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關(guān)鍵詞: AECT 2005 定義 研究范疇 啟示
最近一些年,教育技術(shù)學(xué)理論與實(shí)踐面臨著許多變革與挑戰(zhàn)。對(duì)人類學(xué)習(xí)過(guò)程和知識(shí)本質(zhì)的新理解使得教育者不得不重新審視教學(xué)方法得以建立的基本概念。信息與通訊技術(shù)的發(fā)展已經(jīng)改變和擴(kuò)展了在課堂和遠(yuǎn)程支持學(xué)習(xí)的可能性。隨著越來(lái)越多的學(xué)習(xí)資源的數(shù)字化,它們傳輸?shù)暮?jiǎn)易性和經(jīng)濟(jì)性增加了,因而對(duì)如何創(chuàng)建、存儲(chǔ)和運(yùn)用資源的長(zhǎng)期被接受的概念也面臨挑戰(zhàn)。簡(jiǎn)言之,時(shí)代已經(jīng)為思考教育技術(shù)的含義創(chuàng)造了一個(gè)全新的環(huán)境。
1994年,美國(guó)教育傳播與技術(shù)協(xié)會(huì)(AECT)了著名的AECT 1994定義,這個(gè)定義對(duì)國(guó)際教育技術(shù)界產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響,同樣也成為指導(dǎo)我國(guó)教育技術(shù)領(lǐng)域發(fā)展的重要理論來(lái)源。該定義十余年來(lái)教育技術(shù)領(lǐng)域發(fā)生了重大變化,原有定義已經(jīng)不能涵蓋所有的內(nèi)容。因此,2004年8月美國(guó)AECT定義與術(shù)語(yǔ)委員會(huì)主席巴巴拉?西爾斯再次提出了新的定義,并于2005年5月正式公布。新定義引起了國(guó)內(nèi)教育技術(shù)界的高度關(guān)注,許多專家、學(xué)者積極討論、分析,甚至提出批判或質(zhì)疑。
一、AECT 2005定義的基本內(nèi)容
AECT協(xié)會(huì)2005年對(duì)教育技術(shù)的定義描述為:Educational technology is the study and ethical practice of facilitating learning and improving performance by creating,using,and managing appropriate technological processes and resources.
上海師范大學(xué)教育技術(shù)系的師生討論后,建議把其翻譯為:教育技術(shù)是通過(guò)創(chuàng)造、使用、 管理適當(dāng)?shù)募夹g(shù)性的過(guò)程和資源,以促進(jìn)學(xué)習(xí)和提高績(jī)效的研究與符合倫理道德的實(shí)踐。
二、AECT 2005定義與AECT 1994定義的比較分析
AECT 1994定義的英文表述為:Instructional technology is the theory and practice of design,development,utilization,management,and evaluation of processes and resources for learning.
翻譯為:教育技術(shù)是關(guān)于學(xué)習(xí)過(guò)程與學(xué)習(xí)資源的設(shè)計(jì)、開發(fā)、利用、管理和評(píng)價(jià)的理論與實(shí)踐。
1994定義的引進(jìn),對(duì)于我國(guó)教育的深化改革和教育技術(shù)事業(yè)的發(fā)展是起了正面的促進(jìn)作用。第一,使我國(guó)電教界從只重視教轉(zhuǎn)向既重視教又重視學(xué)的研究。第二,從只重視媒體使用與管理,轉(zhuǎn)向重視學(xué)習(xí)過(guò)程和學(xué)習(xí)資源建設(shè)。第三,從只提供設(shè)備與技術(shù)的維修、服務(wù),到重視技術(shù)和教學(xué)的整合,尤其是信息技術(shù)環(huán)境下的教學(xué)模式的創(chuàng)新探索。
但1994定義也存在一些不足。首先,1994定義是把教育技術(shù)學(xué)的研究對(duì)象定位在“學(xué)習(xí)過(guò)程與學(xué)習(xí)資源”上,把教育技術(shù)學(xué)的研究范疇定位在學(xué)習(xí)過(guò)程與學(xué)習(xí)資源的“設(shè)計(jì)、開發(fā)、利用、管理和評(píng)價(jià)”上。由此可見,1994定義是把“學(xué)習(xí)”活動(dòng)作為教育技術(shù)學(xué)的邏輯起點(diǎn);只強(qiáng)調(diào)“學(xué)”,而忽視“教”,認(rèn)為學(xué)習(xí)可以涵蓋學(xué)校教育的全部?jī)?nèi)容,這正是1994定義的最大缺陷。除此以外,1994定義對(duì)其研究對(duì)象未作任何限定。所以,由此而形成的、有關(guān)教育技術(shù)學(xué)的定義,以及學(xué)科的理論體系似乎沒(méi)有能體現(xiàn)出本學(xué)科的特色。AECT 2005定義正是著重從這兩個(gè)方面對(duì)1994定義作出的重要修訂。
(1)用“study”取代了“research”,這意味著以一種更為寬廣的視野來(lái)看待各種形式的研究方法,反思性實(shí)踐也被納入其中。
(2)它為倫理實(shí)踐制定了明確責(zé)任與義務(wù)。
(3)教育技術(shù)的目標(biāo)被指定為是“促進(jìn)學(xué)習(xí)”,這一主張比“引起或控制學(xué)習(xí)”的主張更為妥當(dāng)。
(4)有意地把學(xué)習(xí)置于定義的中心,以凸顯學(xué)習(xí)在教育技術(shù)中的中心地位。促進(jìn)學(xué)習(xí)這一宗旨是它的一大特色,這一特色使得它同其它的一些領(lǐng)域區(qū)別開來(lái),尤其是那些同它可能有包融關(guān)系的領(lǐng)域,如信息技術(shù)和績(jī)效技術(shù)。
(5)“提高績(jī)效”意味著一個(gè)質(zhì)量標(biāo)準(zhǔn),一個(gè)為了促進(jìn)學(xué)習(xí)的目標(biāo),這比采用其它的非教育技術(shù)的方法所取得的效果更好,并且還意味著獲得有用的技能,而不僅僅是獲取惰性的知識(shí)。
(6)與1994定義相比,為了反映設(shè)計(jì)過(guò)程的折衷的觀點(diǎn),2005定義以更寬泛的意義,更少技術(shù)的術(shù)語(yǔ),描述了這個(gè)領(lǐng)域主要功能(創(chuàng)造、使用和管理)。
(7)2005定義明確說(shuō)明,這一領(lǐng)域中所使用的工具和方法都應(yīng)該是“適當(dāng)?shù)摹?即適合于運(yùn)用這些工具和方法的人和他們被應(yīng)用的情景。最后,它明確了“技術(shù)的”這一術(shù)語(yǔ)的屬性,并把那些不屬于這個(gè)“技術(shù)的”范疇的工具和技術(shù)剔除出了這一領(lǐng)域。
三、AECT 2005定義的研究范疇
1.創(chuàng)造
創(chuàng)造指的是在各種不同的,正式或非正式的環(huán)境中,創(chuàng)建學(xué)習(xí)情境所涉及的研究、理論和實(shí)踐。創(chuàng)造可以包括一系列活動(dòng),具體根據(jù)使用的設(shè)計(jì)方法而定。設(shè)計(jì)方法可以由不同的習(xí)慣衍化而來(lái),包括審美的、科學(xué)的、工程的、心理的、程序的、系統(tǒng)的。每一種都可以用來(lái)為有效的學(xué)習(xí)創(chuàng)造必要的材料和條件。
AECT 2005定義將1994定義中出現(xiàn)的“設(shè)計(jì)”和“開發(fā)”這兩個(gè)范疇兼并為“創(chuàng)造”,列在重新設(shè)定的三大活動(dòng)范疇之首,這就意味著設(shè)計(jì)和開發(fā)的基本屬性是創(chuàng)造,它包括對(duì)教學(xué)材料和教學(xué)工具的研發(fā),對(duì)教學(xué)環(huán)境的創(chuàng)建,以及對(duì)教與學(xué)過(guò)程的設(shè)計(jì)構(gòu)建。同時(shí),從自然邏輯上說(shuō),“創(chuàng)造”這一環(huán)節(jié)是“使用”和“管理”環(huán)節(jié)的基礎(chǔ)。盡管創(chuàng)造主要體現(xiàn)在設(shè)計(jì)與開發(fā)方面,但并不能否認(rèn)使用和管理范疇也包含著創(chuàng)造的成分,比如使用方法和管理理念的變革與創(chuàng)新等;創(chuàng)造既有理論指向又有實(shí)踐指向,它是理論與實(shí)踐之間反復(fù)作用的過(guò)程,是一個(gè)整體化的創(chuàng)新過(guò)程,最終將通過(guò)教與學(xué)活動(dòng)轉(zhuǎn)化為學(xué)習(xí)者的創(chuàng)新素質(zhì)培養(yǎng),包括創(chuàng)新精神和創(chuàng)新能力的形成。
2.使用
這一要素是指將學(xué)習(xí)者帶入學(xué)習(xí)環(huán)境,接觸學(xué)習(xí)資源所涉及的理論和實(shí)踐。正因?yàn)槿绱?這是一個(gè)中心活動(dòng)。活動(dòng)從選擇合適的過(guò)程和資源開始,無(wú)論這選擇來(lái)自于學(xué)習(xí)者還是教師。明智的選擇必須基于對(duì)材料的評(píng)價(jià),即判斷現(xiàn)有的資源是否適合對(duì)象和目的。通常在教師的指導(dǎo)下,經(jīng)過(guò)一些步驟,學(xué)習(xí)者在某個(gè)環(huán)境中接觸學(xué)習(xí)材料。這樣的設(shè)計(jì)和操作過(guò)程可以稱之為利用(utilization)。如果資源中涉及不熟悉的媒體類型或方法,需要事先對(duì)其可用性進(jìn)行測(cè)試。
當(dāng)前,人們努力促使教師考慮教學(xué)革新,推廣革新。這種傳播的過(guò)程也視為另一種階段的使用。當(dāng)教師將新的資源與課程計(jì)劃結(jié)合起來(lái)時(shí),這就稱之為整合(integration)。當(dāng)這種整合大規(guī)模發(fā)生,并與革新組織結(jié)構(gòu)相結(jié)合時(shí),則稱之為制度化(institutionalization)。
3.管理
教育技術(shù)領(lǐng)域工作者最早的職責(zé)之一就是管理。在早期,管理的形式就是指導(dǎo)視聽中心的操作。當(dāng)媒體的制作和教學(xué)開發(fā)過(guò)程變得日益復(fù)雜化和大規(guī)模時(shí),工作人員還必須掌握項(xiàng)目管理(project management)技能。當(dāng)開發(fā)基于信息和通信技術(shù)的遠(yuǎn)程教育項(xiàng)目時(shí),教育技術(shù)人員又參與了傳輸系統(tǒng)管理(delivery system management)。所有的這些管理功能都是人事管理和信息管理的子功能。所謂人事管理和信息管理,指的是組織工作人員,設(shè)計(jì)和控制管理過(guò)程或組織中的信息存儲(chǔ)和處理。周到的管理同樣要求進(jìn)行項(xiàng)目評(píng)價(jià)。在系統(tǒng)方法中,要求采用質(zhì)量控制措施,以監(jiān)督結(jié)果,采用質(zhì)量保證措施,使管理過(guò)程不斷得到優(yōu)化。
四、AECT 2005定義的啟示
AECT 2005定義中提到的教育技術(shù)概念中的三個(gè)主要功能――創(chuàng)造、使用和管理,可以被視為三種獨(dú)立的活動(dòng),由不同的人士在不同的時(shí)間中各自進(jìn)行。它們也可被視為一個(gè)大的教學(xué)開發(fā)過(guò)程中的不同階段。從系統(tǒng)方法論來(lái)看,每個(gè)階段都伴隨著評(píng)價(jià)的過(guò)程,實(shí)現(xiàn)對(duì)每個(gè)階段的過(guò)程進(jìn)行監(jiān)督,并采取糾正性措施,這正是系統(tǒng)方法的重要特征。
AECT 2005定義別強(qiáng)調(diào)了“提高績(jī)效”與“符合倫理道德”。從歷史上看,教育技術(shù)始終特別注重于結(jié)果,可以程序教學(xué)為例?!疤岣呖?jī)效”同樣強(qiáng)化了學(xué)習(xí)的新的含義:不僅是靜態(tài)的知識(shí),而且是應(yīng)用的能力。教育技術(shù)領(lǐng)域?qū)惱淼赖碌年P(guān)注正在日益增強(qiáng)。倫理道德并不僅僅是一些“規(guī)定和要求”,還是行為實(shí)踐的基礎(chǔ),更是一種工作的方法或構(gòu)想。如果缺乏倫理道德的考慮,教育技術(shù)是不可能成功的。
教育技術(shù)AECT 2005定義是隨著時(shí)展而出現(xiàn)的,它也是會(huì)被不斷修改的。定義中明確提出了“適當(dāng)?shù)募夹g(shù)性的”過(guò)程和資源,為教育技術(shù)劃清了工作范疇。同時(shí),也提出了“促進(jìn)學(xué)習(xí)”的工作目標(biāo),充分體現(xiàn)了“以學(xué)為中心”的思想。在實(shí)際工作中,我們應(yīng)把技術(shù)主義和人本主義合理結(jié)合,把教育技術(shù)真正統(tǒng)一到整個(gè)教育體系之中,真正體現(xiàn)出技術(shù)本質(zhì),體現(xiàn)出教育技術(shù)的價(jià)值所在,使教育技術(shù)能夠真正地被更多的人所接受、所理解,并且投入到推廣教育技術(shù)事業(yè)之中。
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【關(guān)鍵詞】環(huán)境倫理 密爾困境 人與自然 環(huán)境美德倫理學(xué)
【中圖分類號(hào)】X24;B82-058 【文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼】A
受到西方理性主義傳統(tǒng)的影響,一般認(rèn)為,人類在面對(duì)其它生命形式,及其組成的自然界時(shí)具有絕對(duì)優(yōu)先地位。人不僅是會(huì)說(shuō)話的動(dòng)物,而且是給予一切存在賦予稱謂的理性存在,命名意味了占有和統(tǒng)治。由此,人類中心主義一直是西方環(huán)境倫理的主導(dǎo)形態(tài),這一倫理思潮在16、17世紀(jì)科學(xué)革命給予人類的無(wú)限權(quán)秉中得到了擴(kuò)展。以“知識(shí)就是力量”為宣言,拷問(wèn)、征服自然成為了近代科學(xué)的基本品質(zhì)。伴隨人類科學(xué)成就的不斷增長(zhǎng),現(xiàn)代技術(shù)以增進(jìn)人類福祉為目標(biāo),無(wú)節(jié)制地控制與利用自然資源,造成了諸如臭氧層破壞、雨林消失、碳排放過(guò)渡等環(huán)境問(wèn)題。面對(duì)嚴(yán)重的環(huán)境危機(jī),學(xué)者們從不同哲學(xué)立場(chǎng)出發(fā),提出了多種新型環(huán)境倫理理論,旨在為改善環(huán)境提供理論支持。但是,在考察這些主要環(huán)境倫理理論基本預(yù)設(shè)后,會(huì)發(fā)現(xiàn)它們都未能擺脫密爾在《論自然》中提出的兩難困境:“人應(yīng)當(dāng)遵從自然”的道德教化沒(méi)有意義,因?yàn)樽鳛樽匀坏囊徊糠?,人除了遵循自然外別無(wú)他法;同時(shí),人們無(wú)論怎么做,都是對(duì)現(xiàn)成自然狀態(tài)的變更,都是有違遵循自然的教誨。對(duì)于這一困境,新興的環(huán)境美德倫理學(xué)從反思密爾困境的理論預(yù)設(shè)出發(fā),提供了一幅嶄新的關(guān)于“人―自然―社會(huì)”的圖景,為環(huán)境倫理學(xué)的發(fā)展拓寬了思路。
