醫(yī)學倫理學的范疇精選(九篇)

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第1篇：醫(yī)學倫理學的范疇范文

[關(guān)鍵詞]醫(yī)學倫理學;教育;現(xiàn)狀;對策

[中圖分類號]G642

[文獻標識碼]A

[文章編號]1006-1959(2009)07-0284-02

1醫(yī)學倫理學教學現(xiàn)狀1.1我們不能不清醒地認識到,與世界上很多國家相比較,我們的醫(yī)學倫理教育從內(nèi)容到形式,從理論到實踐都存在著許多問題與不足。目前,在美國、法國、英國、日本等國家已經(jīng)進行了多年系統(tǒng)穩(wěn)定的醫(yī)學倫理學教學。在美國哈佛大學醫(yī)學院各年級醫(yī)學生中均開設醫(yī)學倫理學課程,并進行跨學科教學。教學基本上圍繞當前醫(yī)學領(lǐng)域的重點熱點倫理問題進行,如醫(yī)學實踐中知情同意、人體實驗、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學醫(yī)學院對醫(yī)學倫理學采取以問題為基礎進行跨學科的教學方法,組織學生對醫(yī)學倫理問題從不同角度、不同學科進行研究和探討,并邀請不同學科的專家參加,例如邀請臨床醫(yī)學專家、基礎醫(yī)學專家、社會學家、哲學家、心理學家、行為科學家等。

我國則多以開設醫(yī)學倫理學課堂教學為主,進行其他教學模式的學校還很少,教學模式還有待完善。僅在少數(shù)醫(yī)學院校的醫(yī)學倫理學教學中,采取了對重點熱點問題進行討論,課題調(diào)研的形式。比如哈爾濱醫(yī)科大學,其在上世紀末已經(jīng)開始采取這種課題調(diào)研討論的教學形式,取得了一定的教學效果。但是目前國內(nèi)對這些模式還缺乏系統(tǒng)的研究,也沒有很好的推廣。

1.2對醫(yī)學倫理學重要性的認識不足:醫(yī)學倫理學在醫(yī)學教育中的地位沒有受到應有的重視。才導致目前我國醫(yī)學院校醫(yī)學倫理學課時嚴重偏少的現(xiàn)狀。據(jù)不完全統(tǒng)計,我國大部分醫(yī)學院校在第五學期開設醫(yī)學倫理學或在政治課中開設醫(yī)德課,總課時約為30學時,不及美國、日本等國家同類課程學時總數(shù)的1/5。在如此有限的時間內(nèi),不大可能指望學生對醫(yī)德范疇、醫(yī)德規(guī)范等有較為系統(tǒng)的了解,更談不上為他們提供將理論付諸實踐的機會了。

1.3授課形式單調(diào)是我國醫(yī)學倫理學教學中亟待改革的又一弊端:目前醫(yī)學倫理學教學中通行的是單純由教師講授的方法。限于學時,教師較少考慮,也無從考慮實際效果。這種“布道式”的教學方式,很難引起學生對醫(yī)學倫理學的興趣,更不用說掌握指導他們終身職業(yè)生涯的倫理準則與規(guī)范了。與此形成鮮明對照的是,美國醫(yī)學院該門課程的教學形式顯得生動活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎的教學模式。日本的醫(yī)學倫理學課程則主要由相關(guān)臨床教研室的教授主講及讓學生參加病區(qū)實習的形式來予以實施,注重培養(yǎng)學生判斷醫(yī)療實踐中發(fā)生倫理問題及分析、解決問題的能力。加拿大的醫(yī)學倫理學課程大多采用案例教學法和以問題為基礎的教學方法。

