉及一個普遍性的理論，就不能做出一個科學(xué)解釋，反過來，如果要科學(xué)地解釋經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象，那么最重要的就是要獲得一個或一些普遍性的科學(xué)理論。一般來說，在科學(xué)探索過程中，獲得科學(xué)理論是最關(guān)鍵的，科學(xué)的演繹解釋形式再一次表明了這一點(diǎn)，它反過來也說明這種解釋形式適應(yīng)通常的科學(xué)觀念?？傮w來看，演繹解釋是一種典型的解釋形式，它反映了科學(xué)或科學(xué)研究的某些一般特性。

2 海洋科學(xué)哲學(xué)主要問題

海洋科學(xué)哲學(xué)主要問題有兩方面來規(guī)范：一是海洋科學(xué)哲學(xué)作為一門哲學(xué)學(xué)科，受到哲學(xué)基本問題域的限定；同時海洋科學(xué)哲學(xué)是對海洋科學(xué)這一特定領(lǐng)域、特定學(xué)科的哲學(xué)反思，它的主要問題大多是各個科學(xué)哲學(xué)家研究最多、激烈爭論的問題，也是來源海洋科學(xué)理論和海洋科學(xué)實(shí)踐中最普遍的問題。簡括之，主要是：海洋科學(xué)發(fā)現(xiàn)的模式、海洋科學(xué)發(fā)展模式、海洋科學(xué)理論的評價、海洋科學(xué)與非海洋科學(xué)分界等等。

（1）海洋科學(xué)發(fā)現(xiàn)的模式。海洋科學(xué)發(fā)現(xiàn)發(fā)端于海洋問題，海洋問題是海洋科學(xué)家對新的觀察或?qū)嶒?yàn)與舊海洋理論之間矛盾的覺察。假說是海洋科學(xué)家從經(jīng)驗(yàn)資料逆推出來以盡可能解釋其擁有的全部資料，通過類比和本體論，某些想法表達(dá)出來。如發(fā)展為似然的、結(jié)構(gòu)完整的假說。假說通過演繹接受檢驗(yàn)，然后被修改，精練、改進(jìn)和完善，然后再接受檢驗(yàn)，在獲得更多的陽性證據(jù)的歸納支持后，它發(fā)展為海洋科學(xué)的定律或海洋理論，這就成為海洋科學(xué)家完成了一項海洋科學(xué)的發(fā)現(xiàn)。

海洋科學(xué)發(fā)現(xiàn)是海洋科學(xué)的心搏，沒有海洋科學(xué)發(fā)現(xiàn)，就沒有海洋科學(xué)的生命。把海洋科學(xué)作為自己的研究對象并且是海洋科學(xué)的反思和自我意識的海洋科學(xué)哲學(xué)，理應(yīng)更加重視海洋科學(xué)發(fā)現(xiàn)的方法論和認(rèn)識論的研究。海洋科學(xué)之星對海洋科學(xué)發(fā)現(xiàn)的探索，就是尋求海洋科學(xué)發(fā)現(xiàn)活動規(guī)律。這一規(guī)律性即為海洋科學(xué)發(fā)現(xiàn)模式。

（2）海洋科學(xué)發(fā)展模式。海洋科學(xué)發(fā)展模式是海洋科學(xué)哲學(xué)研究的一個核心問題，在西方科學(xué)哲學(xué)史上先后出現(xiàn)了眾多的科學(xué)發(fā)展模式理論，如邏輯實(shí)證主義的“線性累積模式”，波普爾的“不斷革命說”，庫恩的“范式變革模式”，拉卡托斯的“科學(xué)研究綱領(lǐng)”，勞丹的“合理性的網(wǎng)狀模式”以及費(fèi)耶阿本德的“怎么都行”的“無政府主義模式”理論，等等。隨著時空背景條件的變化，以上科學(xué)發(fā)展模式理論對科學(xué)發(fā)展規(guī)律的解釋就越來越顯得力不從心。什么是21世紀(jì)海洋科學(xué)發(fā)展模式？海洋科學(xué)發(fā)展模式是關(guān)于海洋科學(xué)發(fā)展的主要特征及其內(nèi)在機(jī)理的完整描述。一個好的海洋科學(xué)發(fā)展模式不僅能夠?qū)Ｑ罂茖W(xué)發(fā)展規(guī)律作出深刻說明，而且能夠合理解釋海洋科學(xué)發(fā)展的歷史事實(shí)。夏佩爾：“科學(xué)的發(fā)展不僅在于改變對自然的基本觀點(diǎn)，而且在于改變對科學(xué)的描述語言；改變有關(guān)被這樣的描述和分類的自然的問題本身；改變衡量這些問題的真實(shí)性和重要性的標(biāo)準(zhǔn)；改變探討這些問題的方法；改變衡量這些問題的合適的解答（解釋）的標(biāo)準(zhǔn)以及衡量什么是這些問題的可以接受的解答、包括什么是證明或否定所提出答案的證據(jù)的標(biāo)準(zhǔn)；甚至改變對科學(xué)目標(biāo)的看法?！?可見夏佩爾堅持了客觀主義、理性主義和進(jìn)步主義，既避免了相對主義，同時堅定地反對了絕對主義。

海洋“科學(xué)---價值”模式，從根本上說是指衡量海洋科學(xué)是否進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)，在于海洋科學(xué)是否朝著對人類的終極關(guān)懷的方向發(fā)展。具體地說，就是海洋科學(xué)的發(fā)展是否有利于其全部價值的相互協(xié)調(diào)和全面增值，且不產(chǎn)生負(fù)面影響。3這種海洋“科學(xué)---價值”模式主張從海洋科學(xué)進(jìn)步的真理原則與價值原則相統(tǒng)一的角度闡明海洋科學(xué)及其價值的創(chuàng)造，關(guān)注海洋科學(xué)知識創(chuàng)新與人文價值的關(guān)系方面，有一定的合理性；但另一方面，這一模式提供的評價海洋科學(xué)進(jìn)步的標(biāo)準(zhǔn)顯得過于苛刻，因?yàn)槿藗兒茈y將人類的價值目標(biāo)從各種現(xiàn)實(shí)的具體的實(shí)踐目標(biāo)中抽取出來作為海洋科學(xué)進(jìn)步與海洋發(fā)展的標(biāo)準(zhǔn)。時至今日，海洋科學(xué)發(fā)展問題仍然是海洋科學(xué)哲學(xué)的哲學(xué)議題。

（3）海洋科學(xué)理論的評價。在海洋科學(xué)史上，對于同一個海洋科學(xué)問題往往會有多種不同的解答，從而形成各種各樣的海洋理論。對于這些不同的海洋理論，我們必須作出評判，判定哪一種是我們可以接受的，而評判就得有標(biāo)準(zhǔn)。由此可見，海洋科學(xué)理論的評價是因?yàn)樾枰诒姸嗪Ｑ罄碚撝凶鞒龊侠淼倪x擇，從而促進(jìn)海洋知識的成長及海洋科學(xué)的進(jìn)步。通常海洋科學(xué)定義為真的海洋知識，從而在評價海洋科學(xué)理論時，把真理標(biāo)準(zhǔn)看成是終極的評價標(biāo)準(zhǔn)。但是海洋科學(xué)理論除了真的屬性外，還有其他的屬性例如價值屬性、美學(xué)屬性。允許我們從不同的角度來評價海洋科學(xué)理論。真理標(biāo)準(zhǔn)雖是評價海洋科學(xué)理論的非常重要的標(biāo)準(zhǔn)，但不是唯一的標(biāo)準(zhǔn)，評價海洋科學(xué)理論還有價值標(biāo)準(zhǔn)、美學(xué)標(biāo)準(zhǔn)。

（4）海洋科學(xué)與非海洋科學(xué)分界。海洋科學(xué)與非海洋科學(xué)的分界問題是海洋科學(xué)哲學(xué)的焦點(diǎn)問題（基本問題）。關(guān)于科學(xué)與非科學(xué)分界問題，亞里士多德最早提出了“確實(shí)可靠性”標(biāo)準(zhǔn)：“科學(xué)通過其原理的確實(shí)可靠性而與意見、迷信區(qū)分開來。”這一標(biāo)準(zhǔn)是當(dāng)時時代的要求，是人類早期歷史階段的真理觀，時至今日仍然為人們廣泛接受。在科學(xué)哲學(xué)史上科學(xué)分界標(biāo)準(zhǔn)經(jīng)歷了從確定到模糊、從絕對到相對、從單一到多元、從簡單到復(fù)雜的歷史媲變過程；隨著海洋科學(xué)實(shí)踐的不斷深入及人類海洋科學(xué)觀的變革而變化。非科學(xué)不一定是偽科學(xué)，哲學(xué)、邏輯、宗教等學(xué)科不是科學(xué)，但也不是偽科學(xué)，海洋科學(xué)必須具備可檢驗(yàn)性，亦即可從命題中演繹出至少一個可以和觀察、實(shí)驗(yàn)結(jié)果相比較的推斷，可檢驗(yàn)性一定具有可重復(fù)性，不同的劃分標(biāo)準(zhǔn)反映了人類對海洋科學(xué)現(xiàn)象認(rèn)識的不同角度，由于海洋科學(xué)的不斷發(fā)展，人類對海洋的認(rèn)識也在深入，海洋科學(xué)的劃界也許是一個恒遠(yuǎn)的議題。

3 海洋科學(xué)哲學(xué)的海洋文化取向

海洋科學(xué)哲學(xué)的研究對象是海洋科學(xué)，因而海洋科學(xué)文化也是它的研究領(lǐng)域，是人類對海洋科學(xué)的一種哲學(xué)反思，其反思過程亦即海洋科學(xué)文化的產(chǎn)生過程，海洋科學(xué)哲學(xué)的研究過程：從‘實(shí)證原則’‘證偽主義’‘約定主義’‘語言學(xué)轉(zhuǎn)向’‘歷史主義’‘科學(xué)無政府主義’等等，體現(xiàn)了海洋科學(xué)哲學(xué)文化取向，注重研究方法論的多元化，認(rèn)為實(shí)證主義不是唯一的評價標(biāo)準(zhǔn)，傾向于反科學(xué)實(shí)在論。20世紀(jì)西方科學(xué)哲學(xué)在進(jìn)行了社會---歷史的轉(zhuǎn)向后，又進(jìn)行了文化轉(zhuǎn)向，海洋文化轉(zhuǎn)向是海洋科學(xué)史，海洋科學(xué)知識社會學(xué)及海洋科學(xué)哲學(xué)研究的共同取向。從海洋知識論到海洋文化論，是海洋科學(xué)哲學(xué)文化取向的轉(zhuǎn)變。傳統(tǒng)角度上的海洋科學(xué)哲學(xué)在本質(zhì)上是一種海洋知識論哲學(xué)，它將海洋科學(xué)看作是一種海洋知識體系，井將所有的海洋學(xué)術(shù)研究歸結(jié)為“海洋科學(xué)知識’，海洋文化論哲學(xué)將海洋科學(xué)看作為一種海洋文化，注重的是創(chuàng)造海洋科學(xué)文化的人，將海洋人才看作是海洋科學(xué)文化之根。為此，從海洋知識論轉(zhuǎn)向海洋文化論將成為海洋科學(xué)哲學(xué)范式的重要轉(zhuǎn)型，進(jìn)而生成一種新的海洋科學(xué)哲學(xué)范式，即海洋科學(xué)文化哲學(xué)。海洋科學(xué)文化哲學(xué)的著眼點(diǎn)不再從邏輯出發(fā)，為海洋科學(xué)去構(gòu)造一個又一個的邏輯體系，相反，它試圖真正把握海洋科學(xué)歷史和現(xiàn)實(shí)的實(shí)際過程，探究在歷史上究竟有什么樣的海洋文化因素通過什么樣的方式和途徑，在促使或推進(jìn)海洋科學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展；在現(xiàn)實(shí)中又有什么樣的海洋文化因素，通過什么樣的方式和途徑，在推動著海洋科學(xué)的變化和變革。另一方面，海洋科學(xué)文化哲學(xué)不再僅僅鎖定在海洋科學(xué)認(rèn)識論和方法論的邏輯范疇，相反，它更關(guān)注整個海洋科學(xué)發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造過程的人的因素和海洋文化因素，在它那里，整個海洋科學(xué)發(fā)現(xiàn)和創(chuàng)造的海洋文化過程，不僅涉及認(rèn)識論和方法論，更重要的還涉及本體論，即洞察力和創(chuàng)造力的人。只有透徹地理解人（創(chuàng)造者）及其所蘊(yùn)含和展現(xiàn)的全部的人性和文化，才能深刻地把握海洋科學(xué)認(rèn)識論和方法論的精髓才能真正起到海洋科學(xué)認(rèn)識論和方法論的作用。海洋科學(xué)文化哲學(xué)也是一種新型的海洋文化哲學(xué)，肩負(fù)著海洋文化哲學(xué)的使命。這種使命就是，更加全面而深刻地理解海洋文化，為新時代樹立一種新的海洋文化觀，從而真正引領(lǐng)海洋文化的進(jìn)步。事實(shí)上，海洋科學(xué)文化哲學(xué)在很大程度上也是為了肩負(fù)起這種使命而開辟的。