現(xiàn)代環(huán)境倫理主要思潮及其困難
20世紀(jì)60年代之前,人類面對(duì)環(huán)境問(wèn)題時(shí)采用的主要立場(chǎng)依然是人類中心主義和技術(shù)決定論式的。也就是說(shuō),人們?nèi)匀患南M诃h(huán)境問(wèn)題能夠通過(guò)人類技術(shù)的不斷革新給予徹底的解決。然而這一思路在實(shí)踐上遭受嚴(yán)重的挫折后,學(xué)者們開始轉(zhuǎn)移他們的研究重心。較弱的人類中心主義者帕斯莫爾(John Passmore)嘗試著從經(jīng)濟(jì)學(xué)角度來(lái)分析環(huán)境問(wèn)題的成因。他認(rèn)為環(huán)境問(wèn)題的本質(zhì)是產(chǎn)權(quán)不夠明晰導(dǎo)致的“公地悲劇”,自然資源的私有化和精確的經(jīng)濟(jì)合算能夠避免資源濫用和浪費(fèi)。與之相似,另一位人類中心主義者諾頓(Bryan Norton)通過(guò)把人的偏好區(qū)分為感性偏好和理性偏好,強(qiáng)調(diào)唯有那些符合人類理性的偏好,受到理性節(jié)制和控制的資源利用才是合理的。
隨著非人類中心主義環(huán)境倫理的興起,人類中心主義受到了強(qiáng)烈的質(zhì)疑。動(dòng)物解放論、生物中心論以及生態(tài)中心論者都堅(jiān)持,如果將人類置于生態(tài)系統(tǒng)的中心,當(dāng)其自身利益和其它存在形式的利益發(fā)生沖突時(shí),往往會(huì)犧牲其它物種的利益來(lái)維護(hù)自身的利益。以辛格(Peter Singer)為代表的動(dòng)物解放論者要像解放婦女和黑奴那樣解放動(dòng)物,承認(rèn)動(dòng)物也是道德主體,享有動(dòng)物權(quán)利。但是批評(píng)者指出任何生物中心論都難逃人類中心主義的視角。也就是說(shuō),任何有關(guān)動(dòng)物道德權(quán)利和地位的論述其實(shí)是從人類視角出發(fā)的。所謂的動(dòng)物價(jià)值和利益只是由人類自身的移情作用導(dǎo)致的,是由人的本質(zhì)所決定的。由此可以看出,無(wú)論是人類中心主義還是生物中心主義都是以人類自身角度出發(fā)來(lái)做出的某種考量,都被認(rèn)為是一種表層的生態(tài)倫理學(xué)說(shuō)。
面對(duì)生物中心主義的困難,更加尊重生態(tài)系統(tǒng)整體性的生態(tài)中心主義獲得了極大發(fā)展。始于利奧波德大地倫理學(xué)的環(huán)境思潮,主張自然界是“一個(gè)由太陽(yáng)能流動(dòng)過(guò)程中的生命和無(wú)生命物組成的‘高級(jí)有機(jī)結(jié)構(gòu)’或金字塔”,①包括大地在內(nèi)的無(wú)機(jī)物和按照食物鏈由低到高排列的動(dòng)植物形成一個(gè)相互合作和競(jìng)爭(zhēng)的生態(tài)圈。以羅爾斯頓(HolmesRolston)為代表的生態(tài)整體主義者強(qiáng)調(diào),所有生態(tài)共同體的組成成員都具有平等地享有整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)的權(quán)利。由此,人類在對(duì)自然資源利用時(shí)就應(yīng)該兼顧生態(tài)共同體的整體利益和其它成員的權(quán)利。然而,整體主義生態(tài)倫理在強(qiáng)調(diào)生態(tài)整體價(jià)值要求時(shí),很難切實(shí)顧及各個(gè)生態(tài)成員在自然利用面前的“實(shí)質(zhì)性平等”,甚至?xí)陨鷳B(tài)整體利益剝奪個(gè)體利益,因而被責(zé)難為“生態(tài)法西斯主義”。
真正成熟的環(huán)境倫理學(xué)說(shuō)應(yīng)該首推深生態(tài)學(xué)的建立者奈斯(Arne Naess)的理論。所謂深生態(tài)學(xué)的“深”應(yīng)該被理解為一種問(wèn)題追問(wèn)程度上的深度。相對(duì)于上述各種“淺層追問(wèn)”的倫理理論,奈斯追問(wèn)的是當(dāng)代環(huán)境問(wèn)題的形而上學(xué)或哲學(xué)根源,他質(zhì)疑的是決定各種淺層生態(tài)學(xué)的機(jī)械唯物論的形而上學(xué)圖景。②這位挪威思想家將關(guān)于環(huán)境問(wèn)題的哲學(xué)思考建立在斯賓諾莎的哲學(xué)基礎(chǔ)之上,以自然的自我實(shí)現(xiàn)為出發(fā)點(diǎn)和歸宿,建立了系統(tǒng)的利他主義道德體系原則。他認(rèn)為,自然是個(gè)自我實(shí)現(xiàn)的實(shí)體,這個(gè)實(shí)體以最大的豐榮程度來(lái)完善自身,維系自身。因此,“最大限度的自我實(shí)現(xiàn)就需要最大限度的多樣性共生,多樣性是一條基本準(zhǔn)則”,③整個(gè)環(huán)境系統(tǒng)就應(yīng)該以多樣性和豐富性為實(shí)現(xiàn)自身的手段,否則自然實(shí)體的最大限度實(shí)現(xiàn)就是不可能的。由此,不同于機(jī)械論世界圖景,奈斯堅(jiān)持平等、多樣、自我實(shí)現(xiàn)的基本法則是深層生態(tài)學(xué)的基礎(chǔ),利他和自身繁榮分別是這個(gè)系統(tǒng)維系自身的手段和目的??傊?,奈斯從哲學(xué)、形而上學(xué)的高度沖擊了近代主體中心主義哲學(xué)背景下的淺層環(huán)境倫理學(xué),為深入地追問(wèn)當(dāng)下的環(huán)境問(wèn)題提供了更深層面的思想線索。
奈斯開啟的深生態(tài)學(xué),為環(huán)境倫理建立了相對(duì)兼顧的哲學(xué)支撐。在整個(gè)哲學(xué)體系開端處,奈斯與斯賓諾莎一道將關(guān)于“生態(tài)自我”(自然、神)的直覺設(shè)立為出發(fā)點(diǎn)。不同于血肉、心智所標(biāo)識(shí)的個(gè)體自我,生態(tài)自我作為一種倫理規(guī)范的行動(dòng)條件,它是包括人類在內(nèi)的一切形式存在物共同實(shí)現(xiàn)自身的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。深生態(tài)倫理學(xué)作為自我融洽的理論范式和行動(dòng)綱領(lǐng)得到環(huán)保運(yùn)動(dòng)者的支持和采納。但是正如莫里斯(D. Morris)批評(píng)的那樣,奈斯同斯賓諾莎一道在最根本的形而上學(xué)承諾上陷入到了“哲學(xué)隱語(yǔ)”之中,也就是說(shuō),深生態(tài)學(xué)是個(gè)東方神秘主義傳統(tǒng)的變形和雜合,它在很大程度上,走到了泛靈論的道路上。④
綜上所述,無(wú)論是人類中心主義,還是晚近的深生態(tài)倫理學(xué),都遇到一些在其解釋框架中難以應(yīng)對(duì)的困難。作為自然界重要成員的人類,其活動(dòng)究竟是外在于自然界的某種干預(yù)性的力量,還是說(shuō)這本來(lái)就是自然界自身法則的運(yùn)作?如果是前者,人類中心主義就是無(wú)可厚非的,因?yàn)槿魏稳祟愋袨槎际歉淖冏匀还逃械倪M(jìn)程,都是從人類視角出發(fā)的強(qiáng)制性實(shí)踐活動(dòng)。因而,沒(méi)有必要去譴責(zé)人類中心視角下的征服與控制活動(dòng)。如果人類的實(shí)踐活動(dòng)本身就是自然固有的進(jìn)程,那么人類的任何活動(dòng)都是順應(yīng)自然界自身運(yùn)轉(zhuǎn)的,因此,就不必要像奈斯那樣提倡自覺的“生態(tài)直覺”。因?yàn)椋祟惒蛔灾赝瓿芍鷳B(tài)系統(tǒng)的平衡與實(shí)現(xiàn),人類不需要為當(dāng)下的行為進(jìn)行過(guò)多的約束。自然固有的進(jìn)程遲早會(huì)將包括人在內(nèi)的各個(gè)成員納入到自身的完成和實(shí)現(xiàn)當(dāng)中,如此一來(lái),任何形式的環(huán)保運(yùn)動(dòng)都是沒(méi)有必要的。不難看出,深生態(tài)倫理學(xué)仍然是從人類視角出發(fā),希望挽留住對(duì)于人而言的“善”罷了。其實(shí),關(guān)于當(dāng)下環(huán)境倫理所面臨的這一無(wú)所適從的困境,早在19世紀(jì)時(shí),思想家密爾(John Mill)就已經(jīng)進(jìn)行過(guò)詳細(xì)的闡述。
密爾困境
密爾在《論自然》中指出,“自然或者是指由世界萬(wàn)物及其所有屬性構(gòu)成的完整的體系,或者是指事物在沒(méi)有人干預(yù)下所應(yīng)處的狀態(tài)?!雹菀罁?jù)自然的兩種含義,密爾進(jìn)一步強(qiáng)調(diào),在自然的第一種含義下,人們應(yīng)當(dāng)遵循自然的提法本身是沒(méi)有任何意義的。因?yàn)樽鳛槭澜缛f(wàn)物的構(gòu)成要素,人類除了遵從自然之外不能做任何其它的事。也就是說(shuō),人類所能完成的活動(dòng)都需要依憑自然界的法則。而第二種含義則是,人無(wú)論如何行為都是不合理的。因?yàn)椋魏稳斯じ深A(yù)性的力量都會(huì)打破作為那種沒(méi)有外力作用的自然狀態(tài)。如若認(rèn)為自然是善的,好的,那么人工干預(yù)勢(shì)必就是不善的,不好的。總之,在密爾看來(lái),“人應(yīng)當(dāng)遵從自然”的道德教化沒(méi)有意義,因?yàn)槿顺酥獠荒茏鲃e的事情;同時(shí),人們無(wú)論怎么做,都是對(duì)自然狀態(tài)的變更,都可以說(shuō)是不合理的,與遵循自然的教誨不合的。⑥
認(rèn)識(shí)一個(gè)結(jié)論所預(yù)設(shè)的前提才能更加完整的理解一種觀點(diǎn)和主張。密爾困難之所以成立,主要是因?yàn)樗O(shè)定了這樣一個(gè)關(guān)于自然的定義:“自然是所有事物的各種全能及其特性的集合?!背橄笠稽c(diǎn)說(shuō),“自然就是所有現(xiàn)實(shí)和可能事實(shí)的總和?!?/p>
密爾的這一理解同當(dāng)代環(huán)境倫理主義者關(guān)于環(huán)境或自然的看法是一致的,正如李培超指出的“毫無(wú)疑問(wèn),環(huán)境倫理中的環(huán)境二字所指的是自然環(huán)境,即自然界?!匀唤缡怯蓜?dòng)物、植物、巖石、土壤、水……所構(gòu)成的一個(gè)系統(tǒng)?!雹唢@然,密爾與當(dāng)代的環(huán)境倫理思想家不僅把自然處理為自然物,而且還將自然物所組成的整體―“自然界”理解為自然環(huán)境的核心要義。無(wú)論是動(dòng)物解放主義所持有的去人類中心主義,還是環(huán)境整體主義所主張的作為一個(gè)封閉的整體生態(tài)系統(tǒng),亦或更進(jìn)一步,像奈斯一樣泛靈論式地將生態(tài)共同體理解為一個(gè)“活物”,環(huán)境倫理主義思想家都同等地將“自然”理解為“單個(gè)物或事件”以及它們彼此聯(lián)系形成的整體。與此相應(yīng),學(xué)者要么以人類的心理狀態(tài)來(lái)揣度其它存在物,要么努力擺脫人類的功利性考慮強(qiáng)調(diào)自然固有的內(nèi)在價(jià)值。無(wú)論是非人類中心主義環(huán)境倫理的“以己度物”,還是肯定自然物的內(nèi)在價(jià)值的“環(huán)境整體主義”,都在強(qiáng)調(diào)一種對(duì)于自然物本身而言的“好”。例如善待動(dòng)物有利于動(dòng)物擺脫痛楚,禁止濫砍濫伐是自然實(shí)現(xiàn)最大繁榮的必要環(huán)節(jié)等等??傊匀坏奈锘斫馐墙詠?lái)思想家的一個(gè)普遍共識(shí)。
但是正如前文所揭示出的,如果將自然理解為自然物個(gè)體以及物理事件的集合,就會(huì)得出:人類行為作為特定事件,要么完全屬于自然,要么由于變更了先在的自然狀態(tài)而成為非自然性的。前者似乎可以得出,人類具有任意運(yùn)用自然因果性的權(quán)秉,因?yàn)槿祟惖娜魏位顒?dòng)都是自然進(jìn)程的一部分。因此人類對(duì)于自然并不富有道德責(zé)任,人類只需擴(kuò)展生存空間,更新技術(shù)來(lái)應(yīng)對(duì)環(huán)境問(wèn)題即可。(強(qiáng)人類中心主義的技術(shù)決定論)而在后一思路中,任何技巧性的人工活動(dòng),都是對(duì)自然本身的違背。遵循自然意味著返璞歸真,向人性中的動(dòng)物本能回復(fù)(環(huán)境整體主義主張的絕對(duì)平等)。然而,無(wú)論哪一個(gè)結(jié)論,都與環(huán)境倫理學(xué)建立的初衷相違背。保護(hù)自然環(huán)境,遵循自然本身的價(jià)值并不意味著人類回歸原始狀態(tài),更不可能交由技術(shù)的無(wú)目的性和無(wú)方向性的拓展。
“環(huán)境美德倫理學(xué)”開拓的新圖景
環(huán)境美德倫理學(xué)的提出者斯旺頓(Christine Swanton),準(zhǔn)確地認(rèn)識(shí)到現(xiàn)有環(huán)境倫理學(xué)存在的上述困境。她指出,不同于毫無(wú)意義歸屬的物理事件的承載者,和對(duì)自身實(shí)踐意義無(wú)所反思的其它生命形式,人類是一種居間性的存在。人類一方面能為自身實(shí)踐賦予意義歸屬;另一方面,人類也能夠?qū)⑦@種意義或價(jià)值歸屬平等地?cái)U(kuò)展到其它物種。⑧
通過(guò)修正環(huán)境倫理學(xué)的初始理論預(yù)設(shè),斯旺頓試圖在一種全新的自然圖景上,重新解釋古代世界的自然目的理論和與之相伴的美德論。她強(qiáng)調(diào),“雖然賽德勒(Ronald Sandler)和我本人一樣都認(rèn)為美德是一種傾向,是一種對(duì)于被我稱之為一般性‘世界之需’(demands of the world)的最佳回應(yīng)(在美德倫理學(xué)中被理解為各種美德的目標(biāo)),而非是就某人自身利益而言的回應(yīng)。但是我現(xiàn)在認(rèn)為這種倫理學(xué)(包括我自己2003的觀點(diǎn))距離傳統(tǒng)的亞里士多德主義并不很遠(yuǎn)”。⑨在斯旺頓看來(lái),自然世界并不是由現(xiàn)代物理科學(xué)所描繪的那個(gè)遵循機(jī)械因果法則的三維物體和物理事件組成的“物的集合”。新世界圖景是一個(gè)需要結(jié)合意義和形式來(lái)理解和把握的交互網(wǎng)絡(luò)。
如斯旺頓所言,她在一定程度上恢復(fù)了亞里士多德主義的相關(guān)看法。亞里士多德在《物理學(xué)》中給自然做出如下定義:自然是自身具有運(yùn)動(dòng)靜止事物的本原和原因。亞里士多德主義自然哲學(xué)中,自然并不是指一個(gè)純粹由物理能量交換構(gòu)成的物的集合體,形式或意義對(duì)于理解自然而言至關(guān)重要??梢哉f(shuō),意義是事物得以理解和顯現(xiàn)的本原,物理性存在都是在同人的意義世界發(fā)生關(guān)系時(shí)才顯現(xiàn)自身的。只有當(dāng)自然物融入人類的生活世界時(shí),它才向人類的實(shí)踐行為顯現(xiàn)自身,顯現(xiàn)凝結(jié)在其上的意義和價(jià)值。自然不同于自然物,它是讓自然物向人類世界開放的意義共同體,可以說(shuō),自然意味著意義的生成和傳播。