1.4如何讓醫(yī)學倫理學的教學內(nèi)容更系統(tǒng)、更穩(wěn)定、更具時代性是一個亟待解決的問題:近年來,我國醫(yī)學倫理教育的教學內(nèi)容也同樣受到了嚴峻的挑戰(zhàn)。眾所周知,任何一種道德理論或倫理學說,都是有其一定的社會、政治、經(jīng)濟背景。隨著經(jīng)濟改革在我國城鄉(xiāng)相繼取得巨大成功,人們開始對醫(yī)療衛(wèi)生保健行業(yè)提出了更高層次的要求。新的醫(yī)學模式要求醫(yī)務人員不僅應具備精湛的醫(yī)術(shù),而且要求他們能自覺尊重生命價值,在努力提高人們的生活質(zhì)量的同時,還要深諳倫理學、心理學等人文科學知識。所以原有的教學內(nèi)容自然跟不上時代的需要,而即使是已經(jīng)更新的教材內(nèi)容,也會因為目前新的倫理學問題的層出不窮而同樣有了時代的局限性。

2醫(yī)學倫理學教學的對策

2.1加強國際合作,提高中國醫(yī)學倫理學的教學水平。醫(yī)學倫理學的發(fā)展和醫(yī)學科學的發(fā)展密不可分,一種新的醫(yī)學科技的發(fā)展,必然引起相應的倫理學的方法論等多種角度,深入研究高等學校教學方法,使我們的教學在調(diào)動學生主動學習的積極性,啟迪學生創(chuàng)造性思維以及培養(yǎng)學生表達思想、交流觀點的能力等方面取得突破性進展。

2.2新教學內(nèi)容:自1982年以來,我國高等和中等醫(yī)學院校和醫(yī)療部門陸續(xù)開設了醫(yī)學倫理學課程,從事醫(yī)學倫理學教育和研究工作,先后編寫了許多版本的醫(yī)學倫理學教材。這些教材的出現(xiàn),對于醫(yī)學倫理學的教學研究起了很大的推動作用。21世紀是生命與健康科學發(fā)展的世紀,因此醫(yī)學倫理學具體內(nèi)容應突出科學性、系統(tǒng)性、規(guī)范性和實踐性的統(tǒng)一。

2.3改革教學方式:教師講授不應該是醫(yī)學倫理課唯一的教學方式。我們應該借鑒國外一些比較好的教學方法,依據(jù)我國的國情和目前醫(yī)德醫(yī)風的現(xiàn)狀,摸索出有自己特色的教學模式。在方法上,我們應改單調(diào)乏味的說教為多種形式并舉?？梢試L試用師生對話、小組討論、專題討論的形式。

第2篇：醫(yī)學倫理學的范疇范文

1醫(yī)學倫理學教學現(xiàn)狀

1.1我們不能不清醒地認識到,與世界上很多國家相比較,我們的醫(yī)學倫理教育從內(nèi)容到形式,從理論到實踐都存在著許多問題與不足。目前,在美國、法國、英國、日本等國家已經(jīng)進行了多年系統(tǒng)穩(wěn)定的醫(yī)學倫理學教學。在美國哈佛大學醫(yī)學院各年級醫(yī)學生中均開設醫(yī)學倫理學課程,并進行跨學科教學。教學基本上圍繞當前醫(yī)學領(lǐng)域的重點熱點倫理問題進行,如醫(yī)學實踐中知情同意、人體實驗、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學醫(yī)學院對醫(yī)學倫理學采取以問題為基礎進行跨學科的教學方法,組織學生對醫(yī)學倫理問題從不同角度、不同學科進行研究和探討,并邀請不同學科的專家參加,例如邀請臨床醫(yī)學專家、基礎醫(yī)學專家、社會學家、哲學家、心理學家、行為科學家等[1]。

我國則多以開設醫(yī)學倫理學課堂教學為主,進行其他教學模式的學校還很少,教學模式還有待完善。僅在少數(shù)醫(yī)學院校的醫(yī)學倫理學教學中,采取了對重點熱點問題進行討論,課題調(diào)研的形式。比如哈爾濱醫(yī)科大學,其在上世紀末已經(jīng)開始采取這種課題調(diào)研討論的教學形式,取得了一定的教學效果[2]。但是目前國內(nèi)對這些模式還缺乏系統(tǒng)的研究,也沒有很好的推廣。

