社會(huì)心理學(xué)的核心概念精選(九篇)

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第1篇：社會(huì)心理學(xué)的核心概念范文

幾十年來(lái)，多種社會(huì)心理學(xué)研究取向的存在，不僅了一門(mén)統(tǒng)一學(xué)科的發(fā)展，而且影響了其對(duì)人類行為的科學(xué)研究。隨著時(shí)間的推移，現(xiàn)在越來(lái)越多的有識(shí)之士發(fā)出了要把個(gè)的和社會(huì)的社會(huì)行為和社會(huì)心理的探討整合起來(lái)的呼呈，建立整合的科學(xué)大一統(tǒng)的整合社會(huì)心理學(xué)。人們認(rèn)為社會(huì)心理學(xué)是在多種學(xué)科之間形成的具有邊緣性質(zhì)的獨(dú)立學(xué)科。社會(huì)行為心理學(xué)的提出和構(gòu)建妝衰就是建立在這個(gè)基礎(chǔ)上的。社會(huì)行為心理的整合研究勢(shì)在必行，總的設(shè)想是將社會(huì)行為的個(gè)體作用、群體互動(dòng)、社會(huì)影響整合起來(lái)，從豐富多彩社會(huì)生活中的熱點(diǎn)、難點(diǎn)和焦點(diǎn)問(wèn)題切入，著力研究聚群行為心理的優(yōu)化整合。

一、社會(huì)心理學(xué)發(fā)展的整合趨向

從社會(huì)心理學(xué)誕生之日起，以羅斯為代表的社會(huì)學(xué)的社會(huì)心理學(xué)和以麥獨(dú)孤為代表的心理學(xué)的社會(huì)心理學(xué)分別代表了兩種不同的研究取向，后來(lái)又出現(xiàn)了文化人類學(xué)取向的社會(huì)心理學(xué)等。社會(huì)心理學(xué)不同研究取向有各自不同的基本特點(diǎn)。心理學(xué)取向的社會(huì)心理學(xué)試圖從個(gè)人的人格結(jié)構(gòu)中求得對(duì)人類社會(huì)行為的解釋，強(qiáng)調(diào)個(gè)體變量的重要性；社會(huì)學(xué)取向的社會(huì)心理學(xué)通過(guò)社會(huì)地位、社會(huì)角色、社會(huì)化等“塑造嬉體”的因素來(lái)研究人們的社會(huì)互動(dòng)，并進(jìn)而達(dá)到對(duì)人類行為本質(zhì)的解釋，強(qiáng)調(diào)社會(huì)呀群體變量的重要性；文化人類學(xué)取向的社會(huì)心理學(xué)是從因素入手探索有關(guān)人類行為的解釋，強(qiáng)調(diào)文化變量的重要性。但是，俱、社會(huì)、文化是緊密聯(lián)系而不可分割的，彼此之間的互動(dòng)是持續(xù)不斷的。要充分準(zhǔn)確地描繪人的社會(huì)行為，單一的研究取向是難以實(shí)現(xiàn)的，必須建立一種綜合的研究取向才有可能。從本世紀(jì)40年代末和50年代初開(kāi)始，欲圖將社會(huì)心理學(xué)的不同研究取向加以整合的努力得以具體實(shí)施，盡管許多人做了大量工作，但學(xué)科間的聯(lián)姻卻未能獲得預(yù)想的成功。最近20多年，不同研究取向的論爭(zhēng)再度興起，當(dāng)理智戰(zhàn)勝了感情之后，開(kāi)始邁上了整合之路。更為重要的是，近幾年學(xué)科的發(fā)展和社會(huì)的進(jìn)步，為實(shí)現(xiàn)不同研究取向的整合奠定了現(xiàn)實(shí)的基礎(chǔ)。

從國(guó)內(nèi)外社會(huì)心理學(xué)多種研究取向的整合發(fā)展和現(xiàn)狀啟示中，我們認(rèn)為，社會(huì)行為心理學(xué)是關(guān)于社會(huì)、文化和人格及派生物地位、角色和自我之間的相互影響和相互塑的造的綜合社會(huì)科學(xué)，是從心理層面上對(duì)于人類社會(huì)行為的流行性反應(yīng)的總體把握。從學(xué)科性質(zhì)上講，它既不是心理學(xué)的分支，也不是社會(huì)學(xué)的分支，而是在社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、文化學(xué)、文化人類學(xué)、行為科學(xué)、學(xué)、學(xué)、管理學(xué)等相互作用相互滲透基礎(chǔ)上形成的一門(mén)獨(dú)立的事合社會(huì)心理學(xué)。它是在社會(huì)學(xué)、心理學(xué)和文化人類學(xué)等母體學(xué)科的基礎(chǔ)上形成的一門(mén)具有邊緣性質(zhì)的獨(dú)立學(xué)科。正如南京大學(xué)周曉虹博士所言：“我們只有從社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、文化人類學(xué)以至生物學(xué)的多維視野出發(fā)，才能獲得對(duì)人類社會(huì)行煌完整解釋”。從社會(huì)心理學(xué)的起源上看，它是在母體學(xué)科的基礎(chǔ)上形成的邊緣學(xué)科，是母體學(xué)科在解釋人類行為及春與社會(huì)、文化、人格的關(guān)系時(shí)彼此接近、相互滲透的結(jié)果。從社會(huì)心理學(xué)的研究對(duì)象、和體系來(lái)看，它雖然是在母體學(xué)科的基礎(chǔ)上形成的，但它既不是某一學(xué)科的附屬物，又不是多種學(xué)科的簡(jiǎn)單的拼湊和混合，而是多種學(xué)科的整合，具有其他學(xué)科所不具備的全新的性質(zhì)和特點(diǎn)。因此，社會(huì)心理學(xué)應(yīng)獨(dú)立地著力于社會(huì)行為心理的整合研究。

北京大學(xué)社會(huì)學(xué)系夏學(xué)鑾教授第一次提出了整合社會(huì)心理學(xué)，其研究對(duì)象分為三層次或三個(gè)單元：第一層次為宏觀層次，又叫社會(huì)主體單元，其基本概念是社會(huì)、文化和人格，認(rèn)為社會(huì)行為是這三個(gè)因素的函數(shù)，其公式為B（S）＝f（S.C.P）；第二層次為中觀層閃，又叫個(gè)人主體單元，其核心概念是地位、角色、自我，認(rèn)為個(gè)人行為是這三個(gè)因素的函數(shù)，其公式為B(I)＝f(S.R.S)；第三個(gè)層次為微觀層次，其操作概念是目的、工具和態(tài)度，又叫行為主體單元，認(rèn)為任何作為社會(huì)行動(dòng)的行為都是這三因素的函數(shù)，其公式為B(A)＝f(O.M.A)。夏學(xué)鑾教授“三層次九因素”存在著一種相互影響、相互塑造的關(guān)系，在水平層次上的任何一個(gè)主體單元的行為都必須考慮行動(dòng)的三個(gè)參照系數(shù)的綜合作用?？傊?，它們不是孤立存在的，而是整合在一起的。

從“三層次九因素整合說(shuō)”中可以盾出，社會(huì)心理的外在行為律與社會(huì)行為的內(nèi)在心理律的整合及個(gè)體作用、群體互動(dòng)、社會(huì)影響的整合是社會(huì)行為心理整合的關(guān)節(jié)點(diǎn)。社會(huì)心理與社會(huì)行為是人類社會(huì)性質(zhì)不可分割的兩個(gè)方面。社會(huì)心理是社會(huì)行為的內(nèi)在過(guò)程，而社會(huì)行為則是社會(huì)心理的外在表現(xiàn)。社會(huì)心理整合研究是指社會(huì)行為流行性反應(yīng)的內(nèi)在心理一般本性和一般規(guī)律的研究；社會(huì)行為整合研究是指現(xiàn)實(shí)生活中人們直接關(guān)注的流行性心理反應(yīng)的外在行為特征研究。社會(huì)心理的維度是我們所熟知的，而社會(huì)行為的維度則往往有所忽視。，社會(huì)心理研究所有社會(huì)學(xué)化和社會(huì)行為研究有心理學(xué)化的整合趨勢(shì)。社會(huì)行為心理學(xué)既要探計(jì)內(nèi)在的社會(huì)心理學(xué)過(guò)程，又要研究外在的社會(huì)行為規(guī)律，以避免行為主義忽視行為內(nèi)在心理過(guò)程，而認(rèn)知論學(xué)派忽視心理過(guò)程外顯行為的偏向。

二、社會(huì)行為心理不足合的切入點(diǎn)

社會(huì)近10年來(lái)，社會(huì)心理學(xué)進(jìn)入重建與復(fù)興階段，一方面在一定程度上滿足了社會(huì)各界對(duì)社會(huì)心理學(xué)知識(shí)的迫切需要，另一方面又不知傣何下手方能切合實(shí)際研究中國(guó)社會(huì)的具體問(wèn)題，從某種程度上可以說(shuō)這是“一個(gè)相當(dāng)混亂的時(shí)期”因?yàn)樯鐣?huì)生活是豐富多彩的，社會(huì)行為也是千姿百態(tài)的，對(duì)社會(huì)行的總體把握不僅涉及到對(duì)鞭一般存在的把握，而且必然要涉及到對(duì)其各種存在樣態(tài)及方式的把握，面對(duì)五光十色的多種多樣的社會(huì)行為，應(yīng)該從哪里入手呢？最適宜的入手處或生長(zhǎng)點(diǎn)哪里?

一些社會(huì)科學(xué)工作者發(fā)現(xiàn)隨著科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，社會(huì)生活中存在大量社會(huì)流行的社會(huì)行為心理問(wèn)題，并認(rèn)為社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、文化人類學(xué)、行為科學(xué)的研究能夠?yàn)檫@些總是提供依據(jù)和答案，因而開(kāi)始了社會(huì)行為心理與現(xiàn)實(shí)社會(huì)問(wèn)題結(jié)合上的研究。一般來(lái)說(shuō)，具體的社會(huì)生活實(shí)踐和現(xiàn)實(shí)生活的信息資源，限定了研究的切入點(diǎn)或理論的生長(zhǎng)點(diǎn)。就此而言，當(dāng)代中國(guó)的社會(huì)行為心理研究的最適宜的切入點(diǎn)只能是社會(huì)心理與社會(huì)行為的熱點(diǎn)問(wèn)題。社會(huì)行為心理熱點(diǎn)問(wèn)題是一種客觀的社會(huì)反映，是一種復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象。社會(huì)行為心理熱點(diǎn)問(wèn)題也是社會(huì)行為的心理的重點(diǎn)問(wèn)題，這些行為關(guān)系到社會(huì)主義改革的進(jìn)程和前途。社會(huì)行為心理熱點(diǎn)同時(shí)也是社會(huì)行為心理的難點(diǎn)和焦點(diǎn)，在一定程度上反映了某些尖銳的社會(huì)矛盾，是很敏感、很尖銳的社會(huì)焦點(diǎn)問(wèn)題，解決起來(lái)也往往難度不小。社會(huì)聚群行為是種種社會(huì)行為心理的起始點(diǎn)和矛焦點(diǎn)，也是社會(huì)心理與社會(huì)行為整合研究的著力點(diǎn)。

社會(huì)心理學(xué)是對(duì)社會(huì)生活和處于熱烈社會(huì)生活聚焦點(diǎn)上的人們所思所慮、所作所為的本質(zhì)的思考，社會(huì)心理學(xué)一開(kāi)始就是為解決與現(xiàn)實(shí)生活有關(guān)的社會(huì)心理問(wèn)題的迫切需要而產(chǎn)生的，以后的每一步發(fā)展都直接從社會(huì)生活的急需中獲得了無(wú)限的動(dòng)力。顯然，這門(mén)學(xué)科具有很強(qiáng)的應(yīng)用性。例如，20年代“霍桑試驗(yàn)”中士氣與生產(chǎn)效率的提出，是為了解決當(dāng)時(shí)生產(chǎn)之急需；30年代輿論、流言、種族和價(jià)值沖突等主題，是為適應(yīng)世界經(jīng)濟(jì)的蕭條和社會(huì)的動(dòng)蕩不安之需要；40年代信仰、態(tài)度、民族性格等主題，是應(yīng)第二次世界大戰(zhàn)這需要；而五六十年代以后社會(huì)相對(duì)穩(wěn)定和平發(fā)展，許多具有明顯應(yīng)用性的分支學(xué)科相繼出現(xiàn)，既繁榮了社會(huì)心理學(xué)本身，又使它在社會(huì)生活需要中起著越來(lái)越重要的作用。今天，不僅在歐美國(guó)家，而且在日本、俄羅斯的廣大第三世界國(guó)家，社會(huì)心理學(xué)這門(mén)應(yīng)用科學(xué)的社會(huì)職能在社會(huì)生活中的作用都越來(lái)越大。有人統(tǒng)計(jì)，這10多年中《全國(guó)新書(shū)目》上刊有社會(huì)心理學(xué)方面的書(shū)有數(shù)百種，其中90％以上都與應(yīng)用于社會(huì)生活有關(guān)。并且社會(huì)心理學(xué)應(yīng)用成果相當(dāng)大的一部分已經(jīng)或正在轉(zhuǎn)化為直接的社會(huì)生產(chǎn)力。

三、社會(huì)行為心理整合的著力點(diǎn)

大量的有關(guān)研究表明，社會(huì)互動(dòng)是人的社會(huì)行為的主要表現(xiàn)形式。人們?cè)趯?duì)稱性和非對(duì)稱性的社會(huì)互動(dòng)中，形成種種群眾行為、大眾行為、集群行為。也就是不受通常行為規(guī)范所指導(dǎo)的、自發(fā)的、無(wú)組織的、無(wú)結(jié)構(gòu)的群體行為方式。也就是我們這里所說(shuō)的聚群行為。聚群心理的外在行為律與聚群行為的內(nèi)在心理律對(duì)社會(huì)發(fā)展和人們社會(huì)行為的健康具有重要的影響作用。積極的社會(huì)聚群與人們積極的社會(huì)觀念和社會(huì)行為之間正相關(guān)，而消極的社會(huì)聚群（矛偏行為）與人們社會(huì)觀念的偏頗和社會(huì)行為的偏離也有正相關(guān)。特別是當(dāng)代中國(guó)青年有一種比西方更重視同輩凝聚的矛群意識(shí)，在這種社會(huì)心理環(huán)境下，社會(huì)變革過(guò)程中的社會(huì)熱點(diǎn)問(wèn)題，往往在聚群面對(duì)面的互動(dòng)中會(huì)越聚越熱，熱到一定程度就會(huì)將問(wèn)題聚焦，聚焦到一定程度必然會(huì)施放出來(lái)。由此看來(lái)，聚群和赤心理的發(fā)展存在著兩種可能性，既可能成為社會(huì)變革的推動(dòng)力，也可能成為社會(huì)變昔的掏力。所以，假公濟(jì)私在生生的聚群行為心理入手，探尋研究社會(huì)行為心理現(xiàn)象和規(guī)律，是整合社會(huì)心理學(xué)具有生命力的著力點(diǎn)。

第2篇：社會(huì)心理學(xué)的核心概念范文

2014年，在慶?！缎睦砜茖W(xué)》正式創(chuàng)刊50周年的紀(jì)念專欄上，《心理科學(xué)》編輯部發(fā)表了題為《心理科學(xué)研究50題》的專欄文章，提出了未來(lái)我國(guó)心理學(xué)具有前瞻性的、富有研究?jī)r(jià)值的和能體現(xiàn)心理學(xué)研究特色的50個(gè)研究主題[1]。其中，涉及了腐敗和反腐敗的心理機(jī)制、網(wǎng)絡(luò)集群行為以及公共安全事件下的個(gè)體心理狀態(tài)和行為等富有社會(huì)心理學(xué)特色的研究課題。顯而易見(jiàn)的是，公眾與政府的關(guān)系成為當(dāng)下一個(gè)新的研究焦點(diǎn)。

 

在公眾與政府的關(guān)系中，心理學(xué)科從自身的研究特點(diǎn)出發(fā)，尤其對(duì)二者的信任關(guān)系格外關(guān)注，由于政府的性質(zhì)及其本身的非人格屬性，因此，所謂二者的信任關(guān)系，實(shí)際上更多的是一種非對(duì)等的、單方的公眾對(duì)政府的信任關(guān)系。對(duì)于這種信任關(guān)系的研究，西方多以“government accountability”“government credibility”“government trust”“public trust”等表示其研究主題和內(nèi)容，中文對(duì)譯可譯為“政府信任”“公眾信任”等。在眾多的譯法中，一個(gè)從行政學(xué)借鑒而來(lái)的詞——公信力，逐漸被大多數(shù)研究者所認(rèn)可和接受。政府公信力也隨著社會(huì)的發(fā)展而日益成為當(dāng)前社會(huì)心理學(xué)研究的嶄新課題。

 

一、公信力：公眾對(duì)政府信任的指標(biāo)

 

公信力一詞，外文直譯為“accountability”，意指對(duì)某事有一種說(shuō)明、解釋并接受質(zhì)詢的義務(wù)以及承擔(dān)責(zé)任[2]，這樣的解釋雖然能說(shuō)明“公眾對(duì)政府信任關(guān)系”的部分內(nèi)容，但并不是全部。我們所說(shuō)的公信力，實(shí)際上已經(jīng)成為一個(gè)中國(guó)本土化的概念[3]，對(duì)于它的理解，要從“公”“信” “力”三個(gè)層面展開(kāi)。在公信力中，“公”代表了所指向的對(duì)象，“力”既可以表示成為一種能力、效能，也可以表示成為主客體間關(guān)系范疇的概念。而“信”作為一個(gè)最核心的概念，反映了二者的內(nèi)容。從心理學(xué)上看，“信”表示了一種心理活動(dòng)和心理態(tài)度，有相信、信任、信賴等的含義。

 

已有的研究一般認(rèn)為政府公信力有兩種不用的界定方式，其一是將政府視為主體，公眾視為客體;其二是將公眾視為主體，政府視為客體。前者將政府公信力視為政府的一種能力或資本，后者則將政府公信力視為一種民眾態(tài)度和判斷。從心理學(xué)研究領(lǐng)域上看，心理學(xué)所關(guān)注的是個(gè)體或者團(tuán)體的行為表現(xiàn)及其背后的心理表現(xiàn)、活動(dòng)機(jī)制和變化規(guī)律。當(dāng)公信力成為心理學(xué)上的研究主題之后，首先要做的就是對(duì)其概念的明確與界定，在“公”“信”“力”三個(gè)字中，“信”與心理學(xué)聯(lián)系最為緊密，對(duì)于信任的研究，無(wú)論是人際信任還是團(tuán)體、種族信任的研究一直在心理學(xué)研究中處于中心地位。因此，首先明確公信力這一研究主題應(yīng)從屬于信任的研究主題之中，其中“公”代表了該主題的特殊部分，而“力”則視為指標(biāo)的體現(xiàn)。

 

二、公信力：從行政學(xué)研究走向人文社會(huì)科學(xué)的關(guān)注

 

國(guó)內(nèi)對(duì)于公信力的研究，主要集中在社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、行政學(xué)等領(lǐng)域，并在當(dāng)前已經(jīng)呈現(xiàn)了學(xué)科交叉研究的趨勢(shì)[3]。但其起點(diǎn)還是始于傳播學(xué)和行政學(xué)。由于我們著重探討的是政府公信力，因此將行政學(xué)領(lǐng)域?qū)帕Φ难芯恳曌魇情_(kāi)端。

 

行政學(xué)領(lǐng)域圍繞政府公信力的產(chǎn)生根源、影響因素、現(xiàn)實(shí)表現(xiàn)和建設(shè)途徑等進(jìn)行了大量研究，從公信力的產(chǎn)生根源上看，基于不同的政府理論，對(duì)于政府公信力的來(lái)源有不同看法。階級(jí)沖突理論認(rèn)為，政府起源于階級(jí)斗爭(zhēng)，是階級(jí)矛盾不可調(diào)和的產(chǎn)物。因此，政府公信力源于政府的強(qiáng)制。社會(huì)契約理論則強(qiáng)調(diào)政府是在公眾讓渡公共權(quán)力的基礎(chǔ)之上形成的，因此政府的公信力來(lái)源于政府守約的能力。有限政府理論則認(rèn)為政府不是萬(wàn)能的，其權(quán)力、職能等受到法律的明確限制，并受到社會(huì)的監(jiān)督，因此，政府公信力就產(chǎn)生在這些限制之中。責(zé)任政府理論強(qiáng)調(diào)政府對(duì)社會(huì)公眾負(fù)有的強(qiáng)制的法律約束的責(zé)任義務(wù)，并認(rèn)為公信力來(lái)源于政府的負(fù)責(zé)[4]。

 

從公信力的影響因素上看，政府公信力影響因素既受到政府自身的影響，也受到社會(huì)公眾的評(píng)價(jià)和感知的影響。從政府自身來(lái)看，政府公信力的影響因素包括政府績(jī)效、政府服務(wù)程度、依法行政程度、民主化程度、誠(chéng)信程度、治理的績(jī)效水平、意識(shí)形態(tài)資源的豐富程度、社會(huì)化的能力和水平、公共治理規(guī)則體系的公正性、政府自身綜合形象等諸多方面[2]，[5]。從公眾角度出發(fā)，公眾對(duì)政府的主觀感知與政府行為的客觀效果并不總是一一對(duì)應(yīng)，從而公眾對(duì)政府的期望、公眾價(jià)值觀以及公眾對(duì)政府行為的主觀認(rèn)知與評(píng)價(jià)會(huì)影響到政府公信力[6]。

 

從公信力的建設(shè)現(xiàn)狀上看，大量研究充分體現(xiàn)了我國(guó)政府公信力整體上呈現(xiàn)不斷提高、良好發(fā)展的態(tài)勢(shì)。但也有研究表明我國(guó)政府公信力尤其是地方政府和基層政府的公信力存在弱化的趨勢(shì)，主要表現(xiàn)在政府政策信用缺失和行為信用缺失等方面，大體上可以從政府自身角度、公眾角度和社會(huì)歷史角度三個(gè)方面加以考量[5]。在提高政府公信力這一問(wèn)題上，公信力高的政府能切實(shí)做到由“管治”到“服務(wù)”、由“無(wú)限”到“有限”、由“權(quán)力”到“責(zé)任”、由“人治”到 “法治”之間的轉(zhuǎn)變[7]。提高公信力關(guān)鍵在于加強(qiáng)自身的建設(shè)。此外，還要保障民眾的知情權(quán)和參與權(quán)，讓民眾真正體會(huì)到是社會(huì)的主人，體驗(yàn)到成功的喜悅，提高民眾參政議政的機(jī)會(huì)，加強(qiáng)民眾對(duì)于政府的了解，避免群眾對(duì)政府的誤解。

 