斯旺頓在海德格爾哲學(xué)基礎(chǔ)上建立起一種與古典自然觀相匹配的環(huán)境美德論倫理學(xué)。自然世界由于其內(nèi)在地同人類生存的意義勾連在一起,因而得以走出了其他環(huán)境倫理學(xué)流派以及密爾共同面臨的兩難困境。自然物是在人類的情感和樸素的感知覺理解勾連形成的意義網(wǎng)絡(luò)中向人類展現(xiàn)和表達(dá)的。例如故鄉(xiāng)的清泉和蟬鳴,它們不僅僅是三維性的物理存在或事件,更重要的,它們還是負(fù)載了地域性、文化性、歷史性含義的意義凝結(jié)體。相應(yīng)地,自然更多地被我們經(jīng)驗(yàn)為某種隱秘和敬畏的源泉,而非某種符合人類自身意圖的算計(jì)或使用的資源。⑩自然存在物不僅僅具有經(jīng)濟(jì)價(jià)值和可利用意義,它們更多地是人類“棲居”得以可能的條件,它們與人類共同營(yíng)造了“大地”和“家”的概念。“大地”為人類營(yíng)造居所提供了所需的資源,但絕不是可以隨時(shí)攫取和丟棄的。美德或德性之于環(huán)境,意味著對(duì)意義網(wǎng)絡(luò)最為豐沛的成全。自然的繁盛不能簡(jiǎn)單地等同于“最大的多樣性”,其更應(yīng)該是一種順應(yīng)“世界之需”的安頓和知止。
在中國(guó)雖然沒(méi)有形成過(guò)特定的環(huán)境倫理流派,但傳承自中國(guó)儒家的思想與環(huán)境美德論卻存在著許多契合之處。儒家不僅一貫強(qiáng)調(diào)對(duì)“生生”長(zhǎng)存敬畏之心,而且主張“知止而后有定”。對(duì)于生的理解,以及對(duì)度的把握,于人倫是君子修齊治平的關(guān)鍵環(huán)節(jié),于環(huán)境是人與自然互助共生的命脈。孔子對(duì)大化流行即自然生成的贊許“天何言哉,四時(shí)行焉,百物生焉,天何言哉”,完全不同于西方近性主義對(duì)力量的強(qiáng)調(diào)。儒家對(duì)自然物之上地域性、文化性、歷史性等多重含義的繼承和聆聽必然會(huì)成為未來(lái)環(huán)境倫理學(xué)建構(gòu)的主旋律之一。
(作者為首都師范大學(xué)政法學(xué)院博士研究生)
【注釋】
①陳劍瀾:“西方環(huán)境倫理思想述要”,《與現(xiàn)實(shí)》,2003年,第3期,第98頁(yè)。
②③④雷毅:《深層生態(tài)學(xué)思想研究》,清華大學(xué)出版社,2001年,第26頁(yè),第37~41頁(yè),第140~141頁(yè)。
⑤⑥密爾:“論自然”,《自然二十講》,劉華杰編,天津人民出版社,2007年,第68頁(yè)。
⑦李培超:《倫理拓展主義的顛覆:西方環(huán)境倫理思潮研究》,長(zhǎng)沙:湖南師范大學(xué)出版社,2004年,第2頁(yè)。
【關(guān)鍵詞】生態(tài)倫理;第一性
恩格斯在總結(jié)哲學(xué)史的基礎(chǔ)上明確指出:“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問(wèn)題,是思維和存在的關(guān)系問(wèn)題?!彼季S是人類在生物界的特權(quán),脫離人類就不存在哲學(xué)的基本問(wèn)題,也不會(huì)去反思人與自然的關(guān)系。自然是不以人類意志為轉(zhuǎn)移的物質(zhì)存在,當(dāng)然這個(gè)定義不是哲學(xué)概念里的物質(zhì)。對(duì)人與自然的關(guān)系認(rèn)識(shí)的不同,造成了中西生態(tài)倫理觀念的差異,本質(zhì)上還是哲學(xué)基本問(wèn)題。
1人類中心論與非人類中心論
當(dāng)下,中西方學(xué)術(shù)界普遍認(rèn)同將人與自然之間的關(guān)系,視為生態(tài)倫理研究的基本問(wèn)題。這一問(wèn)題在學(xué)界表現(xiàn)為人類中心論與非人類中心論的爭(zhēng)執(zhí),爭(zhēng)論的實(shí)質(zhì)是以什么為標(biāo)準(zhǔn)和參照系來(lái)處理人與自然之間的關(guān)系。
1.1狗在中西倫理觀念中的不同
狗是人類從自然生物里馴化后,與人類關(guān)系最密切的動(dòng)物,中西對(duì)狗的觀念不同,可以讓我們揣測(cè)中西生態(tài)倫理觀的實(shí)態(tài)。中國(guó)文化傳統(tǒng)中將狗視為幫兇、可憐、寄生的代名詞,罵人的話里出現(xiàn)狗的頻率很高。魯迅作品里的狗,對(duì)富人搖尾乞憐,對(duì)窮人狂吠不止,直到今天,狗肉仍是傳統(tǒng)美食。如果說(shuō)中國(guó)生態(tài)倫理觀念是非人類中心論,在對(duì)狗的問(wèn)題上,絕對(duì)是人類的需求為中心了。這種中西生態(tài)倫理觀念在當(dāng)下中國(guó)以玉林狗肉節(jié)的沖突的模式展現(xiàn),說(shuō)明當(dāng)下生態(tài)倫理在中國(guó)發(fā)展的現(xiàn)狀。一方面,我們延續(xù)傳統(tǒng)文化中的道德觀念,又受到西方倫理觀念的沖擊。實(shí)際上,這種道德沖突不僅僅出現(xiàn)在生活領(lǐng)域,在其他各個(gè)領(lǐng)域都在激蕩。
1.2非人類中心論是個(gè)偽命題
非人類中心主義主張人類以外的其他生物與人類具有同等的生存權(quán)和發(fā)展權(quán),提倡確立人與自然之間的平等關(guān)系。這一主張本身就是個(gè)不存在的命題,原因有三:一是平等的觀念只有在意識(shí)領(lǐng)域才具有價(jià)值。平等的雙方應(yīng)具備雙向的交互性。然而,人類與動(dòng)物之間的交流本身就是不平等的。人類一廂情愿的將平等賦予狗,只是人權(quán)的物化而已。二是人是自然的產(chǎn)物,沒(méi)有超自然的人存在,自然只是人類意識(shí)對(duì)立面的存在,哲學(xué)上把不以人的意志為轉(zhuǎn)移的存在定義為物質(zhì),倫理上把人類以外所有非人屬性的存在定義為自然,跳出人類中心,則不但生態(tài)倫理學(xué)本身將失去依據(jù),而且人類自身的生存和發(fā)展也將成為問(wèn)題。三是非人類中心論只是語(yǔ)言學(xué)上的名詞,是人類思維的主觀建構(gòu),是人類中心論在鏡像里的對(duì)立,其本質(zhì)仍是人類中心論。人類思維里并非所有的指向都是正確,很多因素可能只屬于精神世界的泡沫,并非所有思維都具有價(jià)值。這個(gè)構(gòu)建產(chǎn)物確實(shí)也不以人類意志轉(zhuǎn)移,可其僅僅存在于哲學(xué)的物質(zhì)定義里?,F(xiàn)實(shí)的欲求在很大程度上是人的虛假的需要,最終導(dǎo)致人的自我否定。本質(zhì)的需求才是真實(shí)的需要。人類中心論與非人類中心論本質(zhì)上就是虛假與真實(shí)需求的爭(zhēng)斗。
2哲學(xué)中的倫理學(xué)思考
目前生態(tài)哲學(xué)是在人類承受自然懲罰的階段,這一時(shí)期用自然規(guī)律找尋人類價(jià)值,是當(dāng)下生態(tài)哲學(xué)的主要內(nèi)容。
2.1中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)的精神追求
中國(guó)古代時(shí)期,人們把自然界看作普遍聯(lián)系的整體,形成樸素的認(rèn)識(shí)觀念,關(guān)于世界構(gòu)成有“陰陽(yáng)五行說(shuō)”、“元?dú)庹f(shuō)”等,并產(chǎn)生了“天人合一”的思想,這一思想逐步成為中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)體系的精髓,儒釋道等各家都從不同的角度詮釋“天人合一”為核心的古代生態(tài)自然觀念。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)追求自其開始就把目光聚焦在價(jià)值世界本身,重視人與人之間的關(guān)系,重視個(gè)體與群體的區(qū)別。其追求的起點(diǎn)是人,重點(diǎn)還是人。梁?jiǎn)⒊f(shuō):“中國(guó)學(xué)問(wèn)不然,與其說(shuō)是知識(shí)的學(xué)問(wèn),毋寧說(shuō)是行為的學(xué)問(wèn)。中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)追求群體性的原則,形成了重倫理價(jià)值,輕工具理性的精神追求。
2.2西方哲學(xué)的精神追求
在西方思想史上,自第一批哲學(xué)家開始,就在不停的假設(shè)有個(gè)獨(dú)一無(wú)二的存在。亞里士多德總結(jié)了這種自然觀:“自然首要和根本的意義是,在作為自身的自身之內(nèi)具有運(yùn)動(dòng)本原的事物的實(shí)體,質(zhì)料由于能夠接受這種東西而被稱為自然,生成和生長(zhǎng)由于其運(yùn)動(dòng)源于它而被稱為自然?!眮喞锸慷嗟碌睦砟顚W(xué)說(shuō),其前提仍是有個(gè)唯一的主宰。馬克思雖然沒(méi)有對(duì)生態(tài)問(wèn)題進(jìn)行過(guò)專門的研究和直接的闡述,但他的自然觀中卻包含著豐富而深刻的生態(tài)思想。實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧、人與人的和諧是馬克思的一貫主張。由此西方生態(tài)哲學(xué)形成了完整的邏輯循環(huán)。西方文明物化了自然的同時(shí),也物化了人與人之間的關(guān)系,這也是世界大戰(zhàn)、恐怖襲擊等暴力事件的根源,人類最初的戰(zhàn)爭(zhēng)只是爭(zhēng)奪資源的暴力,現(xiàn)代的戰(zhàn)爭(zhēng)是為了暴力的暴力,因?yàn)楸┝Ρ旧砭褪菢O端組織的追求。
3中西生態(tài)倫理的融合
全球性生態(tài)危機(jī)的產(chǎn)生,從根源上說(shuō),與西方理性主義和工業(yè)文明的不當(dāng)發(fā)展直接相關(guān)。中國(guó)傳統(tǒng)文化中有人與自然和諧發(fā)展的理念,它們形成了我國(guó)古代生態(tài)倫理思想的哲學(xué)基礎(chǔ),對(duì)于構(gòu)建現(xiàn)代生態(tài)倫理有著啟示意義。生態(tài)哲學(xué)或者環(huán)境哲學(xué)是20世紀(jì)70年代以來(lái)由于人類經(jīng)濟(jì)技術(shù)盲目地發(fā)展造成人類生態(tài)環(huán)境危機(jī)的情況下產(chǎn)生的新興哲學(xué)應(yīng)用學(xué)科之一。人類作為有機(jī)的生命力量,在自然生態(tài)中形成了影響、破壞和改變等無(wú)法回避的力量。人們急需一種有效的思想和理論來(lái)說(shuō)明人與自然的關(guān)系。因此產(chǎn)生了生態(tài)哲學(xué)。它是一種全新的世界觀和方法論。我們要用這種新的哲學(xué),指導(dǎo)中西生態(tài)倫理的實(shí)踐。
作者:杜曉婉 單位:合肥工業(yè)大學(xué)學(xué)院
參考文獻(xiàn):
關(guān)鍵詞:綠色經(jīng)濟(jì);理論內(nèi)涵 ;外部性
一、引言
工業(yè)革命以來(lái),人類的生產(chǎn)力水平大幅提高,物質(zhì)文明程度超過(guò)歷史上任何時(shí)期。當(dāng)人們醉心于改造自然、征服自然的同時(shí),自然也在醞釀對(duì)人類的報(bào)復(fù)。20世紀(jì)60年代以來(lái),生態(tài)環(huán)境問(wèn)題日益嚴(yán)重,大氣污染、自然資源枯竭、全球變暖、水資源危機(jī)、土壤流失和退化,都迅速改變著人類自身的生存環(huán)境。2013年初,中國(guó)大部分地區(qū)出現(xiàn)了霧霾,嚴(yán)重危害了人們的健康。
嚴(yán)峻的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題迫使人們反思“高污染、高排放”的傳統(tǒng)工業(yè)模式,迫使人們用“綠色”的思維來(lái)處理人與自然的關(guān)系,“綠色經(jīng)濟(jì)”一詞應(yīng)運(yùn)而生。
二、綠色經(jīng)濟(jì)的哲學(xué)內(nèi)涵
綠色經(jīng)濟(jì)價(jià)值觀的核心問(wèn)題是人類與自然關(guān)系的問(wèn)題,與工業(yè)文明相適應(yīng)的倫理價(jià)值觀是人類中心主義,即把人視為宇宙的中心,按照人類價(jià)值觀來(lái)考察宇宙中的所有事物。人類中心主義的鼻祖亞里士多德認(rèn)為大自然就是為了人的緣故而創(chuàng)造了所有的動(dòng)物:“植物就是為了動(dòng)物的緣故而存在,而其他動(dòng)物又是為了人的緣故而存在?!?/p>
人類中心主義一直伴隨著傳統(tǒng)工業(yè)文明發(fā)展而發(fā)展,當(dāng)人類進(jìn)入工業(yè)時(shí)代后,逐漸擺脫了原始文明與農(nóng)業(yè)文明時(shí)代對(duì)大自然的依賴與敬畏,人類改造自然、利用自然的能力隨著科學(xué)技術(shù)的不斷進(jìn)步變得越來(lái)越強(qiáng)大,人類中心主義也逐漸發(fā)展到了頂峰。
可以毫不夸張地講,全球的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題根源正是“人類中心主義”。該主義最大的問(wèn)題就是將人與自然界對(duì)立起來(lái),割裂了人與自然的一致性、統(tǒng)一性和本質(zhì)聯(lián)系。其目光短淺,只看到人類改造自然那短暫的、表面上的勝利,未能認(rèn)清那所謂“勝利”的實(shí)質(zhì)。中國(guó)多個(gè)地區(qū)近期出現(xiàn)的霧霾天氣就是環(huán)境污染的后果,PM2.5造成損失難以估計(jì),而且治理的花費(fèi)更是天文數(shù)字。
在批判人類中心主義的基礎(chǔ)上,我們應(yīng)該重新認(rèn)識(shí)人與自然的關(guān)系。馬克思指出,人和人的關(guān)系同人與自然的關(guān)系相互依存、相互聯(lián)系,自然環(huán)境是人類生存和進(jìn)行物質(zhì)生產(chǎn)的先決條件。恩格斯認(rèn)為,“勞動(dòng)其實(shí)和自然界一起,才是一切財(cái)富的源泉,自然界為勞動(dòng)提供材料,勞動(dòng)把材料變成財(cái)富?!边@就是從人類通過(guò)勞動(dòng)生產(chǎn)財(cái)富的角度,強(qiáng)調(diào)了自然的重要性,有力地駁斥了人類中心主義將自然看作人類附庸的思想。在對(duì)待自然的方式上,恩格斯指出,“我們統(tǒng)治自然界,決不像征服者統(tǒng)治異民族一樣,絕不像站在自然界以外的人一樣,相反地,我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界,存在于自然界的;我們對(duì)自然界的整個(gè)統(tǒng)治,在于我們比其他的一切動(dòng)物都強(qiáng),能夠認(rèn)識(shí)和正確運(yùn)用自然規(guī)律?!边@句話有如下幾層涵義,第一,人與自然有本質(zhì)聯(lián)系,人類中心主義割裂了這種聯(lián)系,表面上造成了人與自然的對(duì)立,實(shí)質(zhì)上造成了人類與自身的對(duì)立;第二,雖然人類與自然密不可分,但是人與自然都由自然規(guī)律所支配,而自然規(guī)律是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀規(guī)律,人類若違背了自然規(guī)律,必然遭到懲罰。所以,處理好人類與自然的關(guān)系,正是正確認(rèn)識(shí)和運(yùn)用自然規(guī)律。因?yàn)槿祟愔行闹髁x的價(jià)值觀中只有人類,所以其根本無(wú)法意識(shí)到自然規(guī)律的重要性,與之相適應(yīng)的傳統(tǒng)工業(yè)不可避免地帶來(lái)了生態(tài)環(huán)境問(wèn)題。具有諷刺意味的是,環(huán)境問(wèn)題的最終受害者正是人類中心主義倫理價(jià)值觀的核心——人類。