1.2對醫(yī)學倫理學重要性的認識不足。

醫(yī)學倫理學在醫(yī)學教育中的地位沒有受到應有的重視。才導致目前我國醫(yī)學院校醫(yī)學倫理學課時嚴重偏少的現(xiàn)狀。據(jù)不完全統(tǒng)計,我國大部分醫(yī)學院校在第五學期開設醫(yī)學倫理學或在政治課中開設醫(yī)德課,總課時約為30學時,不及美國、日本等國家同類課程學時總數(shù)的1/5。在如此有限的時間內(nèi),不大可能指望學生對醫(yī)德范疇、醫(yī)德規(guī)范等有較為系統(tǒng)的了解,更談不上為他們提供將理論付諸實踐的機會了。

2002年2月,國際醫(yī)學教育學會公布了本科醫(yī)學教育全球最低基本要求,包括醫(yī)學教育的7個基本方面:職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理,醫(yī)學科學基礎知識,臨床技能,溝通技能,群體健康和衛(wèi)生系統(tǒng),信息管理,批判性思維和研究。[3]這一標準闡述了醫(yī)學院校畢業(yè)生必須具備的一系列基礎核心能力,從中可以看到,醫(yī)學倫理學和醫(yī)德教育在醫(yī)學生綜合素質(zhì)中占有重要地位。

1.3授課形式單調(diào)是我國醫(yī)學倫理學教學中亟待改革的又一弊端。

目前醫(yī)學倫理學教學中通行的是單純由教師講授的方法。限于學時,教師較少考慮,也無從考慮實際效果。這種“布道式”的教學方式,很難引起學生對醫(yī)學倫理學的興趣,更不用說掌握指導他們終身職業(yè)生涯的倫理準則與規(guī)范了。與此形成鮮明對照的是,美國醫(yī)學院該門課程的教學形式顯得生動活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎的教學模式。日本的醫(yī)學倫理學課程則主要由相關(guān)臨床教研室的教授主講及讓學生參加病區(qū)實習的形式來予以實施,注重培養(yǎng)學生判斷醫(yī)療實踐中發(fā)生倫理問題及分析、解決問題的能力。加拿大的醫(yī)學倫理學課程大多采用案例教學法和以問題為基礎的教學方法。

1.4如何讓醫(yī)學倫理學的教學內(nèi)容更系統(tǒng)、更穩(wěn)定、更具時代性是一個亟待解決的問題。

近年來,我國醫(yī)學倫理教育的教學內(nèi)容也同樣受到了嚴峻的挑戰(zhàn)。眾所周知,任何一種道德理論或倫理學說,都是有其一定的社會、政治、經(jīng)濟背景。隨著經(jīng)濟改革在我國城鄉(xiāng)相繼取得巨大成功,人們開始對醫(yī)療衛(wèi)生保健行業(yè)提出了更高層次的要求。新的醫(yī)學模式要求醫(yī)務人員不僅應具備精湛的醫(yī)術(shù),而且要求他們能自覺尊重生命價值,在努力提高人們的生活質(zhì)量的同時,還要深諳倫理學、心理學等人文科學知識。所以原有的教學內(nèi)容自然跟不上時代的需要,而即使是已經(jīng)更新的教材內(nèi)容,也會因為目前新的倫理學問題的層出不窮而同樣有了時代的局限性。傳統(tǒng)的醫(yī)學倫理學考核形式,主要以考場筆試(閉卷或開卷)以及論文撰寫常見。前者強調(diào)的是書本理論知識的檢測,特別是閉卷形式。開卷形式雖然有一定的開放,但總之都是以理論知識考核為主,與傳統(tǒng)課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流于形式,不能真正考查到學生學習醫(yī)學倫理學課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化,也不能真正鼓勵學生學習醫(yī)學倫理學的主動性。后者雖強調(diào)了學生學習的主動性,有助于學生自我能力的培養(yǎng),相比較應該是一種進步。但是仍然還有不足之處:沒有貼近臨床和實踐,學生的任務僅僅是在完成論文,所以相關(guān)材料可以不必從實踐中獲得,減少了倫理學的實踐機會;論文撰寫相對簡單,教師的指導成分相對較少,實用性不足。因為以上這些因素,所以目前的醫(yī)學倫理學考核方式難以引起學生學習的興趣和迫切感,那么進行醫(yī)學倫理學考核制度的改革就更加勢在必行。