就行政學(xué)領(lǐng)域?qū)帕Φ难芯縼?lái)看，在方法論上，多使用思辨的方法來(lái)論述理論，通過(guò)邏輯分析的方法探討影響因素并進(jìn)而提出提升公信力的解決策略。在這一系列的研究之中，實(shí)證性的相關(guān)研究比較缺乏，同時(shí)，就公信力這一課題而言，本身就內(nèi)在地包含了社會(huì)學(xué)、心理學(xué)、管理學(xué)、傳播學(xué)等的研究?jī)?nèi)容和取向，僅僅依靠來(lái)自行政學(xué)的研究結(jié)果和方式很難取得真正意義上有價(jià)值的成果，甚至有來(lái)自其他領(lǐng)域的研究結(jié)果已表明某些行政學(xué)中被認(rèn)為理所應(yīng)當(dāng)?shù)慕Y(jié)論仍有失偏頗和公允。因此，對(duì)于公信力的研究，亟須開(kāi)展跨學(xué)科、多角度的研究，豐富研究視野，擴(kuò)充研究手段。最終，在公信力研究深化的內(nèi)因推動(dòng)和人文社會(huì)科學(xué)研究興趣的外因利導(dǎo)下，公信力逐漸成為一個(gè)跨學(xué)科、多角度的研究課題。

 

三、公信力：社會(huì)心理學(xué)的嶄新課題

 

公信力作為一個(gè)研究課題，進(jìn)入中國(guó)學(xué)術(shù)界的時(shí)間本就不長(zhǎng)，以“公信力”為關(guān)鍵詞在中國(guó)知網(wǎng)做精確檢索，最早的文獻(xiàn)記錄是在1988年，而對(duì)于從“政府信任”這一角度理解的政府公信力和政黨公信力而言，時(shí)間則又要晚上一些(分別在2001年和2004年)。從國(guó)外的研究來(lái)看，雖然普遍認(rèn)為國(guó)外對(duì)公信力的研究要更為成熟和豐富，甚至在最早的社會(huì)契約論思想中就可以找到公信力與政府聯(lián)系的最早證據(jù)。但對(duì)于公信力展開(kāi)實(shí)證性的研究也不過(guò)是從20世紀(jì)五六十年代開(kāi)始。1964年美國(guó)針對(duì)公眾對(duì)聯(lián)邦政府的信任問(wèn)題進(jìn)行了調(diào)查，結(jié)果顯示有3/4的美國(guó)公眾信任美國(guó)聯(lián)邦政府，而1995年同樣的民調(diào)則顯示只有 1/4美國(guó)公眾對(duì)美國(guó)聯(lián)邦政府保持信任[8]。隨后的短短的數(shù)十年時(shí)間中，出于對(duì)公信力研究多思辨和理論分析而少實(shí)證研究的反思和彌補(bǔ)，國(guó)外社會(huì)學(xué)和社會(huì)心理學(xué)對(duì)政府公信力展開(kāi)了大量調(diào)查和實(shí)驗(yàn)上的實(shí)證研究，并且形成了一些嶄新的研究成果，內(nèi)容涉及了話語(yǔ)權(quán)、e-政府建設(shè)、公眾意見(jiàn)表達(dá)以及重大信息的透明程度對(duì)政府公信力的影響和作用，并與傳統(tǒng)行政學(xué)研究所認(rèn)為的“理所當(dāng)然”的結(jié)論有所出入(例如擴(kuò)大公眾知情權(quán)的問(wèn)題)，這里所出現(xiàn)的爭(zhēng)論，我們很難有一個(gè)明確的界定認(rèn)為孰是孰非，但是，從一定意義上講，僅僅是形成了政府公信力研究領(lǐng)域中的一些爭(zhēng)論，就已經(jīng)是社會(huì)心理學(xué)所做出的貢獻(xiàn)。

 

從國(guó)內(nèi)的相關(guān)研究來(lái)看，在2000年，參照中國(guó)知網(wǎng)的數(shù)據(jù)，以“公信力”為精確主題的研究文獻(xiàn)只有18篇，到了2014年已經(jīng)上漲到了3 792篇，僅“社會(huì)學(xué)和統(tǒng)計(jì)學(xué)”分類下就有454篇，顯示出了蓬勃發(fā)展的勢(shì)頭。并且對(duì)于民間的“仇富”“仇官”心態(tài)、公眾對(duì)政府的內(nèi)隱態(tài)度等問(wèn)題已經(jīng)開(kāi)展了相當(dāng)程度上的深入研究，而對(duì)于民眾對(duì)政府信任程度的研究也已推進(jìn)到了實(shí)證層面，開(kāi)始了一定意義上的問(wèn)卷調(diào)查與訪談研究，在公信力的定量研究上前進(jìn)了一大步。

 

然而，從另一個(gè)層面上看，作為社會(huì)心理學(xué)嶄新課題的公信力研究，在它的起步階段，不可避免地存在著一些不足。首先，從社會(huì)心理學(xué)對(duì)公信力研究的介入來(lái)看，主要是彌補(bǔ)傳統(tǒng)公信力研究實(shí)證上的不足，同時(shí)也是對(duì)民眾政府信任內(nèi)在心理活動(dòng)的探討與關(guān)注，從而在一開(kāi)始社會(huì)心理學(xué)對(duì)公信力的關(guān)注就集中在了實(shí)證層面。這固然可以體現(xiàn)社會(huì)心理學(xué)研究方法上的優(yōu)勢(shì)，卻也為社會(huì)心理學(xué)對(duì)公信力研究缺乏理論構(gòu)建與體系建設(shè)埋下了伏筆，從而使眾多的研究難以納入一個(gè)統(tǒng)和、整體的框架中，甚至是依附于行政學(xué)的理論而自封其中。其次，目前社會(huì)心理學(xué)對(duì)公信力的研究還處于調(diào)查公眾外顯態(tài)度的層面，即便是就這一層面而言，也缺乏統(tǒng)一有效可靠的態(tài)度調(diào)查量表，而對(duì)于內(nèi)部的心理活動(dòng)規(guī)律和影響心理活動(dòng)的因素的實(shí)證研究尚處于基本空白的狀態(tài)，在“心理學(xué)意義的社會(huì)學(xué)”的研究取向上關(guān)注明顯不夠。最后，就跨文化的研究而言，公信力的研究仍十分匱乏。

 

當(dāng)前，公信力仍然還是社會(huì)心理學(xué)領(lǐng)域里的嶄新課題，不僅僅是就研究的時(shí)間而言，更是就相應(yīng)的理論建設(shè)、方法拓展和成果展現(xiàn)而言。心理學(xué)的學(xué)科特點(diǎn)，決定了心理學(xué)領(lǐng)域內(nèi)對(duì)公信力的研究不可能與其他領(lǐng)域完全相同，也決定了本領(lǐng)域內(nèi)對(duì)公信力研究的獨(dú)特價(jià)值和貢獻(xiàn)，尤其是把公信力作為一種主觀機(jī)制，深入到群體乃至個(gè)體層面，為其內(nèi)在揭示和探索引導(dǎo)式的提升途徑提供了新的思路。而就最一般意義而言，通過(guò)研究，可以了解黨政機(jī)關(guān)公信力現(xiàn)狀，了解影響黨政公信力的因素，為提升黨政機(jī)關(guān)的公信力水平提供有效建議，從而有利于進(jìn)一步密切黨群干群關(guān)系，為黨的群眾路線教育實(shí)踐活動(dòng)提供科學(xué)數(shù)據(jù)參考。

第3篇：社會(huì)心理學(xué)的核心概念范文

關(guān)鍵詞 多元一體 社會(huì)共識(shí) 社會(huì)表征

在全球化背景下，中國(guó)社會(huì)正經(jīng)歷著一場(chǎng)“大轉(zhuǎn)型”（the great thransformation）。從社會(huì)學(xué)的角度來(lái)看，“碎片化”已成為當(dāng)前社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型的一個(gè)顯著特征，這主要表現(xiàn)為利益主體與價(jià)值觀念的多元化。在這樣一種社會(huì)背景下，“中國(guó)夢(mèng)”的提出，承載著一種用心理力量——“同心”——來(lái)凝聚社會(huì)的設(shè)想。承認(rèn)多元，但同時(shí)也堅(jiān)持一體，或者說(shuō)，透過(guò)包容和協(xié)商、合作和共享的機(jī)制，將“多元”有機(jī)地凝聚成“一體”，并建構(gòu)一種能夠提供強(qiáng)有力支撐的社會(huì)共識(shí)，也就成為當(dāng)前在全社會(huì)范圍內(nèi)培育積極進(jìn)取的社會(huì)心態(tài)的應(yīng)有之義。從社會(huì)心理學(xué)的角度來(lái)看，“社會(huì)凝聚力”與“社會(huì)共識(shí)”為“同心”的兩個(gè)不同面相。本文試圖探討其中所涉及到的社會(huì)心理機(jī)制。

社會(huì)凝聚的社會(huì)心理機(jī)制：關(guān)系化、類別化與鑲嵌化

社會(huì)凝聚力在社會(huì)心理上表現(xiàn)為社會(huì)成員具有“我們感”?！拔覀兏小睆暮味鴣?lái)？有多少種途徑？“我們感”會(huì)帶給人們什么樣的體驗(yàn)？對(duì)個(gè)體的社會(huì)行為有何影響？“我們”與“我”，“我們”與“他們”之間的關(guān)系對(duì)群體或組織發(fā)展，以及社會(huì)共識(shí)建構(gòu)的影響怎樣？這些都是社會(huì)心理學(xué)學(xué)科群體過(guò)程研究領(lǐng)域中有關(guān)群體、群己關(guān)系、群際關(guān)系中的重要問(wèn)題；是一個(gè)個(gè)體與群體之間基于什么樣的文化心理或社會(huì)動(dòng)力，藉由什么樣的社會(huì)心理機(jī)制，建立怎樣的心理聯(lián)系，最后獲得什么性質(zhì)的“我們概念”及“我們感”的問(wèn)題；或者說(shuō)，是一個(gè)“我”為何以及如何與“他”及“他們”融入到同一心理邊界之內(nèi)，進(jìn)而成為“我們”的問(wèn)題。總的來(lái)看，“我們”概念賴以建構(gòu)的社會(huì)心理機(jī)制主要有以下三種：

關(guān)系化?！瓣P(guān)系化”過(guò)程是中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)所特有的，個(gè)體通過(guò)以親屬關(guān)系制度為藍(lán)本、以“尊尊親親”為相處原則的交往而形成“自己人”感的過(guò)程。這一過(guò)程或是在先賦性親屬關(guān)系體系中按照“差序格局”保持或中斷關(guān)系，或是在非親屬關(guān)系中，透過(guò)交往而建立擬親屬關(guān)系，將他人包容進(jìn)入自我的心理邊界之內(nèi)，從而使“我”與“我們”透過(guò)“自己人”概念相互溝通和包容。達(dá)到“小我”與“大我”在一些情景下的渾然一體。相反的過(guò)程是將他人排斥在自我的邊界之外，而使“自己人”與“外人”區(qū)分開(kāi)來(lái)。

關(guān)系化過(guò)程包含著濃重的倫理道德色彩，在傳統(tǒng)社會(huì)中，它在資源分配、家庭及親屬關(guān)系維護(hù)和保持倫理秩序上有著重要的功能。但是，“關(guān)系化”的“我們”（即“自己人”）概念的幾個(gè)特點(diǎn)，不能適應(yīng)現(xiàn)代契約社會(huì)中“我們”概念的內(nèi)涵。首先，包含在自我邊界內(nèi)的自己人，是被安置于上下尊卑的格局之中的，與個(gè)體自我的關(guān)系不是平等或同質(zhì)的。因而，個(gè)體之間的關(guān)系必然遠(yuǎn)近親疏各不相同。其次，“自己人”邊界中包含哪些人，依賴個(gè)體自我的選擇。少則只有自己一個(gè)，多則包括家人、鄰居、朋友、同族、同鄉(xiāng)、同事，再多包括國(guó)人甚至全人類。盡管個(gè)體有可能通過(guò)修身的引領(lǐng)，從齊家治國(guó)，到平天下，完成從“小我”到“大我”的升華①，但是，一旦社會(huì)文化情境發(fā)生變化或者個(gè)體道德修養(yǎng)欠缺，那么，個(gè)體的自己人范圍就會(huì)很小，無(wú)法保證與他人合作共事。其三，包含在自己人邊界內(nèi)部的人，并不是以與個(gè)體形成共同感情、共識(shí)或共同利益為必要條件，而是被動(dòng)地“被包含”。因此，“自己人”并不以共識(shí)為基礎(chǔ)。這樣的“我們”概念，主要是在責(zé)任、信任和親密情感上與“外人”（即“他們”）相區(qū)別，其主要功能并不在形成共有的一體感上。

類別化。社會(huì)認(rèn)同理論（social identity theory）關(guān)于群己關(guān)系和群際關(guān)系的研究發(fā)現(xiàn)，當(dāng)一個(gè)個(gè)體將自我與一個(gè)類別建立心理聯(lián)系之后，就會(huì)形成對(duì)該類別的認(rèn)同（identification），并因此形成與該類別以外的人或其他類別形成積極的特異性（distinctiveness），并形成“我們”概念。個(gè)體所認(rèn)同的類別被稱為“內(nèi)群體”（in-group），而其他類別被稱為“外群體”（out-group）。這一個(gè)體與類別建立聯(lián)系的心理過(guò)程被稱為“自我歸類過(guò)程”（self categorization）。這種通過(guò)自我歸類而形成的身份認(rèn)同過(guò)程一般會(huì)帶來(lái)兩種心理效應(yīng)：其一，成員身份的原型化。當(dāng)個(gè)體經(jīng)過(guò)自我類別化，建立了與群體的心理聯(lián)系之后，往往以為自己具備內(nèi)群體成員的典型特征，認(rèn)為其他內(nèi)群體成員也與自己一樣，具有典型的內(nèi)群體成員特征。在很多場(chǎng)合，人們傾向認(rèn)為自己是內(nèi)群體的代表。這被稱作“自我刻板印象化”（self stereotyping）。因此，原型化的心理效應(yīng)，可以提高主人翁感。其二，內(nèi)群體偏好（即“喜歡我們自己”效應(yīng)）和群體自尊的提高。形成“我們感”以后，就會(huì)很盲目地喜歡內(nèi)群體成員。其邏輯是“是我們的人，就是可愛(ài)的人”。群體成員往往看不到本群體成員身上的缺點(diǎn)、錯(cuò)誤，即便看到了也盡可能為其辯解，進(jìn)行外部歸因，形成為本群體服務(wù)的歸因偏誤（group-serving attribution bias）。相反，對(duì)外群體也會(huì)形成歸因偏誤，在對(duì)立的情況下，經(jīng)常會(huì)對(duì)外群體的缺點(diǎn)、失敗進(jìn)行內(nèi)部歸因。

從上述社會(huì)心理機(jī)制及其效應(yīng)來(lái)看，這樣的“我們”概念，主要是基于一些外顯共享特征的有無(wú)而與“他們”形成區(qū)隔，其功能主要在于通過(guò)獲得“一體感”，來(lái)滿足與人共合、提升自尊等社會(huì)性需要，而共識(shí)作為一種“副產(chǎn)品”，則多與對(duì)“一體感”的有意或無(wú)意的追求相聯(lián)系，“群體思維”（group thinking）、“群體極化”（group polarization）等現(xiàn)象的存在即能佐證這一點(diǎn)。同時(shí)也不難看出，在這一社會(huì)心理機(jī)制下形成的共識(shí)往往具有“我群中心主義”色彩，它在一定程度上為諸如歧視、偏見(jiàn)、污名等群際非對(duì)稱性互動(dòng)奠定了基礎(chǔ)。

如果說(shuō)“關(guān)系化”是傳統(tǒng)“差序格局”的核心表征，那么，“類別化”則可謂是現(xiàn)代“團(tuán)體格局”的核心表征。隨著社會(huì)轉(zhuǎn)型的不斷推進(jìn)，“熟人社會(huì)”正在向“生人社會(huì)”轉(zhuǎn)換，中國(guó)社會(huì)也因此而發(fā)展成為“差序格局”與“團(tuán)體格局”兩相混雜的社會(huì)。這一社會(huì)變遷在很大程度上決定了“關(guān)系化”與“類別化”兩種機(jī)制并非彼此孤立、互無(wú)關(guān)聯(lián)，而是依隨情景的變化而動(dòng)態(tài)地發(fā)生著相互纏繞、競(jìng)爭(zhēng)與協(xié)商②?！拔覀儭备拍畹牧髯冃裕浞终蔑@出中國(guó)人自我的高度彈性、自主的應(yīng)變力。由于受到種種社會(huì)歷史文化因素（特別是以“愛(ài)有差等”、“推己及人”為主旨的儒家倫理思想）的制約與影響，中國(guó)人在選擇群己聯(lián)結(jié)機(jī)制時(shí)，更為倚重于“關(guān)系化”。這一路徑依賴在“我們”概念建構(gòu)中具體表現(xiàn)為，“關(guān)系化”在與“類別化”的相互纏繞、競(jìng)爭(zhēng)與協(xié)商中具有壓倒性的優(yōu)勢(shì)，諸如職場(chǎng)“站隊(duì)”、為官者編織“關(guān)系網(wǎng)”（如以“同學(xué)”、“同事”、“校友”等名義拉關(guān)系）等現(xiàn)象即為注腳。

綜上可見(jiàn)，“關(guān)系化”機(jī)制以“尊尊親親”（上下尊卑、遠(yuǎn)近親疏）為框架，具有“自我主義”色彩，容易使人形成諸如“上尊下卑”、“親疏有別”等有關(guān)權(quán)力關(guān)系格局的感受和思維定勢(shì)；“類別化”機(jī)制以“物以類聚、人以群分”為框架，具有“我群中心主義”色彩，容易使人在對(duì)“內(nèi)群”與“外群”的社會(huì)認(rèn)知中，形成上下、主從、尊卑、大小、貴賤、先后、官民、強(qiáng)弱等二元對(duì)立的刻板格局，進(jìn)而導(dǎo)致群際不平等的生產(chǎn)與再生產(chǎn)，在社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型中促生嚴(yán)重的極化現(xiàn)象。而“關(guān)系化”與“類別化”兩種機(jī)制的互動(dòng)纏繞，則可能發(fā)展出“圈子”、“老鄉(xiāng)”、“戰(zhàn)友”、“校友”這類關(guān)系被類別化、類別被關(guān)系化的群己關(guān)系形式，容易在社會(huì)轉(zhuǎn)型中導(dǎo)致經(jīng)濟(jì)資本、文化資本、社會(huì)資本和符號(hào)資本高度集聚的圈層結(jié)構(gòu)的產(chǎn)生，進(jìn)而為利益集團(tuán)的滋生提供土壤。

從以利益主體日趨多元化為重要特征的社會(huì)結(jié)構(gòu)轉(zhuǎn)型來(lái)看，越來(lái)越多的社會(huì)參與者要求既能保持個(gè)人獨(dú)特性，不在同質(zhì)性群體中消弭個(gè)性，維護(hù)個(gè)人正當(dāng)利益，不至于因參與公共事務(wù)而犧牲私利，又能與他人凝聚成為有力量、能合作的社會(huì)整體，這就催生出一種可稱之為“多元一體”的理念?！岸嘣惑w”是先生于1988年提出的中華民族多元一體理論中的主要概念。“多元一體”即“各具個(gè)性的多元統(tǒng)一體”之意，源于中國(guó)傳統(tǒng)中庸之道中“和而不同”的辯證思維，以及對(duì)中華多民族長(zhǎng)期交往和生活經(jīng)驗(yàn)的總結(jié)。在此所謂“多元”之“元”，即是指有著不同能力結(jié)構(gòu)、價(jià)值取向與利益欲求的獨(dú)立主體。作為一個(gè)單元，可以是一個(gè)人，也可以是一類人，還可以是一個(gè)組織；所謂“一體”，即是指這些獨(dú)立個(gè)體或單元能夠融入其中，并籍以獲得相應(yīng)成員資格的群體或整體。這樣的關(guān)系模式，不僅是中華民族歷史上積淀下來(lái)融合經(jīng)驗(yàn)的現(xiàn)實(shí)圖景，也是群己之間最符合平等原則的理想關(guān)系模式。它并不要求各社會(huì)主體放棄原有的主體性，相反卻是在尊重其既有主體性的基礎(chǔ)上實(shí)現(xiàn)的互補(bǔ)式的合作，是先生所稱為“各美其美、美人之美、美美與共”的狀態(tài)。從社會(huì)心理學(xué)的角度來(lái)看，這樣一種多元一體的“我們”概念更具開(kāi)放性、主體性和社會(huì)合作性，可稱之為鑲嵌化的“我們”概念。

鑲嵌化。所謂“鑲嵌化”，是指在同一組織結(jié)構(gòu)中每個(gè)成員的功能是無(wú)可替代的，既不是因同質(zhì)而形成的類別群體，也不是其中一個(gè)成員以自己為核心對(duì)其他成員的包容，通過(guò)“關(guān)系化”來(lái)凝聚的群體，而是由于一個(gè)共同的目標(biāo)，各自為實(shí)現(xiàn)共同目標(biāo)提供必要的、獨(dú)特的貢獻(xiàn)而結(jié)成的共同體。所有的成員對(duì)這個(gè)共同體來(lái)說(shuō)都是獨(dú)一無(wú)二的、缺一不可的。因而，所有成員都必然相互依賴，有機(jī)結(jié)合。當(dāng)所有成員無(wú)論貢獻(xiàn)大小，都不可或缺時(shí)，成員的平等性才可能得到保證。這樣的“我們”構(gòu)成機(jī)制其結(jié)果就是一種“和而不同”、“多元一體”的狀態(tài)。就像拼圖中的每一塊圖板和整幅圖畫(huà)的關(guān)系：缺少任何一塊，就不能完成整幅圖畫(huà)。同志有關(guān)“中國(guó)夢(mèng)”的核心闡釋——“共同享有人生出彩的機(jī)會(huì)”、“中國(guó)夢(mèng)歸根到底是人民的夢(mèng)”，就充分肯定了每個(gè)個(gè)體對(duì)于社會(huì)整體的貢獻(xiàn)和價(jià)值。

不難看出，這樣的“我們”概念超越了傳統(tǒng)意義上的群體或組織邊界，承載了更多的“公共性”。相比于基于“類別化”、“關(guān)系化”機(jī)制建構(gòu)的“我們”概念，其最大優(yōu)勢(shì)在于，能夠以一種民主平等的方式，以一種較為扁平化的組織形式，將多元主體有機(jī)地凝聚為一體。由此營(yíng)造的多元一體關(guān)系，能夠兼顧各方利益與欲求，真正實(shí)現(xiàn)多方共贏，具有可持續(xù)性與可推廣性。

關(guān)系化、類別化與鑲嵌化之間的關(guān)系可以這樣來(lái)理解：一方面，不同的類別可以鑲嵌在一起，不同的關(guān)系網(wǎng)絡(luò)也可以鑲嵌在一起。類別的鑲嵌容易理解，例如工、農(nóng)、商、學(xué)、兵構(gòu)成一個(gè)社會(huì)整體。但是，關(guān)系的鑲嵌就有些費(fèi)解。事實(shí)上，關(guān)系化是一種特殊的鑲嵌化，即根據(jù)親屬關(guān)系制度規(guī)定的差序格局來(lái)進(jìn)行鑲嵌。以自己為中心，尊者為上，親者為近。這個(gè)有上下關(guān)系和遠(yuǎn)近關(guān)系構(gòu)成的關(guān)系鑲嵌，導(dǎo)致了關(guān)系整體格局的穩(wěn)定性。關(guān)系的鑲嵌，出現(xiàn)了特有的秩序感，替代了“社會(huì)”概念，也將個(gè)人、家庭、親屬、鄰里、鄉(xiāng)親、朋友、國(guó)人都各居其位的連接起來(lái)。另一方面，在關(guān)系化的過(guò)程中，“自己人”成為圈層邊界的心理事實(shí)和表征，而親屬制度則成為社會(huì)事實(shí)和表征。它區(qū)分了圈層內(nèi)外，將外群體置于整個(gè)格局之下，并且每一類的外群體都與自我有著一個(gè)相對(duì)的心理距離。這樣層層相套的同心圓結(jié)構(gòu)，在內(nèi)外作用力的推拉縮進(jìn)過(guò)程中，外群體始終是環(huán)繞著內(nèi)群體的，而內(nèi)群體始終是環(huán)繞著自我的。外群體不是一個(gè)簡(jiǎn)單的有別于自身群體A的B，而是非A，它會(huì)被個(gè)體定位于非A中某一個(gè)距離上。因而這種對(duì)偶關(guān)系不是類屬性的差別，而是在格局背景下定格的。類別化則建立于類屬性之上，強(qiáng)調(diào)成員資格來(lái)源的一致性，例如，社員、黨員、學(xué)生、教師、公民等。