對海洋科學(xué)哲學(xué)的意識形態(tài)與思維方式反思的結(jié)果是海洋文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)向，在21世紀(jì)海洋文化哲學(xué)作為思維方式將成為一種主導(dǎo)的哲學(xué)意識形態(tài)。從海洋科學(xué)哲學(xué)到海洋文化哲學(xué)實(shí)際上就是人類對自身本質(zhì)認(rèn)識的發(fā)展。對人的本質(zhì)的全面認(rèn)識使海洋文化哲學(xué)作為新的意識形態(tài)與思維方式超越海洋科學(xué)哲學(xué)而成為當(dāng)代海洋哲學(xué)觀的現(xiàn)實(shí)?！皩θ说木竦睦斫?，必須植根于對人的需要的分析之上”顯然，海洋科學(xué)哲學(xué)的意識形態(tài)與思維方式對情感與意志等精神性因素是無能為力的，而海洋文化哲學(xué)對人類精神、情感和意志的特別關(guān)注及對海洋科學(xué)哲學(xué)的批判自然就成為滿足人類需要新發(fā)展的意識形態(tài)，如果把思維方式看成是哲學(xué)的本質(zhì)，那么19世紀(jì)、20世紀(jì)就是作為意識形態(tài)與思維方式的海洋科學(xué)哲學(xué)的世紀(jì)，而從海洋科學(xué)哲學(xué)到海洋文化哲學(xué)的轉(zhuǎn)向則使得21世紀(jì)必然是作為意識形態(tài)與思維方式的海洋文化哲學(xué)的世紀(jì)。海洋科學(xué)哲學(xué)取向海洋文化要取得迅速發(fā)展，關(guān)鍵是不可限制于海洋科學(xué)哲學(xué)劃定的實(shí)證方法，同時也不可局限于科學(xué)哲學(xué)所采取的思辨方法；海洋科學(xué)哲學(xué)取向海洋文化哲學(xué)作為一種拓展海洋科學(xué)哲學(xué)的研究取向，應(yīng)該發(fā)展出獨(dú)特的方法與方法論；這是海洋科學(xué)哲學(xué)取向海洋文化哲學(xué)發(fā)展的關(guān)鍵所在。

參考文獻(xiàn)：

第4篇：科學(xué)哲學(xué)問題研究范文

對于醫(yī)學(xué)的哲學(xué)反思同醫(yī)學(xué)以及哲學(xué)的歷史一樣古老，諸多哲學(xué)家和醫(yī)師都對此有著獨(dú)到的見解。20世紀(jì)中葉，美國的醫(yī)學(xué)人文運(yùn)動方興未艾，促發(fā)了許多學(xué)者對醫(yī)學(xué)的哲學(xué)探索。當(dāng)時，具有代表性的工作有：馬賽爾（Marcel）、梅洛龐蒂（Merleau-Ponty）和斯派克（Spicker）對身體哲學(xué)的研究；斯特勞斯（Straus）等對精神病學(xué)和心理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)的反思；恩格爾哈特（Engelhardt）對健康與疾病觀念的關(guān)注，以及對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的哲學(xué)基礎(chǔ)的研究；拜談迪克（Buytendijck）對生理學(xué)和人類學(xué)的融匯；萊因恩特格（Lain-Entralgo）對醫(yī)患關(guān)系境遇的分析；瓦托夫斯基（Wartofsky）對人類本體論和醫(yī)療實(shí)踐的質(zhì)詢；甄納（Zaner）在一系列文章中，深入地研究了人類自身的本質(zhì)屬性、人際間的紐帶（尤其是在醫(yī)學(xué)語境中）以及“促因”在醫(yī)學(xué)教育中的含義。到了晚近出現(xiàn)了是否存在這樣一個領(lǐng)域即醫(yī)學(xué)哲學(xué)的爭論。如果存在的話，是由哪些部分組成的？能將其與科學(xué)哲學(xué)相區(qū)分嗎？它與剛剛出現(xiàn)的生命倫理學(xué)是什么關(guān)系？這些區(qū)分會引發(fā)什么樣的實(shí)踐后果？佩里格里諾肯定醫(yī)學(xué)哲學(xué)的存在，指出醫(yī)學(xué)不是純技術(shù)的科學(xué)，他認(rèn)為置于科學(xué)與人文之間的醫(yī)學(xué)，是一種人類增進(jìn)個人和社會福祉的最有力的潛在工具。為了實(shí)現(xiàn)這一目的，醫(yī)學(xué)必須對當(dāng)下的潮流有所回應(yīng)，并在其科學(xué)的、倫理的和社會的視角下建立起一種新的聯(lián)合。如果達(dá)到這一目的，醫(yī)學(xué)就擁有了世界急需的新人文主義的能力，即，使技術(shù)服務(wù)于人類的目的。而醫(yī)學(xué)哲學(xué)能夠成為新的聯(lián)合的載體。在《醫(yī)療實(shí)踐的哲學(xué)基礎(chǔ)》一書中，佩里格里諾和托馬斯馬提出了一種醫(yī)學(xué)哲學(xué)觀點(diǎn)，即醫(yī)學(xué)的核心在于醫(yī)患之間的關(guān)系，而這種關(guān)系的目的則直指治愈。當(dāng)然，這不是否定來源于還原論的科學(xué)技術(shù)能力的重要性。正如佩里格里諾和托馬斯馬指出的，“如果不能充分的滿足技術(shù)上勝任的預(yù)期，那么，醫(yī)療職業(yè)行為必將是虛偽和謊言。”技術(shù)上的勝任，對于治療行為而言，只是必要而非充分條件?！皠偃伪旧肀仨毞挠卺t(yī)療行為的根本目的，即為特定的病人提供正確的和良善的醫(yī)療行為”。佩里格里諾的醫(yī)學(xué)哲學(xué)直接而清晰地來源于他對這一學(xué)科的本質(zhì)與目的等基本問題的探討。臨床醫(yī)學(xué)這門學(xué)科并不是科學(xué)、藝術(shù)或者手藝，它是一門完整的、實(shí)踐的學(xué)科，植根于不變的醫(yī)患之間存在的治療關(guān)系這一事實(shí)。換句話說，臨床醫(yī)學(xué)是兩個個體之間的關(guān)系，一方是尋求治療的個體，另一方是承諾運(yùn)用知識、技藝、經(jīng)驗(yàn)以及為了病人的利益而進(jìn)行治療的個體。那么，這種關(guān)系的目的或目標(biāo)便是為病人提供正確的、善意的治療措施。佩里格里諾認(rèn)為醫(yī)學(xué)哲學(xué)要解決兩個問題：除了回答“是否存在，由哪些成分構(gòu)成”這個基本問題，還要探究其構(gòu)成的模式。因此，他比較、對比和區(qū)分了四種不同的對醫(yī)學(xué)進(jìn)行哲學(xué)探究的模式，即醫(yī)學(xué)和哲學(xué)、醫(yī)學(xué)中的哲學(xué)、醫(yī)學(xué)的哲學(xué)以及醫(yī)學(xué)哲學(xué)。第一種關(guān)系型式，醫(yī)學(xué)和哲學(xué)（PhilosophyandMedicine），醫(yī)學(xué)和哲學(xué)仍然是完全獨(dú)立的學(xué)科，每一個學(xué)科都從另一個學(xué)科的內(nèi)容或方法中吸取某些東西來闡明自己的事業(yè)，例如，精神哲學(xué)家利用神經(jīng)病理學(xué)的經(jīng)驗(yàn)資料提出身—腦—心關(guān)系這一概念；或者，醫(yī)生利用形式邏輯這個工具建立一個診斷或治療的符號或算法系統(tǒng)。

第二種關(guān)系型式，醫(yī)學(xué)中的哲學(xué)（PhilosophyinMedicine），哲學(xué)家們運(yùn)用哲學(xué)探究的形式工具，如邏輯、形而上學(xué)、價值論、倫理學(xué)和美學(xué)，來考察作為研究對象的醫(yī)學(xué)本身的問題。探究的對象是一組認(rèn)識論的和非認(rèn)識論的問題。第三種關(guān)系類型，醫(yī)學(xué)的哲學(xué)（MedicalPhilosophy），后者與其說是一種哲學(xué)類型，還不如說是一種寫作風(fēng)格。充其量它包括對醫(yī)學(xué)的職業(yè)狀況作了一些富有見識的研究，這些研究純化了其氣質(zhì)，提高了其志向。但就它最糟的方面而言，醫(yī)學(xué)的哲學(xué)就是一些個人的意見、離題的爭論、或?qū)κ湃サ臉s華和特權(quán)的挽歌。即使在它的全盛時期，醫(yī)學(xué)的哲學(xué)也沒有對醫(yī)學(xué)作集中的形式考察，以使自己有資格作為哲學(xué)而存在。這一類型，以當(dāng)下的術(shù)語來定義的話，是最為含混和松散的，包括任何非正式的對醫(yī)療實(shí)踐的反思。主要是由臨床中的醫(yī)生基于自身臨床實(shí)踐而產(chǎn)生的反思。當(dāng)然，這一類型的醫(yī)學(xué)哲學(xué)是善于思考的醫(yī)生的臨床智慧，對那些盡責(zé)的醫(yī)生而言，這些始終是靈感和實(shí)踐知識的來源。第四種關(guān)系類型，醫(yī)學(xué)哲學(xué)（PhilosophyofMedicine），集中對作為醫(yī)學(xué)的醫(yī)學(xué)進(jìn)行哲學(xué)探究。它力求界定“作為醫(yī)學(xué)的”醫(yī)學(xué)的性質(zhì)，建立醫(yī)學(xué)和醫(yī)學(xué)活動的某種一般理論。在這個標(biāo)題下，經(jīng)受醫(yī)學(xué)中的哲學(xué)考察的一系列問題，要被綜合成為某種自洽的醫(yī)學(xué)理論。在佩里格里諾看來，一門學(xué)科或一種活動不論它是科學(xué)、法學(xué)、政治學(xué)、還是醫(yī)學(xué)的哲學(xué)，探究這一學(xué)科或活動的性質(zhì)——它的發(fā)現(xiàn)事實(shí)的程序、它的邏輯和它賴以建立的形而上學(xué)預(yù)設(shè)。把一門學(xué)科的邏輯學(xué)、美學(xué)或倫理學(xué)同這門學(xué)科分開，可能比把它的本體論的、認(rèn)識論的或價值論的方面同它分開更為困難。但是，在任何一種情況下，該學(xué)科的哲學(xué)都是運(yùn)用一些方法并從超越該學(xué)科本身的觀點(diǎn)出發(fā)，從該學(xué)科外部來考察這門作為探究對象的學(xué)科?？磥砼謇锔窭镏Z主張的是一種范圍更小更為集中的醫(yī)學(xué)哲學(xué)，旨在探求醫(yī)學(xué)本身的哲學(xué)化知識。也就是，關(guān)于醫(yī)學(xué)是什么和如何將醫(yī)學(xué)同其他專業(yè)和學(xué)科相區(qū)分的知識。在他的視野中，醫(yī)學(xué)哲學(xué)就是“對終極性的尋求，通過研究去掌握事物的實(shí)在根基，而這種研究本身超越了學(xué)科自身的認(rèn)識范圍?！本C合上述所做的分析可以看出，佩里格里諾認(rèn)為醫(yī)學(xué)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)定義為第四種關(guān)系類型。也就是說醫(yī)學(xué)哲學(xué)是一門可定義的學(xué)科，并擁有其獨(dú)特的俯瞰醫(yī)學(xué)的視角。醫(yī)學(xué)哲學(xué)的主題與目的同以科學(xué)為基礎(chǔ)的醫(yī)學(xué)迥然相異。對于佩里格里諾而言，醫(yī)學(xué)哲學(xué)能夠拓展我們對臨床醫(yī)學(xué)的認(rèn)識，以及幫助我們?nèi)绾螌⑵渑c其他學(xué)科相區(qū)別。醫(yī)學(xué)哲學(xué)通過審視患者疾病的本質(zhì)和影響、治療的概念、臨床決策的復(fù)雜性、醫(yī)患關(guān)系中的道德層面、謬論、人類生命的局限以及更多層面來達(dá)到上述目的，從而幫助我們認(rèn)識到臨床醫(yī)學(xué)與哲學(xué)之間辯證關(guān)系的重要性。佩里格里諾在其學(xué)術(shù)生涯中一直以此主題為圭臬，從而展開他的整個哲學(xué)計劃。他的哲學(xué)計劃有兩個主要目的：其一，發(fā)展系統(tǒng)的醫(yī)學(xué)哲學(xué)；其二，揭示醫(yī)學(xué)的道德基礎(chǔ)，即一些能夠限定特定的醫(yī)療行為中人際關(guān)系道德性的不可消減的理論資源。

二、需要什么樣的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)？

佩里格里諾認(rèn)為，醫(yī)學(xué)哲學(xué)不只是對醫(yī)學(xué)特有的現(xiàn)象進(jìn)行哲理探究，即不只是醫(yī)學(xué)中的哲學(xué)。它力求理解和規(guī)定醫(yī)學(xué)現(xiàn)象的概念基礎(chǔ)。醫(yī)學(xué)哲學(xué)是具有實(shí)踐后果的不可缺少的事業(yè)。我們認(rèn)為醫(yī)學(xué)是什么促成醫(yī)學(xué)做什么，我們?nèi)绾嗡茉灬t(yī)生角色，以及或許最重要的是如何構(gòu)造醫(yī)生倫理學(xué)。盡管在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域的哲學(xué)家們已經(jīng)擴(kuò)展了我們對于當(dāng)代醫(yī)學(xué)中的倫理學(xué)問題的理解，但很少有人把他們的倫理學(xué)論述建立在醫(yī)學(xué)理論的基礎(chǔ)之上。隨著倫理學(xué)問題變得更加困難和對醫(yī)學(xué)應(yīng)該是什么的理解變得更加歧異，迫切需要形成作為一種活動的醫(yī)學(xué)的某種自洽的理論。一種醫(yī)學(xué)哲學(xué)有助于建立解釋醫(yī)學(xué)活動的性質(zhì)的命題庫。提出這些命題，對它們進(jìn)行批判性考察并綜合為一種自洽的理論整體，乃是這種醫(yī)學(xué)哲學(xué)的任務(wù)。無疑，佩里格里諾是在獨(dú)特的歷史背景中提出這種主張的。在談及二戰(zhàn)前美國醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的情況時，佩里格里諾回憶道：“以我為例，我并不記得什么時候醫(yī)學(xué)倫理學(xué)被關(guān)注過，除了在學(xué)生和住院醫(yī)師之間的一些非正式討論以外。天主教的學(xué)生對涉及產(chǎn)科實(shí)習(xí)的一些難題有所關(guān)注。在極大程度上，我們要發(fā)現(xiàn)怎么做是正確的。對于天主教學(xué)生以及非天主教學(xué)生來說，墮胎和安樂死都是被譴責(zé)的。同樣，企業(yè)化運(yùn)營的醫(yī)學(xué)，追求利益的醫(yī)生所開設(shè)的醫(yī)院也是被譴責(zé)的?！倍?zhàn)后，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)發(fā)生了巨大的改變，主要有兩個根源：首先是科學(xué)進(jìn)步為醫(yī)學(xué)所帶來的非凡的能力擴(kuò)張；其次是我們時代所特有的社會經(jīng)濟(jì)力量和政治權(quán)力的融合。第一點(diǎn)促進(jìn)了生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的發(fā)展。第二點(diǎn)則為醫(yī)學(xué)倫理的發(fā)展，即醫(yī)師對病人特有的責(zé)任，或者說是作為真正的醫(yī)師（physicianasphysician）的倫理，提供了契機(jī)。在這樣的背景下，他清醒地認(rèn)識到大多數(shù)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)實(shí)際上只是醫(yī)學(xué)道德，表現(xiàn)為一系列的缺乏倫理辯護(hù)或論證作為根基的道德規(guī)則和斷言。沒有倫理辯護(hù)作為根基，這些道德規(guī)則將是無效的，很容易被挑戰(zhàn)、否定或者折衷。正是由于充分地認(rèn)識到了原有的作為醫(yī)生職業(yè)道德規(guī)范的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的不足，如希波克拉底誓言中的規(guī)范沒有以確鑿的倫理學(xué)或哲學(xué)為基礎(chǔ)進(jìn)行證實(shí)，佩里格里諾積極撰寫醫(yī)學(xué)倫理方面的著作，探索以醫(yī)學(xué)哲學(xué)為基礎(chǔ)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)建立在對醫(yī)學(xué)哲學(xué)的概念進(jìn)行歷史的回顧與梳理基礎(chǔ)之上，佩里格里諾指出，醫(yī)學(xué)事業(yè)是具有其自身的合理內(nèi)核的，這種實(shí)在的內(nèi)核是基于醫(yī)學(xué)中的三種現(xiàn)象而建立的。即：