綜上所述,馬克思與恩格斯的“人是自然界的一部分”生態(tài)倫理觀深刻地批判了人類中心主義,這正是綠色經(jīng)濟(jì)的哲學(xué)理論內(nèi)涵。
三、綠色經(jīng)濟(jì)的經(jīng)濟(jì)學(xué)理論內(nèi)涵
綠色經(jīng)濟(jì)的涵蓋范圍很廣,其理論來(lái)源主要有生態(tài)學(xué)理論、生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)、環(huán)境經(jīng)濟(jì)學(xué)、可持續(xù)發(fā)展理論、知識(shí)經(jīng)濟(jì)和循環(huán)經(jīng)濟(jì)理論。對(duì)綠色經(jīng)濟(jì)的研究現(xiàn)狀可以歸納如下:
劉思華認(rèn)為,綠色經(jīng)濟(jì)就是“以生態(tài)經(jīng)濟(jì)為基礎(chǔ),知識(shí)經(jīng)濟(jì)為主導(dǎo)的可持續(xù)發(fā)展的實(shí)現(xiàn)形態(tài)和形象體現(xiàn),是環(huán)境保護(hù)盒社會(huì)全面進(jìn)步的物質(zhì)基礎(chǔ),是可持續(xù)發(fā)展的代名詞?!?/p>
張兵生認(rèn)為“綠色經(jīng)濟(jì)學(xué)則是一門以天人合一、共生共享和系統(tǒng)哲學(xué)理念為基礎(chǔ),在以人為本和生態(tài)倫理指導(dǎo)下,從研究生態(tài)資本和物質(zhì)資本、知識(shí)資本、社會(huì)資本優(yōu)化配置與整體增值人手,最終實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù)發(fā)展的學(xué)科?!?/p>
魯明中、張象樞認(rèn)為,“綠色經(jīng)濟(jì)是遵循生態(tài)規(guī)律與經(jīng)濟(jì)規(guī)律,以實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)生態(tài)化為目標(biāo),并達(dá)到一定水平的經(jīng)濟(jì)實(shí)體?!?/p>
以上對(duì)綠色經(jīng)濟(jì)不同的定義,均強(qiáng)調(diào)了生態(tài)規(guī)律的重要性,基本符合綠色經(jīng)濟(jì)的基本思想,但仍有不足。
劉思華在定義中強(qiáng)調(diào)知識(shí)經(jīng)濟(jì)與生態(tài)經(jīng)濟(jì),但基本將其等同于綠色經(jīng)濟(jì),沒(méi)有提出相對(duì)獨(dú)立的理論。綠色經(jīng)濟(jì)不應(yīng)該是可持續(xù)發(fā)展的代名詞,可持續(xù)發(fā)展理論簡(jiǎn)單講包括三點(diǎn),分別為經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展、生態(tài)的可持續(xù)發(fā)展、資源與環(huán)境的可持續(xù)發(fā)展??梢姡淅碚撝攸c(diǎn)在于對(duì)發(fā)展目標(biāo)的認(rèn)識(shí)和確立,即我們努力發(fā)展所要達(dá)到的效果。綠色經(jīng)濟(jì)的涵義不僅限于此,它的理論重點(diǎn)應(yīng)當(dāng)是通過(guò)什么方法,利用什么手段來(lái)達(dá)到可持續(xù)發(fā)展的目的。
張兵生的定義利用了“生態(tài)資本”這一創(chuàng)新概念,初步解釋了“綠色經(jīng)濟(jì)”。該理論是一種積極有益的探索,但是仍有很大不足之處:首先,生態(tài)環(huán)境的價(jià)值還在不斷探索與研究中,不同學(xué)者用不同方法測(cè)算出的結(jié)果也大相徑庭,所以我們無(wú)法將生態(tài)價(jià)值資本化并且合理定價(jià)。其次,能否將生態(tài)價(jià)值資本化是一個(gè)生態(tài)倫理問(wèn)題,一旦將其資本化,就相當(dāng)程度上割裂了人類與大自然的聯(lián)系,很容易令我們重新陷入“人類中心主義”。最后,假若我們將生態(tài)環(huán)境資本化并給予合理定價(jià),逐利者也很難保證自己的行為都是生態(tài)環(huán)境友好型的。因?yàn)樵谑袌?chǎng)經(jīng)濟(jì)中,如果逐利者破壞環(huán)境的成本小于這種行為帶來(lái)的收益,那么他也會(huì)為了短期利益做出破壞生態(tài)環(huán)境的事情??傊?,“生態(tài)資本”理論有理想化、操作困難等缺陷。
魯明中、張象樞的定義同時(shí)突出了生態(tài)規(guī)律和經(jīng)濟(jì)規(guī)律,這是值得肯定的,但是也有一定缺憾。首先,其未明確主體,沒(méi)有指出誰(shuí)來(lái)遵從生態(tài)規(guī)律和經(jīng)濟(jì)規(guī)律;其次,它未能說(shuō)明當(dāng)某行為無(wú)法同時(shí)滿足兩個(gè)規(guī)律時(shí),行為人該如何選擇;最后,定義中“一定水平的經(jīng)濟(jì)實(shí)體”所指不甚明確。
綜上所述,學(xué)者們對(duì)“綠色經(jīng)濟(jì)”的定義都不完善,主要問(wèn)題是我們對(duì)該問(wèn)題的研究還處于初期階段,各方面的研究還不夠深入。在這里,筆者嘗試在改進(jìn)傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)理論基礎(chǔ)上來(lái)定義“綠色經(jīng)濟(jì)學(xué)”。
薩繆爾森認(rèn)為,經(jīng)濟(jì)學(xué)就是一種“關(guān)于選擇的科學(xué),它研究人們?nèi)绾芜M(jìn)行選擇,以便使用稀缺的或者有限的生產(chǎn)資源來(lái)生產(chǎn)各種商品,并把這些物品分配給不同的社會(huì)成員消費(fèi)?!憋@然,傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)就是研究稀缺資源如何配置的,它有最基本的“理性人”假設(shè)。雖然很多學(xué)者研究綠色經(jīng)濟(jì)時(shí)批判該假設(shè),并對(duì)此提出了“生態(tài)人”假設(shè),認(rèn)為“生態(tài)人”就是在確保生態(tài)效益的前提下追求其他經(jīng)濟(jì)社會(huì)效益,但是這種假設(shè)實(shí)際上沒(méi)有多少現(xiàn)實(shí)性。市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的參與者在實(shí)踐中,都是為了自己利益最大化來(lái)進(jìn)行經(jīng)濟(jì)活動(dòng)的。對(duì)于普通的市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)參與者,一般都缺乏足夠的生態(tài)學(xué)理論知識(shí),他們?cè)诮?jīng)濟(jì)活動(dòng)中首先承擔(dān)了最為直接的市場(chǎng)風(fēng)險(xiǎn),在市場(chǎng)中生存是第一目的,所以他們沒(méi)有動(dòng)力更無(wú)能力確保生態(tài)效益。
傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的研究重點(diǎn)在于勞動(dòng)、技術(shù)、資本等要素,通過(guò)市場(chǎng)調(diào)節(jié)這些要素的分配和利用,以實(shí)現(xiàn)利益最大化的目標(biāo)。市場(chǎng)可以提高資源配置效率,但是不會(huì)使人主動(dòng)重視生態(tài)環(huán)境效益,所以生態(tài)環(huán)境在這種市場(chǎng)規(guī)律下很難不被損害。隨著人們對(duì)生態(tài)環(huán)境問(wèn)題認(rèn)識(shí)逐步深入,研究者在傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架內(nèi)提出“外部性理論”,即單個(gè)行為主體的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)對(duì)社會(huì)上其他人的福利帶來(lái)影響,但他個(gè)人并沒(méi)有因此得到補(bǔ)償或者給與他人補(bǔ)償。顯然,生態(tài)環(huán)境問(wèn)題就是典型的外部不經(jīng)濟(jì)。英國(guó)福利經(jīng)濟(jì)學(xué)家庇古提出政府可以通過(guò)對(duì)污染者征收“環(huán)境稅”來(lái)解決外部性問(wèn)題??扑怪赋稣灰x擇最優(yōu)的初始產(chǎn)權(quán)安排,就能在一定程度上解決外部性問(wèn)題。這些學(xué)者的研究都說(shuō)明,政府才是唯一有能力從根本上解決環(huán)境問(wèn)題的主題??上У氖?,這些思想早期并未得到足夠的重視。
筆者認(rèn)為,構(gòu)建“綠色經(jīng)濟(jì)”理論,可以在傳統(tǒng)經(jīng)濟(jì)學(xué)的框架下保留“理性人”假設(shè),將“外部性理論”提升至同勞動(dòng)、資本、技術(shù)同等重要的地位,讓市場(chǎng)這一“看不見的手”調(diào)節(jié)勞動(dòng)、資本、技術(shù)等稀缺資源的配置,讓政府這一“看得見的手”來(lái)解決生態(tài)環(huán)境的外部問(wèn)題。之所以強(qiáng)調(diào)政府的作用,理由如下:
第一,只有政府有能力對(duì)生態(tài)環(huán)境問(wèn)題能有足夠的認(rèn)識(shí)。環(huán)境的破壞往往跟人們?nèi)狈ψ銐虻沫h(huán)境知識(shí)。生態(tài)環(huán)境問(wèn)題有一個(gè)顯著特點(diǎn),其全面爆發(fā)前的潛伏期少則兩三年,多則三五十年,然而一旦爆發(fā),帶來(lái)的結(jié)果就是毀滅性的。也許我們現(xiàn)在的很多行為造成的環(huán)境問(wèn)題正處于潛伏期,只是我們沒(méi)有意識(shí)到罷了。正因如此,若想避免環(huán)境問(wèn)題帶來(lái)的損失,必須長(zhǎng)期不斷地投入大量人力物力對(duì)生態(tài)環(huán)境進(jìn)行基礎(chǔ)性研究,以獲取足夠的認(rèn)知。顯然,只有政府動(dòng)用國(guó)家力量才能使這些研究長(zhǎng)期進(jìn)行下去。
第二,只有政府有足夠的能力解決生態(tài)環(huán)境問(wèn)題。如前文所述,單個(gè)行為人在市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中不可能主動(dòng)成為“生態(tài)人”。而政府如果采取適當(dāng)?shù)姆?、制度、教育等各方面措施,是有能力將普通的“理性人”?guī)范成為“生態(tài)人”的。只要政府堅(jiān)定不移地推動(dòng)相關(guān)制度建設(shè),定會(huì)取得顯著成效。
總之,生態(tài)環(huán)境問(wèn)題是社會(huì)問(wèn)題,需要整個(gè)社會(huì)的力量來(lái)解決,而政府正是社會(huì)力量的代表。所以,政府是生態(tài)問(wèn)題的最終責(zé)任人,構(gòu)建“綠色經(jīng)濟(jì)”理論當(dāng)然應(yīng)強(qiáng)調(diào)政府發(fā)揮的作用。
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一、判斷與心理
嚴(yán)格意義上的20世紀(jì)倫理學(xué)即元倫理學(xué)的誕生,一般認(rèn)為,是以摩爾于1903年發(fā)表的《倫理學(xué)原理》一書為標(biāo)志的。摩爾倫理學(xué)的一個(gè)主要目標(biāo),是希望通過(guò)對(duì)“善”這一倫理學(xué)的核心概念的分析,為人們提供一種精確劃分在道德中能夠證明的命題和不能證明的命題的標(biāo)準(zhǔn),以克服他所謂長(zhǎng)期以來(lái)在倫理學(xué)領(lǐng)域中起支配作用的“自然主義”道德哲學(xué)錯(cuò)誤觀點(diǎn)的影響?!皞惱碜匀恢髁x”是摩爾發(fā)動(dòng)著名的反自然主義論戰(zhàn)以后才出現(xiàn)的一個(gè)新名詞,但這一概念在倫理學(xué)上是否具有正當(dāng)性,卻是通過(guò)摩爾對(duì)此前倫理學(xué)研究中廣泛盛行的,基于對(duì)現(xiàn)實(shí)性質(zhì)的經(jīng)驗(yàn)分析或理性分析來(lái)推演倫理學(xué)一般原理的做法的批判,得出的一個(gè)否定性結(jié)論。
自17世紀(jì)嚴(yán)格意義上的近代認(rèn)識(shí)論建立以來(lái),關(guān)于倫理學(xué)的性質(zhì)問(wèn)題,歷來(lái)存在著兩種截然對(duì)立的觀點(diǎn),即倫理主觀主義和倫理客觀主義。所謂倫理客觀主義,是指把倫理學(xué)中那些最基本概念的對(duì)象看作是存在的,或者把那些為人所把握的關(guān)于對(duì)象的事實(shí)看作是客觀的。換句話說(shuō),它認(rèn)為道德判斷與判斷者的心理或情感因素?zé)o關(guān)。所謂倫理主觀主義,則是指那種否認(rèn)道德判斷有其脫離判斷者的獨(dú)立屬性,道德判斷可以不依賴于判斷者的心理或情感因素的觀點(diǎn)。從理論上看,區(qū)分這兩種倫理學(xué)理論之間不同的一個(gè)主要方法,就是看它們是如何使用倫理語(yǔ)言的。比較而言,對(duì)倫理客觀主義的定義相對(duì)要容易一些。這就是,倘要給倫理客觀主義下一個(gè)定義,我們只需將之界定為“凡是非主觀主義的理論,即是客觀主義”就可以了。但是,如此一來(lái),就引起了與主觀主義的認(rèn)定有關(guān)的問(wèn)題。如果不能解決這個(gè)問(wèn)題,就不懂究竟怎樣的理論才是倫理主觀主義,從而倫理客觀主義的定義也將隨之失去意義。從哲學(xué)上看,認(rèn)定一種理論究竟是不是倫理主觀主義的,主要是看它是否具備兩個(gè)重要特點(diǎn):首先,看它是否把倫理判斷看作主要是一種依賴于客觀事實(shí)的東西;其次,看它是否把倫理判斷看作純粹是一種判斷者個(gè)人心理的表達(dá)。因此,如果一種理論聲稱,那些通常被稱為倫理判斷(如“說(shuō)謊是不對(duì)的”)的東西既不是真的也不是假的。那么,這種理論就屬于倫理主觀主義的理論;反過(guò)來(lái),如果一種理論堅(jiān)持,倫理判斷只有在它們是與那個(gè)講它的人的心理,而且也只與這個(gè)人的心理有關(guān)的情況下,才有所謂真或假的問(wèn)題,那么,這種理論也屬于倫理主觀主義的理論。由于倫理主觀主義的認(rèn)定與上述兩個(gè)標(biāo)準(zhǔn)有關(guān),所以,要判定哲學(xué)史上一種倫理學(xué)理論究竟是主觀主義的還是客觀主義的,最好的一個(gè)辦法,當(dāng)然就是看它們是如何使用倫理語(yǔ)言的。