從現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活來(lái)看，“我們感”的來(lái)源，亦即“我們”概念建構(gòu)機(jī)制或社會(huì)主體凝聚機(jī)制，應(yīng)該是多重的：既有“類別化”、“關(guān)系化”，也有“鑲嵌化”，它們各自在不同的情景和條件下凸顯出來(lái)。但是，在討論社會(huì)共識(shí)建構(gòu)的問(wèn)題上，“鑲嵌化”應(yīng)該成為主要的社會(huì)心理凝聚機(jī)制，因?yàn)檎缟衔乃觯ㄓ羞@一機(jī)制所建構(gòu)的“我們”概念，才有助于在“碎片化”和兩極化的社會(huì)背景下，協(xié)調(diào)錯(cuò)綜復(fù)雜的利益關(guān)系，調(diào)動(dòng)與發(fā)揮各社會(huì)主體的主體性，以共同的愿景將它們凝聚為一體。

去上下結(jié)構(gòu)的社會(huì)建構(gòu)：群際關(guān)系的扁平化設(shè)計(jì)

由上述分析可見(jiàn)，“鑲嵌化”是社會(huì)凝聚力形成的重要社會(huì)心理機(jī)制，那么，人們?yōu)槭裁茨軌蜻x擇多元一體這一路徑呢？這里涉及到“鑲嵌化”所需要的一個(gè)前提條件，即對(duì)社會(huì)目標(biāo)以及各社會(huì)主體彼此之間的互動(dòng)關(guān)聯(lián)形成共識(shí)。而在權(quán)力距離大、強(qiáng)調(diào)上尊下卑的“上下結(jié)構(gòu)”的社會(huì)中，共識(shí)的建構(gòu)就必然意味著要對(duì)群際關(guān)系的結(jié)構(gòu)進(jìn)行重構(gòu)，也就是說(shuō)，要重新考慮每一塊“圖板”要以與其它“圖板”以怎樣的關(guān)系來(lái)鑲嵌成“畫(huà)”。

就中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)結(jié)構(gòu)而言，先生提出的“差序格局”無(wú)疑是最為簡(jiǎn)潔和本質(zhì)性的概括③。所謂“差序格局”就是指社會(huì)結(jié)構(gòu)的構(gòu)成規(guī)則是“上尊下卑”、“遠(yuǎn)疏近親”，從己身向外漸推，形成親疏秩序；從己身向上漸推，形成遵從秩序，從己身向下漸推，形成要求下位遵從秩序。如此與倫理規(guī)范緊密結(jié)合在一起的社會(huì)結(jié)構(gòu)反映在社會(huì)認(rèn)知上，就會(huì)形成很強(qiáng)的、富于儒家關(guān)系主義傾向的具身認(rèn)知（embodied cognition）。在這一具身認(rèn)知中，“上”“下”就帶有主從、尊卑、大小、貴賤、先后、官民、強(qiáng)弱的社會(huì)心理意涵④。這樣一種在現(xiàn)實(shí)生活中潛移默化存在著的結(jié)構(gòu)性認(rèn)知，不僅會(huì)導(dǎo)致人們之間的隔膜甚至仇恨，而且會(huì)使人們以對(duì)應(yīng)角色來(lái)期望對(duì)方。舉例來(lái)說(shuō)，所謂“上”會(huì)要求“下”一切服從，聽(tīng)命感恩即可；“下”則會(huì)依賴“上”的全面安排和照應(yīng)，否則就心生不滿和失望；位于權(quán)力中心的就會(huì)要求處于邊緣的服從或者擁戴，多數(shù)人群體就會(huì)對(duì)少數(shù)群體形成支配和控制傾向等。由此可見(jiàn)，在傳統(tǒng)社會(huì)結(jié)構(gòu)下所形成的社會(huì)共識(shí)，無(wú)助于培育現(xiàn)代社會(huì)合作所需要的公共參與精神。

在充分認(rèn)識(shí)傳統(tǒng)的具身認(rèn)知對(duì)現(xiàn)今社會(huì)共識(shí)建構(gòu)影響的同時(shí)，還應(yīng)看到這種認(rèn)知來(lái)源于現(xiàn)實(shí)的社會(huì)結(jié)構(gòu)。中國(guó)現(xiàn)階段的總體社會(huì)結(jié)構(gòu)并非是人們通常以為的“金字塔形”或“洋蔥頭型”結(jié)構(gòu)，而是層級(jí)之間的差距日益拉大、兩極分化較為嚴(yán)重、形似倒“丁”字型的上下結(jié)構(gòu)。這樣一種上下結(jié)構(gòu)主要源生于社會(huì)分配不公，而非倫理規(guī)范的制約。當(dāng)前普遍存在的“弱勢(shì)心態(tài)”、“仇官心態(tài)”、“仇富心態(tài)”，與這種社會(huì)結(jié)構(gòu)不無(wú)關(guān)系。

如果說(shuō)傳統(tǒng)社會(huì)的上下結(jié)構(gòu)基于倫理規(guī)范，那么，現(xiàn)階段中國(guó)社會(huì)所呈現(xiàn)的上下結(jié)構(gòu)則可謂基于社會(huì)資源與機(jī)會(huì)分配的現(xiàn)實(shí)。但無(wú)論是前者還是后者，都對(duì)以各社會(huì)主體獨(dú)立、平等、協(xié)同為要旨的“鑲嵌化”機(jī)制的形成構(gòu)成了障礙。因此，如果要基于“鑲嵌化”機(jī)制，以社會(huì)共識(shí)作為社會(huì)動(dòng)員的力量，就必須建構(gòu)去上下結(jié)構(gòu)的群際關(guān)系，而不是上下對(duì)應(yīng)的主從式的群際關(guān)系。這就要求逐步重塑社會(huì)結(jié)構(gòu)，使之漸趨扁平化，以此減少階層之間的差距，確保社會(huì)有向上流動(dòng)的管道，促進(jìn)階層之間的社會(huì)流動(dòng)。當(dāng)然，社會(huì)結(jié)構(gòu)扁平化作為社會(huì)進(jìn)步的重要表現(xiàn)，并不是僅憑心理學(xué)家、社會(huì)學(xué)家之力就能夠做到的，它離不開(kāi)經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、政治、文化等多方面力量的共同作用。

進(jìn)一步說(shuō)，“鑲嵌化”在“關(guān)系化”的影響下，也可能出現(xiàn)核心和邊緣、主角和配角、重點(diǎn)和非重點(diǎn)、多數(shù)與少數(shù)等問(wèn)題，從而消解每一社會(huì)主體的主體性。因而，“鑲嵌化”必須在確保各社會(huì)主體的獨(dú)立性的基礎(chǔ)上才能得以實(shí)現(xiàn)，這里所謂的“獨(dú)立性”是指可自主進(jìn)退，且在資格上與其他社會(huì)主體平等。那么，多元而獨(dú)立的社會(huì)主體何以愿意鑲嵌在一起，為共同的愿景而努力呢？社會(huì)心理學(xué)家發(fā)現(xiàn)，溝通、協(xié)商，以社會(huì)表征（social representations）為載體和切入點(diǎn)，建構(gòu)社會(huì)共識(shí)是其必要條件。

形成社會(huì)共識(shí)：溝通與協(xié)商

通常來(lái)說(shuō)，社會(huì)共識(shí)因社會(huì)凝聚而生，反過(guò)來(lái)又促進(jìn)社會(huì)凝聚。所謂“社會(huì)共識(shí)”是指“社會(huì)成員對(duì)社會(huì)事物及其相互關(guān)系的大體一致或接近的看法”。從現(xiàn)實(shí)生活來(lái)看，社會(huì)共識(shí)實(shí)為經(jīng)由歸屬于不同群體的社會(huì)成員，集體性地協(xié)商建構(gòu)出來(lái)的產(chǎn)物，社會(huì)心理學(xué)家謝里夫（Sherif， M）的“游動(dòng)光點(diǎn)”實(shí)驗(yàn)以及哈?。℉ardin， C. D）與希金斯（Higgins， E. T）的“言即信”（the saying-is-believing effect）效應(yīng)實(shí)驗(yàn)，都從側(cè)面佐證了這一點(diǎn)。

進(jìn)一步說(shuō)，社會(huì)共識(shí)是社會(huì)文化的主體間性（intersubjectivity）的具體體現(xiàn)，只有當(dāng)彼此之間共享有一定的觀念、意象與知識(shí)，即有特定客體（尤其是那些承載著身份認(rèn)同的客體）的社會(huì)表征，一群人才能成其為社會(huì)群體，否則只能算是烏合之眾。例如，高校教師或多或少地共享有關(guān)高等教育的職能與功能的社會(huì)表征；政府工作成員不同程度地共享有關(guān)國(guó)家、政府與社會(huì)三者之間關(guān)系的社會(huì)表征；企業(yè)經(jīng)營(yíng)者多寡不一地共享有關(guān)政府、企業(yè)與社會(huì)三者之間關(guān)系的社會(huì)表征。這些具有核心意義的社會(huì)表征，在現(xiàn)實(shí)生活中作為一種“庫(kù)存知識(shí)”，既是社會(huì)互動(dòng)過(guò)程的對(duì)象，又是社會(huì)互動(dòng)過(guò)程的結(jié)果。它們一方面為個(gè)體或群體在特定社會(huì)世界中的生存與發(fā)展進(jìn)行定向，另一方面為人際或群際溝通提供符號(hào)資源。從這一意義上來(lái)講，個(gè)體或群體作為社會(huì)主體，之所以愿意鑲嵌在一起，為共同的愿景而努力，在很大程度上可能是因?yàn)楸舜酥g在特定的社會(huì)表征上呈現(xiàn)出顯著的耦合性或相互依賴性，進(jìn)而為其基于“鑲嵌化”機(jī)制，構(gòu)建起平等型、扁平化的多元一體格局，奠定了共識(shí)基礎(chǔ)。例如，“政府搭臺(tái)，校企合作”模式，即是一種典型實(shí)例。

當(dāng)然，正如法國(guó)著名社會(huì)心理學(xué)家莫斯科維奇（Moscovici， S）所指出的那樣，“它們（社會(huì)表征）創(chuàng)造了一種屬于自己的生活，彼此之間相互溝通、合并、吸引與排斥，當(dāng)舊表征消逝時(shí)，新表征也隨之被創(chuàng)生出來(lái)，由人們所共享并由傳統(tǒng)來(lái)強(qiáng)化，它構(gòu)成了惟一的社會(huì)實(shí)體。當(dāng)其起源越是為人們所遺忘，其約定俗成的本質(zhì)越是被忽略，它就變得越來(lái)越穩(wěn)固。表征總是逐漸地被實(shí)體化”，⑤相關(guān)社會(huì)主體在特定社會(huì)表征上未必相互耦合，賴以構(gòu)建多元一體格局的共識(shí)基礎(chǔ)自然不會(huì)自動(dòng)呈現(xiàn)出來(lái)。這意味著在形成社會(huì)共識(shí)的過(guò)程中，不可避免地存在著溝通與協(xié)商。需要特別指出的是，溝通是一個(gè)雙方都要負(fù)責(zé)的具有社會(huì)性的過(guò)程，其中存在著反復(fù)進(jìn)行的相互覺(jué)察、相互印證、相互調(diào)整等復(fù)雜信息交流活動(dòng)，而不是一方負(fù)責(zé)發(fā)送，另一方負(fù)責(zé)接收的單向活動(dòng)。⑥就社會(huì)共識(shí)建構(gòu)而言，這其中不僅涉及到政府與群體之間、群際之間的雙向溝通，還涉及到群體內(nèi)成員之間的雙方溝通。

在推動(dòng)構(gòu)建多元一體格局的具體溝通實(shí)踐中，政府要積極轉(zhuǎn)變職能，增強(qiáng)服務(wù)意識(shí)，基于實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)社會(huì)可持續(xù)健康發(fā)展的需要，研究相關(guān)社會(huì)主體對(duì)特定客體的社會(huì)表征，從中發(fā)掘可資為社會(huì)共識(shí)建構(gòu)提供支持的社會(huì)心理資源；同時(shí)通過(guò)牽頭組織相關(guān)社會(huì)主體進(jìn)行溝通、協(xié)商，引導(dǎo)其重構(gòu)所持對(duì)社會(huì)共識(shí)建構(gòu)成阻礙的社會(huì)表征，并建立健全多元參與、合作共贏機(jī)制。除此之外，還應(yīng)積極順應(yīng)“個(gè)體的崛起”這一不容忽視的客觀趨勢(shì)，有針對(duì)性地做好相關(guān)工作，從而為達(dá)成富有建設(shè)性的社會(huì)共識(shí)，優(yōu)化社會(huì)環(huán)境，培育積極健康的社會(huì)心態(tài)。畢竟社會(huì)表征作為社會(huì)共識(shí)的載體，其形成與發(fā)展是根植于特定社會(huì)脈絡(luò)之中的。

“個(gè)體的崛起”本身也帶動(dòng)了公民社會(huì)的崛起，各社會(huì)主體均是以公民身份參與社會(huì)管理與社會(huì)共識(shí)建構(gòu)的。為有效地應(yīng)對(duì)利益主體日益多元化的客觀趨勢(shì)，應(yīng)積極提倡和貫徹“多元一體”理念，即以推動(dòng)社會(huì)結(jié)構(gòu)扁平化轉(zhuǎn)型為要?jiǎng)?wù)，以“鑲嵌化”機(jī)制為引導(dǎo)，建構(gòu)與之相適應(yīng)的去上下結(jié)構(gòu)卻不失“同心”的社會(huì)共識(shí)。

在社會(huì)管理方面，要發(fā)展各類社會(huì)組織，真正建設(shè)有社會(huì)性、民間性的社會(huì)；增加社會(huì)身份的多樣化和豐富性，使各類社會(huì)組織的成員學(xué)習(xí)、實(shí)踐公共參與和協(xié)商合作；依法保障公民合法權(quán)利與權(quán)益，維護(hù)社會(huì)公平正義。反之，假如一味進(jìn)行“剛性維穩(wěn)”，只能會(huì)不斷加劇不同類別化“我們”之間的沖突對(duì)立，使得“官”強(qiáng)“民”弱的上下結(jié)構(gòu)剛性化，進(jìn)而導(dǎo)致民眾對(duì)“官”、“公”、“上”的污名化?！霸骄S穩(wěn)越不穩(wěn)”怪圈現(xiàn)象以及“暴力城管”現(xiàn)象的存在，即是典型實(shí)例。多元一體的社會(huì)共識(shí)建構(gòu)最終也將因此而淪為空談。

當(dāng)然，也不能忽視對(duì)公民意識(shí)的培育和責(zé)任履行狀況的監(jiān)管。從“濰坊地下排污”、“黃浦江浮豬”、“山西苯胺泄露”等事件來(lái)看，政府與社會(huì)對(duì)公民責(zé)任履行的監(jiān)督是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的?；谶@一點(diǎn)，民眾作為最終的受害對(duì)象，無(wú)論如何都不可能與政府建構(gòu)起任何一種“我們”概念，其所持的更多是一種“官/民”二元分立的認(rèn)知框架，很難形成一種上下“同心”的格局。

注釋

Yang， Y.， Chen， M.， Chen，W.， Ying， X.， Wang， B.， Wang， J.& Kolstad A， "The effects of boundary-permeated self and patriotism on social participation in Beijing Olympic Games"， Asian Journal of Social Psychology， 2010， 13： 109-117.

楊宜音、光：“在‘生人社會(huì)’中建立‘熟人關(guān)系’：對(duì)大學(xué)‘同鄉(xiāng)會(huì)’的社會(huì)心理學(xué)分析”，《社會(huì)》， 2012年第6期，第158～181頁(yè)。

：《鄉(xiāng)土中國(guó)》，北京：三聯(lián)書(shū)店，1985年。

趙志裕、楊宜音、陳俠：“西方社會(huì)認(rèn)知研究進(jìn)展及其對(duì)中國(guó)社會(huì)心理學(xué)發(fā)展的啟示”，《中國(guó)社會(huì)心理學(xué)評(píng)論》（第六輯），北京：社會(huì)科學(xué)文獻(xiàn)出版社，2013年，第1～17頁(yè)。

S. Moscovici， "The Phenomenon of Social Representations"， in R. M. Farr & S. Moscovici （eds.）， Social Representations， Cambridge， England： Cambridge University Press， 1984， p.3.

第4篇：社會(huì)心理學(xué)的核心概念范文

有關(guān)媒介建構(gòu)現(xiàn)實(shí)的研究，一般被看作是與實(shí)證主義相對(duì)立的一種研究思路。費(fèi)斯克(Fisk)在批評(píng)以信息運(yùn)輸為目的的媒介工具論的同時(shí)，給予了強(qiáng)調(diào)意義生產(chǎn)的媒介建構(gòu)論以“符號(hào)學(xué)派”的地位［6］。漢諾•哈特(HannoHardt)(1992)也明確把關(guān)注意義問(wèn)題的建構(gòu)主義媒介研究思想稱為文化批評(píng)學(xué)派［7］。在我國(guó)，鄧?yán)矸逡查_(kāi)始把建構(gòu)主義媒介觀當(dāng)作與媒介工具論(或者媒介實(shí)在論)并駕齊驅(qū)的媒介研究范式［8］。即便如此，學(xué)者們并沒(méi)有在媒介建構(gòu)論的基礎(chǔ)上再往前走一步，對(duì)媒介建構(gòu)現(xiàn)實(shí)的不同傾向作進(jìn)一步的探討。媒介現(xiàn)實(shí)的虛擬性告訴我們，它不僅與經(jīng)驗(yàn)世界的社會(huì)現(xiàn)實(shí)密切相關(guān)，而且還與媒介活動(dòng)參與者的個(gè)體心理緊密相關(guān)，媒介—個(gè)體—社會(huì)三者共同構(gòu)成了一種互為因果的三角關(guān)系，由此也形成了三種有關(guān)媒介建構(gòu)研究的基本范式:關(guān)注媒介文本的符號(hào)學(xué)范式，關(guān)注社會(huì)現(xiàn)實(shí)層面的社會(huì)學(xué)范式，以及關(guān)注個(gè)體心理的社會(huì)心理學(xué)范式。下面就理論來(lái)源、研究對(duì)象、研究問(wèn)題等幾個(gè)方面作進(jìn)一步闡述。

(一)符號(hào)學(xué)范式在媒介建構(gòu)現(xiàn)實(shí)的研究中，來(lái)自語(yǔ)言文化領(lǐng)域的學(xué)者常常把目光放在媒介語(yǔ)言的具體體現(xiàn)———文字、圖象、聲音等媒介文本上面，一般采用內(nèi)容分析或者符號(hào)學(xué)方法，通過(guò)研究話語(yǔ)的修辭與內(nèi)容變化來(lái)研究語(yǔ)言符號(hào)的意義及其生產(chǎn)過(guò)程，這種思路可以被稱為符號(hào)學(xué)范式。這種范式起源于結(jié)構(gòu)主義語(yǔ)言學(xué)。索緒爾認(rèn)為，語(yǔ)言是一種社會(huì)現(xiàn)象，來(lái)源于我們共享的文化符碼。這種語(yǔ)言符號(hào)的概念意義(所指)隨著歷史變化而變化。在不同的歷史時(shí)期，人們就是借助語(yǔ)言符號(hào)來(lái)思考和區(qū)分其所生活的世界的。因此，我們正是通過(guò)語(yǔ)言符號(hào)這種媒介，把我們的現(xiàn)實(shí)世界與社會(huì)歷史文化建立起了聯(lián)系。羅蘭•巴爾特在此基礎(chǔ)上提出了符號(hào)學(xué)中的意指思想［9］，正式把歷史文化緯度引入符號(hào)學(xué)研究領(lǐng)域。他認(rèn)為符號(hào)能指與所指兩個(gè)層面之間的連接關(guān)系是一種意指關(guān)系，其中有兩個(gè)核心序列(如圖1):第一個(gè)序列是語(yǔ)言學(xué)意義上的符號(hào)能指與所指之間的關(guān)系，揭示的意義稱為明示意，也是符號(hào)的常識(shí)性意義;第二個(gè)序列引進(jìn)了文化緯度，關(guān)心的是符號(hào)與文化之間的互動(dòng)關(guān)系。在第二序列中，第一層面的符號(hào)成為第二層面符號(hào)的能指，而這能指又重新獲得意義項(xiàng)所指層。這一層面的意義稱為隱含意(文化義)。這樣就把意指的觸角伸向了社會(huì)現(xiàn)實(shí)與文化領(lǐng)域。巴爾特認(rèn)為，文化層面與神話一樣具有虛擬的特性，因而也稱之為神話層。正是因?yàn)橛辛恕耙庵浮边^(guò)程，意義豐富的文化系統(tǒng)成為了神話學(xué)的所指層面。符號(hào)學(xué)也完成了從語(yǔ)言符號(hào)學(xué)到神話符號(hào)學(xué)的蛻變。從第一系統(tǒng)的語(yǔ)言學(xué)到第二系統(tǒng)的神話學(xué)，與人發(fā)生關(guān)系的現(xiàn)實(shí)世界發(fā)生了怎樣的變化呢?在第一系統(tǒng)中，我們面對(duì)的是物的世界，有賴于我們的實(shí)踐活動(dòng)來(lái)體驗(yàn)。感覺(jué)到的世界也是實(shí)實(shí)在在的物理世界，有時(shí)間和空間的規(guī)定性。到了第二系統(tǒng)，物理世界完全變成符號(hào)世界，或者說(shuō)變成神話的世界。我們接觸的世界是一個(gè)超越了物理時(shí)空環(huán)境的心理世界。在那里，一切的經(jīng)驗(yàn)不再依賴于我們的身體實(shí)踐，而我們的文化想象力賦予了多種多樣的符號(hào)(文字、圖片和聲音等)以形形的意義，這是理解、解釋的結(jié)果。大眾媒介(既包括傳統(tǒng)的報(bào)紙、電視、廣播和雜志等，也包括以網(wǎng)絡(luò)為紐帶的新媒介)建構(gòu)的世界，就是一個(gè)第二系統(tǒng)意義上的符號(hào)世界。這個(gè)世界，是媒介從業(yè)人員借助一系列的圖象、文字和聲音符號(hào)建構(gòu)而成的，并以新聞、廣告與娛樂(lè)節(jié)目的形式出現(xiàn)。學(xué)者們正是以符號(hào)學(xué)理論為依據(jù)，以媒介文本為研究對(duì)象，而解釋與揭示符號(hào)世界的意義呈現(xiàn)就成了學(xué)者們努力的目標(biāo)。諾曼•費(fèi)爾克拉夫(NormanFairclough)是其中的代表人物之一。他在《話語(yǔ)與社會(huì)變遷》一書(shū)中提出了一個(gè)包括話語(yǔ)文本、話語(yǔ)實(shí)踐和社會(huì)實(shí)踐在內(nèi)的話語(yǔ)分析框架［10］。文本緯度的分析包括“詞匯”(主要涉及個(gè)體語(yǔ)詞)、“語(yǔ)法”(涉及與分句和句子連在一起的語(yǔ)詞)、“連貫性”(涉及分句與句子如何被連接在一起)一直到“文本結(jié)構(gòu)”(涉及文本的大范圍的組織屬性)層面;第二個(gè)向度話語(yǔ)實(shí)踐，牽涉到文本生產(chǎn)、分配和消費(fèi)的過(guò)程;第三個(gè)向度作為社會(huì)實(shí)踐的話語(yǔ)，主要是在與意識(shí)形態(tài)和權(quán)力的關(guān)系中討論話語(yǔ)。這三個(gè)向度具有遞升特征，最后指向以政治、意識(shí)形態(tài)等形式體現(xiàn)出來(lái)的社會(huì)實(shí)踐層面。這個(gè)模式雖然以社會(huì)實(shí)踐為最高層次，但是始終圍繞媒介文本而展開(kāi)，重點(diǎn)是解釋媒介符號(hào)多層面的意義，因而就社會(huì)實(shí)踐層面而言還是不夠徹底的。