（1）生病或疾病作為一種存在的因素；

（2）由為陷入疾病困擾的病人提供幫助的醫(yī)生所做出的允諾或表白；

（3）治療的行動，即由醫(yī)生領(lǐng)會到的并做出的技術(shù)上正確、道德上為善的并滿足病人需要的決定。這三種普遍現(xiàn)象的緊密關(guān)系——生病、承諾治療和治療本身——為現(xiàn)實(shí)世界中醫(yī)生與病人的相互責(zé)任提供了基礎(chǔ)。從而，他成為最早認(rèn)識到醫(yī)學(xué)倫理學(xué)必要性的主要人物之一，并宣告了一個時代的來臨，即嚴(yán)肅、批判地理性思考醫(yī)學(xué)道德的時代——醫(yī)學(xué)倫理的時代。當(dāng)對醫(yī)學(xué)倫理學(xué)進(jìn)行深入的、嚴(yán)肅的探究時，歷史學(xué)的和社會學(xué)的批評解構(gòu)了希波克拉底的道德規(guī)范與方式，古代普遍的醫(yī)生守則也被嚴(yán)重地蠶食了，當(dāng)下社會需要一種“新的”更加適應(yīng)時代和道德多元性的倫理規(guī)則。于是涌現(xiàn)出大量的將現(xiàn)有的哲學(xué)或神學(xué)體系運(yùn)用到醫(yī)學(xué)的情況。這些體系被“應(yīng)用”，或者說得好聽點(diǎn)是被有條理地應(yīng)用到醫(yī)學(xué)及其實(shí)踐中。醫(yī)學(xué)的倫理規(guī)范沒有從醫(yī)學(xué)的本質(zhì)出發(fā)，即將醫(yī)學(xué)視為一種特殊的人類活動，進(jìn)而審視醫(yī)學(xué)中的實(shí)際道德境遇。與這一潮流相左，佩里格里諾不同于其他理論家的是他主張醫(yī)學(xué)倫理學(xué)研究應(yīng)當(dāng)采取“自下至上”的方法，而不是自上而下的方法。他認(rèn)為醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的研究應(yīng)當(dāng)是首先審視醫(yī)學(xué)本身，然后再從頭建立起一套醫(yī)學(xué)倫理學(xué)理論，而不是把一套現(xiàn)成的但可能存在很多爭議的一般理論拿來然后應(yīng)用到醫(yī)學(xué)實(shí)踐中。醫(yī)學(xué)倫理學(xué)要想擺脫這樣一種存在道德紛爭的研究進(jìn)路，只有對醫(yī)學(xué)本身進(jìn)行闡釋，對醫(yī)學(xué)實(shí)踐有一個更清晰的理解，然后再努力尋找醫(yī)學(xué)的道德義務(wù)。換言之，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)是醫(yī)學(xué)哲學(xué)的一部分，而不是簡單地將倫理學(xué)理論應(yīng)用在醫(yī)學(xué)問題中。佩里格里諾一直認(rèn)為，醫(yī)學(xué)倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)建立在醫(yī)療關(guān)系的本質(zhì)上，即醫(yī)學(xué)哲學(xué)之上?！拔业恼擖c(diǎn)是，并且仍然是，醫(yī)生所特有的義務(wù)是從患病的人和他尋求醫(yī)治的人之間關(guān)系的特殊本質(zhì)而來的。作為結(jié)果的這一關(guān)系有著一定的特征并使由此而來的相互之間的道德責(zé)任具有了獨(dú)特的屬性?！辫b于當(dāng)今社會的異質(zhì)性和科學(xué)醫(yī)學(xué)的普遍化特征，任何一種堅實(shí)的醫(yī)學(xué)道德哲學(xué)都必須植根于醫(yī)學(xué)的“內(nèi)在”之中。不能如既往一般，單單從外在的哲學(xué)化體系中抽取而來。這種道德哲學(xué)應(yīng)當(dāng)建立在以下四個方面的基礎(chǔ)之上：人類疾病的現(xiàn)象；醫(yī)學(xué)知識的獨(dú)特本質(zhì)；臨床決策的道德特性；對于醫(yī)學(xué)作為一門職業(yè)的強(qiáng)調(diào)。直到晚近，職業(yè)倫理中仍包含了大量的道德斷言和闡述，并以此定義醫(yī)生應(yīng)當(dāng)如何行為。這些斷言往往是在缺乏清晰的和正式的道德論證的基礎(chǔ)上作出的，這些構(gòu)成了希波克拉底倫理的骨架，并在其后繼者中得以延續(xù)。大多數(shù)情況下，與這些道德論斷相符的哲學(xué)預(yù)設(shè)都是來源于外在于醫(yī)學(xué)自身的哲學(xué)體系。上個世紀(jì)60年代末，幾個世紀(jì)以來一直被奉行的道德主張出現(xiàn)問題時，作為一門正式學(xué)科的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)才真正出現(xiàn)。這也是首次，這些道德主張受到正式的分析，并作為普遍倫理的特殊情況加以對待。那些長久以來忽略了醫(yī)學(xué)倫理的職業(yè)哲學(xué)家，開始以初確原則（primafacieprinciples），即行善、自主和無傷來澄清醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的內(nèi)容，并在此基礎(chǔ)上闡釋了次級原則，包括保密、講真話和信守承諾。這是英美倫理學(xué)的分析路徑，其主要哲學(xué)基礎(chǔ)來自于休謨，康德和密爾。佩里格里諾認(rèn)為這種原則主義的思想進(jìn)路并不能滿足醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的全部需要，因此美德在他的醫(yī)學(xué)倫理統(tǒng)有著千絲萬縷的關(guān)系，它所關(guān)注的是邁向理想目標(biāo)的進(jìn)程。佩里格里諾頗為認(rèn)同亞里士多德的美德觀，盡管大多數(shù)情況下，他認(rèn)為美德是一個具有多個方面的“概念”，而并沒有給出一個準(zhǔn)確的定義。他采用了美德即“具有良好行為的習(xí)慣”這一定義，但反對亞里士多德將美德視作極端的平均。他將美德定義為：“美德是一種品格特性，是一種內(nèi)在傾向，習(xí)慣性地追求道德的完美，生活中遵守道德規(guī)范，并且在高貴的思想和公正的行為之間追求一種平衡?！笔聦?shí)上，在佩里格里諾看來，醫(yī)學(xué)對于道德行為需要一套更高的標(biāo)準(zhǔn)，而選擇這一個行業(yè)的人就應(yīng)當(dāng)追求美德，并構(gòu)成一個新的道德共同體。

三、生命倫理學(xué)走向何處？

“生命倫理學(xué)”（bioethics）是由生物學(xué)（biology）和倫理學(xué)（ethics）這兩個詞合成而來的新詞。其中的一個術(shù)語，“倫理學(xué)”，傳統(tǒng)上被視為哲學(xué)的一個分支。然而今天，許多自稱為生命倫理學(xué)家的人卻不認(rèn)為他們的工作是哲學(xué)的一個分支。他們中許多人認(rèn)為哲學(xué)不足以涵蓋道德生活的復(fù)雜性，更有甚者將哲學(xué)視為一種障礙。他們認(rèn)為哲學(xué)的倫理學(xué)過于理論化、抽象并且對語境的、實(shí)踐的和復(fù)雜的道德選擇行為不夠敏感。對生命倫理學(xué)，他們持有一種更加擴(kuò)大化的視角，認(rèn)為它應(yīng)該包括更廣、更多的學(xué)科，并假定這些學(xué)科可以彌補(bǔ)哲學(xué)倫理學(xué)的不足。今日之生命倫理學(xué)，已經(jīng)介入到司法與立法的決策、公眾的爭論、倫理委員會和臨床會診之中。這些形形的大量的“生命倫理學(xué)”實(shí)踐暗示了一種權(quán)威性和可信性。新生的“生命倫理學(xué)家”這一職業(yè)為技術(shù)專家提供對“道德困境”的分析與決議，這些“道德困境”包括臨床、政策信息以及日常生活等方面。佩里格里諾認(rèn)為生命倫理學(xué)應(yīng)該是各學(xué)科之間交互的。需要考察的問題是：在不喪失倫理學(xué)中心學(xué)科位置的情況下，哲學(xué)怎樣和其他學(xué)科（比如，文學(xué)、法律、歷史、神學(xué)、語言和語言學(xué)），還有以人文為目的的社會科學(xué)（人類學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)、社會學(xué)和心理學(xué)）相互發(fā)生聯(lián)系。他說：“我認(rèn)為生命倫理學(xué)意味著廣闊范圍的質(zhì)詢，但我更意圖指出，在這些領(lǐng)域中，哲學(xué)有著獨(dú)特的地位。哲學(xué)化的倫理學(xué)必須與其他相關(guān)學(xué)科對話，但它不能也不應(yīng)該被它們涵蓋或取代。”佩里格里諾在其生命倫理學(xué)研究中，始終圍繞臨床境遇展開，他致力于定義臨床醫(yī)學(xué)，而非預(yù)防醫(yī)學(xué)。他主張臨床境遇應(yīng)當(dāng)包括：科學(xué)知識，醫(yī)生的推理過程，人際關(guān)系，以及針對每一個病人的治療。這一定義暗含了醫(yī)生應(yīng)當(dāng)做什么，應(yīng)當(dāng)知道什么，以及他們?nèi)绾伪唤逃?。他認(rèn)為臨床倫理學(xué)中的醫(yī)療道德之核心是治療關(guān)系。這是由三種現(xiàn)象——疾病這一事實(shí)，作為職業(yè)的行為和作為醫(yī)療的行為——所定義的。第一種現(xiàn)象將病人置于一種脆弱的依賴地位，并導(dǎo)致了一種不平等的關(guān)系。第二種現(xiàn)象意味著對幫助所做出的承諾，第三種現(xiàn)象則包含了做出醫(yī)療上合理的治療決策的行為。因此，臨床倫理學(xué)關(guān)注的核心是作為個體醫(yī)生和病人所做出的決策。而生命醫(yī)學(xué)倫理則是一個更寬泛的學(xué)科，涉及倫理學(xué)原則的應(yīng)用到所有生物醫(yī)學(xué)知識，并將倫理學(xué)分析從臨床境遇拓展到法律和政策層面。臨床倫理學(xué)關(guān)注的焦點(diǎn)比生命倫理學(xué)更為集中：旨在通過明確、分析和解決臨床實(shí)踐中的倫理學(xué)問題提高衛(wèi)生保健的水平。臨床倫理希望為病人尋找一個更好更合理的治療決策和行為并成為醫(yī)生的工作和醫(yī)學(xué)實(shí)踐固有的一部分。臨床倫理學(xué)總是被用于一種非常迫切和緊迫的情況。通常是在急診室或者情緒糾結(jié)的氛圍中使用。它需要我們具有扎實(shí)的臨床語言和臨床知識。需要面對和處理醫(yī)生、病人、家庭、法律、社會習(xí)俗和宗教信仰方面價值觀的沖突，從而做出臨床決策。臨床倫理學(xué)與治療的標(biāo)準(zhǔn)有關(guān)。在過去家長制的醫(yī)學(xué)形式下，照顧的標(biāo)準(zhǔn)主要是醫(yī)生為病人做出的技術(shù)層面的決策，如今的照顧標(biāo)準(zhǔn)越來越代表了有能力的成年病人的決策，當(dāng)然這是在醫(yī)生根據(jù)技術(shù)方面的考量向他們提供一些建議之后。因此，盡管倫理學(xué)的考量一直在發(fā)揮著作用，但所強(qiáng)調(diào)的重點(diǎn)已經(jīng)發(fā)生了轉(zhuǎn)移。之前，醫(yī)學(xué)的最高倫理學(xué)標(biāo)準(zhǔn)是醫(yī)生的能力和良心，而現(xiàn)在則還要兼顧對患者價值觀和自我判斷的尊重。顯然，佩里格里諾堅持認(rèn)為生命倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)回歸臨床，并且關(guān)注病人的尊嚴(yán)與價值。與過去不同的是，當(dāng)代醫(yī)學(xué)常在科學(xué)與人文的對立之間震蕩。盡管在醫(yī)療過程中，醫(yī)生應(yīng)當(dāng)將人看作科學(xué)的客體，但絕不能忘記人還是有思有感的人文主體。因此，醫(yī)學(xué)必須總是權(quán)衡事實(shí)與價值。如果，醫(yī)學(xué)過于極端，那將變得不可靠，甚至危險。而關(guān)注病人的尊嚴(yán)與價值恰恰體現(xiàn)了人文學(xué)在醫(yī)學(xué)領(lǐng)域中的作用，這種作用至少包括三方面的內(nèi)容，即理解當(dāng)今臨床境遇中倫理與價值問題的本質(zhì)需要；對職業(yè)本身考察和批判的需要；以及將這些態(tài)度賦予那些有教養(yǎng)的而不僅僅是受過訓(xùn)練的人。人文學(xué)是處理倫理學(xué)、哲學(xué)、歷史學(xué)、法學(xué)與神學(xué)中的關(guān)涉人類價值的本源性問題，醫(yī)學(xué)科學(xué)和技術(shù)作為工具不足以應(yīng)對人類價值與目的問題，人文學(xué)才能夠教導(dǎo)醫(yī)生們敏感且有信心地面對無限的人類存在現(xiàn)象?？梢钥闯?，佩里格里諾主張在哲學(xué)反思的和各醫(yī)學(xué)人文相關(guān)學(xué)科對話基礎(chǔ)上發(fā)展生命倫理學(xué)，同時，他指出生命倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)回歸臨床，關(guān)注具體臨床境遇中具體的那個病人的尊嚴(yán)與價值。對于當(dāng)今生命倫理學(xué)的發(fā)展而言，這無疑是中肯的建議和明確的方向。