有意思的是,當(dāng)我們把這樣一種標(biāo)準(zhǔn)應(yīng)用于判別哲學(xué)史上那些最有影響的倫理學(xué)理論的性質(zhì)的時(shí)候,有些平常在我們看來(lái)是大相徑庭的理論,卻表明它們?cè)谏顚由暇哂邢嗤男再|(zhì)。這方面的一個(gè)典型例子,就是我們可以依據(jù)上述標(biāo)準(zhǔn),把霍布斯(ThomasHobbes,1588—1679)和康德(ImmanuelKant,1724—1804)這兩種截然不同的倫理學(xué)理論都稱之為倫理主觀主義?;舨妓箓惱韺W(xué)的名言是,任何人欲望的任何對(duì)象即是他可以因自己的理由而稱為善的東西,任何人反感的任何對(duì)象即是他可以因自己的理由而稱為惡的東西。在這個(gè)判斷中,善與喜歡、欲求這樣的字眼聯(lián)系到了一起,善能夠被翻譯為喜歡和欲求;或反過(guò)來(lái),喜歡、欲求能夠被轉(zhuǎn)換成善。這不是典型的倫理主觀主義又是什么?至于康德,他的情況則更為復(fù)雜一點(diǎn)。在他那里,所謂道德語(yǔ)言,不過(guò)是用另外一種形式的語(yǔ)詞來(lái)表達(dá)一個(gè)人的欲望、傾向、感情罷了。按照他的觀點(diǎn),善總是表現(xiàn)為命令,惡則總是表現(xiàn)為禁令。善的行為歸根到底表現(xiàn)為我們所要求做的,或我們所期望做的那種行為。換句話說(shuō),“善”就是“應(yīng)當(dāng)”。由于在康德的這個(gè)表述中,道德判斷被與要求聯(lián)系了起來(lái),而要求既不是真的也不是假的,所以,我們也可以把他的倫理學(xué)劃入倫理主觀主義的范疇。
另一個(gè)表明倫理學(xué)的性質(zhì)受倫理語(yǔ)言的使用決定的例子,是我們可以依據(jù)這種標(biāo)準(zhǔn),把柏拉圖主義倫理學(xué)和功利主義倫理學(xué)都納入倫理客觀主義的范疇。在柏拉圖那里,道德判斷只有在它具有與“2加2等于4”這樣的邏輯判斷相同的意義的情況下,才有所謂真或假的問(wèn)題;同時(shí),像“這是正確的”這樣的判斷,在他那里,也并不被認(rèn)為是關(guān)于人的心理的判斷。它要被作為真的判斷來(lái)看待,除非它陳述了某種我們稱之為“善”的那個(gè)世界即理念世界的特點(diǎn)。由于柏拉圖相信,道德事實(shí)存在于客觀世界中,而能夠被作為道德事實(shí)來(lái)看待的東西,就是“善”的理念,所以,他的這種倫理學(xué)又被稱為“道德實(shí)在論”。從倫理語(yǔ)言對(duì)倫理學(xué)性質(zhì)具有的影響這一點(diǎn)來(lái)看,功利主義在上述兩個(gè)方面都頗類似于柏拉圖主義倫理學(xué)。在功利主義那里,像“這是正確的”這樣的判斷,是與它將產(chǎn)生出一種超出痛苦的快樂(lè)這一點(diǎn)聯(lián)系在一起的,而在這種翻譯中,它們僅僅是普通的科學(xué)判斷而己;同時(shí),盡管這些判斷是關(guān)于人的心理存在如快樂(lè)和痛苦等的判斷,但它們表達(dá)的并不僅僅是講話者的心理,而是許多人的心理。這樣一來(lái),這種判斷就不只是與講話者個(gè)人有關(guān),而是遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了講話者個(gè)人的范圍而與許多的個(gè)人發(fā)生聯(lián)系。在這個(gè)意義上,道德判斷當(dāng)然就不是主觀的,
而是客觀的。不過(guò),在這樣說(shuō)的時(shí)候,一定要注意到,我們之所以這樣來(lái)區(qū)分倫理判斷的性質(zhì),主要是因?yàn)閺倪@一角度看,它們表現(xiàn)出某種與科學(xué)判斷類似的性質(zhì)。如果換一個(gè)角度來(lái)看這個(gè)問(wèn)題的話,則倫理學(xué)的性質(zhì)就不應(yīng)該被這樣來(lái)理解。
二、屬性與直覺
雖然倫理判斷從一個(gè)方面看,可以區(qū)分為倫理主觀主義和倫理客觀主義,但從另一方面看,20世紀(jì)倫理學(xué)的革命也就是元倫理學(xué)的建立,卻是從直覺主義對(duì)自然主義的挑戰(zhàn)這一角度發(fā)軔的。作為一種現(xiàn)代倫理學(xué)流派的直覺主義,是指那種主張通過(guò)直覺能夠知道如此這般的行為是絕對(duì)正確的還是錯(cuò)誤的,或者如此這般的事態(tài)在本質(zhì)上是善的還是惡的觀點(diǎn)。所有那些被稱為直覺主義者的哲學(xué)家,盡管他們?cè)陉P(guān)于“善”、“正確”、“責(zé)任”和“義務(wù)”等具體倫理學(xué)概念的理解方面可能存在著分歧,但都不反對(duì)用其中的某一個(gè)或某幾個(gè)來(lái)表達(dá)其持有者實(shí)際具有的特性,而把這些概念對(duì)人的影響或人對(duì)這些概念的態(tài)度拋在一邊。直覺主義者相信,盡管這些特性可能由其擁有者的物質(zhì)的和心理的特性產(chǎn)生出來(lái),但它們本身卻不能被納入其中的任何一類。在這個(gè)意義上,它們是“非自然”的。
由于直覺主義以反自然主義為其特征,因此,要了解什么是倫理直覺主義,首先就必須了解什么是倫理自然主義,而這又與我們上面所作的倫理學(xué)史回顧,以及倫理主觀主義和倫理客觀主義的劃分有關(guān)。從概念上看,倫理學(xué)上之所謂自然主義,是指那種把倫理判斷與科學(xué)中可發(fā)現(xiàn)的事實(shí),即與人類經(jīng)驗(yàn)本質(zhì)有關(guān)的事實(shí)直接聯(lián)系起來(lái)的觀點(diǎn)。按照這種觀點(diǎn),倫理知識(shí)就其實(shí)質(zhì)來(lái)說(shuō)是經(jīng)驗(yàn)性的或自然性的。道德判斷陳述的,不過(guò)是關(guān)于自然界的事實(shí)的一個(gè)特殊層面而己。按照這種理解,從一個(gè)方面看,對(duì)某些行動(dòng)是否正當(dāng)所作的價(jià)值判斷,就是對(duì)這些行動(dòng)到底會(huì)產(chǎn)生多少幸福所作的事實(shí)判斷;而從另一個(gè)方面看,對(duì)人類某些制度對(duì)其所屬的社會(huì)之生存是否有益所作的事實(shí)判斷,就是對(duì)這些制度是否符合道德標(biāo)準(zhǔn)所作的價(jià)值判斷。由于倫理自然主義的基本特征,是把一切道德判斷還原為事實(shí)判斷,因此,摩爾以之來(lái)分析傳統(tǒng)倫理學(xué)的理論錯(cuò)誤,則主觀主義與客觀主義的區(qū)分就被自然主義與直覺主義的對(duì)立所取代。按照摩爾的觀點(diǎn),霍布斯主義與功利主義的倫理學(xué)由于相信道德判斷后面起支配作用的是人的心理編.所以,它們?cè)谡軐W(xué)上屬于自然主義的范疇。反過(guò)來(lái),柏拉圖主義倫理學(xué)由于相信世界以與它包含自然屬性(如桌子、椅子等)一樣的方式包含了道德屬性(如善、正確等)真的道德判斷,就是關(guān)于這種屬性的判斷,而這種屬性不可能在自然界中被發(fā)現(xiàn);倫理學(xué)作為關(guān)于道德屬性的原則或原理的理論,不能將之降低為科學(xué)的一個(gè)分支來(lái)看待,所以,它在性質(zhì)上屬于非自然主義。但是,由于柏拉圖主義的善是建立在超自然的實(shí)體之上的,是用超自然的實(shí)體來(lái)論證善,因此,它實(shí)際上犯了與自然主義同樣的錯(cuò)誤,即用非倫理的東西來(lái)給倫理的東西下定義。從這一角度出發(fā),摩爾有時(shí)也把這種倫理學(xué)當(dāng)作自然主義來(lái)看待。
無(wú)論是從狹義的角度把自然主義理解為是專屬于霍布斯主義和功利主義這樣的經(jīng)驗(yàn)主義哲學(xué)的倫理學(xué)理論,還是從廣義的方面把自然主義的定義擴(kuò)大到包括柏拉圖哲學(xué)這樣的形而上學(xué),許多哲學(xué)家相信,自然主義所犯的一個(gè)主要錯(cuò)誤,就是它混淆了事實(shí)與價(jià)值之間的界限,而這兩者從根本上來(lái)說(shuō)是屬于兩類不同性質(zhì)的東西。早在18世紀(jì),休謨就正確地指出,事實(shí)屬于認(rèn)識(shí)論范疇,而道德則是一種必然性概念。關(guān)于事實(shí)的描述永遠(yuǎn)不會(huì)自動(dòng)地導(dǎo)向關(guān)于價(jià)值的判斷。他的懷疑論立場(chǎng)在倫理學(xué)和宗教領(lǐng)域內(nèi)引發(fā)了一場(chǎng)根本性的變革。因?yàn)橐坏┍厝坏穆?lián)系被證明是無(wú)法認(rèn)知的,那么道德要求的力量也就被無(wú)情地削弱,至少當(dāng)一個(gè)人想要用理性的論證去辨明倫理學(xué)原理的是非的情況下是如此。受休謨的這個(gè)觀點(diǎn)的影響,20世紀(jì)的反自然主義者相信,自然主義者把關(guān)于“是什么”的話語(yǔ)任意地轉(zhuǎn)向關(guān)于“應(yīng)當(dāng)是什么”的話語(yǔ),卻又不對(duì)此加以任何說(shuō)明,這種做法在方法論上是不適當(dāng)?shù)模瑫r(shí)在現(xiàn)實(shí)中也是完全行不通的。事實(shí)和價(jià)值分屬于兩個(gè)不同的范疇,它們之間并無(wú)邏輯上的聯(lián)系。換句話說(shuō),人類的幸福和道德上的應(yīng)當(dāng),這兩者之間并沒(méi)有什么邏輯上的關(guān)聯(lián)。摩爾首先發(fā)明了“自然主義的謬誤”一詞來(lái)形容自然主義的這種典型錯(cuò)誤。他堅(jiān)持認(rèn)為,如果要舉出一個(gè)哲學(xué)史上曾經(jīng)存在過(guò)的壞的哲學(xué)證明的典型的話,自然主義者的這一邏輯將首當(dāng)其沖。
反自然主義者用于支持自己立場(chǎng)的一個(gè)論證,就是著名的所謂“開放問(wèn)題證明”。這個(gè)證明最初為摩爾所發(fā)明,后來(lái)則成了大多數(shù)元倫理學(xué)家分析一個(gè)人存在的倫理學(xué)信念是否正當(dāng)時(shí)所依循的一個(gè)基本方法。從形式化的角度看,這個(gè)證明可以表述為這樣一種形式:取你關(guān)心的無(wú)論什么屬性P,并言明這就是“善”的意義;你任何時(shí)候都可以嘗試著問(wèn)下面這個(gè)問(wèn)題:我同意X有這種屬性,但是,X是善的嗎f這樣,雖然我知道某人(X)是善的,但我卻永遠(yuǎn)不可能做到無(wú)矛盾地問(wèn)“誠(chéng)實(shí)是善的嗎f如果把這個(gè)證明翻譯成日常生活中的倫理判斷形式,則我們看到,它作為一種思考道德詞匯如“善”或“正確”等的形式,完全否定了自然主義的方法。例如,我們大家都不會(huì)否認(rèn)這樣一個(gè)與確定的倫理學(xué)結(jié)論相聯(lián)系的事實(shí),即幫助一個(gè)財(cái)物不幸被盜的人,是一個(gè)能夠給大多數(shù)人帶來(lái)最大幸福的事實(shí)。如果按照功利主義這種自然主義的觀點(diǎn),它將邏輯地導(dǎo)出以下結(jié)論:幫助這個(gè)人肯定是一個(gè)在道德上正確的行為。但是,一旦我們運(yùn)用“開放問(wèn)題證明”對(duì)此加以追問(wèn),就會(huì)發(fā)現(xiàn),這種說(shuō)法與下面這個(gè)表述,即“這種行為有可能給大多數(shù)人帶來(lái)最大的幸福,但是,這樣做在道德上是正確的嗎f這兩者之間并沒(méi)有什么邏輯上不一致的地方。假如關(guān)于自然主義的這個(gè)描述是不錯(cuò)的話,那么,問(wèn)這樣一個(gè)問(wèn)題就是沒(méi)有意義的。摩爾聲稱,在任何情況下,我們總是能夠追問(wèn)與此同樣的問(wèn)題。在這些情況中,一個(gè)關(guān)于自然性質(zhì)的描述總是自動(dòng)地導(dǎo)出一個(gè)倫理學(xué)的結(jié)論。開放問(wèn)題證明就是要揭示出,自然主義者的這種邏輯是荒謬的。無(wú)論如何,從“是”(事實(shí))是不可能導(dǎo)出“應(yīng)當(dāng)”(價(jià)值)的。基于這一點(diǎn),摩爾斷言,“善”不能被任何非倫理的屬性定義。
固然從一個(gè)方面看,摩爾運(yùn)用他的“開放問(wèn)題證明”,否定了用非倫理的東西來(lái)給倫理的東西下定義的方法,但從另一方面看,假如他不提出某種用以取代自然主義的新的倫理學(xué)方法,就根本談不上徹底擺脫自然主義在倫理學(xué)領(lǐng)域中的傳統(tǒng)影響。摩爾倫理學(xué)以“直覺主義”著稱。這意味著,它關(guān)于“善”的理解不是來(lái)自定義的,而是來(lái)自“直覺”的。“善”的概念只能來(lái)自直覺而不能來(lái)自定義,是摩爾祭出用以克制自然主義的一個(gè)法寶。在摩爾看來(lái),善從根本上說(shuō)是不可下定義的。
“善的”是一個(gè)單純的概念,正像'黃的’是一單純的概念一樣;正像決不能向一個(gè)事先不知道它的人,闡明什么是黃的一樣,你不能向他闡明什么是善的。11113問(wèn)題在于,假如一個(gè)人不可能通過(guò)定義來(lái)理解善,那么,在現(xiàn)實(shí)生活中,他又是通過(guò)怎樣的形式獲得善,或者說(shuō)達(dá)到對(duì)善這一概念的理解的呢?對(duì)此,摩爾解釋道,善固然是既不能下定義也不能加以分析的,但它卻是直接呈現(xiàn)在人的心靈中的,人們通過(guò)直覺是可以直接把握到善的。無(wú)論什么人,一旦他想要追問(wèn)一下幸福到底是不是善的時(shí)候,就己經(jīng)自覺或不自覺地承認(rèn)了善是幸福的前提了。反過(guò)來(lái)看,自然主義者的謬誤,就在于用某種特性,比如說(shuō)幸福來(lái)定義善,但同時(shí)又?jǐn)嘌孕腋>褪巧?。幾乎所有?duì)摩爾倫理學(xué)有研究的學(xué)者都同意,盡管摩爾是在批評(píng)倫理自然主義的基礎(chǔ)上建立起他的直覺主義倫理學(xué)的,但他所說(shuō)的“自然主義的謬誤”指的究竟是什么,人們始終是搞不清楚的。因?yàn)椋瑢?duì)于什么是善或什么是存在著的最大的善的問(wèn)題,摩爾從來(lái)就沒(méi)有提出過(guò)任何的證明。當(dāng)然,也許在他看來(lái),如果問(wèn)題能夠如此具體地提出來(lái),就根本談不上是什么直覺了。
所以,盡管摩爾直覺主義對(duì)倫理自然主義的批判鞭辟入里,但它在倫理學(xué)上的無(wú)所斷定則頗受詬病。艾耶爾就直接批評(píng)道,“就摩爾關(guān)于定義的一般論證而言,他的自然主義謬誤說(shuō)乃是混亂不堪的”12153。無(wú)可否認(rèn),摩爾對(duì)“善”之不可分析的分析是極其深刻的。但是,以“善”一詞的意義是單純的、不能追溯的為理由,拒絕對(duì)它下定義或指明它的內(nèi)涵,卻是不合適的。要給“黃”這個(gè)概念下定義,當(dāng)然是很困難的,但另一方面,當(dāng)我們指著一面黃色的旗子來(lái)告訴別人這就是黃的時(shí)候,相信沒(méi)有人會(huì)不懂得它的意義。我們還可以把“善”與‘光”這個(gè)概念作一番比較?!肮狻边@個(gè)概念,在作為一門科學(xué)的光學(xué)產(chǎn)生很久以前,就己經(jīng)有了它的意義。正是它的這種意義,決定了后來(lái)的光學(xué)的對(duì)象。在這里,起著關(guān)鍵作用的因素,是我們稱之為“光感”的那種直接經(jīng)驗(yàn)。光感的發(fā)生表明,存在著構(gòu)成光學(xué)對(duì)象的那樣一些過(guò)程。所以,盡管為我們提供光學(xué)基本概念的光感是不能下定她但這并不妨礙我們知道它指的究竟是什么,因?yàn)槲覀兡軌虼_切地指出它發(fā)生的條件。倫理學(xué)也是如此。盡管倫理學(xué)的基本概念,用摩爾的話來(lái)說(shuō),是不可分析的、“無(wú)法定義的”,但它的意義卻是存在于我們前面講到的像“光感”一樣的,我們可以叫做“善感”的那樣一些經(jīng)驗(yàn)的前提中的。直覺主義在論證其立場(chǎng)方面存在的這種深層矛盾,導(dǎo)致另外一些哲學(xué)家轉(zhuǎn)向從情感方面而不是經(jīng)驗(yàn)方面來(lái)理解道德判斷的基本性質(zhì)。按照這些哲學(xué)家的理解道德性質(zhì)乃是道德感官的對(duì)象,因而具有與顏色類似的特點(diǎn)。如果顏色不能被看作物理對(duì)象的內(nèi)在屬性,它只不過(guò)是物質(zhì)感官?gòu)倪@些對(duì)象那里接受來(lái)的“觀念”的話,道德判斷的真理也就同樣不能脫離判斷依存的環(huán)境。它更大程度上只能看作是對(duì)這些環(huán)境所做的反應(yīng)。道德判斷并不具有任何真值,并不起描述作用,它只表達(dá)判斷者的評(píng)價(jià)。判斷者不過(guò)是想通過(guò)這種方式誘使他人做出與自己相同的評(píng)價(jià)而已。換句話說(shuō),道德判斷并非如傳統(tǒng)上理解的那樣是一種描述性語(yǔ)句,它從根本上說(shuō)是一種命令式語(yǔ)句。