(二)社會(huì)學(xué)范式社會(huì)學(xué)范式重點(diǎn)關(guān)注媒介建構(gòu)現(xiàn)實(shí)過(guò)程中社會(huì)現(xiàn)實(shí)或社會(huì)結(jié)構(gòu)在其中的作用，以及在社會(huì)現(xiàn)實(shí)與媒介現(xiàn)實(shí)的互動(dòng)影響過(guò)程中知識(shí)的生產(chǎn)與消費(fèi)問(wèn)題。社會(huì)學(xué)范式的理論來(lái)源以彼得•伯格(PeterBerger)和托馬斯•盧克曼(ThomasLuckmann)的知識(shí)社會(huì)學(xué)為主。他們改變了古典哲學(xué)社會(huì)學(xué)的研究對(duì)象，從形而上的邏輯世界轉(zhuǎn)到我們身體力行的日常生活世界。他們認(rèn)為這種世界蘊(yùn)含的日常生活現(xiàn)實(shí)因?yàn)榫哂懈叨鹊恼鎸?shí)性而“成為最重要的現(xiàn)實(shí)”，它們“以一個(gè)互為主觀的世界，也是一個(gè)我與他人共享的世界，呈現(xiàn)在我面前”［11］。也就是說(shuō)，日常生活現(xiàn)實(shí)是一個(gè)主體間性的世界，具有最高實(shí)在的價(jià)值。這個(gè)世界只有通過(guò)行動(dòng)者的社會(huì)互動(dòng)才能建構(gòu)完成。伯格和盧克曼認(rèn)為，社會(huì)生活中任何一個(gè)實(shí)在的建構(gòu)，都只能是社會(huì)地建構(gòu)，即通過(guò)社會(huì)活動(dòng)和社會(huì)生活本身來(lái)建構(gòu)。而基本的建構(gòu)程序?yàn)橹贫然?、合法化和社?huì)化，正是通過(guò)這些過(guò)程，我們的日常生活世界稱為主觀與客觀融合在一起的社會(huì)實(shí)在。伯格和盧克曼的知識(shí)社會(huì)學(xué)，主要探討了個(gè)體是如何通過(guò)語(yǔ)言的社會(huì)互動(dòng)來(lái)建構(gòu)主觀實(shí)在與客觀實(shí)在交錯(cuò)存在的日常生活世界，以及如何使社會(huì)實(shí)在與符號(hào)實(shí)在溝通連接起來(lái)。HannaAdo-ni等學(xué)者(1984)認(rèn)為這個(gè)理論之所以能被應(yīng)用于媒介建構(gòu)研究，是因?yàn)椤按蟊娒浇?新聞和娛樂(lè))在慣習(xí)化過(guò)程中所扮演的特殊角色，以及它對(duì)制度，既而穩(wěn)定社會(huì)體系所提供的支持”［12］。說(shuō)到底，該理論解決了媒介在人的社會(huì)化過(guò)程以及媒介在建構(gòu)社會(huì)現(xiàn)實(shí)中的重要地位等問(wèn)題。由于社會(huì)學(xué)范式的研究重心在社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)化等社會(huì)一端，因而來(lái)探討這種研究范式的研究問(wèn)題時(shí)，我們會(huì)發(fā)現(xiàn)，文本意義或觀念等文化范疇不是它的核心問(wèn)題，相反，常識(shí)性的“知識(shí)”更適合成為媒介建構(gòu)研究中社會(huì)學(xué)范式的研究主題。更確切地說(shuō)，“知識(shí)”構(gòu)成了各種意義的結(jié)構(gòu)，離開(kāi)它們，任何社會(huì)都無(wú)法存在。而且，在媒介建構(gòu)研究中，知識(shí)不是固有的，它是社會(huì)互動(dòng)的結(jié)果，與社會(huì)互動(dòng)密不可分。知識(shí)與社會(huì)結(jié)構(gòu)、社會(huì)互動(dòng)等共同構(gòu)成了最為重要的研究命題。

(三)社會(huì)心理學(xué)范式社會(huì)心理學(xué)范式認(rèn)為，媒介現(xiàn)實(shí)的建構(gòu)是媒介活動(dòng)參與者對(duì)媒介符號(hào)的接受、理解與闡釋的過(guò)程，也是媒介活動(dòng)參與者自我認(rèn)同的過(guò)程。故媒介活動(dòng)中參與者的心理及相關(guān)外在化就成了關(guān)鍵問(wèn)題。該研究范式主要來(lái)源于符號(hào)互動(dòng)論。符號(hào)互動(dòng)論發(fā)端于喬治•赫伯特•米德(MeadGeorgeHerbert)，完成于赫伯特•布魯默(HerbertBlumer)。布魯默認(rèn)為符號(hào)互動(dòng)論有三個(gè)基本前提:人們對(duì)事物所作出的行動(dòng)是建立在意義基礎(chǔ)上的，而這事物是因?yàn)橐饬x而存在的;這些事物的意義來(lái)自于一個(gè)人與他的同伴之間的社會(huì)互動(dòng);這些意義通過(guò)一個(gè)解釋的過(guò)程得到處理或調(diào)整，而這個(gè)解釋過(guò)程是人們?cè)谔幚硭鎸?duì)的事物的時(shí)候采用的途徑。布魯默進(jìn)一步把它們概括為五個(gè)核心內(nèi)容:自我(theself)、行為(theact)、社會(huì)互動(dòng)(socialinteraction)、物體(objects)和集合的行為(jointaction)［13］。那么，符號(hào)互動(dòng)論為何會(huì)成為重要的媒介建構(gòu)研究范式?符號(hào)互動(dòng)論雖然是一種心理學(xué)理論，但是它與傳統(tǒng)的心理學(xué)理論不同，它的研究重點(diǎn)在于個(gè)體的符號(hào)互動(dòng)。而媒介世界是典型的符號(hào)世界，受眾接受與處理媒介信息的過(guò)程恰是典型的符號(hào)互動(dòng)，而且從心理學(xué)的視角來(lái)研究媒介建構(gòu)又很好地填補(bǔ)了個(gè)體心理這一重要緯度，因此符號(hào)互動(dòng)論就被運(yùn)用到了媒介建構(gòu)的研究中。傳統(tǒng)的心理學(xué)來(lái)自于西方的實(shí)證思想，在研究思維與方法上傾向于定量實(shí)證。但是符號(hào)互動(dòng)理論關(guān)注的是符號(hào)的互動(dòng)，傾向于闡釋法，例如生活史、自傳、個(gè)案研究、非結(jié)構(gòu)性訪問(wèn)以及參與式觀察等。而研究的社會(huì)問(wèn)題也與傳統(tǒng)心理學(xué)大相徑庭。JMCharon(1998)特別列舉了多個(gè)研究例子。如在種族問(wèn)題上，可以把關(guān)注的焦點(diǎn)放在社會(huì)互動(dòng)、傳播、文化等策略上來(lái)理解種族主義和種族沖突;就性別差異問(wèn)題而言，符號(hào)互動(dòng)主義者所要努力理解的性別差異，就包括個(gè)體是怎樣被社會(huì)化的，我們是怎樣逐漸地接受我們的身份和界定該做什么等問(wèn)題上［14］。國(guó)內(nèi)學(xué)者毛曉光認(rèn)為，當(dāng)前用符號(hào)互動(dòng)理論來(lái)研究的社會(huì)問(wèn)題包括社會(huì)越軌、兩性符號(hào)命名、校園人群互動(dòng)機(jī)制和移民的心理社會(huì)適應(yīng)性等一系列問(wèn)題［15］。

二、對(duì)三種研究范式的分析

第5篇：社會(huì)心理學(xué)的核心概念范文

關(guān)鍵詞：心理學(xué)；生態(tài)學(xué)；生態(tài)心理學(xué)

一、生態(tài)學(xué)

生態(tài)概念的雛型來(lái)自亞里士多德的學(xué)生、公元前三世紀(jì)的雅典學(xué)派首領(lǐng)賽奧夫拉斯圖斯，他在其植物地理學(xué)著作中已提出類似今日植物群落的概念，不過(guò)當(dāng)時(shí)并未引起人們的重視。1851年達(dá)爾文在《物種起源》一書(shū)中提出自然選擇學(xué)說(shuō)，強(qiáng)調(diào)生物進(jìn)化是生物與環(huán)境交互作用的產(chǎn)物，引起了人們對(duì)生物與環(huán)境的相互關(guān)系的重視，更促進(jìn)了生態(tài)學(xué)的發(fā)展。生態(tài)學(xué)這一概念是德國(guó)生物學(xué)家恩斯特海克爾于1866年提出的一個(gè)概念，指的是生物體與周圍環(huán)境（包括生物環(huán)境和非生物環(huán)境）相互關(guān)系的科學(xué)，它有自己相對(duì)獨(dú)特的研究方法，后來(lái)系統(tǒng)論、控制論和信息論的概念及方法的引入而使其逐步完善。由于它與人類生存密切相關(guān)而備受關(guān)注。生態(tài)學(xué)本是研究生物與環(huán)境之間關(guān)系的一門(mén)學(xué)科，強(qiáng)調(diào)環(huán)境對(duì)人類生存的影響，其核心是協(xié)調(diào)、適應(yīng)、共生。伴隨著社會(huì)的發(fā)展，人類征服自然導(dǎo)致的環(huán)境變化成為人們研究和學(xué)習(xí)的重要課題，包括環(huán)境化學(xué)、環(huán)境物理學(xué)、環(huán)境醫(yī)學(xué)、環(huán)境地學(xué)、環(huán)境管理學(xué)等環(huán)境學(xué)科成為較新的學(xué)科。伴隨著人類社會(huì)的發(fā)展及環(huán)境的惡化，生態(tài)研究的視角逐步從生物和環(huán)境的關(guān)系拓展到人類和社會(huì)環(huán)境、自然環(huán)境、世界發(fā)展的關(guān)系上。20世紀(jì)50年代以來(lái)，生態(tài)學(xué)吸收了數(shù)學(xué)、物理、化學(xué)工程技術(shù)科學(xué)的研究成果，向精確定量方向前進(jìn)并形成了自己的理論體系。生態(tài)化系統(tǒng)理論最早是有美國(guó)心理學(xué)家UrieBronfenbrenner在其論文中提出的，其定義為：研究一個(gè)積極主動(dòng)并不斷成長(zhǎng)的人類個(gè)體和最近近景（即發(fā)展的個(gè)體所生活的環(huán)境）的變化的性質(zhì)之間的相互適應(yīng)，并且這一適應(yīng)過(guò)程受到了不同環(huán)境間關(guān)系的影響，也受到了包含這些不同環(huán)境的更大的情景的影響。

二、生態(tài)心理學(xué)和心理生態(tài)學(xué)的崛起

生態(tài)心理學(xué)是生態(tài)學(xué)與心理學(xué)的結(jié)合，結(jié)合的結(jié)果催生了生態(tài)心理學(xué)和心理生態(tài)學(xué)這兩個(gè)新興學(xué)科。生態(tài)心理學(xué)是從生態(tài)學(xué)的出發(fā)的研究，是考察生態(tài)環(huán)境、生態(tài)危機(jī)中的人的心理行為問(wèn)題。但是，所謂的心理生態(tài)學(xué)則更進(jìn)一步去考察反過(guò)來(lái)的問(wèn)題，也就是從心理學(xué)出發(fā)的研究，去考察心理生活過(guò)程中的生態(tài)環(huán)境問(wèn)題。這是把人的心理生活看做是包容性和完整性的生態(tài)系統(tǒng)。（葛魯嘉）生態(tài)心理學(xué)萌芽于20世紀(jì)40年代，格式塔心理學(xué)家?guī)焯乩諟卦谏蟼€(gè)世紀(jì)40年代創(chuàng)辦了《心理生態(tài)學(xué)》期刊，他開(kāi)創(chuàng)了心理學(xué)生態(tài)化研究的先河。其理論核心是巴克和吉布森為代表的理論范式。他們的思想基礎(chǔ)是：生態(tài)心理學(xué)以一種研究動(dòng)物（或人）與環(huán)境的動(dòng)態(tài)交互過(guò)程，尤其是具有功能意義的心理傾向或取向。然而生態(tài)心理學(xué)的發(fā)展并非一帆分順，它在主流心理學(xué)蓬勃發(fā)展時(shí)卻備受冷落，它的種種長(zhǎng)處被暫時(shí)地遮蔽。只是當(dāng)主流心理學(xué)敗于解釋現(xiàn)代社會(huì)日益復(fù)雜化的心理現(xiàn)象時(shí)，由于生態(tài)心理學(xué)采用生態(tài)效度實(shí)驗(yàn)法和自然主義研究法相結(jié)合的策略，它就把自身更貼近生活、貼近社會(huì)、易于解決實(shí)際為題的優(yōu)勢(shì)展現(xiàn)出來(lái)，此時(shí)它才從邊緣地帶漸漸回到關(guān)注焦點(diǎn)。由于生態(tài)學(xué)反對(duì)孤立、片面、割裂地認(rèn)識(shí)與思考，而強(qiáng)調(diào)聯(lián)系、整體、協(xié)調(diào)、適應(yīng)、共生地認(rèn)識(shí)與思考，它與其他學(xué)科的結(jié)合提供了全新的研究課題，拓展了各自學(xué)科研究的疆域。例如，生態(tài)翻譯學(xué)已成為目前翻譯學(xué)研究最熱門(mén)的科目。隨后誕生的生態(tài)心理學(xué)和心理生態(tài)學(xué)都在以驚人的速度成長(zhǎng)、發(fā)展和壯大。80年代年伴隨著國(guó)際心理學(xué)學(xué)會(huì)的創(chuàng)建和《生態(tài)心理學(xué)》的創(chuàng)刊而走向完備，生態(tài)心理學(xué)自身含有廣義和狹義之區(qū)別，而我們通常提到的是狹義生態(tài)心理學(xué)。在這一階段生態(tài)心理學(xué)完成了其最重要的理論構(gòu)建，尤為可貴的是，生態(tài)心理學(xué)相關(guān)原理被應(yīng)用到認(rèn)知心理等領(lǐng)域，擴(kuò)大了生態(tài)心理學(xué)的影響力和應(yīng)用范疇。生態(tài)學(xué)和心理學(xué)及生態(tài)學(xué)和翻譯學(xué)等人文學(xué)科的結(jié)合較晚，但是它們自從誕生之日就顯現(xiàn)出勃勃生機(jī)。因?yàn)樾睦韺W(xué)形態(tài)具有多樣化的特點(diǎn)，包括宗教形態(tài)、哲學(xué)形態(tài)、常識(shí)形態(tài)、科學(xué)形態(tài)、類同形態(tài)、資源形態(tài)等等。人的心理存在即體現(xiàn)在個(gè)人的心理存在，又體現(xiàn)在民族心理和社會(huì)心理存在上。個(gè)人心理如同它們的細(xì)胞，個(gè)人心理的延續(xù)、發(fā)展、變化匯集成它們的存在與變化。細(xì)胞與整體本身就具有生態(tài)學(xué)含義。因此，心理學(xué)本身就該具有生態(tài)觀，心理學(xué)樹(shù)立自己大科學(xué)觀，不僅僅和它們緊密相聯(lián)，而且充當(dāng)各個(gè)學(xué)科生存、發(fā)展和避免極端的根苗。例如，西方的科學(xué)危機(jī)及人文危機(jī)可以說(shuō)是一種心理上的危機(jī)，包括李約瑟等人極力主張儒家和道家思想對(duì)危機(jī)具有積極的修正作用。同樣，各個(gè)學(xué)科在發(fā)展到一定時(shí)期出現(xiàn)瓶頸時(shí)，只有心理上的認(rèn)識(shí)性轉(zhuǎn)變才能使其走出泥潭。從宏觀的角度，科學(xué)學(xué)科和人文學(xué)科往往體現(xiàn)的是人和自然的身心關(guān)系，而人的心理世界和文化世界是塑造和創(chuàng)造的關(guān)系。各個(gè)學(xué)科（尤其是人文學(xué)科）無(wú)論如何發(fā)展變換，它們的存在或生存首先需要人們的領(lǐng)悟和認(rèn)知，這時(shí)人們擯棄了“眼見(jiàn)為實(shí)”的傳統(tǒng)認(rèn)定生存或存在的方式，而是用“心靈”感受到它們存在的意義。然后，人們對(duì)在此基礎(chǔ)上歸納出本質(zhì)的、基礎(chǔ)的、具有原理性的東西進(jìn)行籌劃和設(shè)計(jì)。在領(lǐng)會(huì)和籌劃之后，學(xué)科并未自身具有生存或存在的可能。為了進(jìn)一步掌握學(xué)科脈絡(luò)和實(shí)質(zhì)，人們需要對(duì)它們進(jìn)行闡釋，只有這樣學(xué)科本身的生存空間才能極大地拓展。因此，各個(gè)學(xué)科都與心理學(xué)有著通達(dá)的聯(lián)絡(luò)，深受心理學(xué)的指導(dǎo)和統(tǒng)籌，它們本身和心理學(xué)在根源上就是動(dòng)態(tài)地互涉關(guān)系。他們的存在心理學(xué)是可以提供各種思維方式的源泉或根苗，它對(duì)人們認(rèn)識(shí)物質(zhì)世界和文化世界是像“水和陽(yáng)光”一樣的源泉，促使各個(gè)學(xué)科的蓬勃發(fā)展。根苗、樹(shù)枝、樹(shù)葉形成了生態(tài)鏈，心理學(xué)和各個(gè)學(xué)科演變成學(xué)科群落?？茖W(xué)技術(shù)的發(fā)展給人們帶來(lái)了極大的生活便利。1994年，UrieBronfen-brenner和StephenJCeci根據(jù)個(gè)體發(fā)展受到生物特性和環(huán)境力量相互作用的影響，從而把這種觀點(diǎn)概括為生物生態(tài)模型。運(yùn)用生態(tài)學(xué)原理及方法能夠較好地協(xié)調(diào)人和自然、人文學(xué)科和自然科學(xué)學(xué)科的發(fā)展。這樣，自然科學(xué)的發(fā)展逐步帶有生態(tài)學(xué)傾向，同時(shí)也促進(jìn)了心理學(xué)的生態(tài)化思潮的發(fā)展?？茖W(xué)技術(shù)過(guò)度發(fā)展帶來(lái)的危機(jī)和隱患首先反映在社會(huì)心理學(xué)領(lǐng)域。

三、生態(tài)學(xué)帶來(lái)的研究方法

生態(tài)學(xué)為一些人文學(xué)科提供了新的研究視角和研究方式。盡管它還沒(méi)有形成成形的研究范式，但它帶來(lái)的是新的研究取向和趨勢(shì)。生態(tài)心理學(xué)由于吸收了生態(tài)學(xué)的世界觀與方法論，改變了心理認(rèn)知范式，使認(rèn)知過(guò)程達(dá)到單一到多維，從橫向到橫縱交融、平面到立體的提升。許多學(xué)科領(lǐng)域和研究領(lǐng)域，例如哲學(xué)、心理學(xué)、文化學(xué)、人類學(xué)、翻譯學(xué)等等，專題類地被劃為某一特定的研究范疇，它們之間的關(guān)系被界定和固定。因此，它們只好在固有的疆界內(nèi)進(jìn)行研究和探討，往往是只知道此在，忘記了彼在。生態(tài)學(xué)則強(qiáng)調(diào)彼此之關(guān)聯(lián)，即強(qiáng)調(diào)心理學(xué)的存在，又重視與其橫縱關(guān)聯(lián)的學(xué)科關(guān)系。首先，它強(qiáng)調(diào)共生、互惠、整體的思想方式，建構(gòu)出宏大的視野來(lái)對(duì)心理學(xué)進(jìn)行探索。其次，心理學(xué)的相關(guān)概念和對(duì)象可以在其他學(xué)科中找到證據(jù)和證明、邏輯和啟迪、方法和驗(yàn)證，強(qiáng)化了各個(gè)學(xué)科間的互通和互融。再次，用生態(tài)學(xué)中進(jìn)化論隱喻心理學(xué)與其它學(xué)科的共同“動(dòng)態(tài)發(fā)展”，促進(jìn)了心理學(xué)不斷上升、不斷促進(jìn)、不斷協(xié)調(diào)、不斷融合、不斷多樣化、不斷復(fù)雜化的發(fā)展。心理學(xué)生態(tài)化研究，既可以維護(hù)心理學(xué)研究方法的多樣性，又可以借以生態(tài)倫理來(lái)規(guī)范和協(xié)調(diào)“與心理學(xué)相關(guān)學(xué)科群落”。心理學(xué)生態(tài)化即有責(zé)任協(xié)調(diào)心理學(xué)內(nèi)部各方向的關(guān)系，又有責(zé)任平衡各個(gè)學(xué)科與心理學(xué)的關(guān)系。心理學(xué)生態(tài)化講求的是心理學(xué)諸方面所形成生態(tài)的整體性、層次性、關(guān)聯(lián)性、協(xié)調(diào)性和系統(tǒng)性，強(qiáng)調(diào)的是心理生態(tài)的平衡和共生。另外，生態(tài)化研究改變了割裂的靜態(tài)研究方法，促使心理學(xué)研究具有動(dòng)態(tài)范式的性質(zhì)，為心理學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展及心理學(xué)與其它學(xué)科的融合發(fā)展提供了動(dòng)力。

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第6篇：社會(huì)心理學(xué)的核心概念范文

[關(guān)鍵詞]關(guān)系　中國(guó)　華人

[中圖分類號(hào)]F276　[文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]A　[文章編號(hào)]1000－7326(2010)06－0072－05

一、有關(guān)華人人際關(guān)系研究的回顧

(一)的“差序格局”