四、結(jié)語

第5篇：科學(xué)哲學(xué)問題研究范文

肇始于20世紀(jì)80年代的國內(nèi)行政哲學(xué)研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學(xué)的研究對象。從近年召開的哲學(xué)或行政學(xué)研討會上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學(xué)的有關(guān)論著看，國內(nèi)對這一問題的研究主要有以下三種觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為“行政活動”是行政哲學(xué)的研究對象，行政哲學(xué)是“關(guān)于行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律的科學(xué)”。事實(shí)上，對“行政活動的普遍本質(zhì)和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學(xué)研究范圍，是理論行政學(xué)的研究對象?！靶姓顒拥钠毡楸举|(zhì)和一般規(guī)律”在行政哲學(xué)研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學(xué)不可能也不能夠取代行政科學(xué)去直接研究行政活動。第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)是以行政科學(xué)、行政理論為研究對象，是行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，即元行政學(xué)。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學(xué)當(dāng)成了行政科學(xué)的一個分支學(xué)科（元行政學(xué)），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，即名曰行政哲學(xué)又是行政科學(xué)的一個分支學(xué)科，顯然就會產(chǎn)生一個學(xué)科性質(zhì)問題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學(xué)究竟屬于哲學(xué)學(xué)科還是屬于行政學(xué)科的疑問。雖然行政學(xué)家和哲學(xué)家是可以而且應(yīng)該聯(lián)盟的，但行政學(xué)屬于社會科學(xué)，它與超越科學(xué)的哲學(xué)在知識性質(zhì)上有本質(zhì)的區(qū)別，因而行政哲學(xué)不可能既是哲學(xué)的又是具體科學(xué)的。否則，只會產(chǎn)生一種非哲學(xué)非科學(xué)的怪異知識和學(xué)科。目前出現(xiàn)的那種把哲學(xué)的概念、術(shù)語往現(xiàn)實(shí)行政生活貼標(biāo)簽的“研究”，和直接借用哲學(xué)的原理、規(guī)律構(gòu)建的種種行政哲學(xué)體系的“研究”，無不是受此種觀點(diǎn)的影響。其二是把行政哲學(xué)當(dāng)成行政科學(xué)的元理論，即元行政學(xué)，也不符合國際通行的學(xué)科研究規(guī)范。行政科學(xué)的元理論準(zhǔn)確地說應(yīng)該是“行政學(xué)學(xué)”或“行政學(xué)學(xué)理”。行政哲學(xué)屬于“行政學(xué)學(xué)”的范疇，但行政哲學(xué)不同于“行政學(xué)學(xué)”，只是其一部分。行政學(xué)學(xué)或元行政學(xué)從不同的角度和領(lǐng)域?qū)π姓茖W(xué)進(jìn)行研究，行政哲學(xué)則是從哲學(xué)角度研究行政科學(xué)的行政學(xué)，它可以屬于元行政學(xué)的一部分，但不能等同于整個元行政學(xué)。因此，行政科學(xué)、行政學(xué)學(xué)（元行政學(xué)）和行政哲學(xué)是三個不同的概念。第三種觀點(diǎn)認(rèn)為，行政哲學(xué)的研究對象是行政科學(xué)，是對行政科學(xué)的哲學(xué)考察。即，行政哲學(xué)以行政科學(xué)為研究對象的哲學(xué)。就學(xué)科性質(zhì)而言，行政哲學(xué)屬于部門哲學(xué)，是哲學(xué)的分支學(xué)科。

對行政哲學(xué)的研究內(nèi)容，國內(nèi)一些學(xué)者在涉及到行政哲學(xué)的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認(rèn)為，行政哲學(xué)主要研究和分析一定行政活動和行政關(guān)系的性質(zhì)、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現(xiàn)代政府的責(zé)任問題作為行政哲學(xué)研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學(xué)論》一書中構(gòu)建了一個行政哲學(xué)的研究框架：行政活動論（邏輯起點(diǎn)）、行政主客體論、行政認(rèn)識論、行政實(shí)踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學(xué)：一個亟等進(jìn)一步開拓的領(lǐng)域》一文中，將行政哲學(xué)的研究內(nèi)容界定為：行政哲學(xué)導(dǎo)論、行政學(xué)對象論、行政學(xué)結(jié)構(gòu)論、行政學(xué)功能論、行政學(xué)評價論、行政學(xué)發(fā)展論等[4]。

仔細(xì)分析國內(nèi)行政哲學(xué)研究對象和研究內(nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學(xué)”的名稱背后，實(shí)際上存在著兩種行政哲學(xué)：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學(xué)，一種則是以行政科學(xué)為研究對象的行政哲學(xué)。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學(xué)”（簡稱為“行政哲學(xué)”）與“行政（科）學(xué)的哲學(xué)”（簡稱為“行政學(xué)哲學(xué)”）這兩個稱謂來標(biāo)示行政哲學(xué)研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學(xué)，一個涉及“實(shí)際的行政活動”領(lǐng)域，一個涉及“理論的行政科學(xué)”領(lǐng)域。

行政活動的哲學(xué)主要研究行政的本質(zhì)及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學(xué)是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實(shí)踐原則或“行政觀”。這些根本性的實(shí)踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”，而是后者的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準(zhǔn)則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實(shí)踐過程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學(xué)哲學(xué)則主要研究行政科學(xué)發(fā)展的模式、行政科學(xué)理論評價、行政科學(xué)研究方法及其評價、行政科學(xué)研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)是對“行政學(xué)活動中的問題”或簡稱“行政學(xué)問題”進(jìn)行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學(xué)研究提供一些根本性的指導(dǎo)原則或“行政學(xué)觀”。同樣，這些根本性的指導(dǎo)原則也不等同于各門具體的行政科學(xué)的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認(rèn)識論和價值論的“原理”、“基礎(chǔ)”或“根據(jù)”。

二

行政哲學(xué)的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：

從邏輯上看，對“行政學(xué)問題”的哲學(xué)研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實(shí)際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質(zhì)。之所以如此，是因?yàn)槿藗儗θ魏涡姓栴}的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認(rèn)識結(jié)果。不同的人從不同的角度、立場出發(fā)往往得出不同的結(jié)論。要對這些結(jié)論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟(jì)學(xué)家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟(jì)學(xué)獎獲得者）的研究，無論是在自然科學(xué)中，或者是在社會科學(xué)中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結(jié)構(gòu)[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學(xué)理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學(xué)。因此，任何行政學(xué)理論體系都是以某種行政哲學(xué)的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學(xué)。從這個意義上說，“行政學(xué)哲學(xué)”是以“行政哲學(xué)”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學(xué)的根本問題進(jìn)行了哲學(xué)的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。

從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學(xué)研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學(xué)家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學(xué)根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學(xué)說或行政學(xué)、行政科學(xué)、行政哲學(xué)。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學(xué)說或行政學(xué)往往是較為完整、系統(tǒng)的關(guān)于行政的知識體系；而行政科學(xué)則是更加系統(tǒng)化、科學(xué)化了的行政思想、行政理論、行政學(xué)說、行政學(xué)，是關(guān)于行政活動的基本規(guī)律和一般方法的科學(xué)；行政哲學(xué)則是對行政理論、行政科學(xué)研究活動進(jìn)行思辯的產(chǎn)物，是行政科學(xué)的哲學(xué)。由此可見，“行政學(xué)哲學(xué)”不是從來就有的，而是在出現(xiàn)了獨(dú)立的行政科學(xué)時才出現(xiàn)的，是行政問題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對行政學(xué)活動的哲學(xué)思考是人類的行政認(rèn)識和行政實(shí)踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學(xué)哲學(xué)與行政科學(xué)研究的問題是顯著不同的，各自的任務(wù)和目的也是不同的。行政科學(xué)是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學(xué)主要關(guān)注的是為實(shí)際的行政活動提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點(diǎn)即在于它的工具性。行政科學(xué)為行政學(xué)哲學(xué)提供思想，行政學(xué)哲學(xué)則對行政科學(xué)起指導(dǎo)作用。任何時代的行政學(xué)哲學(xué)，除依據(jù)各自的一般的哲學(xué)觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時代的行政科學(xué)研究成果。反之，行政科學(xué)研究要接受行政學(xué)哲學(xué)的指導(dǎo)，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學(xué)研究者都要在一定的行政哲學(xué)觀的指導(dǎo)下從事研究，而且，行政科學(xué)體系的構(gòu)建、其邏輯分析與論證也要符合哲學(xué)方法論的要求。由此可見，行政學(xué)哲學(xué)考察的是行政科學(xué)的基礎(chǔ)，行政科學(xué)的基本問題便是行政學(xué)哲學(xué)的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學(xué)的基本問題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學(xué)者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進(jìn)行的，行政學(xué)者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學(xué)者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應(yīng)用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達(dá)到一種活動的預(yù)期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數(shù)情況下，比如當(dāng)理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關(guān)于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進(jìn)行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進(jìn)行著對行政中的某些基本問題的哲學(xué)思考或批判。而所謂的對行政科學(xué)中的基本問題的研究，就是對關(guān)于行政科學(xué)元問題的研究。這個元問題就是行政科學(xué)中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學(xué)正是以此作為出發(fā)點(diǎn)而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構(gòu)成了行政哲學(xué)的研究主題。

三

通過以上分析，我們可以得到如下結(jié)論：行政哲學(xué)是對行政本質(zhì)以及行政科學(xué)發(fā)展進(jìn)程進(jìn)行考察和反思的哲學(xué)。行政哲學(xué)能否有一個好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學(xué)呈現(xiàn)出實(shí)質(zhì)性的理論進(jìn)步提供基本性的支持，使實(shí)際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學(xué)本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學(xué)的研究主題這一根本問題上，我們不能達(dá)成一致的意見，那么，不要說對行政科學(xué)的發(fā)展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學(xué)本身的發(fā)展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學(xué)”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當(dāng)然。我們在這里給出的關(guān)于行政哲學(xué)的研究主題的討論還只是探索性的和試驗(yàn)性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學(xué)的精神實(shí)質(zhì)，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因?yàn)?，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴(kuò)展和進(jìn)一步的完善。

【參考文獻(xiàn)】

[1] 王滬寧.行政生態(tài)分析[M].上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，1989.

[2] 薄貴利.中國行政學(xué)：問題、挑戰(zhàn)與對策[J].中國行政管理，1998(12).

[3] 顏佳華.行政哲學(xué)論[M].長沙：湖南師范大學(xué)出版社，1998.

第6篇：科學(xué)哲學(xué)問題研究范文

1.社會哲學(xué)在我國的發(fā)展

我國于20世紀(jì)80年代初進(jìn)行了市場經(jīng)濟(jì)的改革，自此我國的社會結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式有了較大的轉(zhuǎn)變，對人們的社會活動也產(chǎn)生了較大的影響。目前，我國的經(jīng)濟(jì)正處于由計劃經(jīng)濟(jì)向市場經(jīng)濟(jì)過渡期，過渡期的市場經(jīng)濟(jì)新模式為我國國民經(jīng)濟(jì)的增長創(chuàng)造了很大的價值，促進(jìn)了我國經(jīng)濟(jì)的快速發(fā)展。在當(dāng)今社會的發(fā)展中，社會哲學(xué)是對其進(jìn)行服務(wù)的理論體系，它對整體社會生活的發(fā)展有著重要的使命，對解決社會存在的各種深層次的問題起到了很好的作用，也能夠促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的和諧發(fā)展。

我國對社會哲學(xué)的研究主要是因?yàn)樯鐣軐W(xué)可以對社會問題進(jìn)行系統(tǒng)的哲學(xué)反思，并為社會的發(fā)展、變革以及轉(zhuǎn)型提供一定的政策依據(jù)。我國是社會主義國家，其哲學(xué)思想受的社會主義理論較深，最初是通過對蘇聯(lián)哲學(xué)論著的翻譯而不斷認(rèn)識到社會哲學(xué)這一理論。在的社會理論中，主要分析了兩個維度的哲學(xué)問題，一是歷史哲學(xué)，一是社會哲學(xué)，這兩者一個屬于唯物史觀，一個屬于現(xiàn)實(shí)歷史。歷史哲學(xué)是對人類發(fā)展歷史的規(guī)律進(jìn)行的辯證性的分析，而社會哲學(xué)是對現(xiàn)實(shí)社會的反映。在進(jìn)行社會發(fā)展以及經(jīng)濟(jì)發(fā)展的研究時，人們往往比較注重對歷史哲學(xué)的研究，而忽略了對現(xiàn)實(shí)歷史的研究[1]?？v觀馬克思一系列論著中的研究方法，在對社會中的政治、經(jīng)濟(jì)以及意識形態(tài)進(jìn)行分析時，無疑是參考當(dāng)下社會的現(xiàn)實(shí)條件以及社會矛盾。只有充分把握的兩個哲學(xué)維度，能夠從現(xiàn)實(shí)歷史的角度去解讀馬克思的論著，才能更好地對社會發(fā)展中存在的問題進(jìn)行探究，為社會經(jīng)濟(jì)的發(fā)展做出更大的貢獻(xiàn)。