三、描述與情感
由于美國(guó)哲學(xué)家史蒂文森(G.L.Stevenson,1908—1978)的研究,產(chǎn)生了一種與大部分倫理學(xué)理論相比都有著本質(zhì)不同的倫理學(xué)理論,即所謂情感主義倫理學(xué)。作為繼起于直覺主義之后,并且在20世紀(jì)中后期越來(lái)越代表倫理學(xué)主流方向的情感主義,是一種以非認(rèn)知主義為特點(diǎn)的元倫理學(xué)理論。它堅(jiān)持,道德判斷在其優(yōu)先的意義上,是在表達(dá)評(píng)價(jià)者對(duì)評(píng)價(jià)對(duì)象的態(tài)度如贊成或反對(duì)等,而不是在對(duì)該對(duì)象的屬性做所謂斷言。情感主義的原理最早見之于艾耶爾(A.J.Ayer1910—1989)于1936年發(fā)表的《語(yǔ)言、真理與邏輯》一書。在這本書中,艾耶爾精辟地指出,倫理判斷不同于事實(shí)判斷,它并不具有字面上的意義,并不表達(dá)事實(shí),而只是表達(dá)講話者的情感。把倫理判斷當(dāng)作事實(shí)判斷來(lái)看待,是對(duì)倫理判斷性質(zhì)的一種嚴(yán)重誤解。作為情感判斷出現(xiàn)的倫理判斷,它的意義永遠(yuǎn)不會(huì)多于一個(gè)表示“哇”或“呸!”這樣一種情感的句子。
在20世紀(jì)的大多數(shù)時(shí)間里,情感主義一直受到一個(gè)為數(shù)甚眾的倫理學(xué)家群體的追捧。在這個(gè)倫理學(xué)家群體中,包括了像艾耶爾、史蒂文森、卡爾納普和赫爾等這樣一些語(yǔ)言哲學(xué)的中堅(jiān)人物。從一個(gè)方面看,情感主義者接受非自然主義的觀點(diǎn),相信倫理判斷不可能通過(guò)經(jīng)驗(yàn)程序獲得證實(shí)或證偽;而從另一個(gè)方面看,情感主義者也同意自然主義的主觀主義立場(chǎng)(如霍布斯的觀點(diǎn)),把倫理判斷看作只是關(guān)于個(gè)人情感的判斷。不過(guò),既然他們是情感主義者,那么,他們所謂的情感就不可能是傳統(tǒng)自然主義者理解的那種情感,而是另外一種意義上的情感。情感主義者把他們理解的這種情感,稱之為是一種感覺的表達(dá)。在他們看來(lái),假如艾耶爾關(guān)于倫理判斷并不是事實(shí)判斷,并不表達(dá)事實(shí),而只表達(dá)情感的說(shuō)法不錯(cuò)的話,就不能把描述與情感聯(lián)系起來(lái)。倫理判斷并不描述事物,甚至也不描述情感,而只是表達(dá)一種感覺。它更像是人在吃完美味后發(fā)出的愉快的呼嚕聲,很明顯表達(dá)的是他的滿足感。既然人們不會(huì)說(shuō)呼嚕是真的或假的,那么,說(shuō)表達(dá)感覺的倫理判斷是真的或假的,那就是錯(cuò)誤的。
在把情感主義從艾耶爾的一般性原理發(fā)展為一種精致的倫理判斷學(xué)說(shuō)的過(guò)程中,史蒂文森所做的貢獻(xiàn)可謂功不可沒(méi)。在他的著名的《倫理學(xué)與語(yǔ)言》一書中,史蒂文森聲稱,人們使用語(yǔ)言的目的,并不僅僅是為了做出一個(gè)關(guān)于某物是那樣的或不是那樣的判斷,而是還包含有希望用自己語(yǔ)言的語(yǔ)詞“激起”別人的某種態(tài)度或行為的動(dòng)機(jī)。“我們利用語(yǔ)詞給予我們的感情渠道而得到宣泄(感嘆詞);或者去創(chuàng)造各種語(yǔ)氣(詩(shī)歌);或者去刺激人們的行動(dòng)或態(tài)度(演講)?!?31倫理判斷實(shí)際上是體現(xiàn)語(yǔ)言的這后一個(gè)特點(diǎn)的一種特殊類型的判斷。他對(duì)道德判斷的這種理解,使得他的這一理論帶有典型的命令式語(yǔ)句形式的特征。按照他的觀點(diǎn),當(dāng)我們實(shí)際做一個(gè)倫理判斷時(shí),雖然表面上看起來(lái)使用的是一個(gè)陳述性的語(yǔ)句形式,但實(shí)際上它的后面包含的是一個(gè)情感意味很濃的命令性語(yǔ)句形式。例如,當(dāng)我說(shuō)“偷竊行為是可鄙的”時(shí),它的潛臺(tái)詞實(shí)際是,“偷竊,可鄙!”按照他的理解如果一個(gè)倫理語(yǔ)句不是包含了能夠從反面來(lái)看待或分析的這種特征,就無(wú)論如何也算不上是一個(gè)合格的倫理判斷。換句話說(shuō),由于任何的陳述性語(yǔ)句都不足以表達(dá)一個(gè)倫理判斷所要表達(dá)的東西,所以倫理判斷要采取命令性的語(yǔ)句形式。在他看來(lái),倫理語(yǔ)言歸根到底是一種感情的語(yǔ)言。我們所受的語(yǔ)言訓(xùn)練,我們使用的“善‘惡”、“對(duì)”、“錯(cuò)”這樣一類語(yǔ)詞形式,分析起來(lái),也特別適合表達(dá)、激發(fā)我們的感情和態(tài)度的需要。例如,“X是善的”這句話,分析起來(lái),就是我贊成X你也這樣做吧”,只是后一句話沒(méi)有先表明“善”一詞的感染力罷了。
四、倫理與態(tài)度
情感主義之為情感主義,正如我們所知,是在于它把倫理判斷看作實(shí)質(zhì)上是一種情感判斷。通過(guò)把情感意義置于優(yōu)先的地位,情感主義者聲稱,他們?cè)谀切┦褂没诓煌瑯?biāo)準(zhǔn)的道德語(yǔ)詞的講話者之間,消除了道德語(yǔ)言的歧義。不僅如此,他們通過(guò)強(qiáng)調(diào)道德判斷和陳述者的非認(rèn)知態(tài)度之間的緊密聯(lián)系,還揭示了道德判斷的動(dòng)機(jī)屬性。但是,倫理判斷能夠歸結(jié)為只不過(guò)是一種情感判斷嗎?把倫理判斷歸結(jié)為情感判斷,是否就正確解釋了情感主義者所說(shuō)的倫理判斷的價(jià)值屬性,并由此徹底擺脫了傳統(tǒng)倫理學(xué)理解道德判斷性質(zhì)所犯的形而上學(xué)錯(cuò)誤?下面,就讓我們仔細(xì)地討論一下這個(gè)問(wèn)題。
按照20世紀(jì)元倫理學(xué)家的觀點(diǎn),倫理學(xué)講到底,不過(guò)是對(duì)道德現(xiàn)象的科學(xué)探討。作為一個(gè)倫理學(xué)范疇的道德現(xiàn)象,通常包含了道德判斷、道德感情和道德意志等三個(gè)緊密聯(lián)系的部分。當(dāng)我在某種情況下有意識(shí)地做出一個(gè)道德判斷,如A不應(yīng)該背棄他對(duì)B所作的承諾時(shí),這個(gè)判斷客觀上就己經(jīng)包含了這樣三個(gè)不同的意義層次,即第一,我用這個(gè)陳述表達(dá)一種(正當(dāng)或不正當(dāng))意見,而不只是一種感情;第二,我說(shuō)出的意見所涉及的對(duì)象并不是我自己的經(jīng)驗(yàn)即感情和愿望等,而是A、B以及他們之間的關(guān)系;第三,我所主張的那種意見即A的行為當(dāng)然是不道德的、不應(yīng)該發(fā)生的和眾所周知的,但是,它卻是惟一的和特殊的。盡管從一個(gè)方面看,情感主義者可以說(shuō),道德陳述不過(guò)是對(duì)當(dāng)前出現(xiàn)的事件表示贊成或反對(duì)的感情而己;但另一方面,我們卻不能否認(rèn),意見的意義始終是存在的。而且,當(dāng)一個(gè)人聲稱某件事情是好的或不好的時(shí)候,這里實(shí)際上己經(jīng)包含了所謂判斷。判斷者當(dāng)然是在表達(dá)他自己的某種感情,但他卻可能是在表達(dá)此時(shí)此地發(fā)生的感情或在某種情況下對(duì)某人有某種贊成或反對(duì)的感情的意向。因此,從理論上說(shuō),在某種程度上,我們確實(shí)可以說(shuō)“倫理語(yǔ)言是情感語(yǔ)言”、“倫理判斷是態(tài)度判斷”。但是,當(dāng)我們這樣說(shuō)的時(shí)候,卻不能不加上‘倫理語(yǔ)言是一種特殊的情感語(yǔ)言”“倫理陳述表示的態(tài)度是一種極為特殊的態(tài)度”等這樣一些嚴(yán)格的限定,否則,人們就完全有可能從根本上誤解我們這一談?wù)摰囊馑?。很明顯,我希望你去做某事,并不是你就應(yīng)該去做某事的理由。如果倫理語(yǔ)言并不能達(dá)到它本應(yīng)達(dá)到的作用,道德判斷也并不判斷道德的話,則我們的道德爭(zhēng)論所能達(dá)到的最好的情況,也不過(guò)是兩個(gè)人相互表達(dá)他們的感情而己。一個(gè)人發(fā)出的“呸”聲,等于另外一個(gè)人回應(yīng)的“好哇!”。而這,既是可笑的,也是不合法的。
其實(shí),倫理的一致到底能不能回溯到態(tài)度的一致,或者說(shuō),態(tài)度上的一致是否就一定代表了倫理上的一致,只要看一看不同的人在此問(wèn)題上的表現(xiàn),就可以搞清楚了。對(duì)于那些同屬道德主義者,但在有關(guān)具體道德問(wèn)題的理解方面存在分歧的人來(lái)說(shuō),他們之間有可能存在道德上的不一致,但卻不會(huì)存在態(tài)度上的不一致。反過(guò)來(lái),對(duì)于那些認(rèn)可道德原則和否定道德原則作用的人,如道德主義者和非道德主義者來(lái)說(shuō),他們之間存在著明顯的態(tài)度上的不一致,但卻不會(huì)有道德上的不一致。不僅如此,在道德上不一致的情況下,通過(guò)對(duì)道德語(yǔ)詞和由這些語(yǔ)詞擴(kuò)展開來(lái)的講話者信念的區(qū)分,即使不為道德語(yǔ)詞引入優(yōu)先的情感意義,我們也仍然能夠避免道德上的歧義。仔細(xì)想來(lái),作為贊賞者態(tài)度表達(dá)的道德判斷的情感主義分析,與認(rèn)識(shí)不涉及或不反映贊賞者態(tài)度的道德判斷的可能性,是不可比較的。換句話說(shuō),假如這兩者之間是可比較的話,那么,情感主義的體系就應(yīng)該能夠容納那些非道德主義者,即那些一方面接受道德要求,另一方面卻對(duì)之漠不關(guān)心的人。然而,正如我們看到的那樣,情感主義實(shí)際上做不到這一點(diǎn)。很顯然,假如倫理判斷講到底不過(guò)是一種情感判斷的話,所有的道德爭(zhēng)論勢(shì)將成為一種不可能。
如果說(shuō),情感主義將道德判斷歸結(jié)為情感判斷的做法隱含著某種消解道德爭(zhēng)論的風(fēng)險(xiǎn)的話,那么,它離開道德陳述的認(rèn)知方面來(lái)孤立地論證情感作用的做法,則在很大程度上使情感判斷對(duì)道德判斷的意義變得十分可疑。情感主義是一種關(guān)于道德判斷或斷言的理論。作為這樣一種理論,它必須能夠?yàn)楦鞣N可能的語(yǔ)境條件下的道德判斷提供確定的語(yǔ)義學(xué)分析。但是,一旦我們把它的這種方法帶入對(duì)不確定語(yǔ)境下的條件道德判斷的分析,就會(huì)發(fā)現(xiàn),它本身并不具有這樣的功能。例如,我們始終不清楚,像“假如他做錯(cuò)的話,那么,他應(yīng)當(dāng)被懲罰”這樣一類先行性條件判斷,如何能夠運(yùn)用情感主義的方法對(duì)之加以分析。由于情感判斷與關(guān)于道德命題的語(yǔ)義學(xué)分析之間的不相容,許多人相信,在最好的情況下,道德判斷也不是如情感主義者所說(shuō)的,是一種態(tài)度或主張,而毋寧說(shuō)只是“像”一種態(tài)度、一種主張。因?yàn)?,我們永遠(yuǎn)不可能確切地說(shuō)清楚這些陳述主張究竟是什么。換句話說(shuō),假如一個(gè)人接受了情感主義,他要使他表述的“希特勒是邪惡的,因?yàn)樗麣⒘?00萬(wàn)猶太人”。這一判斷成為一個(gè)他所希望的那種有確切道德含義的判斷,就將變得十分困難。因?yàn)?,按照情感主義的方式,這一判斷所包含的全部含義不過(guò)是:我不贊成希特勒殺害600萬(wàn)猶太人。但是,假如希特勒反對(duì)這一點(diǎn)并聲稱他殺這些人是正確的話,那么,他將能夠通過(guò)這樣一個(gè)判斷來(lái)表達(dá)他的意思:“我贊成殺掉這600萬(wàn)人。如此一來(lái),希特勒和我們之間就根本沒(méi)有發(fā)生過(guò)什么沖突,甚至沖突的痕跡都很難看出。因?yàn)?,他在這里說(shuō)的是‘我贊成這個(gè)行為”,而我們說(shuō)的是‘我不贊成這個(gè)行為”。結(jié)果是,我們兩個(gè)人所談的,僅僅是我們是如何感覺的;我們并不是在談殺人這個(gè)行為。但是,我們都知道,當(dāng)我們?cè)谌粘I钪凶龀觥跋L乩帐清e(cuò)誤的”這樣的判斷的時(shí)候,我們談的決不僅是關(guān)于我們的感情,而主要是關(guān)于希特勒和他所犯的罪行這樣的事實(shí)。其實(shí),不論倫理學(xué)家們是否想確切地搞清楚倫理判斷所主張的東西究竟是什么,有一點(diǎn)是肯定的,這就是,他們從不否認(rèn)自己的陳述就是主張。既然如此,把倫理判斷的性質(zhì)看作就是一種主張判斷、態(tài)度判斷,又有多大的實(shí)際意義呢?另外,如果倫理判斷不過(guò)是一種情感判斷,表述道德就是在發(fā)泄情感那么,人心是否還有可能凝聚,社會(huì)是否還有可能維持,就是一個(gè)不能不令人感到憂慮的問(wèn)題。
試想一下,如果一個(gè)社會(huì)中每個(gè)人最后都相信,“謀殺是錯(cuò)誤的”這樣的倫理陳述,其意義僅僅等同于“謀殺一大笑!”這樣的調(diào)侃話語(yǔ),則接下來(lái)將會(huì)發(fā)生些什么,是不難想象的??档略?jīng)指出,道德判斷之所以是一種普遍判斷,是因?yàn)樗m用于所有的人。道德判斷的這種非個(gè)人化的特點(diǎn),給了我們每一個(gè)希望保持一種可接受的道德符號(hào)的人一個(gè)再好不過(guò)的理由。但是,假如我們做出一個(gè)道德判斷時(shí)所做的所有東西,充其量也不過(guò)是發(fā)出了一句誰(shuí)也聽不懂的嘟囔話語(yǔ)的話,那么,它看來(lái)就不僅僅是一個(gè)我們究竟要選擇哪一種道德判斷的問(wèn)題,而是有可能變?yōu)橐粋€(gè)非常嚴(yán)重的問(wèn)題。因?yàn)?,如果那是我們的情感的話,我們是否也可以說(shuō)“虐待兒童是正確的”?又有誰(shuí)愿意把自己卷入一種可能導(dǎo)出如此荒唐結(jié)論的爭(zhēng)論中來(lái)呢?退一步說(shuō),即便他們?cè)敢饧尤脒@樣一種爭(zhēng)論,他們所能做的最好的,也不過(guò)是表達(dá)他們自己關(guān)于這一問(wèn)題的道德感覺而己。
參考文獻(xiàn):
[1]〔英〕摩爾.倫理學(xué)原理[M].長(zhǎng)河,譯.北京:商務(wù)印書館,1983.