2醫(yī)學倫理學教學的對策

2.1加強國際合作,提高中國醫(yī)學倫理學的教學水平。本論文由整理提供醫(yī)學倫理學的發(fā)展和醫(yī)學科學的發(fā)展密不可分,一種新的醫(yī)學科技的發(fā)展,必然引起相應的倫理學的方法論等多種角度,深入研究高等學校教學方法,使我們的教學在調(diào)動學生主動學習的積極性,啟迪學生創(chuàng)造性思維以及培養(yǎng)學生表達思想、交流觀點的能力等方面取得突破性進展[4]。此外,對學生的成績考核,要考慮改變以理論考試為主的形式,積極嘗試多種考核方式,使考試內(nèi)容注重運用所學的基本理論分析一些具體問題。

2.2創(chuàng)新教學內(nèi)容。

自1982年以來,我國高等和中等醫(yī)學院校和醫(yī)療部門陸續(xù)開設了醫(yī)學倫理學課程,從事醫(yī)學倫理學教育和研究工作,先后編寫了許多版本的醫(yī)學倫理學教材。這些教材的出現(xiàn),對于醫(yī)學倫理學的教學研究起了很大的推動作用。21世紀是生命與健康科學發(fā)展的世紀,因此醫(yī)學倫理學內(nèi)容體系“應以義務論為主線,將價值論、公益論貫穿其中,既反映傳統(tǒng)醫(yī)德精華,又突出生命與健康主要內(nèi)容,并包括哲學、倫理學、心理學、社會學、美學等相關(guān)學科進行理論與實踐的論證。既有一定的理論深度,又能幫助醫(yī)學生和醫(yī)務工作者解決在學習和醫(yī)療實踐中的各種倫理問題。其具體內(nèi)容應突出科學性、系統(tǒng)性、規(guī)范性和實踐性的統(tǒng)一”。[5]

2.3改革教學方式。

教師講授不應該是醫(yī)學倫理課唯一的教學方式。我們應該借鑒國外一些比較好的教學方法,依據(jù)我國的國情和目前醫(yī)德醫(yī)風的現(xiàn)狀,摸索出有自己特色的教學模式。在方法上,我們應改單調(diào)乏味的說教為多種形式并舉?？梢試L試用師生對話、小組討論、專題討論的形式。在醫(yī)學倫理學教學過程中,“應特別重視選擇與應用正反典型事例進行倫理分析,這對于幫助醫(yī)學生和醫(yī)務工作者加深對醫(yī)療實踐中所遇到的倫理紛爭的理解,提高醫(yī)學行為分析判斷能力具有重要意義。實踐證明,這種教學方法效果好,深受大家歡迎”。[6]同時還“應重視對啟發(fā)式、講授法、多媒體教學法、考評法等方法的應用,不斷提高醫(yī)學倫理學教育教學質(zhì)量”。

2.4加強師資培養(yǎng),提高教學水平。

為解決師資隊伍發(fā)展滯后的現(xiàn)狀,首先,應盡快成立醫(yī)學倫理學教研室,建立一支結(jié)構(gòu)合理的、專兼結(jié)合的教學隊伍。其辦法:一是建立專門教學研究機構(gòu),配備專門從事醫(yī)學倫理學教育的人員,尤其重視選拔有培養(yǎng)前途的碩士生、博士生。二是以中華醫(yī)學會醫(yī)學倫理學教育委員會名義舉辦全國性醫(yī)學倫理學師資培訓班和專題研討班,2004年8月在廣州舉辦的全國醫(yī)學倫理學教育培訓班,受到有關(guān)部門和與會者的好評。同時,各省市醫(yī)學倫理學會也應定期召開醫(yī)學倫理學教育會,不斷培養(yǎng)醫(yī)學倫理學隊伍,還應選派有培養(yǎng)前途的年輕教師出國作訪問學者進修學習,從而達到提高醫(yī)學倫理學師資隊伍素質(zhì)的目的。超級秘書網(wǎng)