2.社會哲學(xué)研究中的主要問題

2.1 社會哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)和學(xué)科定位

社會各界對于社會哲學(xué)的學(xué)科性質(zhì)存在一定的分歧，有學(xué)者認(rèn)為社會哲學(xué)即是對社會科學(xué)的哲學(xué)，它是對社會認(rèn)識的一種方法論。例如查理德?S?拉納德在他的著作《社會科學(xué)哲學(xué)》中就對這一觀點(diǎn)進(jìn)行了闡述，并將其與科學(xué)哲學(xué)做了比較：“在社會哲學(xué)家論述某些關(guān)于社會現(xiàn)象的理論的可成立性（tenability）的地方，科學(xué)哲學(xué)家則去論述這些理論的科學(xué)的可檢驗(yàn)性（testability）。[2]”也有學(xué)者認(rèn)為，社會哲學(xué)是一種規(guī)范性的研究，通過對人們生活方式的探究來制定出一套符合人們倫理和價值觀的行為準(zhǔn)則，它主要強(qiáng)調(diào)一種思想意志和價值追求。也有學(xué)者認(rèn)為，社會哲學(xué)還具備一定的批判性質(zhì)。例如，范伯格認(rèn)為社會哲學(xué)可以對社會制度以及政治制度進(jìn)行合理性的評價，不僅對政治學(xué)、社會學(xué)、倫理學(xué)、法學(xué)等有一定的分析性，也可以對社會發(fā)展進(jìn)行一定的規(guī)范性研究。因此，從廣義的角度來說，社會哲學(xué)也是一個學(xué)科群，而歷史哲學(xué)只是其中的一個層次。我國山東社會科學(xué)院哲學(xué)所的涂可國教授在他的《社會哲學(xué)》論著中就對這一問題進(jìn)行了分析，將社會哲學(xué)的范圍擴(kuò)寬并劃分了三個層次，分別為狹義社會哲學(xué)、中義社會哲學(xué)和廣義社會哲學(xué)。由政治哲學(xué)、經(jīng)濟(jì)哲學(xué)、法律哲學(xué)、教育哲學(xué)以及道德哲學(xué)構(gòu)成的被稱為狹義哲學(xué)，而中義社會哲學(xué)增加了文化哲學(xué)這一學(xué)科。文化哲學(xué)包含宗教哲學(xué)、語言哲學(xué)、科技哲學(xué)、文藝哲學(xué)等。在中義社會哲學(xué)的基礎(chǔ)上同時又對歷史哲學(xué)和一般社會哲學(xué)進(jìn)行了研究的屬于廣義哲學(xué)。一般社會哲學(xué)就是反映人們的社會活動中社會心理及社會價值的普遍規(guī)律的一門哲學(xué)，通過對當(dāng)今社會的發(fā)展現(xiàn)狀、本質(zhì)以及變遷過程進(jìn)行探究，對整個社會未來的發(fā)展趨勢做出的一種形而上學(xué)的反思。

2.2 社會哲學(xué)的研究對象

社會哲學(xué)是對當(dāng)今社會的現(xiàn)實(shí)狀態(tài)進(jìn)行的一系列研究，并沒有對深層的歷史層面進(jìn)行剖析。在進(jìn)行歷史哲學(xué)的研究時，也需要在社會哲學(xué)的基礎(chǔ)之上進(jìn)行，可見兩者并不是完全不同的兩個層面的研究，而是在同一哲學(xué)層面上的不同的維度。哲學(xué)層面的問題研究一般是對人類在社會生活中的總體性的認(rèn)識和總結(jié)，比如對整體社會結(jié)構(gòu)變遷的一種認(rèn)識，通過探討這些社會變化和發(fā)展趨勢，對人們的自身社會活動提出一定的反思。社會學(xué)并未對人類的自身活動進(jìn)行反思，從這一點(diǎn)就反映出了社會學(xué)與社會哲學(xué)的區(qū)別性。社會學(xué)對社會結(jié)構(gòu)的分析主要是研究人與社會存在的關(guān)系，它認(rèn)為在人類社會活動之下產(chǎn)生了一定的社會結(jié)構(gòu)，并體現(xiàn)出了特定的社會形式。因此，社會學(xué)的研究對象是人類的活動、生存狀況以及社會結(jié)構(gòu)的演變過程。社會哲學(xué)除了對上述問題進(jìn)行研究以外，還需要對人們活動以及生存的意義進(jìn)行深入探究，思考社會結(jié)構(gòu)的存在緣由以及其合理性。這種反思的特性并沒有限度的約束，其追問和反思具有一定的徹底性。

2.3 社會哲學(xué)的研究方法

在對社會哲學(xué)進(jìn)行研究時，不僅要明確研究范圍以及研究對象，還需要掌握科學(xué)的研究方法。在哲學(xué)領(lǐng)域，其研究結(jié)果可能會隨研究方法的不同而有所差異。隨著市場經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，人們的社會實(shí)踐活動也發(fā)生了較大的轉(zhuǎn)變。在20世紀(jì)80年代初期，我國的市場經(jīng)濟(jì)制度尚處于探索階段，而在改革開放的進(jìn)程中，人們的生活方式和思維方式也在不斷改變。社會哲學(xué)的研究問題就是對社會問題的探究，比如說社會結(jié)構(gòu)的發(fā)展、社會轉(zhuǎn)型、經(jīng)濟(jì)發(fā)展等?？v觀馬克思的研究論著，不難發(fā)現(xiàn)歷史主義、結(jié)構(gòu)主義以及批判主義等思考方法均分別運(yùn)用進(jìn)了社會進(jìn)程、社會結(jié)構(gòu)等研究中，有效地將靜態(tài)的結(jié)構(gòu)特征與動態(tài)的變化規(guī)律有效結(jié)合起來。一般在對靜態(tài)的社會結(jié)構(gòu)進(jìn)行分析時，可運(yùn)用結(jié)構(gòu)主義的方法，而在研究社會的演變進(jìn)程時，通常可結(jié)合歷史主義的方法對其發(fā)展規(guī)律進(jìn)行探究。在進(jìn)行社會哲學(xué)問題的研究時，一般要將各種方法結(jié)合起來，以體現(xiàn)更為科學(xué)的理論分析，賦予哲學(xué)反思更具現(xiàn)實(shí)意義的價值。但目前在對社會哲學(xué)問題進(jìn)行研究時，并未形成統(tǒng)一的規(guī)范，呈現(xiàn)出多種不同的理論范式，從理論性的問題轉(zhuǎn)換到實(shí)質(zhì)性的問題時并不能體現(xiàn)出深刻的現(xiàn)實(shí)意義?？偠灾?，對社會哲學(xué)問題的研究方法仍然受到唯物歷史主義研究方式的束縛，很難將其與社會學(xué)的研究區(qū)分開來。究其原因，主要是因?yàn)槲覈谏鐣軐W(xué)研究領(lǐng)域的學(xué)者十分有限，很多學(xué)科的探討仍然處于空白狀態(tài)。

2.4 社會哲學(xué)的研究條件

我國在對社會哲學(xué)進(jìn)行研究時，離不開教育部門為其提供堅強(qiáng)的后盾。在國際化的發(fā)展趨勢之下，我國各大高校也逐漸開設(shè)了社會哲學(xué)的課程以加快社會哲學(xué)領(lǐng)域人才的培養(yǎng)。例如，復(fù)旦大學(xué)、南開大學(xué)、吉林大學(xué)等高校都將社會哲學(xué)作為碩士或博士的一項專業(yè)科目，以加強(qiáng)社會哲學(xué)問題的研究。同時，一些專業(yè)性的刊物或者欄目也為社會哲學(xué)問題的研究起到了很好的輔助作用，例如人民出版社出版的《社會哲學(xué)》、《社會哲學(xué)導(dǎo)論》、《社會歷史哲學(xué)引論》等刊物[3]。這為社會哲學(xué)問題的研究起到了很好的作用，但由于我國對這一問題的研究起步較晚，尚缺乏完善的研究條件。社會哲學(xué)是在社會學(xué)的基礎(chǔ)上進(jìn)行的哲學(xué)研究，而我國在社會學(xué)研究方面的人才尚且缺乏，研究資料和翻譯文獻(xiàn)均十分稀少，不能為社會哲學(xué)做出足夠的鋪墊。由于社會各界人才對社會哲學(xué)的研究缺乏一定的認(rèn)識，并不能激起知識分子對社會哲學(xué)的興趣，因此，在社會中普遍存在一些人士對社會哲學(xué)抱有排斥的態(tài)度，這也不利于社會哲學(xué)的研究與發(fā)展。

3. 社會哲學(xué)對經(jīng)濟(jì)發(fā)展的影響

社會哲學(xué)是在的理論之下逐漸發(fā)展起來的，主要是在社會主義的視角之下對現(xiàn)實(shí)社會進(jìn)行研究。因此，社會哲學(xué)是我們探究現(xiàn)實(shí)社會最重要的依據(jù)，只有對社會哲學(xué)進(jìn)行了透徹的分析，才能掌握社會發(fā)展的動態(tài)，了解社會的需求，才能對社會的發(fā)展發(fā)揮出更大的指導(dǎo)意義。我國在推行具有中國特色的社會主義發(fā)展的步伐之下，更需要通過社會哲學(xué)的研究來對我國社會的整體發(fā)展進(jìn)行整體性的把握。隨著經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，我國社會哲學(xué)也經(jīng)歷了幾個不同的發(fā)展階段，比較有代表性的為以增長為取向的社會哲學(xué)、以和諧為取向的社會哲學(xué)，以及和諧與增長并進(jìn)的社會哲學(xué)。我國的傳統(tǒng)文化因?yàn)槭艿饺寮宜枷氲匿秩荆话阋浴爸杏埂焙汀叭蕫邸睘橹?，因此，最初是以和諧取向?yàn)橹鞯纳鐣軐W(xué)發(fā)揮著主導(dǎo)作用。然而隨著市場化經(jīng)濟(jì)的不斷發(fā)展，我國的社會形態(tài)已逐漸向以經(jīng)濟(jì)增長為主的趨勢發(fā)展。在經(jīng)歷了以經(jīng)濟(jì)增長為主的發(fā)展形態(tài)之后，發(fā)展過程中的各種社會矛盾問題也越來越突出。社會上也逐漸出現(xiàn)了以可持續(xù)發(fā)展為主的號召，這就更加提示我們要將增長取向與和諧取向進(jìn)行平衡妥善的處理，以長遠(yuǎn)的發(fā)展眼光從本質(zhì)上解決社會中各種矛盾問題。

第7篇：科學(xué)哲學(xué)問題研究范文

論文關(guān)鍵詞：科學(xué)課；教師繼續(xù)教育；問題；對策

科學(xué)課是基礎(chǔ)教育階段培養(yǎng)未來公民科學(xué)素質(zhì)的啟蒙和入門課程。與分科課程相比，科學(xué)課具有其不可比擬的優(yōu)勢：有助于學(xué)生對科學(xué)的整體認(rèn)識、有助于學(xué)生科學(xué)知識的遷移和科學(xué)能力的發(fā)展等。但隨著中小學(xué)科學(xué)課程的普遍開設(shè)，也日益凸顯了科學(xué)課教師師資數(shù)量和質(zhì)量的不足，凸顯了科學(xué)課教師繼續(xù)教育的緊迫性和必要性。在這種背景下，科學(xué)課教師繼續(xù)教育被寄予了更多的希望和期盼。

《基礎(chǔ)教育課程改革綱要(試行)》第八條“教師的培養(yǎng)和培訓(xùn)”中規(guī)定：“師范院校和其他承擔(dān)基礎(chǔ)教育師資培養(yǎng)和培訓(xùn)任務(wù)的高等學(xué)校培訓(xùn)機(jī)構(gòu)應(yīng)根據(jù)基礎(chǔ)教育課程改革的目標(biāo)與內(nèi)容，調(diào)整培養(yǎng)目標(biāo)、專業(yè)設(shè)置、課程結(jié)構(gòu)、改革教學(xué)方法。中小學(xué)教師繼續(xù)教育應(yīng)以基礎(chǔ)教育課程改革為核心內(nèi)容。”但是，當(dāng)前教師繼續(xù)教育機(jī)構(gòu)在面對綜合科學(xué)課教師繼續(xù)教育這一課程改革新課題時，在科學(xué)觀念、課程結(jié)構(gòu)和教學(xué)方法等方面還存在諸多的誤區(qū)。

一、我國科學(xué)課教師繼續(xù)教育存在的問題

我國科學(xué)課教師繼續(xù)教育存在著一些積重難返的問題：重視知識的培訓(xùn)，輕視知識的自我建構(gòu)；重視科學(xué)事實(shí)和結(jié)果的呈現(xiàn)，輕視科學(xué)研究方法、過程、態(tài)度價值觀探討。諸多問題導(dǎo)致科學(xué)課教師繼續(xù)教育質(zhì)量下降，已經(jīng)成為制約課程改革的瓶頸。下面我們針對我國科學(xué)課教師繼續(xù)教育存在的問題進(jìn)行具體分析。

(一)科學(xué)課教師繼續(xù)教育所秉持“科學(xué)觀”的落后

長期以來由于我國教育者對“科學(xué)”這一概念理解的偏失，導(dǎo)致我國科學(xué)課教師繼續(xù)教育“科學(xué)觀”的落后。較長一段時期，我國學(xué)者僅僅把科學(xué)定義為系統(tǒng)化、邏輯化的實(shí)證知識。如《辭?！分锌茖W(xué)即為“關(guān)于自然、社會和思維的知識體系”，是反映客觀事實(shí)和規(guī)律的知識；《簡明社會科學(xué)辭典》指出：“科學(xué)是關(guān)于自然、社會和思維的知識體系，是社會實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)，并在社會實(shí)踐中得到驗(yàn)證和發(fā)展?！眰鹘y(tǒng)的科學(xué)觀只強(qiáng)調(diào)靜態(tài)的科學(xué)結(jié)論，而沒有關(guān)注到其背后科學(xué)態(tài)度、方法、價值觀等更深層的因素。