儒家文化中，人倫的考量是個(gè)人發(fā)展其社會(huì)關(guān)系的核心標(biāo)準(zhǔn)，所謂“尊卑有份，長(zhǎng)幼有序，男女有別，親疏有異”。所謂“倫”，就是“從自己推出去的和自己發(fā)生社會(huì)關(guān)系的那群人里所發(fā)生的一輪輪波紋的差序”。差序格局揭示了在微觀的層次上，中國(guó)人在社會(huì)結(jié)構(gòu)互動(dòng)中采取的是一種特殊主義的關(guān)系取向。這種關(guān)系是以“己”為中心逐漸向外推移的，表明了自己與他人關(guān)系的親疏遠(yuǎn)近。這種推移的動(dòng)力就是以家庭為核心的血緣關(guān)系，而血緣關(guān)系的投影又形成地緣關(guān)系，血緣關(guān)系與地緣關(guān)系是不可分離的，在此基礎(chǔ)上成了中國(guó)傳統(tǒng)社會(huì)的人際關(guān)系――“差序格局”模式。簡(jiǎn)而言之，差序格局說(shuō)明了中國(guó)人際關(guān)系互動(dòng)具有三種基本特色：以家族主義的概念區(qū)分人際親疏、展現(xiàn)一種“特殊主義”的人際差別對(duì)待、具有伸縮彈性的格局界限。(1948)的研究成為后來(lái)討論華人人際關(guān)系的最重要的“概念構(gòu)架”。

(二)金耀基的“人情”研究

“人情”與“面子”是中國(guó)人人際交往的具體內(nèi)容。按照金耀基(1981)的看法，人情二字“應(yīng)該是指人與人之間的關(guān)系，亦即人(與人)相處之道”。儒家相信人與人之間的關(guān)系就是種種“情分”，因此倫理關(guān)系即為情誼關(guān)系，這種種情誼關(guān)系疊結(jié)連鎖起來(lái)，便構(gòu)成一種和諧的社會(huì)秩序。人情最重禮尚往來(lái)，所謂“來(lái)而不往非禮也”，因此可以認(rèn)為，中國(guó)的人際關(guān)系其實(shí)是一種社會(huì)交換行為，即所謂的“報(bào)”。但并非所有關(guān)系都是交換行為或“回報(bào)”人情，在特殊關(guān)系的人群身上，人倫角色的要求是“盡義務(wù)”：只有在非特殊關(guān)系的人群身上，人情或報(bào)的觀念才需要特別強(qiáng)調(diào)。在此基礎(chǔ)上，金耀基進(jìn)一步將交換行為區(qū)分為兩種，一種是經(jīng)濟(jì)性的交換行為，另一種是社會(huì)性的交換行為。在經(jīng)濟(jì)性的交換行為中，人情因素被凍結(jié)，通常以錢作為媒介，容易計(jì)算和清算；但是在社會(huì)性的交換行為中，人情占據(jù)中心位置，對(duì)等的人情回報(bào)(俗稱“人情債”)成為經(jīng)濟(jì)價(jià)值以外的考量。因此，可以說(shuō)人情作為中國(guó)人人際關(guān)系運(yùn)作的方式之一，必然要求個(gè)人清楚地界定雙方關(guān)系的特性。

(三)黃光國(guó)的“人情與面子”理論模型

在整合了人情、面子、關(guān)系、報(bào)等概念之后，黃光國(guó)(1988)提出了一個(gè)著名的“人情與面子”理論模型。他認(rèn)為，中國(guó)人在進(jìn)行資源配置的時(shí)候，通常會(huì)將自己與其他人的關(guān)系大致分為三種類型，并依不同的社會(huì)交換法則與對(duì)方交往。這三種關(guān)系分別是情感性關(guān)系、工具性關(guān)系、混合性關(guān)系。所謂情感性關(guān)系指的是家庭成員的關(guān)系，盡管這種關(guān)系也可以用來(lái)獲取相應(yīng)的資源，但是情感成分還是要大于工具成分。在中國(guó)傳統(tǒng)的家庭中，人際互動(dòng)遵循的是“各盡所能，各取所需”的需求法則，關(guān)系的代價(jià)往往大于預(yù)期回報(bào)。所謂工具性的關(guān)系是指?jìng)€(gè)人可能為了達(dá)到某些目的，而和他人進(jìn)行交往，其中只含有少許的情感成分，因此關(guān)系各方堅(jiān)持的人際法則是“童叟無(wú)欺”的公平法則，關(guān)系代價(jià)往往小于預(yù)期回報(bào)。所謂混合性的關(guān)系指的是個(gè)人在家庭之外所建立的各種關(guān)系，是最可能以人情和面子來(lái)影響他人的人際關(guān)系范疇。一般而言，這類關(guān)系可能包括親戚、鄰居、師生、同學(xué)、同事及同鄉(xiāng)等不同角色關(guān)系，這些角色關(guān)系構(gòu)成了一張張縱橫交錯(cuò)的關(guān)系網(wǎng)?；旌闲躁P(guān)系遵循人情法則，由于難以估算關(guān)系代價(jià)和預(yù)期回報(bào)，因此混合性關(guān)系人際互動(dòng)時(shí)經(jīng)常會(huì)面臨“人情困境”。就影響力而言，“人情與面子”模型更貼近中國(guó)人生活，三種人際關(guān)系類型也經(jīng)常被引用；但從這幾種關(guān)系的性質(zhì)來(lái)看，仍然暗含著差序的區(qū)別。

(四)何友暉的“關(guān)系取向”與“方法論的關(guān)系主義”

何友暉是最早提出“關(guān)系取向”這一概念的學(xué)者(黃光國(guó)，2006)，他認(rèn)為，“關(guān)系取向”最能夠捕捉住中國(guó)社會(huì)心理學(xué)的精髓。此一名詞不僅具有本土特色，并且能夠與西方社會(huì)心理學(xué)的“個(gè)人取向”概念清楚地區(qū)分。何友暉將人際關(guān)系上升到界定生命意義的高度，在他看來(lái)，人際關(guān)系“除了在人類性格發(fā)展過(guò)程承擔(dān)歷史使命之外，它也是個(gè)體有生之年，為生命定出人之所以為人的意義。個(gè)人的生命是不完整的。它只有透過(guò)與其他人的共存才能盡其意義。沒(méi)有他人，個(gè)人的身體本色便失去意義”。在中國(guó)文化中，自我并不是一個(gè)個(gè)的自我，“自我與非自我間界限不清，人我的疆界不明。中國(guó)人的自我可稱為‘關(guān)系性自我’，它對(duì)其他人的存在具有高度的覺(jué)察能力……形成‘在他人關(guān)系中的自我’”。

基于這樣的觀點(diǎn)，何友暉提出了“方法論的關(guān)系主義”的理論工具。他指出，“方法論的關(guān)系主義”是與“方法論的個(gè)人主義”相對(duì)立的，“方法論的個(gè)人主義”中，個(gè)人是社會(huì)科學(xué)分析的基本單位；而“方法論的關(guān)系主義”則認(rèn)為，是指社會(huì)現(xiàn)象的事實(shí)不能從個(gè)人的角度去理解，關(guān)于個(gè)人的任何事實(shí)都必須放在社會(huì)脈絡(luò)或人際關(guān)系中加以了解。因此，根據(jù)“方法論的關(guān)系主義”，在對(duì)人際關(guān)系進(jìn)行分析時(shí)，必須考慮文化如何界定關(guān)系，其“策略性的分析單位并不是單獨(dú)的個(gè)體或情境，而是‘各種關(guān)系中的人’以及‘關(guān)系中的人們’”。

(五)Jacobs、喬健、楊國(guó)樞有關(guān)人際關(guān)系分類的研究

除了何友暉等人的人際關(guān)系分類外，Jacobs(1979)、楊國(guó)樞(1993)等人都嘗試過(guò)對(duì)中國(guó)人的人際關(guān)系進(jìn)行操作性的分類。Jacobs在觀察臺(tái)灣某一小鎮(zhèn)的政治活動(dòng)時(shí)，發(fā)現(xiàn)華人社會(huì)的關(guān)系，乃是根據(jù)兩人之間過(guò)去共享的生活經(jīng)驗(yàn)或社會(huì)認(rèn)同所建立的特殊連帶，他稱之為“關(guān)系基礎(chǔ)”。常見(jiàn)的關(guān)系基礎(chǔ)有血緣、地緣(含宗親與姻親)、同事、同學(xué)、結(jié)拜兄弟、同姓、師生關(guān)系等。楊國(guó)樞(1993)以“差序格局”為分析基礎(chǔ)，借鑒黃光國(guó)(1988)的研究結(jié)果，按照儒家倫理所界定的親疏程度將中國(guó)人的人際關(guān)系分為三大類，并分析了不同的人際關(guān)系的互動(dòng)原則：(1)家人關(guān)系，人際互動(dòng)的原則是“責(zé)任原則”，強(qiáng)調(diào)付出而非期望回報(bào)；(2)熟人關(guān)系；人際互動(dòng)的原則是“人情原則”，強(qiáng)調(diào)人情存續(xù)，回報(bào)的期望中等；(3)生人關(guān)系，人際互動(dòng)原則是“利害原則”，對(duì)回報(bào)的期望最高。楊國(guó)樞的研究成為華人人際關(guān)系實(shí)證研究的重要基礎(chǔ)。

(六)徐淑英和樊景立有關(guān)華人組織中的關(guān)系類型研究

徐淑英和樊景立(1997)討論了在華人企業(yè)中的人際關(guān)系模式。他們發(fā)現(xiàn)，即使設(shè)定了特定的組織背景，華人的人際關(guān)系模式仍然表現(xiàn)出傳統(tǒng)的“差序格局”特點(diǎn)。在操作性層面上，他們主要采用了 楊國(guó)樞的關(guān)系分類模式，但同時(shí)指出，“生人關(guān)系”不可一概而論，一些具有共同特性的生人之間，即使是沒(méi)有交往的記錄和人情的存儲(chǔ)，由于具有相同的背景、相似的經(jīng)歷或充任其他相似的社會(huì)角色等，其關(guān)系互動(dòng)仍然會(huì)表現(xiàn)出與完全沒(méi)有共同點(diǎn)的生人關(guān)系不同的互動(dòng)原則和對(duì)待方式。因此，徐淑英和樊景立將華人組織中的關(guān)系類型區(qū)分為四種，分別是家人、熟人、具有相似人口背景的生人和不具相似人口背景的生人，并分析說(shuō)明了對(duì)待不同人際關(guān)系類型的互動(dòng)原則、對(duì)待方式以及關(guān)系基礎(chǔ)。

2000年，Tsui，F(xiàn)arh＆Xin對(duì)1997年提出的關(guān)系架構(gòu)進(jìn)行了修改。他們把“生人關(guān)系”仍然用一種關(guān)系類型表示，并將家人、熟人和生人這三種人際關(guān)系當(dāng)作人際關(guān)系的基礎(chǔ)，各種關(guān)系基礎(chǔ)對(duì)應(yīng)的關(guān)系型式分別是義務(wù)、友誼和認(rèn)同，最后指出三種人際關(guān)系的直接效果和間接效果。這就是所謂的華人組織中“關(guān)系”與效能的概念模式。

(七)楊中芳的“情感性關(guān)系”、“義務(wù)關(guān)系”與“工具關(guān)系”

楊中芳教授(1999)指出，中國(guó)人際關(guān)系按照關(guān)系生成的方式可以被分解為既定成分和交往成分兩種。既定成分是指兩人在某個(gè)時(shí)點(diǎn)通過(guò)交往所建立的社會(huì)既定聯(lián)系，這種聯(lián)系可以是先天的(如父子關(guān)系)或后天建立的(如師生關(guān)系)，而每個(gè)既定成分都有相應(yīng)的行為義務(wù)，因此既定成分酷似Jacob(1979)所提出的“關(guān)系基礎(chǔ)”。交往成分則是指關(guān)系雙方在互動(dòng)過(guò)程中所得到的經(jīng)驗(yàn)，這種交往成分可以進(jìn)一步被劃分為情感成分和工具成分兩種。前者為交往過(guò)程中雙方在自感交流層面的親密程度，后者則是指在工具層面的滿意程度，即以利益交換和責(zé)任履行作為關(guān)系基礎(chǔ)的義務(wù)。有研究者利用香港學(xué)生做研究樣本，對(duì)楊中芳的模型進(jìn)行了檢驗(yàn)，結(jié)果發(fā)現(xiàn)，在香港地區(qū)的學(xué)生中間，確實(shí)存在著三類關(guān)系類別；然而，學(xué)生關(guān)系是否表現(xiàn)出工具性、情感性或義務(wù)性，主要依據(jù)情境的變化而變化。

二、中國(guó)背景下的人際關(guān)系研究展望

梁漱溟認(rèn)為，“倫理本位者，即關(guān)系本位也”。但是與西方不同，中國(guó)式“guanxi”本身包含著推崇重視構(gòu)建和關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的工具理性的內(nèi)容，在這種構(gòu)建中，所謂血緣、親緣共同體的特殊主義只是手段而不是目的，這是西方學(xué)者難以真切了解和認(rèn)識(shí)的。但是，西方人看到了中國(guó)人對(duì)“guanxi”重視和運(yùn)用的實(shí)際結(jié)果，并且大膽地用“網(wǎng)絡(luò)資本主義”來(lái)形容中國(guó)經(jīng)濟(jì)社會(huì)發(fā)展的模式。隨著中國(guó)大陸經(jīng)濟(jì)實(shí)力不斷增強(qiáng)，在世界經(jīng)濟(jì)和政治格局中扮演的角色越來(lái)越重要。按照林毅夫的看法，經(jīng)濟(jì)力量的變化將會(huì)使得經(jīng)濟(jì)學(xué)等社會(huì)科學(xué)研究中心發(fā)生遷移，類似于一戰(zhàn)、二戰(zhàn)前后的英國(guó)和美國(guó)。我們有理由相信，中國(guó)的學(xué)術(shù)界和有關(guān)中國(guó)的學(xué)術(shù)研究都將會(huì)對(duì)國(guó)際學(xué)術(shù)研究產(chǎn)生重大的影響；事實(shí)也已經(jīng)證明，國(guó)際頂尖學(xué)術(shù)期刊上出現(xiàn)中國(guó)人名字的比例和頻率都在不斷提高，有關(guān)中國(guó)問(wèn)題的研究也越來(lái)越多。文化是人類行為的原動(dòng)力，因此，系統(tǒng)總結(jié)和提升“中國(guó)經(jīng)驗(yàn)”、“中國(guó)模式”的努力必須充分考慮到“guanxi”對(duì)于中國(guó)人或華人行為驅(qū)動(dòng)最深層次的意義，類似于當(dāng)年日本崛起時(shí)國(guó)際學(xué)術(shù)界出現(xiàn)“Z理論”或“Z模式”一樣，必須從文化的內(nèi)涵分析探討日本的經(jīng)驗(yàn)。

另一方面，“guanxi”一詞屬于中國(guó)本土化的用法，國(guó)際學(xué)術(shù)領(lǐng)域與它對(duì)應(yīng)的是“社會(huì)網(wǎng)絡(luò)”，因此，從一開(kāi)始引入“guanxi”一詞的時(shí)候，如何兼顧本土化和國(guó)際化的問(wèn)題就一直擺在有關(guān)學(xué)者的面前。在有關(guān)“guanxi”研究的幾個(gè)早期綜述中，作者們都對(duì)這一問(wèn)題表示了擔(dān)憂。華人學(xué)者們要么過(guò)于重視“guanxi”的特殊意義，忽視了社會(huì)網(wǎng)絡(luò)研究的理論共性；要么就是直接套用社會(huì)網(wǎng)絡(luò)理論來(lái)分析華人的“guanxi”行為，忽視華人“gunaxi”行為的特殊內(nèi)涵。因此，如何將中國(guó)背景下的“guanxi”研究提升到新的研究層次和研究階段，必須充分重視以下幾個(gè)方面的問(wèn)題：

第一，“guanxi”和“guanxi”網(wǎng)絡(luò)。從本文回顧的文獻(xiàn)來(lái)看，絕大多數(shù)的華人學(xué)者都是以個(gè)人為中心，探討個(gè)人的人際關(guān)系基礎(chǔ)、類型以及互動(dòng)的原則等問(wèn)題。顯然，這種分析是微觀視角的。從微觀的視角考察中國(guó)人的人際關(guān)系，能夠充分彰顯華人社會(huì)的“guanxi”本質(zhì)，但缺點(diǎn)是不能反映出整個(gè)社會(huì)群體的“guanxi”網(wǎng)絡(luò)特征。人際關(guān)系兩端連結(jié)的是人，而網(wǎng)絡(luò)兩端連結(jié)的可能是個(gè)人，也可能是團(tuán)體、組織等。目前，國(guó)際上有關(guān)社會(huì)網(wǎng)絡(luò)的研究理論基礎(chǔ)比較清晰，測(cè)量工具也比較成熟，如網(wǎng)絡(luò)規(guī)模、網(wǎng)絡(luò)密度、網(wǎng)絡(luò)中央性、網(wǎng)絡(luò)異質(zhì)性等等。華人學(xué)者必須證明，在研究中國(guó)人人際關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的時(shí)候，現(xiàn)有的這些網(wǎng)絡(luò)測(cè)量工具是否同樣適用；抑或是需要從個(gè)人人際關(guān)系分析出發(fā)，重構(gòu)中國(guó)社會(huì)關(guān)系網(wǎng)絡(luò)的測(cè)量工具。

第二，方法與方法論。在何友暉提出“方法論的關(guān)系主義”的基礎(chǔ)上，黃光國(guó)進(jìn)一步提出了“華人關(guān)系主義”和“儒家關(guān)系主義”的概念，將華人的人際關(guān)系研究正式提升到理論基礎(chǔ)和方法論研究的層面。黃光國(guó)認(rèn)為，從結(jié)構(gòu)主義的方法論出發(fā)，可以將儒家的“庶人倫理”作為建構(gòu)儒家關(guān)系主義的“深層結(jié)構(gòu)”：在研究方法上，可以以此為理論基礎(chǔ)，使用社會(huì)學(xué)、心理學(xué)等研究方法，討論華人人際關(guān)系安排主張與日常生活中人際關(guān)系的處理。作者甚至進(jìn)一步認(rèn)為，可以使用這一理論結(jié)構(gòu)剖析東亞各國(guó)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展，并稱之為“東亞的關(guān)系主義”。何友暉與黃光國(guó)等人都是社會(huì)心理學(xué)家，偏向于社會(huì)學(xué)和心理學(xué)的工具不足為奇。但是，同一理論基礎(chǔ)可以派生出不同的研究方法，華人學(xué)者采用經(jīng)濟(jì)學(xué)和管理學(xué)等分析工具同樣能夠反映出“關(guān)系主義”的特點(diǎn)。換句話說(shuō)，華人的關(guān)系主義研究可能需要一套更全面的方法論和方法體系。

第7篇：社會(huì)心理學(xué)的核心概念范文

管理心理學(xué)從管理出發(fā)，將心理學(xué)的原理和成果與其他相關(guān)的學(xué)科成果應(yīng)用到管理活動(dòng)中，分析和研究人的心理活動(dòng)和行為規(guī)律，研究組織管理活動(dòng)中的社會(huì)心理現(xiàn)象，以及個(gè)體、群體、領(lǐng)導(dǎo)、組織的具體活動(dòng)的規(guī)律性。它包括豐富的內(nèi)容，涉及組織管理中的各種心理問(wèn)題，探索激勵(lì)人的心理和行為的各種途徑和技巧，提高對(duì)人的行為的預(yù)測(cè)、引導(dǎo)和控制，是以調(diào)動(dòng)人的積極性，協(xié)調(diào)與建立組織良好的人際關(guān)系，在實(shí)施管理的過(guò)程中注意不斷滿足人的心理需要，進(jìn)而發(fā)揮組織成員的主動(dòng)性、創(chuàng)造性，提高工作效率，優(yōu)化組織效能為目的的學(xué)科? 。有明確的研究對(duì)象和學(xué)科性質(zhì)是各門(mén)科學(xué)獨(dú)立的標(biāo)志，管理心理學(xué)是心理學(xué)的分支學(xué)科，也是管理科學(xué)的重要組成部分。管理心理學(xué)是建立在心理學(xué)、行為科學(xué)、社會(huì)心理學(xué)、系統(tǒng)科學(xué)、管理學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)等學(xué)科基礎(chǔ)之上，并運(yùn)用這些學(xué)科的理論、方法研究管理中的心理現(xiàn)象的一門(mén)學(xué)科，因而也是一門(mén)跨自然科學(xué)、社會(huì)科學(xué)的邊緣性學(xué)科，是一門(mén)應(yīng)用心理學(xué)科 J。概括地說(shuō)，管理心理學(xué)要義是以組織中的人作為獨(dú)特的研究對(duì)象，研究如何調(diào)動(dòng)人的積極性的學(xué)問(wèn)。

2 管理心理學(xué)的學(xué)科特色與應(yīng)用價(jià)值

(1)學(xué)科特色

任何組織都是由人組成的，任何組織又都是離不開(kāi)管理的，管理是追求效能的，管理的主體是人，而管理心理學(xué)研究的是組織管理活動(dòng)中個(gè)體、群體、領(lǐng)導(dǎo)、組織心理和行為規(guī)律的發(fā)展。這就表現(xiàn)出這一學(xué)科對(duì)人類生產(chǎn)和生活的涵蓋性、維度和寬廣的應(yīng)用空間。管理心理學(xué)重視組織中個(gè)體心理與管理的關(guān)系，重視組織中群體心理與管理的關(guān)系，重視領(lǐng)導(dǎo)心理與管理的關(guān)系，重視組織心理與管理的關(guān)系。可以說(shuō)，它的發(fā)展是所有組織成員的需要，所有管理者的需要?，F(xiàn)代化的組織處于社會(huì)這個(gè)開(kāi)放的復(fù)雜系統(tǒng)中，無(wú)時(shí)不在與其他組織相互聯(lián)系，相互作用。管理心理學(xué)注重與外部組織的聯(lián)系，注重與外部組織人的聯(lián)系，使組織在社會(huì)復(fù)雜系統(tǒng)中達(dá)到自適應(yīng)。一個(gè)理論如果沒(méi)有特色，就沒(méi)有地位；沒(méi)有基礎(chǔ)，就沒(méi)有水平；沒(méi)有應(yīng)用，就沒(méi)有發(fā)展。管理心理學(xué)可以說(shuō)具備了特色、基礎(chǔ)和應(yīng)用幾方面的特征，尤其是管理心理學(xué)的產(chǎn)生和發(fā)展的基本點(diǎn)，正是對(duì)“組織是一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)系統(tǒng)”這一認(rèn)識(shí)。經(jīng)濟(jì)全球化背景下，一系列個(gè)體、群體、組織等亟須解決的理論課題和現(xiàn)實(shí)問(wèn)題，呼喚新的研究成果為之服務(wù)。需要是理論發(fā)展的動(dòng)力。管理心理學(xué)發(fā)展和應(yīng)用空間廣闊，特色和魅力彰顯。