關(guān)鍵詞:人肉搜索 隱私 倫理對(duì)策
一、 研究人肉搜索所產(chǎn)生的倫理問(wèn)題的意義
最初的人肉搜索起源于網(wǎng)友的自主行為,意為在網(wǎng)絡(luò)上對(duì)自身疑惑的提出與解答,從而獲得更多網(wǎng)友的幫助從而獲取所需的答案,或者更多相關(guān)信息的渠道。著名的“華南虎事件”把人肉搜索推到了風(fēng)口浪尖,人們?cè)絹?lái)越關(guān)注人肉搜索的威力,正因如此,人肉搜索才會(huì)在短時(shí)間內(nèi)成為窺探他人隱私,甚至惡意炒作等不法行為的幫兇,成為網(wǎng)絡(luò)行為的一顆毒瘤,只有深化對(duì)于“人肉搜索”的倫理的研究,規(guī)范網(wǎng)絡(luò)行為,凈化網(wǎng)絡(luò)環(huán)境,才能保障每一個(gè)網(wǎng)民的權(quán)益不受侵害。
二、“人肉搜索”的定義
有學(xué)者將“人肉搜索”的從廣義和狹義兩個(gè)方面加以定義,廣義上的“人肉搜索”是指由信息需求者在網(wǎng)上提出一切有針對(duì)性的問(wèn)題,由信息提供者利用科技手段和各種資源對(duì)有效信息的識(shí)別、判斷和推論的過(guò)程,也是信息搜集、信息傳遞、信息萃取和信息分享的過(guò)程;狹義上的“人肉搜索”是指對(duì)人的搜索,是對(duì)特定的人提出搜索要求后而全面展開的信息輸入、信息分析和信息推導(dǎo)過(guò)程和行為方式。
簡(jiǎn)單來(lái)說(shuō),人肉搜索就是信息于匯總的過(guò)程, “人肉搜索”是把現(xiàn)實(shí)社會(huì)中的“人找人”式的傳統(tǒng)信息搜索方式和當(dāng)前的網(wǎng)絡(luò)搜索技術(shù)相結(jié)合的產(chǎn)物,既具備人找人方式的信息準(zhǔn)確性強(qiáng)的優(yōu)點(diǎn),又吸收了網(wǎng)絡(luò)搜索范圍大、信息更新迅速的特點(diǎn)。
三、“人肉搜索”產(chǎn)生的倫理問(wèn)題
(一) “人肉搜索”對(duì)他人的隱私權(quán)造成侵犯
由于網(wǎng)絡(luò)的特殊性,無(wú)法控制每一個(gè)參與搜索的網(wǎng)民所的信息是否涉及被搜索者及其家人的隱私,所以“人肉搜索”的過(guò)程往往變成對(duì)于被搜索者及其家人的隱私權(quán)被侵犯的過(guò)程。目前,針對(duì)網(wǎng)絡(luò)的監(jiān)管還處在起步階段,很多網(wǎng)絡(luò)中的不道德甚至違法行為都很難在制度與技術(shù)層面上得到有效的監(jiān)管。而人們的獵奇心理無(wú)可避免地會(huì)在搜索的過(guò)程中觸及到他人的隱私,并將其隱私信息在網(wǎng)絡(luò)中散播。這種行為嚴(yán)重影響了事件的當(dāng)事人及其家人的正常的生活。
(二) “人肉搜索”給他人的正常生活造成困擾
“人肉搜索”的影響不僅僅局限于虛擬的網(wǎng)絡(luò)空間中,而且會(huì)擴(kuò)展到現(xiàn)實(shí)生活中。網(wǎng)民通過(guò)“人肉搜索”而獲得的被搜索者的個(gè)人信息足以在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中鎖定被搜索者。加之由于參與“人肉搜索”的網(wǎng)民數(shù)量龐大,很難保證參與者都具備較高的道德素質(zhì),這樣就存在一部分網(wǎng)民不滿足于僅僅在網(wǎng)絡(luò)中參與搜索尋找相關(guān)信息,他們還利用這些獲得的信息在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中去尋找搜索的目標(biāo)。對(duì)其進(jìn)行他們自認(rèn)為正義的道德譴責(zé)和批判,甚至發(fā)展成侮辱和謾罵,導(dǎo)致被搜索者的社會(huì)評(píng)價(jià)受到巨大的影響,受到周圍鄰居和同事的誤解,原本平靜的生活被徹底破壞。
四、“人肉搜索”的倫理對(duì)策
(一) 網(wǎng)民方面,加強(qiáng)網(wǎng)絡(luò)倫理道德規(guī)范,強(qiáng)化網(wǎng)絡(luò)道德意識(shí)
網(wǎng)絡(luò)成為日常生活的一部分,在豐富民眾精神文化需要并向民眾提供便捷服務(wù)的同時(shí),網(wǎng)民個(gè)人道德素質(zhì)卻參差不齊。來(lái)自不同社會(huì)階層、受過(guò)不同教育程度的網(wǎng)民群體在快速增加。同時(shí),卻難以維持群體道德素質(zhì)的水平。網(wǎng)民道德素質(zhì)整體水平的降低,加之我國(guó)目前對(duì)于網(wǎng)絡(luò)的監(jiān)管制度不健全,便給極個(gè)別的低素質(zhì)網(wǎng)民侵犯他人權(quán)益、破壞網(wǎng)絡(luò)和諧環(huán)境的可乘之機(jī)。要改善目前“人肉搜索”行為中存在的混亂狀態(tài),進(jìn)一步凈化網(wǎng)絡(luò)社會(huì)的環(huán)境,增強(qiáng)網(wǎng)民的道德自律意識(shí),使其認(rèn)識(shí)到利用網(wǎng)絡(luò)的虛擬性和“人肉搜索”的優(yōu)勢(shì)侵犯他人合法權(quán)益、窺探他人隱私,以及進(jìn)行惡意炒作等行為是不道德的。
(二)網(wǎng)絡(luò)行業(yè)方面,完善網(wǎng)絡(luò)技術(shù),加強(qiáng)網(wǎng)絡(luò)行為監(jiān)管
網(wǎng)絡(luò)運(yùn)營(yíng)商憑借自身的技術(shù)優(yōu)勢(shì),在利用網(wǎng)絡(luò)技術(shù)為網(wǎng)民或其他組織提供服務(wù)的同時(shí),同樣也肩負(fù)著不可推卸的社會(huì)責(zé)任。雖然作為企業(yè)的網(wǎng)絡(luò)運(yùn)營(yíng)商將商業(yè)利益的最大化作為其追求的目標(biāo),但作為社會(huì)中的經(jīng)濟(jì)體更承擔(dān)著維護(hù)與增進(jìn)社會(huì)公共利益的義務(wù)。提供“人肉搜索”等網(wǎng)絡(luò)技術(shù)平臺(tái)服務(wù)的網(wǎng)絡(luò)運(yùn)營(yíng)商,在發(fā)展自身業(yè)務(wù)和應(yīng)對(duì)市場(chǎng)激烈競(jìng)爭(zhēng)的同時(shí),應(yīng)當(dāng)也必須履行其作為企業(yè)所承擔(dān)的社會(huì)義務(wù),。在日益激烈的市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)中,時(shí)常出現(xiàn)個(gè)別網(wǎng)絡(luò)運(yùn)營(yíng)商為了自身商業(yè)利益的最大化,背棄其應(yīng)當(dāng)履行的社會(huì)責(zé)任,進(jìn)行不正當(dāng)競(jìng)爭(zhēng),在打擊競(jìng)爭(zhēng)對(duì)手的同時(shí),也擾亂了市場(chǎng)秩序,損害了普通消費(fèi)者的合法權(quán)益。要從根本上扭轉(zhuǎn)這種混亂的局面,才能使網(wǎng)絡(luò)技術(shù)的發(fā)展更為安全,合理,透明。
參考文獻(xiàn):
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【關(guān)鍵詞】科學(xué)技術(shù);生態(tài)倫理學(xué);道德
1 科學(xué)技術(shù)的發(fā)展及其引發(fā)的生態(tài)問(wèn)題
1.1 科學(xué)技術(shù)及其發(fā)展
1.1.1 科學(xué)與技術(shù)的含義
人類在創(chuàng)造科學(xué)之初,把它看成知識(shí)的同義語(yǔ)。在歷史的發(fā)展過(guò)程中也出現(xiàn)了許多關(guān)于科學(xué)的定義。總體上將科學(xué)概括為兩個(gè)維度,一個(gè)維度是知識(shí)傾向,一個(gè)維度是活動(dòng)傾向。然而在當(dāng)今時(shí)代,人們已將兩者聯(lián)系起來(lái)。即科學(xué)是一種反映客觀事實(shí)和規(guī)律的知識(shí)與知識(shí)體系及其相關(guān)的活動(dòng)事業(yè)。
技術(shù)是指為了達(dá)到某一目的所采用的手段及方法。技術(shù)具有兩個(gè)屬性。第一個(gè)屬性是它是物質(zhì)因素和精神因素相互作用的產(chǎn)物,也可以說(shuō)是知識(shí)、經(jīng)驗(yàn)和技術(shù)同一定物質(zhì)手段相結(jié)合的系統(tǒng)體現(xiàn)。第二個(gè)屬性是它是一種現(xiàn)實(shí)的生產(chǎn)力,并且滲透于生產(chǎn)力的各個(gè)要素之中,實(shí)際上不過(guò)是技術(shù)的不同表現(xiàn)形式而已。
1.1.2 科學(xué)技術(shù)的發(fā)展歷程
在我國(guó)古代,科學(xué)技術(shù)就取得了卓越的成效,可以說(shuō)我國(guó)的科學(xué)技術(shù)有著悠久的歷史,并且為社會(huì)的發(fā)展做出了重大的貢獻(xiàn),在16世紀(jì)中期以前我國(guó)的科學(xué)技術(shù)在世界的科技舞臺(tái)處于中心的位置。經(jīng)過(guò)漫長(zhǎng)的發(fā)展到了中國(guó)近代時(shí)期,科學(xué)技術(shù)的發(fā)展遇到了阻礙。隨著各大產(chǎn)業(yè)的發(fā)展,國(guó)民經(jīng)濟(jì)也迅速提高,但也產(chǎn)生了一系列的生態(tài)問(wèn)題。
1.2 科學(xué)技術(shù)發(fā)展產(chǎn)生的生態(tài)問(wèn)題
科學(xué)時(shí)代的到來(lái),使人們?cè)谖镔|(zhì)和精神兩方面都得到了富足。與此同時(shí),人們也對(duì)科學(xué)技術(shù)產(chǎn)生了十分強(qiáng)烈的依賴性,科學(xué)技術(shù)產(chǎn)生的負(fù)面效應(yīng)也影響到人們的生存環(huán)境及生態(tài)環(huán)境。
1.2.1 水體污染嚴(yán)重,水質(zhì)變得渾濁,人類在飲用此類水后,會(huì)引發(fā)各種疾病。
1.2.2 大氣污染嚴(yán)重,空氣質(zhì)量下降,使人體吸入的有害物質(zhì)增多,會(huì)引發(fā)各種疾病,人類的健康狀況下降。除此之外,還會(huì)導(dǎo)致資源枯竭、酸雨形成、生物的種類逐漸減少,臭氧層破壞等。
2 生態(tài)倫理的探究
2.1 生態(tài)倫理及其基本內(nèi)容
生態(tài)倫理是在人類的生存面臨危機(jī)、人們對(duì)這種危機(jī)進(jìn)行反思,進(jìn)而批判傳統(tǒng)的人類中心主義倫理觀的基礎(chǔ)上形成的。在人類與自然的關(guān)系上,生態(tài)倫理把自然作為人類賴以生存的環(huán)境。在人類與社會(huì)的關(guān)系上,生態(tài)倫理是社會(huì)的一部分,并且與他人與社會(huì)是相互聯(lián)系的。在人與自身的關(guān)系問(wèn)題上,生態(tài)倫理強(qiáng)調(diào)要適度消費(fèi),注重將物質(zhì)生活與精神生活有機(jī)的統(tǒng)一起來(lái),而生態(tài)倫理是把自然、社會(huì)與人作為一個(gè)統(tǒng)一的整體,三者是相互聯(lián)系、相互作用,并且相互依賴的。
2.2 生態(tài)倫理在建設(shè)生態(tài)文明中的作用及意義
擺脫舊的傳統(tǒng)工業(yè)發(fā)展模式,尋找新的發(fā)展模式已成為一種新的趨勢(shì)。生態(tài)倫理作為生態(tài)文明的價(jià)值基礎(chǔ),具有十分重要的作用及意義。
2.2.1 生態(tài)倫理指引著文明的前進(jìn)方向。一種新的文明的產(chǎn)生總是以一定的倫理價(jià)值觀為其前提。工業(yè)文明的發(fā)展,一些弊端也隨之而來(lái),生態(tài)倫理就是在這一過(guò)程中產(chǎn)生的,沒(méi)有工業(yè)文明時(shí)代的人與自然、人與社會(huì)和人與自身的倫理思考,生態(tài)文明便無(wú)從談起。
2.2.2 生態(tài)倫理有利于人們生態(tài)責(zé)任意識(shí)的形成。傳統(tǒng)的倫理忽視了人類對(duì)于自然的倫理關(guān)懷,也忽視了對(duì)社會(huì)以及對(duì)于后一代的責(zé)任。在追求自身利益的同時(shí),要不損害他人的利益,既要滿足當(dāng)代人發(fā)展的需要,又要注重后代人發(fā)展的需要,以實(shí)現(xiàn)人與自然、社會(huì)三者的和諧共處。
3 科學(xué)技術(shù)的發(fā)展引發(fā)的生態(tài)倫理問(wèn)題的原因分析
現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)高速發(fā)展,體現(xiàn)在人類生產(chǎn)生活的各個(gè)方面,各種新興的產(chǎn)業(yè)層出不窮,滿足了人類日益增長(zhǎng)的物質(zhì)文化的需要,破壞了自然界的平衡,因此分析科學(xué)技術(shù)的發(fā)展引發(fā)的生態(tài)倫理問(wèn)題的原因至關(guān)重要。
3.1 科學(xué)技術(shù)的過(guò)度應(yīng)用
3.1.1 科學(xué)技術(shù)在工業(yè)上的過(guò)度應(yīng)用
首先,一些工業(yè)應(yīng)用科學(xué)技術(shù)實(shí)現(xiàn)高效率的生產(chǎn)。在生產(chǎn)過(guò)程中,盲目追求速度與效率,造成能源資源的浪費(fèi),不利于利益的最大化。其次,這些工業(yè)排放的廢棄物,特別是放射性沉降物和致癌物質(zhì)對(duì)空氣、水和土地造成污染,使人類處于亞健康狀態(tài)。最后,人口的急劇增長(zhǎng),導(dǎo)致了地球的承載能力下降,過(guò)度砍伐森林造成大面積水土流失,動(dòng)植物的滅絕則會(huì)造成生態(tài)失衡,給人類造成重大的損失。
3.1.2 科學(xué)技術(shù)在農(nóng)業(yè)上的過(guò)度應(yīng)用
農(nóng)業(yè)生產(chǎn)越來(lái)越趨向機(jī)械化??茖W(xué)技術(shù)使大規(guī)模機(jī)械化耕種變?yōu)榭赡?。因此,人們將大片森林砍伐,將林地變成耕地,水土流失日益?yán)重,大量動(dòng)植物失去賴以生存的自然環(huán)境,導(dǎo)致了生態(tài)失衡,各種自然災(zāi)害頻繁發(fā)生。
3.2 盲目追求利益最大化
3.2.1 隨著科技的發(fā)展,人類的生活質(zhì)量日益提高,物質(zhì)生活富足。當(dāng)物質(zhì)文化不能滿足需求時(shí),人類應(yīng)用科學(xué)技術(shù)過(guò)度開采,無(wú)限制的向自然索取,而不懂得尊重自然、合理開發(fā)、正確處理人與自然的關(guān)系。
3.2.2 人類對(duì)科學(xué)技術(shù)進(jìn)行操控,作為控制自然的工具。在意識(shí)上,人類認(rèn)為自己是自然的主宰、是自然的主人,而自然則應(yīng)該受制于人類。
4 針對(duì)科學(xué)技術(shù)發(fā)展引發(fā)的倫理問(wèn)題提出的解決措施
4.1 增強(qiáng)生態(tài)倫理意識(shí)
4.1.1 加強(qiáng)生態(tài)倫理道德教育
加強(qiáng)生態(tài)倫理的道德教育,從而增強(qiáng)道德意識(shí),改變?nèi)祟惖乃枷胗^念,是人類與大自然和諧相處,雖然我國(guó)的生態(tài)教育有了一定的發(fā)展,公民的意識(shí)也有所提高。
4.1.2 處理好生產(chǎn)力和生態(tài)環(huán)境保護(hù)的關(guān)系,發(fā)展循環(huán)經(jīng)濟(jì)
發(fā)展是可持續(xù)發(fā)展的核心,而經(jīng)濟(jì)的發(fā)展是我們從事一切事情的物質(zhì)基礎(chǔ)。要實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)的可持續(xù)發(fā)展,就必須要處理好生產(chǎn)力和生態(tài)環(huán)境保護(hù)的關(guān)系。
4.2 在各行各業(yè)實(shí)行可持續(xù)發(fā)展戰(zhàn)略
4.2.1 退耕還林、改善西部生態(tài)環(huán)境
退耕還林可以有效地改善我國(guó)西部地區(qū)的生態(tài)環(huán)境,促進(jìn)了西部地區(qū)的可持續(xù)發(fā)展,在西部地區(qū)實(shí)行退耕還林是十分必要的,不僅可以改善其生態(tài)環(huán)境,還能使西部地區(qū)改善貧困的狀況。
4.2.2 禁止圍湖造田,保護(hù)濕地
濕地是處于水陸過(guò)渡地帶的一種特殊的自然綜合體,它主要包括水域、沼澤及周圍的植被等。濕地可以控制大氣污染,調(diào)節(jié)氣候,還可以抵御洪水,維護(hù)生態(tài)的平衡。
5 總結(jié)
科學(xué)技術(shù)與生態(tài)倫理是相互作用的。當(dāng)科學(xué)技術(shù)被合理應(yīng)用到各個(gè)領(lǐng)域,可以促進(jìn)各方面的可持續(xù)發(fā)展,促使生態(tài)平衡,反過(guò)來(lái)生態(tài)的平衡也會(huì)為科學(xué)技術(shù)的發(fā)展提供更廣闊的空間。
【參考文獻(xiàn)】
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關(guān)鍵詞:社會(huì)折現(xiàn)率;代際公平;時(shí)間偏好;投資(成本)收益分析
世界環(huán)境與發(fā)展委員會(huì)在其《我們共同的未來(lái)》這份重要報(bào)告中,將可持續(xù)發(fā)展定義為:可持續(xù)發(fā)展是既滿足當(dāng)代人的需求又不對(duì)后代人滿足其需求能力構(gòu)成危害的發(fā)展(1987)。顯然,代際公平性(即世代之間的公平性)是持續(xù)發(fā)展的核心內(nèi)容之一。