對“科學(xué)”的片面理解，直接反映到科學(xué)課教師繼續(xù)教育的培訓(xùn)實(shí)踐中，導(dǎo)致長期以來僅重視科學(xué)知識，培訓(xùn)的內(nèi)容大部分只關(guān)注科學(xué)課程標(biāo)準(zhǔn)的解讀、科學(xué)教材的培訓(xùn)，培訓(xùn)內(nèi)容狹窄，技能化、學(xué)科化。而對于同樣重要的科學(xué)方法、態(tài)度、價值觀等對科學(xué)本質(zhì)進(jìn)行更深入思考的內(nèi)容相對比較忽視。

(二)科學(xué)課教師繼續(xù)教育課程的機(jī)械組合

1.科學(xué)課教師繼續(xù)教育中各學(xué)科內(nèi)容的機(jī)械組合。課程改革把科學(xué)課定位為一門融合多種理科學(xué)科的綜合課，涵蓋了生命科學(xué)，物質(zhì)科學(xué)，地理、宇宙和空間科學(xué)等領(lǐng)域。同生物、物理、地理等各分科課程相比，科學(xué)課程超越了學(xué)科的界限，強(qiáng)調(diào)各學(xué)科領(lǐng)域知識的相互滲透和聯(lián)系整合，注意不同學(xué)科領(lǐng)域知識、技能之間的融會貫通，符合科學(xué)本身發(fā)展的規(guī)律。但當(dāng)前科學(xué)課教師繼續(xù)教育常常割裂了各學(xué)科的有機(jī)聯(lián)系，把地理、生物各理科課程機(jī)械組合成培訓(xùn)課程，反映到科學(xué)課教師繼續(xù)教育中就是套用普通高等師范院校學(xué)歷教育的模式，使科學(xué)課所綜合的各門課程樣樣齊全、機(jī)械組合。繼續(xù)教育是非學(xué)歷教育，在職教師沒有充裕的、連續(xù)性的時間來完成學(xué)業(yè)，其帶來的后果是教師往往望“課”興嘆，興趣索然。

2.科學(xué)課教師繼續(xù)教育中科學(xué)知識、態(tài)度、方法的機(jī)械組合。一方面，表現(xiàn)在傳統(tǒng)科學(xué)課教師的繼續(xù)教育更多是知識、技能等的培訓(xùn)，更關(guān)注教師科學(xué)知識的拓展、教學(xué)技能的提升，教師培訓(xùn)更多地被視為一種純技術(shù)性，操作性的工作，忽視教師抽象、思辨的理性批判和參與，忽視態(tài)度、方法的養(yǎng)成；另一方面，表現(xiàn)在傳統(tǒng)科學(xué)課教師繼續(xù)教育往往把科學(xué)態(tài)度、科學(xué)方法作為獨(dú)立的培訓(xùn)內(nèi)容單獨(dú)呈現(xiàn)，割裂了與科學(xué)知識的有機(jī)聯(lián)系。我們認(rèn)為科學(xué)的態(tài)度和方法只能是依托特定科學(xué)知識的態(tài)度和方法，沒有固定的、永恒的、一勞永逸的態(tài)度和方法，一旦變換了時空，原來正確的態(tài)度和方法就可能是謬誤的?？茖W(xué)態(tài)度、方法最重要的特征在于它的開放性，即一切科學(xué)理論都只是猜測和假說，它們最終不會被證實(shí)，卻會隨時被證偽，科學(xué)的態(tài)度和方法不是昭示無法反駁的真理，而是在堅持不懈的批判過程中尋找真理?？茖W(xué)的態(tài)度在于批判思維，不迷信、不盲從的批判和探索精神才是科學(xué)的精髓。

3.科學(xué)課教師繼續(xù)教育中科學(xué)知識、科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)的機(jī)械組合。科學(xué)課教師教育對知識、技能之上更本質(zhì)的科學(xué)的意義、價值等科學(xué)哲學(xué)問題比較忽視。美國科學(xué)哲學(xué)家埃尼斯(R.H.Ennis)曾對科學(xué)哲學(xué)和科學(xué)教學(xué)作了全面評述，他指出：“除了一些例外，科學(xué)哲學(xué)家和科學(xué)史學(xué)家對于科學(xué)教育問題表現(xiàn)出明顯興趣的并不多?！狈粗嗳?，大多數(shù)科學(xué)教育者對科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)史也是興趣索然。反映到科學(xué)課教師繼續(xù)教育培訓(xùn)中就是科學(xué)哲學(xué)或科學(xué)史課程開課數(shù)量和質(zhì)量的不足。我們認(rèn)為，科學(xué)課教育教學(xué)需要擁有科學(xué)知識和教育技能，但這些科學(xué)知識或教育技能能否內(nèi)化為教師的自我意識，真正介入科學(xué)課教師教學(xué)的運(yùn)行過程，以及介入后在多大程度上和范圍內(nèi)發(fā)生影響，則取決于每個教師對科學(xué)教育價值、科學(xué)意義本身等科學(xué)哲學(xué)問題的體認(rèn)和確定。

(三)科學(xué)課教師繼續(xù)教育培訓(xùn)方法的僵化

目前的科學(xué)課教師繼續(xù)教育更多還是延續(xù)了普通高等師范院校學(xué)歷教育的模式，培訓(xùn)更多地采用“報告、講座、講授”等簡單方式。教師的教學(xué)參與度低，導(dǎo)致培訓(xùn)教師熱情不高，培訓(xùn)效果不理想。落后的教師培訓(xùn)方法與科學(xué)課程改革的先進(jìn)理念形成強(qiáng)烈的反差。

二、提升科學(xué)課教師繼續(xù)教育的策略

科學(xué)課教師繼續(xù)教育就是要培養(yǎng)合格的科學(xué)課教師，那么，什么樣的教師才是合格的科學(xué)課教師呢?英國督學(xué)維斯特威描述了一個成功的科學(xué)課教師：“他知道自己的本門學(xué)科……讀了大量其他學(xué)科方面的書籍……知道如何教學(xué)……能夠流暢地表達(dá)……擅長操作……精于邏輯……具有哲學(xué)家的氣質(zhì)……熟悉科學(xué)史，能夠與一群孩子一起坐下來給他們講解關(guān)于天才科學(xué)家——如伽利略、牛頓、法拉第和達(dá)爾文的觀察和判斷誤差、他們的生活和工作。不僅如此，他還是一個熱情洋溢的人，對自己獨(dú)特的工作滿懷信心?！蔽覈?dāng)前的科學(xué)課教師繼續(xù)教育機(jī)構(gòu)應(yīng)采取什么策略才能培育成功的科學(xué)課教師呢? 轉(zhuǎn)貼于

(一)建構(gòu)與時俱進(jìn)的“科學(xué)觀”

1.隨著對科學(xué)的深人理解，科學(xué)有了更新的、更全面的內(nèi)涵。英國科學(xué)家C·辛格提出，“科學(xué)創(chuàng)造知識而不是知識本身”，“科學(xué)”與“研究”是等同的。費(fèi)士齊提出，科學(xué)是一個包含知識、方法和態(tài)度三向度的活動。我國學(xué)者梁英豪認(rèn)為，科學(xué)是系統(tǒng)化的知識體系，但更是一種方法論體系，包含獨(dú)特的科學(xué)方法與科學(xué)精神?？傊?，在現(xiàn)代科學(xué)觀下，科學(xué)方法和科學(xué)態(tài)度同科學(xué)知識一樣是構(gòu)成科學(xué)不可分割的組成部分。

2.傳統(tǒng)科學(xué)觀認(rèn)為，科學(xué)是一種客觀存在，是絕對的、普遍性、客觀的、價值中立性、不以人的意志力為轉(zhuǎn)移的?，F(xiàn)代科學(xué)觀認(rèn)為，任何科學(xué)結(jié)論都需要放在歷史的長河中考察，它是流動的，而不是靜止的。科學(xué)知識也有“保質(zhì)期”，今天看來是正確的知識，在明天看來就是無效的，甚至是錯誤的。傳統(tǒng)科學(xué)觀追求的所謂“終極解釋”、“絕對真理”是不存在的，所有的科學(xué)結(jié)論，實(shí)質(zhì)上都是“猜測性”知識，都是我們對于某些問題所提出的暫時的回答，需要在以后的認(rèn)識活動中不斷加以修正和反駁，沒有一種科學(xué)知識可以一勞永逸地獲得。比如牛頓的力學(xué)三定律被愛因斯坦相對論所取代，相對論被李政道、楊振寧繼續(xù)修正。

與時俱進(jìn)的“科學(xué)觀”是科學(xué)課教師教育的根本，教師所有對科學(xué)知識、能力、價值觀等的理解都會因?yàn)樗挚茖W(xué)觀的改變而改變，教師教育需要通過課程、教學(xué)、管理、評價等各種途徑幫助教師改造傳統(tǒng)的“科學(xué)觀”，建構(gòu)起與時俱進(jìn)的“科學(xué)觀”。

(二)促進(jìn)科學(xué)課教師繼續(xù)教育課程的有機(jī)綜合

1.各學(xué)科內(nèi)容的有機(jī)綜合。綜合科學(xué)課程雖然由幾門學(xué)科合并而成，但合并后的內(nèi)容如同發(fā)生了化學(xué)反應(yīng)一樣形成了新物質(zhì)，并不是原來學(xué)科的物理、機(jī)械組合。傳統(tǒng)理科單科教師只需要處理某一學(xué)科領(lǐng)域的問題，即物理教師只教物理，化學(xué)教師只教化學(xué)，現(xiàn)在綜合的科學(xué)課程則需要教師兼通理、化、生、地等學(xué)科知識并能融會貫通，這樣才可以高屋建瓴，將這些知識、技能成功地整合起來。科學(xué)課教師繼續(xù)教育需要在新的科學(xué)觀的基礎(chǔ)上，加強(qiáng)各理科知識的基本知識，重點(diǎn)加強(qiáng)各學(xué)科的聯(lián)系，以一種整體的思維實(shí)現(xiàn)各學(xué)科內(nèi)容的有機(jī)綜合。

2.科學(xué)知識、方法和態(tài)度等的有機(jī)綜合?？茖W(xué)課除了綜合各學(xué)科知識，還包括科學(xué)方法和態(tài)度等的有機(jī)綜合。科學(xué)是獲取科學(xué)知識的過程，同時也是一個獲得及利用這種知識的科學(xué)態(tài)度(求真)和科學(xué)方法(求實(shí))的過程，只要把握了過程——科學(xué)研究的態(tài)度和方法，科學(xué)的結(jié)果——知識與技能會源源而出。也就是說，科學(xué)課教師教育不應(yīng)只是呈現(xiàn)一個靜態(tài)的研究成果，更應(yīng)該包含動態(tài)的研究過程(態(tài)度和方法)在內(nèi)。我們習(xí)慣于關(guān)注劃時代的科學(xué)理論，其實(shí)科學(xué)理論背后的科學(xué)方法是同樣重要甚至說是更重要的思想瑰寶。比如愛因斯坦用直覺方式洞察事物的本質(zhì)，用演繹的方法構(gòu)造理論體系的研究方法甚至比他提出的相對論意義更大。

只有擁有開放的科學(xué)態(tài)度、方法的教師，才可能培育出擁有開放科學(xué)態(tài)度、方法的學(xué)生?？茖W(xué)課教師繼續(xù)教育一方面要改變只注重掌握科學(xué)知識結(jié)果的趨向，給予教師科學(xué)態(tài)度養(yǎng)成和科學(xué)方法轉(zhuǎn)變同樣重視；另一方面，把科學(xué)態(tài)度、方法的培訓(xùn)同科學(xué)知識的內(nèi)容有機(jī)地融合，而不是作為分割開來的獨(dú)立課程。

3.科學(xué)知識、科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)的有機(jī)綜合?？茖W(xué)哲學(xué)研究的是科學(xué)的本質(zhì)、科學(xué)的合理性、科學(xué)方法論、科學(xué)認(rèn)識論、科學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)、科學(xué)發(fā)展的規(guī)律等等，而這些恰恰是科學(xué)課，也是科學(xué)課教師繼續(xù)教育的思想基礎(chǔ)。英國的湯姆遜在一份政府報告中明確提出，在科學(xué)教學(xué)和培訓(xùn)中，應(yīng)當(dāng)進(jìn)行科學(xué)史和科學(xué)哲學(xué)綜合。也就是說，教師不能僅僅擁有科學(xué)的事實(shí)性、結(jié)論性的知識，更可以通過這些結(jié)論追溯科學(xué)家——牛頓、愛因斯坦——的觀察和判斷失誤，使科學(xué)課教師能夠通過對科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)的理解，進(jìn)而通曉科學(xué)研究的過程，內(nèi)化科學(xué)精神。對科學(xué)課教師繼續(xù)教育來說需要合理開設(shè)科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)課程，使科學(xué)史、科學(xué)哲學(xué)應(yīng)當(dāng)成為每個科學(xué)課教師教育智慧的一部分。

第8篇：科學(xué)哲學(xué)問題研究范文

劉華杰著，北京大學(xué)出版社，2012

劉華杰教授早先研究非線性動力學(xué)哲學(xué)，后來轉(zhuǎn)向關(guān)注科學(xué)哲學(xué)、科學(xué)社會學(xué)和科學(xué)傳播，而現(xiàn)在精力幾乎全用在了博物學(xué)上，特別提出博物學(xué)編史綱領(lǐng)的問題。經(jīng)過長時間的思考和親身實(shí)踐，2012年在北京大學(xué)出版社出版了一本系統(tǒng)闡述博物學(xué)的書籍《博物人生》。不算之前《好的歸博物》那本關(guān)于博物學(xué)文集，這是幾十年來國內(nèi)第一本關(guān)于博物學(xué)的書籍。