(2)開(kāi)發(fā)人的潛能。調(diào)動(dòng)人的積極性

人具有物質(zhì)和精神雙重屬性。德裔美籍思想家，著名的精神分析醫(yī)生E．弗洛姆(E．Fromm)曾指出：“心理學(xué)的進(jìn)步并不在于把稱之為‘自然”’的領(lǐng)域和稱之為‘精神“的領(lǐng)域相區(qū)分，而是從‘物質(zhì)一精神’的整體上把握人?！薄?，認(rèn)識(shí)你自己”這句名言，成為歷代心理學(xué)家為之奮斗的目標(biāo)。心理學(xué)的研究表明，人有巨大的潛能，這種潛能需要開(kāi)發(fā)。對(duì)于每個(gè)人來(lái)說(shuō)，充分挖掘人的潛能，是創(chuàng)造積極人生、走向成功的重要條件。創(chuàng)造力是人類巨大潛能的表現(xiàn)。據(jù)研究表明，用來(lái)進(jìn)行心理活動(dòng)的大腦容量有100億個(gè)比特，可以裝下全世界圖書(shū)館的藏書(shū)內(nèi)容 ?！睹绹?guó)心理學(xué)會(huì)年度報(bào)告》載，任何一個(gè)大腦健康的人與一個(gè)偉大的科學(xué)家之間，并沒(méi)有不可逾越的鴻溝，他們的差別是用腦程度和方式的不同，而這個(gè)鴻溝不但可以填平，甚至可以超越，因?yàn)閺睦碚撋现v，人腦的潛能幾乎是無(wú)限的。美國(guó)心理學(xué)家威廉·詹姆士在《行為管理學(xué)》中得出如下的結(jié)論：按時(shí)計(jì)酬的員工僅能發(fā)揮其能力的20％ ～30％ ，而受到充分激勵(lì)的員工其能力可發(fā)揮至8O％ ～9O％ ?？梢?jiàn)，調(diào)動(dòng)人的積極性是個(gè)極為重要的課題。在現(xiàn)代組織管理中，應(yīng)用心理學(xué)研究成果，會(huì)有效地發(fā)現(xiàn)和開(kāi)發(fā)員工的替能，提升員工的創(chuàng)造力，進(jìn)而使組織中的人往和合作達(dá)到1+1>2的效能。把心理學(xué)的研究成果應(yīng)用到管理，為開(kāi)發(fā)組織中人的潛能，進(jìn)而提高組織的管理效能提供了理論基礎(chǔ)。

(3)提升管理現(xiàn)代化效應(yīng)。順應(yīng)經(jīng)濟(jì)全球化

現(xiàn)代化管理，是以人為中心的管理，是現(xiàn)代化的管理，科學(xué)的管理，它同單憑個(gè)人主觀臆斷的管理、經(jīng)驗(yàn)主義的管理，單純依靠行政手段進(jìn)行的管理是不同的。隨著經(jīng)濟(jì)全球化，管理的內(nèi)容越來(lái)越復(fù)雜，生產(chǎn)的社會(huì)化已超越了國(guó)界，分工協(xié)作也從組織內(nèi)部、國(guó)內(nèi)組織之間向跨國(guó)之間發(fā)展?？鐕?guó)公司作為與現(xiàn)代化生產(chǎn)相適應(yīng)的組織形式，在全球經(jīng)濟(jì)化過(guò)程中扮演重要角色，而跨文化交流在全球經(jīng)濟(jì)化過(guò)程中是必須面對(duì)的。了解民族差異的管理者在與其他國(guó)家的人共同工作時(shí)，可以適時(shí)地調(diào)整管理風(fēng)格，使組織中的人為實(shí)現(xiàn)組織目標(biāo)和自身目標(biāo)而努力工作。例如，他們知道英國(guó)人很注意保護(hù)自己的隱私，所以會(huì)避免問(wèn)英國(guó)人個(gè)人問(wèn)題；而希臘人對(duì)個(gè)人問(wèn)題卻是可以接受的，這表明你對(duì)他感興趣。管理心理學(xué)在發(fā)展中關(guān)注了這些新課題。在經(jīng)濟(jì)學(xué)教科書(shū)中，人被抽象為勞動(dòng)力，并被作為與資本、土地地位等同的生產(chǎn)要素；而在管理心理學(xué)中，人性假設(shè)理論是基礎(chǔ)兒n叭。美國(guó)管理心理學(xué)家道格拉斯·麥克雷戈認(rèn)為，在每一個(gè)管理決策或每一項(xiàng)管理措施的背后，都必須有某些關(guān)于人性本質(zhì)及人性行為的假定。管理的主體是人。管理心理學(xué)強(qiáng)調(diào)推行“順乎人性“的管理，強(qiáng)調(diào)尊重員工的心理和行為規(guī)律，增進(jìn)與組織員工的感情聯(lián)系；強(qiáng)調(diào)各種激勵(lì)機(jī)制，滿足職工的各種合理需要去激發(fā)人的積極性、創(chuàng)造性；強(qiáng)調(diào)根據(jù)人的個(gè)性差異有效配置人力資源，人盡其才；強(qiáng)調(diào)民主管理，提倡員工參與決策和管理；強(qiáng)調(diào)管理是種服務(wù)。管理心理學(xué)的研究，對(duì)于順應(yīng)全球經(jīng)濟(jì)化，提升各類組織的管理現(xiàn)代化效應(yīng)，理論意義和應(yīng)用價(jià)值都是彰顯的。

3 經(jīng)濟(jì)全球化背景下管理心理學(xué)研究新視野

我們正處在瞬息萬(wàn)變的時(shí)代。從2O世紀(jì)9O年代蘇聯(lián)解體，到計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)風(fēng)靡全球，從亞洲經(jīng)濟(jì)危機(jī)和復(fù)蘇，到歐洲統(tǒng)一貨幣，跨國(guó)集團(tuán)、跨國(guó)組織的跨國(guó)經(jīng)營(yíng)，促使全球經(jīng)濟(jì)朝著全球化的方向發(fā)展生產(chǎn)要素在世界范圍流動(dòng)和配置的加速是經(jīng)濟(jì)全球化的突出表現(xiàn)，主要表現(xiàn)形式為跨國(guó)經(jīng)營(yíng)模式。一個(gè)大的企業(yè)公司往往在其他國(guó)家、地區(qū)開(kāi)設(shè)子公司，如可口可樂(lè)要在4O多個(gè)國(guó)家和地區(qū)行銷。經(jīng)濟(jì)全球化促進(jìn)了跨文化交流。民族文化是有差異的?？鐕?guó)組織中的跨文化差異對(duì)組織中個(gè)體、群體及組織自身正產(chǎn)生著深刻的影響。學(xué)科研究要為時(shí)展服務(wù)。管理心理學(xué)在這場(chǎng)變革中面臨著新的機(jī)遇和挑戰(zhàn)，并呈現(xiàn)出新的研究特點(diǎn)。我國(guó)學(xué)者凌文輇、鄭曉明等撰文概括了近2O年管理心理學(xué)的研究特點(diǎn)和發(fā)展趨勢(shì)：管理心理學(xué)的研究從個(gè)體理論向整體組織理論擴(kuò)展；在理論發(fā)展上，重視吸收認(rèn)知心理學(xué)的研究成果；在學(xué)科體系上，更強(qiáng)調(diào)組織的動(dòng)力學(xué)和人力資源的系統(tǒng)開(kāi)發(fā)；在研究領(lǐng)域方面，突破了傳統(tǒng)的框架，管理培訓(xùn)與發(fā)展、工作業(yè)績(jī)?cè)u(píng)估、管理決策、組織文化、跨文化研究已成為熱門(mén)領(lǐng)域，并取得了有價(jià)值的研究成果。 經(jīng)濟(jì)全球化背景下，管理心理學(xué)的研究出現(xiàn)新的研究視野：

其一，重視精神和物質(zhì)激勵(lì)有機(jī)結(jié)合的研究。激勵(lì)問(wèn)題是管理心理學(xué)的核心內(nèi)容之一，也是自管理心理學(xué)誕生以來(lái)研究最多的領(lǐng)域，曾產(chǎn)生了內(nèi)容學(xué)派、過(guò)程學(xué)派及行為學(xué)派等諸多理論。進(jìn)入2O世紀(jì)8O年代以后，雖然很少有新的激勵(lì)理論提出，但在前人的基礎(chǔ)上，越來(lái)越重視激勵(lì)研究的應(yīng)用性和可操作性。新型的激勵(lì)是賦予員工更多的權(quán)利和責(zé)任，使員工意識(shí)到自己也是組織管理者，進(jìn)而發(fā)揮自己的自覺(jué)性、主動(dòng)性和首創(chuàng)性，充分挖掘自己的潛能，實(shí)現(xiàn)其自身的人生價(jià)值和對(duì)社會(huì)的貢獻(xiàn)。正如著名未來(lái)學(xué)家托夫勒在《未來(lái)的激蕩》一書(shū)中所說(shuō)，“人類正從一種飽肚子的經(jīng)濟(jì)走向心理經(jīng)濟(jì)?！碑?dāng)代管理思想家、英國(guó)商學(xué)院教授韓迪(C．Handy)特別提出“企業(yè)會(huì)員(membership)的概念，強(qiáng)調(diào)建立組織與個(gè)人之間的心理契約。他認(rèn)為，如果員工被視為企業(yè)的“工具”，無(wú)論再怎么賦予員工活力，充其量只能增進(jìn)效率，而無(wú)法對(duì)企業(yè)的長(zhǎng)遠(yuǎn)發(fā)展有更進(jìn)一步的貢獻(xiàn)。只有將員工看成企業(yè)的會(huì)員，給予他們決定企業(yè)未來(lái)的權(quán)利，他們才會(huì)將自己的利益和企業(yè)的利益連在一起。正如美國(guó)學(xué)者馬斯洛等認(rèn)為的那樣，追求需要是人類的一種本能，追求各種需要的滿足，是人類的天性。員工進(jìn)入組織工作，為的就是組織能夠提供機(jī)會(huì)滿足需要。人，都是需要被激勵(lì)的。唯有受到激勵(lì)，人才有干勁，盡其所能，甚至于不眠不休。員工在組織所受到的激勵(lì)，大致可分為兩類，即外附激勵(lì)與內(nèi)滋激勵(lì)。外附激勵(lì)如公司的政策和公司的管理以及待遇、工作保障等；內(nèi)滋激勵(lì)如工作的認(rèn)可、工作的成就、工作本身是否符合個(gè)人的能力與興趣和發(fā)展等 J。提供外附激勵(lì)與內(nèi)滋激勵(lì)，也即是物質(zhì)激勵(lì)一精神激勵(lì)相結(jié)合。管理心理學(xué)的新發(fā)展更加重視人在組織中的這種物質(zhì)與精神的雙需求。

其二，重視組織文化建設(shè)和學(xué)習(xí)型組織建設(shè)的研究。組織文化是組織的個(gè)性，是組織的核心價(jià)值。培育充滿創(chuàng)新精神的組織文化離不開(kāi)組織人員能力的培養(yǎng)和發(fā)揮。為了有利于創(chuàng)建一個(gè)基于能力的企業(yè)文化，應(yīng)該盡一切努力確保新聘用的管理人員和員工具備更多的能力。傳統(tǒng)的企業(yè)一般只重視規(guī)章制度建設(shè)，而新型管理還同時(shí)強(qiáng)調(diào)組織文化建設(shè)和學(xué)習(xí)型組織建設(shè)。每一個(gè)成功的企業(yè)必定有自己的企業(yè)精神，用一種共同的價(jià)值觀來(lái)熏陶全體員工。獨(dú)特的組織文化和學(xué)習(xí)型組織建設(shè)，正在全面影響著現(xiàn)代組織各項(xiàng)管理職能的實(shí)現(xiàn)和組織效能的發(fā)揮。在跨文化和本土化的組織文化中，全球經(jīng)濟(jì)化帶來(lái)的組織管理中的人際交往和文化摩擦等問(wèn)題，已引起學(xué)者的廣泛注意?？茖W(xué)技術(shù)的進(jìn)步、人類知識(shí)的積累和創(chuàng)新，使現(xiàn)代組織更加重視對(duì)知識(shí)和人才的管理，終身學(xué)習(xí)的理念已蔚然成風(fēng)。在管理心理學(xué)的新視野中，把現(xiàn)代組織看成是學(xué)習(xí)型組織，要求員工不斷獲取新知，發(fā)揮知識(shí)或團(tuán)隊(duì)的整合效能。學(xué)習(xí)型組織是通過(guò)培養(yǎng)彌漫于整個(gè)組織的學(xué)習(xí)氛圍。充分發(fā)揮組織成員創(chuàng)造性思維的一種高度柔性、符合人性發(fā)展的組織。美國(guó)著名管理學(xué)家彼得-圣吉在《第五項(xiàng)修煉》中，把自我超越、改善心智模式、建立共同愿景、團(tuán)隊(duì)學(xué)習(xí)、系統(tǒng)思考看作是學(xué)習(xí)型組織的技能。傳統(tǒng)組織把人看作是管理的客體，對(duì)人的假設(shè)是“經(jīng)濟(jì)人”；學(xué)習(xí)型組織則把人既看作是管理的主體，又看作是管理的客體，對(duì)人的假設(shè)是“學(xué)習(xí)人”。美國(guó)排名前25家的企業(yè)中，幾乎全部是按照學(xué)習(xí)型組織的模式改造的。

其三，重視以人為本和人文關(guān)懷相滲透的領(lǐng)導(dǎo)方式轉(zhuǎn)型研究。傳統(tǒng)工業(yè)管理，往往“管理過(guò)度”而忽視對(duì)人的關(guān)注。現(xiàn)代組織管理需要領(lǐng)導(dǎo)方式轉(zhuǎn)型，關(guān)注組織中人的發(fā)展，讓每個(gè)成員都有參與管理的機(jī)會(huì)。美國(guó)學(xué)者布萊克和穆頓在《管理方格理論》中描述了對(duì)人的關(guān)心程度和對(duì)生產(chǎn)的關(guān)心程度五種風(fēng)格，證明對(duì)人的關(guān)心程度和對(duì)生產(chǎn)的關(guān)心程度最高的9．9型管理方式，是現(xiàn)代組織管理最有效的。現(xiàn)代組織與個(gè)人之間、領(lǐng)導(dǎo)與被領(lǐng)導(dǎo)者之間呼喚一種心理默契。這種心理默契，無(wú)疑是建立在以人為本和人文關(guān)懷相滲透的領(lǐng)導(dǎo)方式轉(zhuǎn)型的基礎(chǔ)之上的。以人為本、以德為先，乃管理行為之本質(zhì)，文化激蕩、管理創(chuàng)新、激勵(lì)行為，乃世界進(jìn)化之動(dòng)力¨ 。以人為本、人文關(guān)懷應(yīng)是領(lǐng)導(dǎo)者與被領(lǐng)導(dǎo)者之間的相互尊重和認(rèn)同。人是有情感的，情感是人對(duì)客觀事物的態(tài)度和體驗(yàn)，人文關(guān)懷是對(duì)人的情感和內(nèi)心世界的敬重。無(wú)論是領(lǐng)導(dǎo)給員工過(guò)生日，送蛋糕，還是節(jié)假日到員工家中慰問(wèn)；無(wú)論是領(lǐng)導(dǎo)的一句夸獎(jiǎng)，還是領(lǐng)導(dǎo)輕拍一下員工的肩膀，都會(huì)給員工一種情感上的慰籍。對(duì)員工表示私下的人文關(guān)懷，會(huì)產(chǎn)生出乎意料的效果。美國(guó)通用電氣公司總裁專程去醫(yī)院探望生病的公司推銷員的妻子的案例，已被收人多本教科書(shū)。

第8篇：社會(huì)心理學(xué)的核心概念范文

問(wèn)題一：如何用個(gè)體認(rèn)知測(cè)量集體行為?

認(rèn)知心理學(xué)關(guān)注個(gè)體內(nèi)部的心智過(guò)程，而戰(zhàn)略管理則關(guān)注企業(yè)。因此，個(gè)體認(rèn)知和企業(yè)戰(zhàn)略之間感知到的鴻溝是行為戰(zhàn)略的最大障礙。決策研究者通常假設(shè)企業(yè)的戰(zhàn)略行動(dòng)反映CEO或者高層管理團(tuán)隊(duì)的選擇。這個(gè)假設(shè)對(duì)于小企業(yè)、初創(chuàng)企業(yè)或者家族企業(yè)或許是成立的。但是，行為戰(zhàn)略的研究應(yīng)該避免關(guān)于心智測(cè)量假設(shè)的陷阱，例如，假設(shè)企業(yè)具有個(gè)體的心理，或者個(gè)體是為了集體利益做出選擇，或者企業(yè)的行動(dòng)與個(gè)人的決策相對(duì)應(yīng)，或者許多個(gè)體選擇可以加總為集體選擇。作者認(rèn)為，在將個(gè)體心理與組織戰(zhàn)略連接起來(lái)方面，行為戰(zhàn)略任重而道遠(yuǎn)。戰(zhàn)略管理的一個(gè)顯著特點(diǎn)是強(qiáng)調(diào)集體行為，從而行為戰(zhàn)略必須解釋心智過(guò)程影響組織的心理或者社會(huì)機(jī)制。在行為戰(zhàn)略中，首先要回答的問(wèn)題是組織內(nèi)和組織間特定的行為形式是如何產(chǎn)生的。

關(guān)于加總的問(wèn)題，行為經(jīng)濟(jì)學(xué)家已經(jīng)研究了個(gè)體選擇與集體結(jié)果之間的關(guān)系。早期的研究認(rèn)為，加總的模式取決于市場(chǎng)條件，特別是，戰(zhàn)略互補(bǔ)性還是戰(zhàn)略替代性決定了加總的結(jié)果。當(dāng)幾個(gè)理性的決策者就足以產(chǎn)生集體理性時(shí)，存在替代性；當(dāng)數(shù)量很少的非理性決策者可以歪曲集體結(jié)果時(shí)，存在互補(bǔ)性。比如，企業(yè)A決定增加產(chǎn)量可能影響企業(yè)B放棄建立新工廠(替代性)，而企業(yè)A決定降價(jià)則可能導(dǎo)致企業(yè)B降價(jià)更多(互補(bǔ)性)。而在行為金融研究中，研究者研究了噪聲交易者如何影響市場(chǎng)結(jié)果。研究認(rèn)為，長(zhǎng)期來(lái)說(shuō)，非理性的交易者的回報(bào)比理易者的高，并主導(dǎo)市場(chǎng)是可能的。而且，團(tuán)體比個(gè)體更試圖用可辯護(hù)的理由來(lái)合理化其股票選擇，甚至當(dāng)他們的選擇與穩(wěn)健的投資政策相矛盾時(shí)(相比價(jià)值未知的股票，高估受歡迎的成長(zhǎng)型股票)，團(tuán)體也這么做。在這種情境中，認(rèn)知測(cè)量較少來(lái)自“互補(bǔ)性”(非理性個(gè)體的收益增加)，而更多地來(lái)自團(tuán)體成員的社會(huì)心理。

在社會(huì)心理學(xué)和行為決策理論中，研究者通過(guò)多種方法以解決認(rèn)知測(cè)量的加總，其中一些為行為戰(zhàn)略提供了洞見(jiàn)，包括關(guān)于團(tuán)體思考、團(tuán)體兩極化、共同信息抽樣偏差、社會(huì)便利性、社會(huì)游蕩以及交易記憶系統(tǒng)等。測(cè)量的問(wèn)題在管理科學(xué)和組織行為領(lǐng)域中也得到了研究，包括基于還原論假設(shè)的團(tuán)隊(duì)生產(chǎn)模型，基于情境論假設(shè)對(duì)于組織、團(tuán)體以及文化如何在個(gè)體的認(rèn)知圖式中表征的研究，基于多元論視角對(duì)于交易費(fèi)用和理論中加總問(wèn)題的研究等。

企業(yè)的行為理論將組織視為由目標(biāo)、資源和時(shí)間相互沖突的部門(mén)組成。按照卡耐基學(xué)派的觀點(diǎn)，組織戰(zhàn)略主要是政治過(guò)程，包含不同部門(mén)代表之間的聯(lián)盟建立、討價(jià)還價(jià)和沖突解決。CEO必須協(xié)調(diào)組織范圍的政治過(guò)程，而部門(mén)經(jīng)理則面對(duì)所謂的“政治家才能危機(jī)”，即部門(mén)經(jīng)理們?cè)噲D協(xié)調(diào)企業(yè)層面的優(yōu)先目標(biāo)與個(gè)人目標(biāo)以及同同事和利益相關(guān)者的政治狀態(tài)。本文作者認(rèn)為卡耐基模型為連接個(gè)人心理學(xué)與組織戰(zhàn)略提供了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)。模型對(duì)討價(jià)還價(jià)和政治過(guò)程的強(qiáng)調(diào)使得研究者可以廣泛地配置在社會(huì)認(rèn)知和團(tuán)體識(shí)別中的觀點(diǎn)，包括自我分類、一致性、順從、身份、聲譽(yù)、責(zé)任性、信任、社會(huì)學(xué)習(xí)和參考團(tuán)體。識(shí)別心理學(xué)，特別是對(duì)社會(huì)身份的研究，提供了許多彌補(bǔ)個(gè)體認(rèn)知與組織戰(zhàn)略之間鴻溝的方法。例如，有學(xué)者用社會(huì)身份理論研究醫(yī)院兼并中的團(tuán)體外偏差，通過(guò)部門(mén)沖突解決提出連接心理學(xué)與組織惰性的模型，將身份理論與自我意識(shí)激勵(lì)能力理論結(jié)合起來(lái)以探索競(jìng)爭(zhēng)互動(dòng)。

然而，測(cè)量問(wèn)題還遠(yuǎn)沒(méi)有解決，而且經(jīng)常被不恰當(dāng)?shù)乇硎?。?wèn)題不是測(cè)量或者加總本身，問(wèn)題在于我們?nèi)绾握辖M織中的個(gè)人與集體心理學(xué)以產(chǎn)生行為戰(zhàn)略的社會(huì)心理學(xué)。企業(yè)的行為理論是一個(gè)好的起點(diǎn)，而還原論和情境論方法(包括社會(huì)神經(jīng)科學(xué))可以給卡耐基學(xué)派加人實(shí)質(zhì)和洞見(jiàn)。

問(wèn)題二：什么是戰(zhàn)略理論的心理學(xué)基礎(chǔ)?