2.5完善并規(guī)范人文教育體制。目前我國醫(yī)學倫理學教育體制不夠完善,同時還尚無相應的規(guī)范。

全國僅有醫(yī)學倫理學會及教育等專業(yè)委員會,而各省市沒有相應的專門機構(gòu),也缺乏統(tǒng)一和明確的要求。雖然國家教育部、衛(wèi)生部在課程建設上把醫(yī)學倫理學列入教育計劃,但全國醫(yī)藥院校缺乏統(tǒng)一的安排。有的院校成立了醫(yī)學倫理學教研室,但大多數(shù)院校是在社科部或德育教研室中成立一個小組,教材不夠統(tǒng)一,教育與研究相脫節(jié)等。我們認為,必須制定統(tǒng)一的計劃和提出明確的要求,“把醫(yī)學倫理學作為整個醫(yī)學教育的重要內(nèi)容,納入教育衛(wèi)生主管部門的議事日程,列入教育計劃,作為必修課程開設,作為精品課程和重點學科來建設”。[7]同時要大力開展醫(yī)學倫理學的教育研究,定期召開地區(qū)和全國性醫(yī)學倫理學教育研究會,總結(jié)交流經(jīng)驗,表彰先進,依靠全體醫(yī)學倫理學教育工作者和理論界、醫(yī)學界的同仁,共同為建設符合國情的醫(yī)學倫理學理論及教育體系而努力。

參考文獻

1伍天章.以教學內(nèi)容改革為突破口,本論文由整理提供加強醫(yī)學倫理學教材建設.中國醫(yī)學倫理學[J]2001,(1)34~35

2曾釗新、李建華.道德心理學[M].長沙:中南大學出版社2002,134

3伍天章.以教學內(nèi)容改革為突破口,加強醫(yī)學倫理學教材建設.中國醫(yī)學倫理學[J]2001,(1)34~35

4李傳俊、李本富.醫(yī)學倫理學案例教學的實踐與評價.醫(yī)學教育[J]1995,(2)9~11

5張金忠.關(guān)于醫(yī)學倫理學教學方法、效果的討論.中國醫(yī)學倫理學[J]1999,(3)27~28

第3篇：醫(yī)學倫理學的范疇范文

關(guān)鍵詞：醫(yī)學倫理學；教育；現(xiàn)狀；對策

 

隨著生物醫(yī)學模式向生物-心理-社會綜合醫(yī)學模式的演變，醫(yī)療矛盾逐步由“技術(shù)型”向“服務型”轉(zhuǎn)化，許多新的醫(yī)學倫理問題應運而生，醫(yī)學倫理學越來越受到各國醫(yī)學教育界的關(guān)注。 

 

1 醫(yī)學倫理學教學現(xiàn)狀 

 

1.1 我們不能不清醒地認識到，與世界上很多國家相比較，我們的醫(yī)學倫理教育從內(nèi)容到形式，從理論到實踐都存在著許多問題與不足。目前，在美國、法國、英國、日本等國家已經(jīng)進行了多年系統(tǒng)穩(wěn)定的醫(yī)學倫理學教學。在美國哈佛大學醫(yī)學院各年級醫(yī)學生中均開設醫(yī)學倫理學課程，并進行跨學科教學。教學基本上圍繞當前醫(yī)學領(lǐng)域的重點熱點倫理問題進行，如醫(yī)學實踐中知情同意、人體實驗、腦死亡、稀有資源分配等。哈佛大學醫(yī)學院對醫(yī)學倫理學采取以問題為基礎進行跨學科的教學方法，組織學生對醫(yī)學倫理問題從不同角度、不同學科進行研究和探討，并邀請不同學科的專家參加，例如邀請臨床醫(yī)學專家、基礎醫(yī)學專家、社會學家、哲學家、心理學家、行為科學家等[1]。 