本書大致分為兩部分，第一部分是關(guān)于博物學(xué)的意義的反思，第二部分是具體的中西博物學(xué)文化史研究。第一章是關(guān)于博物學(xué)的理論思考，涉及博物學(xué)的方方面面：博物學(xué)的概念、在科學(xué)史中研究科學(xué)之博物學(xué)傳統(tǒng)的意義、中西博物學(xué)的比較和差異、博物學(xué)的認(rèn)識論意義、博物學(xué)和人類未來。幾乎所有關(guān)于博物學(xué)的深度思考都在第一章。之后的幾章可視為第二部分。第二章介紹了西方歷史上代表性的博物學(xué)家。第三章是中國古代博物學(xué)初探：以詩經(jīng)為例。第四章接著講中國：以民國時期的博物學(xué)雜志為例，思考在中西文明碰撞的時代，博物學(xué)在近代中國的歷史境遇。第五章探討博物學(xué)和民間組織的關(guān)系，尤其強(qiáng)調(diào)博物學(xué)民間組織在當(dāng)代中國的重要意義。最后一章是博物學(xué)實(shí)踐隨筆。書中對于中國博物學(xué)涉及更多，既討論了中國古代博物學(xué)和中國近代博物學(xué)，還對在當(dāng)前中國建立博物學(xué)組織的意義和可能性做了深入的思考。

中國古代并沒有所謂的博物學(xué)，只有博物君子、“博學(xué)志”這些詞語，也許這不是過錯，而是有內(nèi)在理路的?！皩W(xué)”這個字一般譯自—logy這個詞尾，總有些靜觀和知行分裂的意味，事實(shí)上naturalhistory本來就沒有那個詞尾，什么都學(xué)問化是西學(xué)東漸時期引進(jìn)西方分科之學(xué)的結(jié)果。Naturalhistory在西方更多是業(yè)余愛好者和紳士的日常生活之物，博物學(xué)和西方人的日常生活是很近的，但這樣的一種接納博物學(xué)的社會需要長時間培養(yǎng)，不是短時間可以速成的。而博物在古代中國更是一門知行合一的學(xué)問，一門實(shí)踐性的學(xué)問。博物君子總是在“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”這樣一個動態(tài)循環(huán)中向人文世界和自然世界敞開自己。

本書第二章中一共介紹了9個博物學(xué)家，展示了幾乎9種不同的博物學(xué)。雖然，大而化之，可以說西方博物學(xué)經(jīng)歷了從描述、分類的博物學(xué)到進(jìn)化論改造過的博物學(xué)的發(fā)展歷程，但這樣說似乎過于簡化了，反而喪失了博物學(xué)追求細(xì)節(jié)的精神。能否把博物學(xué)作為每一位博物學(xué)家的博物學(xué)來看待呢？或者說把博物學(xué)家看做和文學(xué)家、哲學(xué)家更為相近呢？這樣，也許我們更容易欣賞到每一位博物學(xué)家獨(dú)特的氣質(zhì)，進(jìn)而欣賞到他們代表的不同的文化風(fēng)貌呢？從這個意義上講，博物學(xué)家的個案研究，或者說科學(xué)史的傳記研究方法在博物學(xué)史研究中有其獨(dú)特的價值，因?yàn)楹蛿?shù)理科學(xué)家相比，博物學(xué)的個性更為充分些，傳記研究方法因此更有用武之地。

第9篇：科學(xué)哲學(xué)問題研究范文

在一些評論家稱之為史詩般的偉大巨著《生物學(xué)思想的發(fā)展》（the growth of biological thought）一書中，邁爾指出：“需要一種新的生物學(xué)哲學(xué)。這種新哲學(xué)將要把功能生物學(xué)關(guān)于控制論－功能－組織的觀點(diǎn)，和進(jìn)化生物學(xué)關(guān)于群體－歷史程序－特異性－適應(yīng)的概念這兩方面都包括進(jìn)來和綜合起來”。（［1］，p．79）他說，“需要的是一種還沒有被人們相信的生物哲學(xué)，這種哲學(xué)和活力論，和其它非科學(xué)的意識形態(tài)和不能正確處理生物學(xué)現(xiàn)象和生物學(xué)系統(tǒng)的物理主義還原論，都是不相近的”。（［1］，p．82）盡管他還說：“雖然這個新的生物學(xué)哲學(xué)的基本輪廓是明顯的，但是現(xiàn)在這種新生物哲學(xué)還主要是一種宣言，而不是表達(dá)成熟的概念系統(tǒng)的”，（［1］，p．74）但從他對這種新哲學(xué)的倡導(dǎo)的各種論文和著作中，我們?nèi)钥煽吹竭~爾新的生物學(xué)哲學(xué)的系統(tǒng)性。下面我們就對邁爾的新的生物學(xué)哲學(xué)的一些原則作些概括。

1、“物理科學(xué)不是科學(xué)的合適標(biāo)準(zhǔn)”

邁爾認(rèn)為，“生物學(xué)”一詞是19世紀(jì)的產(chǎn)物，在19世紀(jì)以前，作為科學(xué)的生物學(xué)并不存在，存在的只是包含在醫(yī)學(xué)中的解剖學(xué)和生理學(xué)，以及其它的諸如博物學(xué)和植物學(xué)。牛頓的物理學(xué)革命在當(dāng)時并沒有引起生物學(xué)的革命性變革。生物思想的重大革新是在19世紀(jì)和二十世紀(jì)才開始產(chǎn)生的。因此，當(dāng)科學(xué)哲學(xué)在17世紀(jì)和18世紀(jì)開始發(fā)展起來的時候，或者說，當(dāng)培根、笛卡爾、萊布尼茨和康德論述科學(xué)和科學(xué)方法的時候，完全是以物理科學(xué)為基礎(chǔ)的。在這種情況下，物理科學(xué)的思想和方法自然成了評判一切科學(xué)的標(biāo)準(zhǔn)，大多數(shù)哲學(xué)家理所當(dāng)然地把物理科學(xué)看作是科學(xué)的范式，認(rèn)為一旦理解了物理學(xué)就能理解其它任何科學(xué)。這種傳統(tǒng)一直影響到今天。邁爾不無遺憾地說，他書架上那些聲稱是涉及“科學(xué)哲學(xué)”的書實(shí)際上全都是僅僅論述物理科學(xué)哲學(xué)的，他們的哲學(xué)和方法論幾乎完全立足于物理科學(xué)，仿佛世界上并沒有活生生的有機(jī)世界中的種種現(xiàn)象和過程。

鑒于以上這種情況，邁爾指出，應(yīng)當(dāng)建立一種擺脫物理主義影響的新哲學(xué)。如何擺脫這種影響呢？邁爾認(rèn)為應(yīng)當(dāng)改變科學(xué)統(tǒng)一的傳統(tǒng)信念，適當(dāng)強(qiáng)調(diào)科學(xué)的多元性。生物科學(xué)與物理科學(xué)具有不同的傳統(tǒng)。人們常把牛頓和自然規(guī)律看成是與科學(xué)共存的東西，實(shí)際上，如果考慮16世紀(jì)、17世紀(jì)和18世紀(jì)的思想環(huán)境，人們可以發(fā)現(xiàn)有對于力學(xué)實(shí)際上沒起什么作用的幾個傳統(tǒng)同時存在。比如說，草藥學(xué)家的植物學(xué)，維薩里解剖學(xué)中的精美插圖，到處都有的博物學(xué)的陳列室、科學(xué)旅行、植物園，所有這些都和牛頓傳統(tǒng)無關(guān)。生物學(xué)研究就包含在這種傳統(tǒng)中。所以邁爾認(rèn)為，“正是這些在牛頓力學(xué)以外的科學(xué)激勵了盧梭的浪漫主義和野蠻人高貴的信條”。（［1］，p．36）又說，“從亞里士多德到現(xiàn)在，科學(xué)史是主張生物學(xué)自主性的歷史，是反對輕率地用力學(xué)和定量來說明生命現(xiàn)象的潮流的歷史”（［1］，p．38）

主張生物學(xué)的自主性，反對物理主義的科學(xué)統(tǒng)一觀念，就必須駁倒物理主義的理論基礎(chǔ)：還原論。物理主義者認(rèn)為生物世界的自主性只是表面的，從原則上說，所有的生物學(xué)理論都可以還原為物理學(xué)理論。邁爾認(rèn)為，還原是徒勞的沒有意義的方法。他認(rèn)為，還原論者所說的還原，實(shí)際上有三種不同的含義：組成的還原論，解釋的還原論和理論的還原論。其中，組成的還原論認(rèn)為，有機(jī)體的物質(zhì)組成和在無機(jī)世界發(fā)現(xiàn)的物質(zhì)組成是一模一樣的；解釋的還原認(rèn)為，人們在沒有把一個整體分解成為它的部分，這些部分又分解為這些部分的部分直到階層系統(tǒng)的最低層次之前，是不能理解一個整體的，具體地說，就是把生命現(xiàn)象都還原到分子水平才能理解生命；理論的還原論認(rèn)為生物學(xué)的術(shù)語可用物理學(xué)的術(shù)語來定義，生物學(xué)的理論可從物理學(xué)的理論推導(dǎo)出來。邁爾進(jìn)而指出，除組成的還原可接受外，解釋的還原論和理論的還原論都是錯誤的。因?yàn)椋A層系統(tǒng)的不同層次都有新的突生屬性出現(xiàn)，所以，盡管階層系統(tǒng)的較高層次與較低層次都由原子、分子組成，但高層次上的過程常常不依賴于低層次上的過程。邁爾認(rèn)為，在生物階層系統(tǒng)的不同水平上有不同的問題，所以在不同的水平上就要提出不同的理論。這樣，在從大分子系列一直到細(xì)胞器、細(xì)胞、組織、器官及其它，每一層次都導(dǎo)致獨(dú)立的生物學(xué)分支產(chǎn)生：分子水平是分子生物學(xué)、細(xì)胞水平是細(xì)胞生物學(xué)，組織水平是組織學(xué)等等。要充分解釋生命現(xiàn)象，就必須研究每一層次，“在較低水平上的發(fā)現(xiàn)對于在較高水平上提出的問題的解決通常很少有什么補(bǔ)益”。（［1］，p．70）因此，當(dāng)有人說“只有一門生物學(xué)，這就是分子生物學(xué)”時，邁爾認(rèn)為這說明他們不懂生物學(xué)。

當(dāng)然，在批判還原論時，邁爾并不是根本放棄科學(xué)統(tǒng)一的信念。他說：“面對神話和宗教的時候，科學(xué)形成了統(tǒng)一的戰(zhàn)線。所有的科學(xué)雖然在許多方面有區(qū)別，但是在致力于說明周圍世界這一點(diǎn)上是共同的?？茖W(xué)需要去說明解釋，去概括總結(jié)，去確定事物、事件和過程的原因。至少在這個范圍內(nèi)，科學(xué)是存在統(tǒng)一的?！保ǎ?］，p．35）但這種統(tǒng)一與物理主義還原論的統(tǒng)一是不相干的。所以他說：“物理科學(xué)不是科學(xué)的合適的標(biāo)準(zhǔn)尺度”。（［1］，p．38）如果說科學(xué)一定統(tǒng)一于某一學(xué)科的話，那么，這種統(tǒng)一也應(yīng)當(dāng)象辛普森所說的那樣：“物理學(xué)是居于全部科學(xué)的中心的科學(xué)……只有在生物學(xué)這里，只有在全部科學(xué)的全部原則都能體現(xiàn)出來的領(lǐng)域，科學(xué)才具正能夠成為統(tǒng)一的”（［9］，p38）。

2、“規(guī)律在生物學(xué)中的作用是很小的”

為了進(jìn)一步說明生物學(xué)的獨(dú)特性，邁爾進(jìn)一步比較了生物科學(xué)與物理科學(xué)的理論結(jié)構(gòu)的差別。在物理科學(xué)中，規(guī)律或定律起著重要的解釋作用。一個獨(dú)特的物理事件的發(fā)生通常是把它歸并到一條普遍的物理規(guī)律中而得到解釋的。這種解釋方式亨普爾曾把它概括為“演繹－律則說明”模型（又稱覆蓋律模型），并把它看作是所有科學(xué)的解釋模式。但一些生物學(xué)家通過對生物學(xué)理論的分析對這種解釋方式的普遍性提出了疑問。邁爾曾提到斯瑪特（j．j．c．smart），斯瑪特在一本名為《哲學(xué)與科學(xué)實(shí)在論》的書中就聲稱，不存在與物理理論類似的生物學(xué)理論，“甚至不存在任何生物學(xué)規(guī)律”，因?yàn)槿藗兤匠Ｋ^的生物學(xué)規(guī)律通常都有例外，它們并不是真正的規(guī)律。（［2］，p．50）

邁爾雖然沒有明確地否定生物學(xué)中存在規(guī)律，但邁爾認(rèn)為，規(guī)律在生物學(xué)中并不重要。他曾說，新的生物學(xué)哲學(xué)“不應(yīng)該把大部分注意力集中在規(guī)律上面，要考慮到在許多生物學(xué)理論中，規(guī)律實(shí)際所起的作用是很小的”。（［1］，p．82）還說：“規(guī)律的觀念遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒有歷史敘述的觀念那樣有助于進(jìn)化生物學(xué)?！保ǎ?］，p．140）主張生物學(xué)中存在規(guī)律的生物學(xué)家，比如倫施（rensch）曾列出一百個進(jìn)化的“定律”，這些定律全都涉及自然選擇影響的適應(yīng)趨向。但邁爾認(rèn)為，這些所謂的生物學(xué)規(guī)律，其中的大多數(shù)都是偶然發(fā)生或經(jīng)常出現(xiàn)例外，或者只不過是“規(guī)則”，而不是普遍規(guī)律。就討論過去的事件來說，這些東西有說明的性質(zhì)，但是除非在概率性的意義上，否則它們是沒有預(yù)見性的。因此，邁爾認(rèn)為，“生物學(xué)的概括幾乎一律具有或然性”，“生物學(xué)中只有一條規(guī)律，那就是：‘所有的概括都有例外’”。（［1］，p．41）從這里可以看出，邁爾實(shí)際上贊同了斯瑪特的觀點(diǎn)。