現(xiàn)有的戰(zhàn)略理論過(guò)于依賴市場(chǎng)有效性和均衡理論。如果市場(chǎng)參與者依有關(guān)資源和市場(chǎng)地位的信息而最優(yōu)行事，則企業(yè)不可能遵循系統(tǒng)的規(guī)則來(lái)提高績(jī)效。在戰(zhàn)略理論中，不存在“致富秘訣”，因?yàn)槿绻嬖谶@樣的秘訣，其它企業(yè)將會(huì)模仿它從而與之競(jìng)爭(zhēng)。然而，管理者的確采取了很多提高績(jī)效的行動(dòng)，而并不是所有這些行動(dòng)都能歸因于幸運(yùn)。有價(jià)值的戰(zhàn)略機(jī)會(huì)的發(fā)現(xiàn)，從嚴(yán)格意義上來(lái)說(shuō)，是緣分天定——不僅是運(yùn)氣，而是努力和運(yùn)氣與機(jī)敏和靈活性結(jié)合的產(chǎn)物。為了理解這一點(diǎn)，打破主宰大多數(shù)經(jīng)濟(jì)理論的均衡思維模式是必要的。

企業(yè)的異質(zhì)性的原因在戰(zhàn)略管理理論中被明確地強(qiáng)調(diào)，比如資源稀缺性、機(jī)動(dòng)性壁壘、因果模糊性和不確定的可模仿性。然而，這假設(shè)市場(chǎng)參與者關(guān)注市場(chǎng)而且依據(jù)其所知道的行動(dòng)。一個(gè)替代的假說(shuō)是，企業(yè)通常不能抓住其機(jī)會(huì)、解決其問(wèn)題或模仿可模仿的資源。例如，如果決策者受限于其自我肯定的信念、戰(zhàn)略預(yù)測(cè)中的過(guò)度自信、競(jìng)爭(zhēng)盲點(diǎn)、自利的因果歸因、混亂的學(xué)習(xí)過(guò)程、制度一致性、不愿意模仿、或者感知過(guò)濾等，則這是可能發(fā)生的。次優(yōu)的行為也可能源自諸如嫉妒、偏見(jiàn)、憤怒、傲慢和沖動(dòng)等情緒，這可能危害或提高績(jī)效。實(shí)踐證明，甚至大企業(yè)也會(huì)因?yàn)楣芾碚咦玖拥呐袛喽谛袨樯虾翢o(wú)規(guī)律。在任何類似的條件下，有些市場(chǎng)參與者可以發(fā)現(xiàn)機(jī)會(huì)以采納提高企業(yè)績(jī)效的戰(zhàn)略。

研究表明，企業(yè)盈利性的真實(shí)分布與包含了大量隨機(jī)性的生成過(guò)程相一致，而且競(jìng)爭(zhēng)行為的一些形式源自市場(chǎng)固有的不確定性或者隨機(jī)性。例如，企業(yè)成功導(dǎo)致自利歸因，而管理者傾向于將成功歸功于他們的能力，甚至在成功是因?yàn)檫^(guò)度冒險(xiǎn)或者運(yùn)氣的時(shí)候。如果管理者的決策由錯(cuò)誤的或者過(guò)分自信的歸因提供依據(jù)，則市場(chǎng)參與者可能發(fā)現(xiàn)利用市場(chǎng)機(jī)會(huì)是可能的。我們同意那些認(rèn)為戰(zhàn)略管理理論需要根據(jù)行為深入再造的研究者。企業(yè)異質(zhì)性來(lái)自經(jīng)濟(jì)壁壘的假設(shè)與我們所知道的人類認(rèn)知、情緒、學(xué)習(xí)、社會(huì)互動(dòng)以及制度不一致。除非將企業(yè)異質(zhì)性與心理學(xué)完全結(jié)合，試圖解釋這些假設(shè)的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)將繼續(xù)令人沮喪，而且研究者將發(fā)現(xiàn)不可能將理論與實(shí)踐整合在一起。

問(wèn)題三：行為戰(zhàn)略可以解釋復(fù)雜的管理者判斷嗎?

行為決策理論的研究表明，在復(fù)雜的環(huán)境下，個(gè)人缺乏做出充分的公正的決策。為了應(yīng)付復(fù)雜判斷和決策，人們運(yùn)用簡(jiǎn)化啟發(fā)式方法，但這易于導(dǎo)致系統(tǒng)偏差。決策者無(wú)法最大化主觀的總財(cái)富期望效用，卻將焦點(diǎn)放在對(duì)認(rèn)知參考點(diǎn)的偏離上。行為決策理論在包括戰(zhàn)略管理在內(nèi)的社會(huì)科學(xué)中有大量應(yīng)用。行為決策理論尚沒(méi)有完全意識(shí)到其在戰(zhàn)略管理中的潛力。它沒(méi)有與戰(zhàn)略理論無(wú)縫連接，對(duì)戰(zhàn)略實(shí)踐也沒(méi)有巨大的影響。戰(zhàn)略管理的決策情境有組織的身處其境的管理者、廣泛的不確定以及伴隨著不可知的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)后果的不充分定義的問(wèn)題。在這種情境下，作者相信戰(zhàn)略研究必須進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)管理者判斷在組織中高風(fēng)險(xiǎn)、復(fù)雜問(wèn)題解決的真實(shí)條件下的作用。

管理學(xué)者已經(jīng)意識(shí)到了組織中戰(zhàn)略問(wèn)題解決的復(fù)雜性。德魯克認(rèn)為，管理就是實(shí)踐，與醫(yī)療、建筑設(shè)計(jì)、軍事活動(dòng)以及外交政策中的問(wèn)題解決不同。他寫(xiě)道，“決策不是機(jī)械工作。它有風(fēng)險(xiǎn)，而且是對(duì)判斷的挑戰(zhàn)?！_的答案’(通常是無(wú)法發(fā)現(xiàn)的)并不是最重要的。重要的是對(duì)問(wèn)題的理解。而且，決策不是智力訓(xùn)練。它調(diào)動(dòng)組織的想象力、精力和資源以有效行動(dòng)?！蔽髅蓞^(qū)分了兩種組織決策：邏輯和判斷。西蒙引用了巴納德的定義，邏輯決策包含了能夠用文字或者其它符號(hào)表述的自覺(jué)思維，而判斷決策(巴納德稱其為無(wú)邏輯決策)則是指那些無(wú)法用文字或推理表述的決策，它們只能通過(guò)判斷、決策或行為來(lái)理解。進(jìn)一步，巴納德寫(xiě)道，“這些無(wú)邏輯過(guò)程的來(lái)源在于心理?xiàng)l件或因素，或者物理和社會(huì)環(huán)境，大多數(shù)是無(wú)意識(shí)的印象……它們由大量的事實(shí)、模式、概念、技術(shù)、抽象以及我們一般稱之為正式知識(shí)或信念的東西組成，它們或多或少通過(guò)有意識(shí)的努力和學(xué)習(xí)在我們的頭腦中留下印象?！?/p>

西蒙通過(guò)在象棋和醫(yī)療中的計(jì)算機(jī)專家系統(tǒng)和模式識(shí)別將判斷與專家的直覺(jué)聯(lián)系起來(lái)。但是，西蒙意識(shí)到，組織中管理者的判斷包含了比可編程的或?qū)＜业闹庇X(jué)更多的東西。到底包含了什么是不清楚的，而且到現(xiàn)在仍然不清楚。在回顧了兩個(gè)關(guān)于管理者判斷的研究后，西蒙總結(jié)道，“這兩項(xiàng)研究只是滴在需要我們倒?jié)M的大水桶中的兩滴。對(duì)于專家問(wèn)題解決和決策中的判斷和分析過(guò)程的詳細(xì)描述，值得成為管理研究中的重要問(wèn)題?！蔽髅傻挠^點(diǎn)至今仍然是正確的。戰(zhàn)略研究并沒(méi)有產(chǎn)生多少關(guān)于復(fù)雜判斷的經(jīng)驗(yàn)研究，也沒(méi)有一個(gè)統(tǒng)一的組織中復(fù)雜問(wèn)題解決的觀點(diǎn)。或許，決策并不是行為戰(zhàn)略研究中合適的分析單元，或者并不總是。行為戰(zhàn)略研究的一個(gè)挑戰(zhàn)是證明在組織戰(zhàn)略問(wèn)題解決這個(gè)更大更復(fù)雜的領(lǐng)域中，決策如何是適合的。

問(wèn)題四：我們能夠改進(jìn)企業(yè)的心理學(xué)架構(gòu)嗎?

盡管研究者已經(jīng)提出了很多克服決策偏差的方法，個(gè)體偏差在組織中仍然存在。在組織中，人們?cè)谝粋€(gè)子群規(guī)范、政治意識(shí)形態(tài)、共識(shí)建立以及自我表征的世界中活動(dòng)。認(rèn)識(shí)偏差深深地嵌入在慣例、無(wú)意識(shí)行為、精神一肉體扭曲以及管理者的知識(shí)結(jié)構(gòu)中。在實(shí)踐中，情緒、社會(huì)以及政治現(xiàn)實(shí)幾乎總是比決策方法對(duì)組織組織判斷的影響力大。這引發(fā)兩個(gè)問(wèn)題： (1)在組織中，個(gè)體去除偏差的有意識(shí)和無(wú)意識(shí)的后果是什么?(2)設(shè)計(jì)企業(yè)心理架構(gòu)(包括選擇架構(gòu)和決策過(guò)程)以獲得更好的管理者判斷是可能的嗎?

研究者必須接受這樣的現(xiàn)實(shí)：決策者是具有錯(cuò)誤認(rèn)知和不充分自控的普通人類。組織并應(yīng)該試圖解決個(gè)體認(rèn)知的固有偏差，而應(yīng)專注于管理決策環(huán)境的心理架構(gòu)，例如，通過(guò)清楚地展示制造設(shè)備的運(yùn)行成本，或者設(shè)計(jì)鼓勵(lì)人們尋求不同觀點(diǎn)的工作環(huán)境。許多學(xué)習(xí)和推理中的偏差源自功能失效的學(xué)習(xí)環(huán)境，甚至即使所有的決策者是理性的，它們?nèi)匀淮嬖凇＠?，考慮一個(gè)正在考慮如何進(jìn)入外國(guó)市場(chǎng)的管理團(tuán)隊(duì)。假設(shè)企業(yè)有一次通過(guò)合資企業(yè)進(jìn)入的失敗經(jīng)驗(yàn)，以及四次通過(guò)收購(gòu)進(jìn)入的經(jīng)驗(yàn)(兩次成功，兩次失敗)。根據(jù)選擇過(guò)程的結(jié)構(gòu)，管理團(tuán)隊(duì)具有不對(duì)稱信息，即對(duì)收購(gòu)比合資有更多的了解。因此，管理團(tuán)隊(duì)了解收購(gòu)失敗或成功的條件，從而更可能選擇過(guò)去成功的收購(gòu)方式。因?yàn)楣芾韴F(tuán)隊(duì)對(duì)于合資知之甚少，而且只有失敗的經(jīng)驗(yàn)，他們剔除了這個(gè)選項(xiàng)(“熱爐效應(yīng)”)。即使合資是最優(yōu)的選擇，但它仍需要通過(guò)重復(fù)的經(jīng)驗(yàn)來(lái)建立其競(jìng)爭(zhēng)力。這不是認(rèn)知偏差，而是適應(yīng)性學(xué)習(xí)過(guò)程中的異常。理性選擇需要對(duì)成功選項(xiàng)的搜尋，并且規(guī)避失敗選項(xiàng)。其副作用是，它產(chǎn)生了低的失敗樣本。

此外，我們還需區(qū)分重復(fù)性戰(zhàn)略決策(如研發(fā)項(xiàng)目中的資源配置)與一次性決策(比如對(duì)新的市場(chǎng)進(jìn)入者的反應(yīng))。對(duì)后者而言，企業(yè)缺乏成熟的選擇過(guò)程。為了最小化決策偏差，作者建議企業(yè)將它們的戰(zhàn)略決策與已知的決策偏差聯(lián)系起來(lái)，并創(chuàng)造處理它們實(shí)際面對(duì)的偏差的選擇架構(gòu)。例如，所有的大型制藥企業(yè)都從事基礎(chǔ)研究，并易受承諾升級(jí)偏見(jiàn)和內(nèi)部資源配置政治的影響。大多數(shù)企業(yè)將研發(fā)投資與年度規(guī)劃循環(huán)連接起來(lái)，在此規(guī)劃中，每個(gè)產(chǎn)品線作為一個(gè)資源的案例。然而，一個(gè)領(lǐng)先企業(yè)通過(guò)設(shè)置一個(gè)超然的“終止投資小組”以每年掃描那些可能下馬的項(xiàng)目，從而主動(dòng)留意承諾升級(jí)偏差。這種機(jī)制能夠?qū)е赂玫馁Y源配置，并最終得到更好的績(jī)效嗎?給定個(gè)體偏差修補(bǔ)的困難性，企業(yè)層面的解決方案可能提供了最好的方法。

組織的心理設(shè)計(jì)是戰(zhàn)略研究的有前途的領(lǐng)域。經(jīng)驗(yàn)表明，判斷誤差來(lái)自于認(rèn)知偏差與決策情境的結(jié)合?？偟膩?lái)說(shuō)，個(gè)體認(rèn)知偏差比企業(yè)心理架構(gòu)得到了更多的研究，盡管后者看起來(lái)更有助于正面的干預(yù)。作者相信，未來(lái)的研究應(yīng)該給集體選擇的心理架構(gòu)以同等的時(shí)間。

一個(gè)整合的框架

作為新興研究領(lǐng)域，行為戰(zhàn)略面對(duì)兩個(gè)威脅：一是過(guò)于關(guān)注單一模型(比如行為決策理論或認(rèn)知圖式)所帶來(lái)的不切題威脅，二是試圖滿足戰(zhàn)略和心理學(xué)的所有觀點(diǎn)所帶來(lái)的碎片化威脅。作者認(rèn)為，行為戰(zhàn)略需要遵循一條中間道路，承認(rèn)其面臨的任務(wù)的多樣性，但要聚焦到幾個(gè)核心問(wèn)題。未來(lái)行為戰(zhàn)略將收斂到一個(gè)范式(盡管作者認(rèn)為這種可能性不大)，同時(shí)，行為戰(zhàn)略需要發(fā)現(xiàn)多樣性內(nèi)的統(tǒng)一。不過(guò)，盡管行為戰(zhàn)略領(lǐng)域有多個(gè)范式，但行為戰(zhàn)略的范圍并不是無(wú)限的。圖1是作者提出的概念模型。

在圖1中，行為戰(zhàn)略領(lǐng)域由其三個(gè)主要的思想流派所界定：還原論、多元論和情境論。每個(gè)學(xué)派提供了關(guān)于行為戰(zhàn)略的部分知識(shí)，每一個(gè)學(xué)派可以成為一種范式。還原論范式處理經(jīng)濟(jì)決策的心理學(xué)特征，它主要通過(guò)定量和實(shí)驗(yàn)的方法來(lái)研究，其核心模型是行為決策理論。多元論范式處理大型組織中復(fù)雜政治判斷的心理學(xué)特征，它主要通過(guò)田野觀察的方法來(lái)研究，其核心模型是內(nèi)部差異化組織。情景化范式處理管理知覺(jué)和心智框架的特征，它主要通過(guò)解釋的、符號(hào)的、民族志學(xué)或解釋學(xué)等方法來(lái)研究，其核心模型是認(rèn)知圖式理論。

在過(guò)去的研究中，這三種范式相對(duì)獨(dú)立地存在。經(jīng)濟(jì)學(xué)導(dǎo)向的研究者開(kāi)展關(guān)于偏差、啟發(fā)式的實(shí)驗(yàn)研究；組織理論導(dǎo)向的研究者研究CEO、高層管理團(tuán)隊(duì)和組織結(jié)構(gòu)；而社會(huì)學(xué)導(dǎo)向的研究者則研究認(rèn)知框架、直覺(jué)和圖式。同時(shí)，有些學(xué)者研究不止一個(gè)范式，許多學(xué)者仍然在這么做。我們將其看作是三個(gè)范式并非不相容的證據(jù)，從而行為戰(zhàn)略研究可以結(jié)合具有學(xué)科整合能力的廣闊的領(lǐng)域。一方面，我們承認(rèn)學(xué)者需要研究在其專業(yè)領(lǐng)域良好界定的問(wèn)題；另一方面，我們不想看到在尋求范式內(nèi)和范式問(wèn)貢獻(xiàn)的矛盾，遵循更大程度上的開(kāi)放。作者相信，學(xué)科融合需要遵循三方面的實(shí)踐：關(guān)注核心問(wèn)題、采納方法論上的多元化和方法上的多樣性、強(qiáng)化行為戰(zhàn)略學(xué)者和實(shí)踐者團(tuán)體的制度和社會(huì)結(jié)構(gòu)。

最后，本文關(guān)于行為戰(zhàn)略的觀點(diǎn)可以總結(jié)為以下七點(diǎn)：

1.定義：行為戰(zhàn)略是認(rèn)知和社會(huì)心理學(xué)與戰(zhàn)略管理的結(jié)合。行為戰(zhàn)略的目標(biāo)是將關(guān)于人類認(rèn)知、情感和社會(huì)行為的現(xiàn)實(shí)假設(shè)帶給組織戰(zhàn)略管理以豐富戰(zhàn)略理論研究、經(jīng)驗(yàn)研究和真實(shí)世界的戰(zhàn)略實(shí)踐。

2.行為戰(zhàn)略包含三個(gè)范式：還原論、多元論和情境論。行為戰(zhàn)略研究應(yīng)該歡迎來(lái)自所有這三個(gè)范式的洞見(jiàn)。

3.行為戰(zhàn)略應(yīng)該致力于更大的學(xué)科融合。行為戰(zhàn)略研究應(yīng)該歡迎三個(gè)范式的多樣性，而不是排斥任何一個(gè)。建立更為統(tǒng)一的行為戰(zhàn)略學(xué)科的途徑有三個(gè)：?jiǎn)栴}整合、方法論整合以及研究和實(shí)踐團(tuán)體整合。

4.問(wèn)題整合：行為戰(zhàn)略應(yīng)該用三個(gè)范式來(lái)支持幾個(gè)核心的研究問(wèn)題。本文提出了四個(gè)核心問(wèn)題：(1)測(cè)量對(duì)集體行為的個(gè)人認(rèn)知；(2)定義戰(zhàn)略理論的心理學(xué)基礎(chǔ)；(3)理解組織中的復(fù)雜判斷；(4)改進(jìn)企業(yè)的心理學(xué)架構(gòu)。

5.方法論整合：行為戰(zhàn)略應(yīng)該采納方法論多元主義和知識(shí)共享的原則。研究者應(yīng)該設(shè)計(jì)多方法研究，相應(yīng)地，期刊編輯和審稿人應(yīng)該鼓勵(lì)這樣的研究。研究者應(yīng)該將這一領(lǐng)域作為整體的知識(shí)積累視作最重要的任務(wù)。

6.共同體整合：研究者、實(shí)踐者以及其他人應(yīng)該專注于加強(qiáng)行為戰(zhàn)略的社會(huì)和制度構(gòu)建。研究者應(yīng)該在戰(zhàn)略管理協(xié)會(huì)以及專題研討會(huì)和會(huì)議中組織興趣小組。這方面已經(jīng)做了一些工作，但為了建立對(duì)行為戰(zhàn)略的認(rèn)可、聲譽(yù)和智力聯(lián)合，我們應(yīng)該做得更多。作者相信，戰(zhàn)略管理協(xié)會(huì)是領(lǐng)導(dǎo)這項(xiàng)工作的合適組織。

第9篇：社會(huì)心理學(xué)的核心概念范文

關(guān)鍵詞：耶穌；心理傳記；無(wú)父之子；阿爸

中圖分類號(hào)：1106.　文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A　文章編號(hào)：1000-5242(2011)06-099-05

收稿日期：2011-03-01

基金項(xiàng)目：國(guó)家社會(huì)科學(xué)基金項(xiàng)目“20世紀(jì)多元文論與《圣經(jīng)》批評(píng)的關(guān)系研究”(07BZW004)階段性成果

作者簡(jiǎn)介：梁212(1952-)，男，河南開(kāi)封人，河南大學(xué)比較文學(xué)與比較文化研究所教授，博士生導(dǎo)師。

一、異軍突起的耶穌心理傳記

耶穌最初是作為“信仰的基督”(Christ offaith)被闡釋的，他被其信徒尊奉為上帝圣子。自啟蒙運(yùn)動(dòng)始，不少研究者矚目于“歷史上的耶穌”(Jesus of history)，使他的真實(shí)人生不斷呈現(xiàn)出來(lái)。但歷史研究所繪出的大多是表面化的耶穌肖像，缺乏內(nèi)在的心理深度。20世紀(jì)末期，一種解析人物的新方法--心理傳記(Psy-chobiography)在耶穌研究領(lǐng)域異軍突起，并有力地強(qiáng)化了對(duì)耶穌的深層認(rèn)知。心理傳記從心靈層面提出問(wèn)題，運(yùn)用心理學(xué)理論及相應(yīng)的分析策略取得類似于人物傳記但更側(cè)重展示主人公內(nèi)心世界的成果。美國(guó)學(xué)者倫揚(yáng)(w.ML Runyan)對(duì)心理傳記做出如下界定：

心理傳記要求在傳記中明確使用系統(tǒng)心理學(xué)

或正規(guī)心理學(xué)的理論和方法。首先，該科目由對(duì)

心理學(xué)的運(yùn)用來(lái)限定，既可使用亦可不用精神分

析；其次，對(duì)系統(tǒng)心理學(xué)的運(yùn)用必須明確可見(jiàn)，以

便區(qū)別于那些不明確運(yùn)用了一般意義心理學(xué)的其

他各種傳記；其三，撰寫(xiě)心理傳記的工作應(yīng)當(dāng)從心

理學(xué)中汲取多種資源，包括心理學(xué)的概念、資料、

方法，以及來(lái)自發(fā)展心理學(xué)、社會(huì)心理學(xué)和人格心

理學(xué)的理論。

這個(gè)定義強(qiáng)調(diào)了心理傳記跨越人物傳記和心理學(xué)研究的學(xué)科定位，聲稱它必須在心理學(xué)理論和方法的指導(dǎo)下完成。

20與21世紀(jì)之交，從不同角度切入主題的耶穌心理傳記源源不斷地出現(xiàn)在《圣經(jīng)》學(xué)術(shù)領(lǐng)域，如博格(M.Borg)的《耶穌研究的新視界》②、克洛桑(J.D.Crossan)的《歷史的耶穌：一個(gè)地中海猶太農(nóng)民的生平》③和《耶穌：一部革命者傳記》④、桑德斯(E.P.Sanders)的《耶穌的歷史形象》⑤、梅耶爾(J.P_Meier)的《一個(gè)邊緣化的猶太人：對(duì)歷史性耶穌的再思考》①、米勒(J.w.Miller)的《30歲的耶穌：心理肖像與歷史肖像》②、卡普斯(D.Capps)的《耶穌：一部心理學(xué)傳記》③、凡阿德(A.van Aarde)的《加利利的無(wú)父者：作為上帝之子的耶穌》④等。這批著作對(duì)耶穌的分析全然超越了傳統(tǒng)的神學(xué)動(dòng)機(jī)，而受到當(dāng)代死海古卷研究、早期拉比研究、約瑟福斯和斐洛研究、其他猶太古代作品尤其《舊約次經(jīng)》和《舊約偽經(jīng)》研究的激勵(lì)，大量借鑒了考古學(xué)、人類學(xué)、社會(huì)學(xué)尤其心理學(xué)和精神分析的學(xué)術(shù)成果，擅長(zhǎng)從各種現(xiàn)存資料的蛛絲馬跡中找出線索，用于對(duì)耶穌心理傳記的建構(gòu)，其中米勒和卡普斯的著作特別引人關(guān)注。