在我國(guó)頒布的《建設(shè)項(xiàng)目經(jīng)濟(jì)評(píng)價(jià)方法與參數(shù)(第二版)》中,社會(huì)折現(xiàn)率被定義為從國(guó)家角度對(duì)資金機(jī)會(huì)成本和資金時(shí)間價(jià)值的估量。對(duì)社會(huì)折現(xiàn)率更為廣義的理解來(lái)源于對(duì)社會(huì)更深層次的思考。社會(huì)是由無(wú)數(shù)代人進(jìn)行延續(xù)的,僅從資金時(shí)間價(jià)值考慮社會(huì)折現(xiàn)率實(shí)際是站在了當(dāng)代人的角度,從當(dāng)代人的經(jīng)濟(jì)效率最大化出發(fā)來(lái)進(jìn)行決策,這個(gè)時(shí)候社會(huì)折現(xiàn)率僅有純經(jīng)濟(jì)的內(nèi)涵。然而,項(xiàng)目的影響往往是數(shù)代的,在涉及后代人利益時(shí)按社會(huì)折現(xiàn)率進(jìn)行折現(xiàn)實(shí)際上會(huì)將后代人的效益與費(fèi)用予以折現(xiàn),等于是從當(dāng)代人考慮賦予了后代人較小的權(quán)重,這在倫理上是說(shuō)不通的,會(huì)導(dǎo)致代際的公平問(wèn)題。公平的思考賦予了社會(huì)折現(xiàn)率經(jīng)濟(jì)內(nèi)涵以外的倫理上的內(nèi)涵。
最早對(duì)社會(huì)折現(xiàn)率的探討可以上溯到Pigou(1920)和Ramsey(1928),認(rèn)為將后代人效用給一個(gè)較低權(quán)重是不合倫理的,支持零折現(xiàn)率而反對(duì)折現(xiàn), Pigou說(shuō)“使用純時(shí)間偏好折現(xiàn)意味我們的遠(yuǎn)視能力是有缺陷的” 。Harrod (1948)認(rèn)為“純時(shí)間偏好只是對(duì)貪婪一詞的一個(gè)較禮貌的說(shuō)法”。這種零折現(xiàn)率傾向既然要考慮代際間的公平,顯然要考慮的問(wèn)題是不同代人處于不同的社會(huì)環(huán)境,社會(huì)發(fā)展十分迅速(尤其近代),按當(dāng)代人的觀點(diǎn)看后代人會(huì)更加幸福,零折現(xiàn)率將會(huì)使當(dāng)代人承擔(dān)更多的責(zé)任。Arrow給予過(guò)總結(jié)說(shuō)“如果當(dāng)代人在零折現(xiàn)率下按自己的福利標(biāo)準(zhǔn)對(duì)待后代人,那么他們犧牲的有限利益將對(duì)后代產(chǎn)生無(wú)限的收益,這意味著最優(yōu)的決策是當(dāng)代人要至少儲(chǔ)蓄其收入的三分之二用于為后展,這也是不合倫理的”。后期如Mirrlees(1967)也曾對(duì)這個(gè)問(wèn)題予以解釋,他認(rèn)為“為防止當(dāng)代人被不公正對(duì)待,一個(gè)足夠高的社會(huì)折現(xiàn)率是有必要的,如12果取零折現(xiàn)率,則當(dāng)代人的消費(fèi)水平將非常低,一個(gè)正的折現(xiàn)率可以作為一種補(bǔ)償機(jī)制,補(bǔ)償因技術(shù)進(jìn)步對(duì)未來(lái)人的偏愛”。
將社會(huì)折現(xiàn)率倫理與經(jīng)濟(jì)發(fā)展意義結(jié)合在一起加以考慮的Eckstein(1957),他認(rèn)為社會(huì)折現(xiàn)率是由兩部分組成的,一部分是消費(fèi)水平增長(zhǎng)所帶來(lái)的時(shí)間偏好,另一部分是純時(shí)間偏好。純時(shí)間偏好主要意味著即使社會(huì)保持穩(wěn)定的不發(fā)展,消費(fèi)者也認(rèn)為先期消費(fèi)效用來(lái)得更高。對(duì)純時(shí)間偏好的一個(gè)主要解釋是人會(huì)死亡,人擔(dān)心的這種死亡風(fēng)險(xiǎn)傾向于先消費(fèi)。我們從社會(huì)角度要站在幾代人的利益考慮問(wèn)題,使用純時(shí)間偏好不符合倫理。
確定社會(huì)折現(xiàn)率的一種角度是資本機(jī)會(huì)成本,資本有增值性,從社會(huì)角度考慮資本的邊際增值率就可以作為社會(huì)折現(xiàn)率。但Arrow(1996)就曾指出這種社會(huì)資本的邊際增值率在市場(chǎng)上是沒(méi)有直接反映的,市場(chǎng)利率包含了稅收、風(fēng)險(xiǎn)、預(yù)期通貨膨脹等等在社會(huì)折現(xiàn)率中都應(yīng)被扣除的因素,試圖從中扣除這些問(wèn)題進(jìn)行調(diào)整是十分困難的,以及Marini and Scaramozzino(2000)“對(duì)未來(lái)生產(chǎn)力增長(zhǎng)按內(nèi)生與外生角度進(jìn)行分類,認(rèn)為對(duì)于內(nèi)生方面的增長(zhǎng),社會(huì)折現(xiàn)率應(yīng)和社會(huì)資本邊際增值率保持一致,對(duì)于外生方面的增長(zhǎng),社會(huì)折現(xiàn)率應(yīng)與人口增長(zhǎng)率和生產(chǎn)力增長(zhǎng)率(技術(shù)進(jìn)步等引起)之和保持一致。
總的來(lái)看,國(guó)外關(guān)于社會(huì)折現(xiàn)率的探討比較寬泛,對(duì)于我們來(lái)說(shuō),折現(xiàn)的考慮似乎已經(jīng)是習(xí)以為常,資金具有時(shí)問(wèn)價(jià)值,投資會(huì)產(chǎn)生增值,我們一般每個(gè)人都認(rèn)為先期消費(fèi)效用會(huì)更高,這一切都說(shuō)明用一定的折現(xiàn)率來(lái)評(píng)價(jià)項(xiàng)目是理所當(dāng)然的。我們之所以會(huì)有倫理方面的思考,是因?yàn)橐恍╉?xiàng)目會(huì)顯而易見地涉及到當(dāng)代人與未來(lái)人利益的平衡問(wèn)題,例如核能的利用、污染性項(xiàng)目的建設(shè)等,假使我們按照傳統(tǒng)費(fèi)用效益分析折現(xiàn)的框架來(lái)評(píng)價(jià)這種項(xiàng)目,把未來(lái)的這種污染(例如核廢料產(chǎn)生的問(wèn)題)看作一種將來(lái)的費(fèi)用進(jìn)行折現(xiàn),那很有可能在現(xiàn)代人看來(lái)這些費(fèi)用的影響是微不足道的,這會(huì)產(chǎn)生一個(gè)公平問(wèn)題,用一定的社會(huì)折現(xiàn)率折現(xiàn)似乎就會(huì)將未來(lái)人的效益或費(fèi)用賦予比現(xiàn)代人低的權(quán)重,這就不合倫理。問(wèn)題的關(guān)鍵是主體的轉(zhuǎn)換,單一的主體可以僅考慮其效用最大化,但多個(gè)主體就要考慮到公平分配。
綜觀,我們應(yīng)該根據(jù)項(xiàng)目性質(zhì)的不同而采用不同的社會(huì)折現(xiàn)率,即對(duì)環(huán)境項(xiàng)目應(yīng)使用相對(duì)較低的社會(huì)折現(xiàn)率,而對(duì)非環(huán)境項(xiàng)目應(yīng)使用相對(duì)較高的社會(huì)折現(xiàn)率。還有類似的一種考慮是按時(shí)間跨度對(duì)社會(huì)折現(xiàn)率進(jìn)行調(diào)整,社會(huì)折現(xiàn)率隨時(shí)間增長(zhǎng)而降低,這樣一般環(huán)境類項(xiàng)目影響較長(zhǎng)所使用折現(xiàn)率也就相對(duì)較低。目前比較現(xiàn)實(shí)的方法是用類似于費(fèi)用效果的方法來(lái)解決,可以對(duì)這類項(xiàng)目的投資收益進(jìn)行分析,但主要目的是項(xiàng)目間的橫向比較,而不是來(lái)定量評(píng)價(jià)單個(gè)項(xiàng)目是否有利,在這種評(píng)價(jià)中,對(duì)一些比較遠(yuǎn)期的影響就不要通過(guò)定量進(jìn)行折現(xiàn),而可以作為一種固定目標(biāo)來(lái)看待。(作者單位:貴州大學(xué))
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生態(tài)社會(huì)主義堅(jiān)持社會(huì)和生態(tài)可持續(xù)發(fā)展的社會(huì)主義生態(tài)文明觀,堅(jiān)持以人為本原則,認(rèn)為自然始終是人化的自然,人是能動(dòng)的而非消極的,因而反對(duì)極端自然中心主義,同時(shí)也反對(duì)私欲過(guò)度膨脹的狹隘人類中心主義。
二、生態(tài)文明的現(xiàn)代性背景
生態(tài)文明是經(jīng)濟(jì)、政治、文化、社會(huì)的全方位的生態(tài)化構(gòu)建,并以人與自然和諧共處作為核心的行為準(zhǔn)則,因而俞可平就認(rèn)為:“生態(tài)文明就是人類在改造自然以造福自身的過(guò)程中為實(shí)現(xiàn)人與自然之間的和諧所做的全部努力和所取得的全部成果,它表征著人與自然相互關(guān)系的進(jìn)步狀態(tài)?!?/p>
總書記在黨的十七大報(bào)告中首次提出建設(shè)生態(tài)文明的歷史任務(wù):“建設(shè)生態(tài)文明,基本形成節(jié)約能源資源和保護(hù)生態(tài)環(huán)境的產(chǎn)業(yè)結(jié)構(gòu)、增長(zhǎng)方式、消費(fèi)模式。循環(huán)經(jīng)濟(jì)形成較大規(guī)模,可再生能源比重顯著上升。主要污染物排放得到有效控制,生態(tài)環(huán)境質(zhì)量明顯改善。生態(tài)文明觀念在全社會(huì)牢固樹立?!睂ⅰ吧鷳B(tài)文明”寫進(jìn)黨的十七大報(bào)告,把生態(tài)文明建設(shè)上升為國(guó)家意志,表明走一條以生態(tài)文明和人的全面發(fā)展為目標(biāo)、符合中國(guó)國(guó)情的可持續(xù)發(fā)展道路,是中國(guó)特色社會(huì)主義未來(lái)發(fā)展的必然歸宿。
生態(tài)文明是繼原始文明、農(nóng)業(yè)文明、工業(yè)文明之后新的更高級(jí)的人類文明形態(tài),是對(duì)西方傳統(tǒng)工業(yè)文明的超越和替代。工業(yè)文明崇尚工具理性和物質(zhì)主義,經(jīng)歷了蒸汽時(shí)代、電氣時(shí)代、電子時(shí)代,帶來(lái)了生態(tài)危機(jī)、資源危機(jī)、環(huán)境危機(jī)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)、精神危機(jī),恩格斯在談到資本主義與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系時(shí)就指出:“不要過(guò)分陶醉于我們?nèi)祟悓?duì)自然界的勝利。對(duì)于每一次這樣的勝利,自然界都對(duì)我們進(jìn)行報(bào)復(fù)?!?/p>
西方工具理性模式下的現(xiàn)代化,追求物質(zhì)主義、經(jīng)濟(jì)主義、技治主義和消費(fèi)主義。問(wèn)題的關(guān)鍵在于,人畢竟不能止步于物質(zhì)動(dòng)物,人與其他動(dòng)物的本質(zhì)區(qū)別在于,人追求意義與價(jià)值,追求無(wú)限與不朽。
對(duì)現(xiàn)代化進(jìn)程中的工業(yè)污染、生態(tài)破壞、技術(shù)機(jī)械化、經(jīng)濟(jì)物化甚至只限于GDP的崇拜進(jìn)行反思和批判的結(jié)果就是:揚(yáng)棄和超越片面工具理性的工業(yè)文明發(fā)展模式,主動(dòng)選擇工具理性與價(jià)值理性相統(tǒng)一的生態(tài)文明模式。
三、科學(xué)發(fā)展觀要求下的生態(tài)文明倫理內(nèi)涵
科學(xué)發(fā)展觀的主要內(nèi)容是:第一要義是發(fā)展,核心是以人為本,基本要求是全面協(xié)調(diào)可持續(xù),根本方法是統(tǒng)籌兼顧。“科學(xué)”是指全面、協(xié)調(diào)、可持續(xù),其中“可持續(xù)”是指持久性和連續(xù)性,要求建設(shè)以資源環(huán)境承載力為基礎(chǔ)、以自然規(guī)律為準(zhǔn)則、以可持續(xù)發(fā)展為目標(biāo)的資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會(huì),也就是建設(shè)中國(guó)特色的生態(tài)文明社會(huì)。
科學(xué)發(fā)展觀要求通過(guò)發(fā)展去實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧以及經(jīng)濟(jì)社會(huì)與生態(tài)環(huán)境的平衡,因而科學(xué)發(fā)展觀的內(nèi)容與生態(tài)文明建設(shè)的本質(zhì)要求是一致的,都是追求工具理性與價(jià)值理性相統(tǒng)一的經(jīng)濟(jì)文明。提出和建設(shè)社會(huì)主義生態(tài)文明,是貫徹落實(shí)科學(xué)發(fā)展觀的客觀要求,按照科學(xué)發(fā)展觀的要求所建設(shè)的生態(tài)文明,是具有中國(guó)特色的社會(huì)主義生態(tài)文明。
科學(xué)發(fā)展觀是關(guān)于發(fā)展的世界觀和方法論的集中體現(xiàn),既是發(fā)展觀,也是倫理觀,也就是說(shuō)科學(xué)發(fā)展觀對(duì)社會(huì)主義生態(tài)文明提出了自己的倫理要求。
首先,“以人為本”規(guī)定了生態(tài)文明的人本精神。“以人為本”既是科學(xué)發(fā)展觀的出發(fā)點(diǎn),也同樣是建設(shè)社會(huì)主義生態(tài)文明的出發(fā)點(diǎn),“建設(shè)生態(tài)文明,絕不是人類消極地回歸自然,而是人類積極地與大自然實(shí)現(xiàn)和諧。人類既不能簡(jiǎn)單地去‘主宰’或‘統(tǒng)治’自然,也不能在自然面前消極地?zé)o所作為?!鄙鷳B(tài)中心主義所主張的經(jīng)濟(jì)零增長(zhǎng)的穩(wěn)態(tài)經(jīng)濟(jì)發(fā)展模式,無(wú)益于解決生態(tài)危機(jī),發(fā)展中的問(wèn)題應(yīng)該通過(guò)更加科學(xué)的發(fā)展來(lái)解決。以人為本的倫理觀實(shí)現(xiàn)了從極端人類中心主義、非人類中心主義到全面協(xié)調(diào)可持續(xù)發(fā)展觀的轉(zhuǎn)變,主張合理的經(jīng)濟(jì)發(fā)展,反對(duì)不合理的欲望膨脹,有效避免了“征服自然”帶來(lái)的資源枯竭、環(huán)境惡化、人的精神異化等嚴(yán)重后果。
同時(shí),經(jīng)濟(jì)發(fā)展也僅是實(shí)現(xiàn)人類自身發(fā)展的重要手段和任務(wù),而非人類發(fā)展的目的。1990年發(fā)表的聯(lián)合國(guó)《人類發(fā)展報(bào)告》指出:“在人類發(fā)展的視角下,發(fā)展被定義為擴(kuò)展人的選擇范圍的過(guò)程;其關(guān)注的焦點(diǎn)是人的生活質(zhì)量,人所享有的實(shí)質(zhì)的自由和機(jī)會(huì),人實(shí)際能做些什么和能成為什么;經(jīng)濟(jì)發(fā)展是人類發(fā)展的重要手段,但其本身不是人類發(fā)展的目標(biāo)?!?/p>
其次,如何協(xié)調(diào)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展與生態(tài)環(huán)境保護(hù)之間的關(guān)系,是當(dāng)今人們對(duì)人類的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)進(jìn)行理論反思和實(shí)踐探索的重點(diǎn)和熱點(diǎn),涉及生態(tài)倫理(環(huán)境倫理)、經(jīng)濟(jì)倫理、商業(yè)倫理、企業(yè)倫理、消費(fèi)倫理等。同時(shí),生態(tài)危機(jī)背景下人類精神生態(tài)異化問(wèn)題尤其突出,如何理解并消除人的現(xiàn)代性精神危機(jī)已刻不容緩。
社會(huì)主義生態(tài)文明遵循生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理規(guī)律,認(rèn)為經(jīng)濟(jì)發(fā)展(經(jīng)濟(jì)合理性)與環(huán)境保護(hù)、資源節(jié)約(生態(tài)合理性)之間的關(guān)系是協(xié)調(diào)融合的,并致力于追求經(jīng)濟(jì)建設(shè)、人的發(fā)展與生態(tài)保護(hù)三者之間達(dá)到合理、動(dòng)態(tài)、健康、開放的平衡狀態(tài)。
“‘生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理’主要是指人們?cè)诎l(fā)展生態(tài)經(jīng)濟(jì)過(guò)程中自覺協(xié)調(diào)和平衡經(jīng)濟(jì)建設(shè)、社會(huì)發(fā)展和環(huán)境保護(hù)這三重價(jià)值追求的努力中所體現(xiàn)的道德意識(shí)、道德規(guī)范、道德關(guān)系和道德實(shí)踐的總稱,或者主要是指生態(tài)經(jīng)濟(jì)發(fā)展所要求的道德意識(shí)、道德規(guī)范、道德關(guān)系和道德實(shí)踐的總稱。”生態(tài)經(jīng)濟(jì)倫理綜合了生態(tài)倫理、經(jīng)濟(jì)倫理、商業(yè)倫理、企業(yè)倫理、技術(shù)倫理、消費(fèi)倫理、財(cái)富倫理、生態(tài)經(jīng)濟(jì)學(xué)、環(huán)境文學(xué)、環(huán)境社會(huì)學(xué)等諸多方面的價(jià)值追求,能夠把最大的經(jīng)濟(jì)效益、社會(huì)效益與最佳的生態(tài)效益統(tǒng)一起來(lái),處理好人、自然與社會(huì)的和諧關(guān)系,克服生態(tài)危機(jī)、經(jīng)濟(jì)危機(jī)和人的精神危機(jī),為人類的生存、繁衍和發(fā)展創(chuàng)造出良好的生態(tài)環(huán)境、社會(huì)環(huán)境和心靈環(huán)境。
(作者:宋麗娟,工商管理學(xué)碩士,江西服裝學(xué)院教師,研究方向:管理學(xué);楊濤,江西服裝學(xué)院副院長(zhǎng),研究方向:高校管理和財(cái)務(wù)管理)
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榮譽(yù):中國(guó)優(yōu)秀期刊遴選數(shù)據(jù)庫(kù)
級(jí)別:省級(jí)期刊
榮譽(yù):中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)(CJFD)
級(jí)別:統(tǒng)計(jì)源期刊
榮譽(yù):中國(guó)優(yōu)秀期刊遴選數(shù)據(jù)庫(kù)
級(jí)別:部級(jí)期刊
榮譽(yù):中國(guó)期刊全文數(shù)據(jù)庫(kù)(CJFD)