按著，邁爾進(jìn)一步指出，“這種或然性的概念和科學(xué)革命的早期觀點(diǎn)－自然界是受規(guī)律支配的，因此是能夠用數(shù)學(xué)語言表述的－－是鮮明對立的”。（［1］．p41）在傳統(tǒng)觀點(diǎn)看來，自然規(guī)律是用數(shù)學(xué)語言表述的。伽利略曾說過，自然界這本大書是用數(shù)學(xué)語言寫成的，牛頓在他的力學(xué)體系中成功運(yùn)用了數(shù)學(xué)。伽利略和牛頓的成功給數(shù)學(xué)造成了幾乎無限的特權(quán)，結(jié)果就有了康德的著名箴言：“在自然科學(xué)的任何分支中包含著多少數(shù)學(xué)，在其中便能找到多少真正的科學(xué)”。邁爾對此很是反感，他認(rèn)為，“這些看法對涉及到定性的和歷史的科學(xué)，或者涉及到那些過分復(fù)雜而不能用數(shù)學(xué)公式表示的系統(tǒng)的科學(xué)來說是錯誤的……這種看法造成生物學(xué)許多不同領(lǐng)域中產(chǎn)生出輕率而且完全錯誤的解釋?！保ǎ?］，p．43）。

邁爾指出，數(shù)學(xué)統(tǒng)治著一切科學(xué)的思想從一開始就有人反對。首先反對的是彼埃爾·培爾，在他看來，歷史的確定性并不比數(shù)學(xué)的確定性低人一等，只不過性質(zhì)不同罷了。歷史事實(shí)，比如地球從前存在過恐龍，這是和任何數(shù)學(xué)定理同樣確切的。博物學(xué)是反對關(guān)于科學(xué)的數(shù)學(xué)觀念的第二個根源。博物學(xué)的各個部分太復(fù)雜，因此不能應(yīng)用數(shù)學(xué)，在這里，觀察和比較是合適的方法。達(dá)爾文的進(jìn)化論沒有數(shù)學(xué)，但它也是科學(xué)。

邁爾認(rèn)為，生物學(xué)之所以不需要數(shù)學(xué)，生物學(xué)的概括之所以幾乎一律具有或然性，原因在于，生物學(xué)努力描述的事件在某種意義上是特異的事件。任何生命都是與歷史相關(guān)的，都是長期進(jìn)化的結(jié)果，而特異性是進(jìn)化歷史上任何事件的顯著特征。生物事件是特異的，因此，進(jìn)化生物學(xué)中的解釋就不可能象物理科學(xué)那樣是由“理論”或“規(guī)律”提供的，而是由“歷史敘述”提供的。邁爾很贊賞岡奇（t．a(chǎn)．gondge）如下的一段話：“在討論生命歷史上具在重大意義的單個事件的時候，敘述性解釋進(jìn)入了進(jìn)化生物學(xué)……敘述性解釋的建構(gòu)一點(diǎn)也沒有提到一般規(guī)律……進(jìn)化過程中的事件不是某種事件的例子，而是單獨(dú)發(fā)生的事，是某種只發(fā)生一次，不能（以同一方式）再發(fā)生的事情，這時就要求敘述性解釋……歷史性解釋構(gòu)成進(jìn)化理論的基本部分”。（［1］，p．77）

實(shí)際上，邁爾認(rèn)為，規(guī)律的觀念從哲學(xué)上說是本質(zhì)主義的必然結(jié)論。本質(zhì)主義是由柏拉圖發(fā)展起來并一直支配西方思想界的哲學(xué)思潮。邁爾從生物學(xué)事實(shí)出發(fā)，堅決反對這種本質(zhì)主義，而主張與本質(zhì)主義對立的群體思想。群體思想認(rèn)為，世界上真正重要的東西是個體而不是本質(zhì)。許多生命現(xiàn)象，特別是種群現(xiàn)象，是以高度的變化為特征的，進(jìn)化的速率或物種形成的速率彼此的差別可以有三到五個數(shù)量級，這種變化程度在物理現(xiàn)象中是很少有記錄的。物理世界中的實(shí)體（如原子和分子）具有不變的特性，而生物實(shí)體卻以可變性為特征的。生物實(shí)體這種特異性告訴我們，必須用和研究完全均一的無生命的東西完全不同的精神來研究生物實(shí)體組群。這種新精神在邁爾看來，就是強(qiáng)調(diào)定性、獨(dú)特性和歷史在生物學(xué)中的作用，實(shí)際上也就是他的新哲學(xué)。

3、“科學(xué)進(jìn)步主要是新概念或原則的發(fā)展”

既然規(guī)律在生物學(xué)中并不重要，那么，作為科學(xué)的生物學(xué)是如何存在和發(fā)展的呢？邁爾認(rèn)為，生物學(xué)雖不象物理科學(xué)那樣提出規(guī)律，但生物學(xué)家常把他們的概括總結(jié)為概念框架。有人可能會說，規(guī)律和概念的不同，只不過是形式上的不同，因?yàn)槊總€概念都能轉(zhuǎn)換成一個或幾個規(guī)律。邁爾認(rèn)為這種說法即使在形式上是正確的，這種轉(zhuǎn)換在進(jìn)行真正的生物學(xué)研究時也是沒有什么價值的，因?yàn)椤耙?guī)律缺乏概念所具有的靈活、啟發(fā)的用途?！保ǎ?］，p．46）

既然生物學(xué)家常把他們的概括總結(jié)為概念框架，那么，生物學(xué)的進(jìn)步實(shí)際上在很大程度上只不過是這些概念或原則的發(fā)展。雖然新事實(shí)的發(fā)現(xiàn)也是科學(xué)進(jìn)步的重要象征，但是在生物學(xué)中，概念的改進(jìn)要比新事實(shí)的發(fā)現(xiàn)更能有效地促進(jìn)我們對世界的理解。他說：“新概念和概念的多少帶有根本性質(zhì)的變化，和事實(shí)及對事實(shí)的發(fā)現(xiàn)比較起來，常常具有同等的、甚至是更重要的意義”。（［1］p．26）

邁爾認(rèn)為，概念的改進(jìn)及新概念的提出之所以能引起生物學(xué)的進(jìn)步，原因就在于這些概念可以幫助澄清從前生物學(xué)的混亂局面，引起新理論的形式和數(shù)不清的新研究。根據(jù)生物學(xué)的發(fā)展，邁爾提出了改進(jìn)概念的幾種方法：（1）消滅無效的理論和概念；（2）消滅不一致和矛盾；（3）從其它領(lǐng)域輸入；（4）消滅語義混亂；（5）對立概念的折衷融合。

總之，邁爾認(rèn)為，“生物科學(xué)中的進(jìn)步并不是以個別的發(fā)現(xiàn)（不管這項發(fā)現(xiàn)多么重要），也不以新理論的提出為特征，而是以新概念的逐漸的、但是決定性的發(fā)展和那些從前占統(tǒng)治地位的概念的拋棄為特征”。（［1］，p．880）

4、遠(yuǎn)因的研究與近因的研究同樣重要

在談到生物學(xué)與其它科學(xué)的關(guān)系時，邁爾主張應(yīng)適當(dāng)強(qiáng)調(diào)科學(xué)的多元性，認(rèn)為物理主義的統(tǒng)一觀是錯誤的，生物學(xué)本身是一門自主的科學(xué)。同樣，在談到生物科學(xué)本身的特點(diǎn)時邁爾認(rèn)為，生物學(xué)本身也不是均一的、統(tǒng)一的學(xué)科，而是一門非均一的、多樣性的學(xué)科。因?yàn)樯飳W(xué)研究可劃分為近因的研究和遠(yuǎn)因的或進(jìn)化的原因的研究，前者是功能生物學(xué)的課題，后者是進(jìn)化生物學(xué)的課題。（［1］，p．73）

邁爾認(rèn)為，功能生物學(xué)關(guān)心的是從分子到器官到整個個體的結(jié)構(gòu)元素的活動和相互作用。功能生物學(xué)家們反復(fù)要問的問題是“怎么樣？”某種結(jié)構(gòu)的成分如何運(yùn)行？如何行使其功能？功能生物學(xué)家試圖孤立所研究的特殊對象，在具體研究中針對的是單一個體、單一器官、單個細(xì)胞或細(xì)胞中的某個部分。他們試圖消除或控制所有的變異因子，在恒定或變化的條件下重復(fù)實(shí)驗(yàn)，直到確信并清楚研究對象的功能為止。功能生物學(xué)家基本上與物理學(xué)家和化學(xué)家一樣，主要手段是實(shí)驗(yàn)。實(shí)際上由于把所研究的現(xiàn)象從錯綜復(fù)雜的機(jī)體中充分地孤立出來，就可以滿足純理論實(shí)驗(yàn)的理想。雖然這種方法有一些局限，但功能生物學(xué)家為了達(dá)到其特殊目的而采用的簡化手段是完全必要的。

進(jìn)化生物學(xué)所關(guān)心的問題和應(yīng)用的方法有所不同。進(jìn)化生物學(xué)的基本問題是“為什么？”這里的“為什么？”指的是歷史上“怎么來的？”每個機(jī)體，不管是個體還是物種，都是漫長歷史的產(chǎn)物。這個歷史可以追溯到二十億年以上。離開了歷史背景就很難充分了解機(jī)體的結(jié)構(gòu)和功能。進(jìn)化生物學(xué)家的首要任務(wù)就是探尋現(xiàn)有機(jī)體的特征特別是適應(yīng)的原因。他注意到有機(jī)體的繁復(fù)多樣，他要知道形成這種繁復(fù)多樣的理由，以及形成這種狀態(tài)的途徑。

很顯然，功能生物學(xué)和進(jìn)化生物學(xué)研究的因果關(guān)系是不同的。功能生物學(xué)家關(guān)心的是“近因”，而進(jìn)化生物學(xué)關(guān)心的是“遠(yuǎn)因”或“進(jìn)化的原因”。近因關(guān)系到有機(jī)體及各個部分的功能和發(fā)展，而遠(yuǎn)因、進(jìn)化的原因或歷史的原因試圖說明為什么有機(jī)體就是那個樣子。有機(jī)體之所以具有近期的和遠(yuǎn)期的這兩種不同的原因，是因?yàn)橛袡C(jī)體有遺傳程序。近因所要涉及的就是去解碼一個個體的遺傳程序，遠(yuǎn)因所涉及的是在時間進(jìn)程中遺傳程序的改變以及這些改變的原因。

邁爾認(rèn)為，物理科學(xué)中只有近因的研究，因?yàn)椋骸盀槭裁础钡膯栴}在“為了什么”的意義下對于無生命的客體是沒有意義的。與此相反，在生命世界中，“為了什么”的問題具有很大的方法論價值。所以，邁爾認(rèn)為，生物過程的意義可以通過兩種方式提出問題：首先問產(chǎn)生生物過程的生物結(jié)構(gòu)的功能，其次也可以問造成生物過程的起源和進(jìn)步的原因。這樣，進(jìn)化生物學(xué)家要想分析進(jìn)化的原因，就必須經(jīng)常提出為什么的問題。

邁爾指出，所有的生物過程都具有近因和進(jìn)化的原因。在生物學(xué)的歷史中，許多混亂都是因?yàn)樽髡邌螁巫⒁饨蚧蛘邌螁巫⒁膺h(yuǎn)因所造成的。事實(shí)上，在邁爾看來，物理主義者的錯誤就在于只看到了生物學(xué)中近因的研究，而沒有看到遠(yuǎn)因的研究，所以才把生物學(xué)與物理學(xué)等同。邁爾認(rèn)為，新哲學(xué)應(yīng)該把兩者統(tǒng)一起來，應(yīng)該看到，進(jìn)化原因的研究和近因的研究一樣是生物學(xué)的合法部分；在生物學(xué)中，“除非近期的和進(jìn)化的原因兩者都得到闡明，否則就不能完滿地解決生物學(xué)問題?！保ǎ?］，p．79）

5、新生物學(xué)哲學(xué)：與后現(xiàn)代主義合流

當(dāng)然，邁爾還論及生物學(xué)的其它一些哲學(xué)問題，比如物種的本質(zhì)問題，自然選擇的目標(biāo)問題等，但其哲學(xué)的基本原則就是我們上面所論及的那些，用邁爾自己的概括即是：

（1）只有物理的和化學(xué)的理論不能保證完全理解有機(jī)體；

（2）應(yīng)該充分考慮有機(jī)體的歷史性質(zhì)，特別是考慮它們具有從歷史上獲得的遺傳程序；

（3）在從細(xì)胞起的絕大多數(shù)階層系統(tǒng)水平上，個體是特異的，個體形成了以變異為主要特征的群體；

（4）有兩種生物學(xué)：提出近因問題的功能生物學(xué)和提出終極原因問題的進(jìn)化生物學(xué)；

（5）概念的建立、成熟、修正和（間或是）概念的擯棄支配了生物學(xué)的歷史；

（6）生命系統(tǒng)復(fù)雜模式是按照階層系統(tǒng)組織起來的，新事物的產(chǎn)生是階層等級系統(tǒng)的較高等級的特征；

（7）在生物學(xué)中，觀察和比較是與實(shí)驗(yàn)完全一樣的科學(xué)的和富有啟發(fā)性的方法；

（8）堅持生物學(xué)的自主并不意味贊成活力論、直生論或者其他和化學(xué)或物理定律相沖突的理論。

可以看出，邁爾新哲學(xué)實(shí)際上就是強(qiáng)調(diào)生物學(xué)自主性的哲學(xué)。從本世紀(jì)50年代以后，科學(xué)哲學(xué)從實(shí)證主義走向后實(shí)證主義和反實(shí)證主義，其中一些人從科學(xué)史的角度出發(fā)反對實(shí)證主義，另一些人則從具體自然科學(xué)的哲學(xué)總結(jié)中反對實(shí)證主義，邁爾就屬于后者。邁爾的新生物學(xué)哲學(xué)很顯然也和后現(xiàn)代主義哲學(xué)思潮在一些觀點(diǎn)上是一致的（比如反對本質(zhì)主義，強(qiáng)調(diào)個體的獨(dú)特性和重要性等）。

參考文獻(xiàn)

［1］邁爾，《生物學(xué)思想的發(fā)展》，劉jùn＠①jùn＠①等譯，湖南教育出版社，1990年版。