在米勒看來(lái)，弗洛伊德、弗洛姆、艾里克遜(Enk-son)和萊文遜(Levinson)的方法完全適用于寫(xiě)作耶穌的心理傳記。他尤其贊賞弗洛伊德的俄狄浦斯情結(jié)理論對(duì)父子關(guān)系的理解，試圖以此表明耶穌被其家庭疏遠(yuǎn)、早年便失去父親對(duì)他造成重大的心理創(chuàng)傷。后來(lái)，他在接受約翰施洗之際，得到強(qiáng)有力的精神體驗(yàn)，感到煥發(fā)了旺盛的生命力。大約30歲時(shí)他與母親決裂，但卻拒絕了充當(dāng)彌賽亞的誘惑。他堅(jiān)持不結(jié)婚，原因之一是缺少一個(gè)履行家長(zhǎng)義務(wù)、為他尋找配偶的父親。同時(shí)他逐漸意識(shí)到自己有一個(gè)在天之父，能從天父那里得到平安和完善。凡阿德的著作深受米勒影響，但對(duì)他也有所批評(píng)，如指責(zé)他不加分析地接受了早期教父關(guān)于“耶穌年輕時(shí)約瑟就已死去”的說(shuō)法，不加批判地認(rèn)同耶穌是頭生子等。凡阿德提出一個(gè)發(fā)人深思的問(wèn)題：“在公元1世紀(jì)由大希律統(tǒng)治的巴勒斯坦，某人負(fù)有無(wú)父的惡名，卻自稱上帝為父，這人會(huì)遭遇何種命運(yùn)?”他的判斷是“耶穌因此而充滿空虛”。⑤

本文在上述論著的基礎(chǔ)上，圍繞著耶穌生平的若干關(guān)鍵環(huán)節(jié)對(duì)其心理機(jī)制做出探討。筆者認(rèn)為在跨越人物傳記和心理學(xué)研究的交叉地帶展開(kāi)分析，能發(fā)現(xiàn)耶穌是個(gè)“無(wú)父之子”，缺少合于習(xí)俗的家庭地位，這種狀態(tài)促使他努力尋找天父；他的“阿爸”是個(gè)具有防護(hù)功能的名字，使他得以抗拒外來(lái)的威脅并消解內(nèi)在的焦慮。

二、耶穌的兒子身份及其父親身份

《馬太福音》和《路加福音》皆稱馬利亞從圣靈懷孕，生下耶穌；馬利亞的丈夫約瑟乃是耶穌的養(yǎng)父。關(guān)于耶穌本人的兒子身份及其相應(yīng)的父親身份問(wèn)題，莎伯格(J.Schaberg)⑥和呂德曼(G.L(idemann)⑦都主張耶穌不具備合法的兒子身份。卡普斯進(jìn)而提出，正處于與馬利亞婚姻關(guān)系中的約瑟拒絕收養(yǎng)耶穌為他的兒子。凡阿德對(duì)這種見(jiàn)解表示支持，認(rèn)同耶穌是個(gè)“無(wú)父之子”，他在《加利利的無(wú)父者：作為上帝之子的耶穌》中對(duì)此做出多種論證。⑧

在公元1世紀(jì)的巴勒斯坦，缺乏合法身份是一種相當(dāng)嚴(yán)重的社會(huì)問(wèn)題。社會(huì)歷史學(xué)家肖特(E Shor-ter)對(duì)現(xiàn)代歐州農(nóng)民階級(jí)違法狀況的調(diào)查表明，在一些國(guó)家，隨著土地所有權(quán)高度集中于少數(shù)人手中，農(nóng)民的違法率也戲劇性地相應(yīng)上升。肖特特別考察了流行于某些地區(qū)的一種習(xí)俗：男主人與女性仆人婚前能和衣同睡一床，其間往往伴以不法的。處于強(qiáng)勢(shì)位置的誘惑者也許不是土地?fù)碛姓弑救耍瑓s可能是工頭，工頭采取種種威逼利誘手段迫使婦女順從其意志，成為其發(fā)泄欲的對(duì)象，有時(shí)甚至懷上身份暖昧的孩子。⑨

據(jù)此分析，恰如現(xiàn)代歐洲農(nóng)村婦女在田間勞動(dòng)一樣，馬利亞也在田間勞動(dòng)，也可能受到主仆婚前和衣同睡習(xí)俗的傷害，懷上身份非法的孩子。加利利地區(qū)對(duì)已訂婚夫婦之性關(guān)系的戒律不如猶太地區(qū)的相應(yīng)誡律嚴(yán)格，這使約瑟一類加利利男子的法律求助權(quán)受到限制。對(duì)約瑟來(lái)說(shuō)，想證明他不是父親，即其不是與情人和衣同睡的當(dāng)事者，是非常困難的；所以，他不得不繼續(xù)維持那樁已經(jīng)出現(xiàn)了問(wèn)題的婚姻。

約瑟之所以不接納耶穌，除了因?yàn)闆](méi)有法律責(zé)任要求他必須這樣做以外，還因?yàn)樗麑?duì)那件事有一種本能的反感。達(dá)利(M Daly)和威爾遜(M Wilson)在其合著的一部書(shū)中提出，對(duì)多種哺乳動(dòng)物和禽鳥(niǎo)的實(shí)驗(yàn)表明，父母本能地關(guān)愛(ài)自己的親生后代，繼父母對(duì)繼子女的照料則缺乏生物學(xué)的內(nèi)在驅(qū)動(dòng)力。繼父母對(duì)繼子女的虐待最常見(jiàn)于孩子的嬰兒時(shí)期--這一觀察挑戰(zhàn)了通常的假設(shè)：雙方的沖突主要是由繼子女“帶有攻擊

性的青春期造成的”。①至于《馬太福音》中的約瑟稍加遲疑后便接納了耶穌，則可能是馬太本人的理想，與真實(shí)歷史中的約瑟或許毫無(wú)相似之處。

綜合上述各家之見(jiàn)，對(duì)耶穌的兒子身份及其父親身份問(wèn)題可做出以下推斷：

1.就其在兄弟中的排行順序而言，耶穌是長(zhǎng)子，但他的同母異父兄弟雅各卻被賦予了長(zhǎng)子身份?？寺迳５姆治霰砻?，耶穌的所作所為不像長(zhǎng)子，更像是排行居中；反之，雅各的言行舉止倒像是長(zhǎng)子。②在麥古利克(M.MeGoldriek)看來(lái)，耶穌雖沒(méi)有特定的或合于習(xí)俗的家庭地位，卻生競(jìng)爭(zhēng)，具有獨(dú)立意識(shí)，反應(yīng)敏捷，渴望引起眾人注意，有時(shí)甚至做出超越于當(dāng)時(shí)家庭規(guī)范的舉動(dòng)。這種人由于人際關(guān)系緊張而易受攻擊，難以找到立足之地，可能被指責(zé)為病人，或家庭中的“病癥負(fù)載者"(symptom bearer)。

2.耶穌作為一個(gè)財(cái)產(chǎn)上遭到剝奪、精神上又無(wú)所寄托的兒子，為了生計(jì)而當(dāng)起木匠?？寺迳Ｍ茰y(cè)，木匠是一種被剝奪了財(cái)產(chǎn)而無(wú)所依靠者的行業(yè)，耶穌就屬于這類人物。卡普斯提出，木匠亦非其養(yǎng)父約瑟的本行。

3.約瑟沒(méi)有履行一個(gè)父親通常應(yīng)盡的職責(zé)，最重要的是沒(méi)有為耶穌操辦婚事。米勒在《30歲的耶穌》中提出，約瑟尚未找到時(shí)機(jī)為耶穌操辦婚事就已死去。較之這種說(shuō)法，對(duì)耶穌未婚狀態(tài)的更合理解釋也許是，約瑟不滿意這個(gè)非婚生兒子，始終缺乏為之操辦婚事的熱情。《馬可福音》6：3說(shuō)拿撒勒的眾人稱耶穌為“那木匠”、“馬利亞的兒子”，其中就有對(duì)馬利亞和約瑟的雙重誹謗，因?yàn)樘热舯娙苏J(rèn)同耶穌是約瑟的兒子，即便約瑟已經(jīng)死去或當(dāng)時(shí)不在場(chǎng)，也會(huì)說(shuō)他是約瑟而非馬利亞的兒子?！恶R太福音》系據(jù)《馬可福音》改寫(xiě)，相應(yīng)章節(jié)變成了“木匠的兒子”④?！堵芳痈Ｒ簟返乃夭囊嗳∽浴恶R可福音》，但將相應(yīng)章節(jié)改成了“約瑟的兒子”⑤。從這種前后變化的經(jīng)過(guò)可看出馬太和路加如何聯(lián)合起來(lái)，將耶穌身世的起源巧妙地復(fù)歸于那個(gè)家庭中；而對(duì)這三個(gè)文本進(jìn)行比較，則有可能重現(xiàn)一個(gè)身世神話的形成過(guò)程。最終，人們能看到一幅圖畫(huà)：少年耶穌手拿錘子和鑿子，在他那辛勞的養(yǎng)父約瑟身旁干著木匠活。

4.論及約翰在曠野中發(fā)起的激進(jìn)運(yùn)動(dòng)，耶穌是個(gè)合適的響應(yīng)者。在那場(chǎng)運(yùn)動(dòng)中，一群年輕人創(chuàng)建了一種替換性的宗教，試圖取代以圣殿為依托的官方宗教；那場(chǎng)新興運(yùn)動(dòng)的核心儀式是在約旦河施洗及受洗。由于其非婚生之子及不被養(yǎng)父接納的身份，耶穌被排除在官方宗教之外，這使他對(duì)約翰的號(hào)召極易產(chǎn)生共鳴，并將約翰奉為先行者。

5.耶穌的無(wú)父狀態(tài)由于他終于找到天父而化解，他那因非法身份造成的原罪則由約翰的洗禮做出儀式性的凈化。正如后來(lái)保羅書(shū)信強(qiáng)調(diào)指出的那樣，真正收養(yǎng)了耶穌的乃是他的在天之父。耶穌實(shí)施治病驅(qū)鬼的關(guān)鍵環(huán)節(jié)是呼喚天父“阿爸”(Abba)的名字，在福音書(shū)中，這是一個(gè)能逆轉(zhuǎn)事態(tài)方向的名字，其語(yǔ)詞音序領(lǐng)先于蠅王“別西卜”(Belelzebul)，能令魔鬼頭子膽戰(zhàn)心驚。與那些念誦復(fù)雜咒語(yǔ)的古代巫醫(yī)不同，耶穌僅以“阿爸”的名義行醫(yī)，這個(gè)“阿爸”使人聯(lián)想到弗洛伊德所謂“人的前歷史之父”(father 0f personal prehistory)，據(jù)其論述，人們?cè)缭谀軌蚬蠢粘鲎约喝祟愔傅妮喞托郧橹埃鸵呀?jīng)知道那個(gè)父親的存在。⑥對(duì)耶穌而言，“阿爸”是一個(gè)具有防護(hù)功能的名字，借助于祈求那個(gè)名字，他不僅抗擊了外來(lái)的威脅，也消解了內(nèi)在的焦慮。

三、耶穌的理想主義憂郁人格

按同觀福音記載，耶穌進(jìn)入耶路撒冷后發(fā)起了潔凈圣殿行動(dòng)，“趕出殿里一切做買賣的人，推倒兌換銀錢之人的桌子和賣鴿子之人的凳子，對(duì)他們說(shuō)，經(jīng)上記著說(shuō)，我的殿必稱為禱告的殿，你們倒使它成為賊窩了”。⑦在精神分析學(xué)者看來(lái)，這件事集中地體現(xiàn)出耶穌的理想主義憂郁人格，最終導(dǎo)致了他的死亡，使之付出生命的代價(jià)。

卡普斯把男性憂郁癥的起因歸結(jié)為男孩失去了他依附于母親的感情，認(rèn)為這種憂郁會(huì)由于如下認(rèn)識(shí)而加?。耗赣H依然在附近某處，其肉體并沒(méi)有死亡。對(duì)于多數(shù)男孩來(lái)說(shuō)，這種別離的情感體驗(yàn)都發(fā)生于早期生活中，故憂郁癥帶有本體論性質(zhì)，不同于臨床觀察常見(jiàn)的情緒低落，后者只是一種情緒的失序或失衡。

男孩比女孩更容易產(chǎn)生被母親遺棄的體驗(yàn)，而耶穌--一個(gè)無(wú)家可歸的男子，就是這樣一個(gè)憂郁癥患者。較之男孩，女孩的相應(yīng)特征是對(duì)陌生環(huán)境的恐懼感，或由于難出家門(mén)而形成的被限制感。耶穌講述的浪子回頭故事及其天國(guó)觀念中均未出現(xiàn)母親的蹤影，這一事實(shí)無(wú)疑能支持上述分析。在某種程度上，耶穌那群男性門(mén)徒也是憂郁癥患者。較為深入細(xì)致的分析表明，必須從精神生理學(xué)、社會(huì)心理學(xué)和社會(huì)政治學(xué)這三個(gè)層面理解憂郁癥的精神特征和成因。

憂郁癥與難以實(shí)現(xiàn)的理想主義愿望之間存在著漫長(zhǎng)的歷史性關(guān)聯(lián)，耶穌便是這樣一個(gè)心理學(xué)意義上的理想主義者。理想主義往往涉及烏托邦幻想，烏托邦(Utopia)意謂虛無(wú)之地，關(guān)系到一種非同尋常的心智狀態(tài)，對(duì)耶穌而言乃是一種能超越于焦慮的生命狀態(tài)。有人認(rèn)為烏托邦與某個(gè)未來(lái)時(shí)間相聯(lián)系，因而具有特定的末世論內(nèi)涵，但更多的人主張?jiān)跒跬邪罡拍畹倪M(jìn)化史上，這種觀念很晚才發(fā)展起來(lái)。

不排除耶穌的心靈幻象中確曾出現(xiàn)過(guò)烏托邦圖景，對(duì)那個(gè)世界進(jìn)行過(guò)“無(wú)窮無(wú)盡的深思，甚至是著魔的思考”②，因?yàn)樗哪承┭哉撆c窮苦人的烏托邦觀念相當(dāng)吻合；但是應(yīng)當(dāng)指出，農(nóng)民--那是耶穌所屬的階級(jí)--必須求助于某種精神上的烏托邦，而不是急欲進(jìn)行社會(huì)變革，才可能接近那些或許很長(zhǎng)時(shí)期才會(huì)逐漸生效的目標(biāo)。社會(huì)烏托邦論者堅(jiān)信，社會(huì)的變遷和革新不僅是可能的，而且是不可避免的。農(nóng)民階級(jí)內(nèi)部鮮有這種激進(jìn)思想家，他們更多的是從其自身利益出發(fā)，為了滿足減緩饑餓、病痛、沮喪、煩惱和劣等摩擦之類日常需要而尋找一個(gè)理想化國(guó)度的。耶穌固然出自農(nóng)民階級(jí)，他的觀念卻有鶴立雞群甚至橫空出世的一面，因?yàn)樗鳛樯鐣?huì)改革家的許多言論事實(shí)上更多地反映了中產(chǎn)階級(jí)的精神訴求。

耶穌潔凈圣殿是一種象征性行動(dòng)，其中包括兩個(gè)層次：第一層發(fā)生于清晰的意識(shí)領(lǐng)域，耶穌以其“阿爸”的名字宣告，圣殿是為亞伯拉罕所有被剝奪了權(quán)利的兒女建造的，而他們卻被排除在由圣殿象征的官方宗教之外，以及由圣殿代表的那些權(quán)益之外。在第二層次上，意識(shí)元素顯著減少而無(wú)意識(shí)成分有所增加，圣殿成為耶穌之母馬利亞身體的象征，潔凈圣殿其實(shí)是對(duì)馬利亞進(jìn)行一種禮儀性的凈化，也是一種對(duì)所有類似于馬利亞的受排斥而處于邊緣位置的母親的補(bǔ)償性行動(dòng)?？巳R恩(M Klein)的《嫉妒與感謝研究》、哈波林(D_J.Halperin>的《尋找以西結(jié)：文本與心理》即持這種說(shuō)法。

在卡普斯看來(lái)，耶穌在十字架上的最后話語(yǔ)“成了”⑤應(yīng)當(dāng)讓他在被捉拿時(shí)說(shuō)出，因?yàn)檫@才是他畢生工作的真正轉(zhuǎn)折點(diǎn)和。由于十字架上的受難是為他設(shè)計(jì)的，潔凈圣殿就是他發(fā)起的最后行動(dòng)?；蛟S他預(yù)感到這次行動(dòng)將招致猶太當(dāng)權(quán)者的迫害，進(jìn)而激起天

父的憤怒，他才發(fā)起一場(chǎng)帶來(lái)如此巨大后果的神圣凈化行動(dòng)。他的行動(dòng)是象征性的，造成了“此時(shí)此地”的烏托邦現(xiàn)實(shí)，雖然時(shí)間很短暫。借助于這個(gè)行動(dòng)，他證實(shí)了人能改變自己的命運(yùn)和外部環(huán)境，好像他正在說(shuō)：“我已經(jīng)占據(jù)了那塊據(jù)說(shuō)我永遠(yuǎn)也無(wú)法插足的地方?！?/p>

如果說(shuō)潔凈圣殿是耶穌為他天父“阿爸”主張對(duì)圣殿擁有的權(quán)力，也是為他母親馬利亞采取的一種補(bǔ)償行動(dòng)，那么可以認(rèn)為，它還是對(duì)其本人不合法身份的一種象征性否定，且使他作為驅(qū)鬼醫(yī)病者的療救工作達(dá)到頂點(diǎn)。⑥可以看出，耶穌的個(gè)人悲劇和公眾角色與致使他死亡的象征之間存在著深刻的關(guān)聯(lián)性，透過(guò)這個(gè)行動(dòng)，他完成了畢生的工作，也一度實(shí)現(xiàn)了自己的烏托邦夢(mèng)想。

雖然基督教將“釘在十字架上的基督”當(dāng)成其宗教象征的核心意象，人們對(duì)耶穌死亡的恐懼卻不應(yīng)因此而稍稍降低，好像那是耶穌為其進(jìn)入烏托邦的極樂(lè)時(shí)刻而付出的必要代價(jià)。然而，由于基督教過(guò)度關(guān)注十字架，那個(gè)現(xiàn)實(shí)烏托邦的潔凈圣殿場(chǎng)景已經(jīng)逐漸變得模糊不清；并且一個(gè)重要事實(shí)--潔凈圣殿乃是耶穌的烏托邦幻想在當(dāng)下情境中的實(shí)現(xiàn)--也被后世的啟示論者弄得面目全非，因?yàn)樗麄冎鲝埳系壑畤?guó)的降臨只能發(fā)生于末世；那種以為其迫在眉睫的見(jiàn)解是錯(cuò)誤的。

此外，那個(gè)事實(shí)還被鼓吹社會(huì)改革的理論家們所扭曲，因?yàn)樵谒麄冄壑?，社?huì)改革是一項(xiàng)浩大的工程，絕非朝夕之功可以奏效；雖然基督教早已成為西方國(guó)家的官方宗教，但是直到大約兩千年后，耶穌有關(guān)一個(gè)純粹公正社會(huì)的幻象依然有待于實(shí)現(xiàn)?？梢?jiàn)，耶穌那天潔凈圣殿的象征性行動(dòng)就其自身而言是完美無(wú)缺的，乃是一種加冕的勝利。倘若耶穌有所缺失--比如錯(cuò)誤地理解了天父的計(jì)劃，或者發(fā)起某種行動(dòng)后卻不知把門(mén)徒帶往何方--他便不值得其信徒繼續(xù)追隨。

四、耶穌的復(fù)活、顯現(xiàn)及其對(duì)自我身份的尋求

福音書(shū)稱耶穌被釘死后第三天復(fù)活，并多次向門(mén)徒顯現(xiàn)。對(duì)此，運(yùn)用當(dāng)代心理學(xué)理論分析，最有可能成為該故事資源的是夢(mèng)幻。一如斯達(dá)茨(B.0.States)在《從黑暗中觀看：對(duì)夢(mèng)和作夢(mèng)的思考》中所說(shuō)，夢(mèng)幻是動(dòng)機(jī)與偶然性形成張力和互動(dòng)態(tài)勢(shì)的結(jié)果：動(dòng)機(jī)指推動(dòng)人從事某種行為的念頭，偶然性則指事物運(yùn)行過(guò)程中意外出現(xiàn)的情況。

耶穌復(fù)活后的顯現(xiàn)最初或許出現(xiàn)在其門(mén)徒和家人的夢(mèng)幻里。門(mén)徒和家人都有再次見(jiàn)到耶穌的強(qiáng)大動(dòng)機(jī)，耶穌在他們的夢(mèng)中出現(xiàn)，乃是恰逢其時(shí)地滿足了他們的心理需要：那位可愛(ài)的人終于回來(lái)了，他向眾人擔(dān)保，他依然在善良者中間，故人們不必為他擔(dān)憂。由于在夢(mèng)中體驗(yàn)到的耶穌顯現(xiàn)帶有偶然性，門(mén)徒和家人就會(huì)覺(jué)得何時(shí)以及如何顯現(xiàn)完全取決于耶穌，而非他們所能支配。所有追隨者都由于耶穌之死而受到極大傷害，他們無(wú)不強(qiáng)烈盼望與耶穌再度相逢，這兩個(gè)事實(shí)是耶穌在其追隨者夢(mèng)境中顯現(xiàn)的心理基礎(chǔ)。

除了夢(mèng)幻，門(mén)徒也許會(huì)發(fā)生視力和聽(tīng)力的幻覺(jué)，即所謂幻視和幻聽(tīng)，他們?cè)诳是笈c耶穌重逢的心境中，堅(jiān)信確實(shí)再次看到了他的音容笑貌，聽(tīng)到了他的殷殷教誨。這種經(jīng)驗(yàn)在門(mén)徒中流傳開(kāi)來(lái)，很快被認(rèn)定為確切無(wú)疑的事實(shí)，后經(jīng)技巧嫻熟的作者加工潤(rùn)飾，終成福音書(shū)中的耶穌顯現(xiàn)故事。

德?勒維塔(D.J.de kvita)論及身份(ident|ty)時(shí)說(shuō)：“倘若‘身份’是一種東西，它就能被一些人分派給另一些人，那個(gè)得名為身份的問(wèn)題就暗含一種‘我是誰(shuí)’的追問(wèn)，尤其‘在別人眼中我是誰(shuí)’的思考。”②耶穌似乎敏銳地懂得現(xiàn)代人的身份概念，他由于自己的不合法身份而痛苦，所以執(zhí)著地尋求一種正當(dāng)身份，那種身份至少在他本人看來(lái)是合法的。艾里克遜(E.H.ErikSon)在與病人交往過(guò)程中發(fā)現(xiàn)一種“虛構(gòu)身份”，即有人企圖建構(gòu)某種子虛烏有的身份。一個(gè)女病人為自己編造了虛構(gòu)的蘇格蘭人身份，當(dāng)被問(wèn)及何以這樣做時(shí)，她回答：“我需要一個(gè)實(shí)在的過(guò)去?！雹燮鋵?shí)，類似做法更常見(jiàn)于那些犯有前科的罪人，他們希望用虛構(gòu)的身份遮掩不光彩的往事。

而耶穌之所以找到并采納了“阿爸之子”的身份，是因?yàn)樗枰粋€(gè)未來(lái)，雖然他也許不知道那個(gè)未來(lái)能持續(xù)多久。耶穌的令人贊嘆之處在于，他不僅自視為天父的兒子，還主張普世眾生都是天父的子女。他引導(dǎo)門(mén)徒向天父齊聲禱告：“我們?cè)谔焐系母?，愿人都尊你的名為圣……”④他談到“迷路的羊”時(shí)說(shuō)：“你們?cè)谔焐系母浮辉敢膺@小子里失喪一個(gè)?！雹萦纱俗阋?jiàn)耶穌“不希望看到自己是獨(dú)一無(wú)二的，這或許正是其身份的真正內(nèi)核”。