我國則多以開設醫(yī)學倫理學課堂教學為主，進行其他教學模式的學校還很少，教學模式還有待完善。僅在少數(shù)醫(yī)學院校的醫(yī)學倫理學教學中，采取了對重點熱點問題進行討論，課題調(diào)研的形式。比如哈爾濱醫(yī)科大學，其在上世紀末已經(jīng)開始采取這種課題調(diào)研討論的教學形式，取得了一定的教學效果[2]。但是目前國內(nèi)對這些模式還缺乏系統(tǒng)的研究，也沒有很好的推廣。 

 

1.2 對醫(yī)學倫理學重要性的認識不足。 

醫(yī)學倫理學在醫(yī)學教育中的地位沒有受到應有的重視。才導致目前我國醫(yī)學院校醫(yī)學倫理學課時嚴重偏少的現(xiàn)狀。據(jù)不完全統(tǒng)計，我國大部分醫(yī)學院校在第五學期開設醫(yī)學倫理學或在政治課中開設醫(yī)德課，總課時約為30學時，不及美國、日本等國家同類課程學時總數(shù)的1/5。在如此有限的時間內(nèi)，不大可能指望學生對醫(yī)德范疇、醫(yī)德規(guī)范等有較為系統(tǒng)的了解，更談不上為他們提供將理論付諸實踐的機會了。 

2002年2月，國際醫(yī)學教育學會公布了本科醫(yī)學教育全球最低基本要求，包括醫(yī)學教育的7個基本方面：職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理，醫(yī)學科學基礎知識，臨床技能，溝通技能，群體健康和衛(wèi)生系統(tǒng)，信息管理，批判性思維和研究。[3]這一標準闡述了醫(yī)學院校畢業(yè)生必須具備的一系列基礎核心能力，從中可以看到，醫(yī)學倫理學和醫(yī)德教育在醫(yī)學生綜合素質(zhì)中占有重要地位。 

 

1.3 授課形式單調(diào)是我國醫(yī)學倫理學教學中亟待改革的又一弊端。 

目前醫(yī)學倫理學教學中通行的是單純由教師講授的方法。限于學時，教師較少考慮，也無從考慮實際效果。這種“布道式”的教學方式，很難引起學生對醫(yī)學倫理學的興趣，更不用說掌握指導他們終身職業(yè)生涯的倫理準則與規(guī)范了。與此形成鮮明對照的是，美國醫(yī)學院該門課程的教學形式顯得生動活潑。其中最常見的是各種形式的討論和以病例為基礎的教學模式。日本的醫(yī)學倫理學課程則主要由相關(guān)臨床教研室的教授主講及讓學生參加病區(qū)實習的形式來予以實施，注重培養(yǎng)學生判斷醫(yī)療實踐中發(fā)生倫理問題及分析、解決問題的能力。加拿大的醫(yī)學倫理學課程大多采用案例教學法和以問題為基礎的教學方法。 

 

1.4 如何讓醫(yī)學倫理學的教學內(nèi)容更系統(tǒng)、更穩(wěn)定、更具時代性是一個亟待解決的問題。 

近年來，我國醫(yī)學倫理教育的教學內(nèi)容也同樣受到了嚴峻的挑戰(zhàn)。眾所周知，任何一種道德理論或倫理學說，都是有其一定的社會、政治、經(jīng)濟背景。隨著經(jīng)濟改革在我國城鄉(xiāng)相繼取得巨大成功，人們開始對醫(yī)療衛(wèi)生保健行業(yè)提出了更高層次的要求。新的醫(yī)學模式要求醫(yī)務人員不僅應具備精湛的醫(yī)術(shù)，而且要求他們能自覺尊重生命價值，在努力提高人們的生活質(zhì)量的同時，還要深諳倫理學、心理學等人文科學知識。所以原有的教學內(nèi)容自然跟不上時代的需要，而即使是已經(jīng)更

新的教材內(nèi)容，也會因為目前新的倫理學問題的層出不窮而同樣有了時代的局限性。傳統(tǒng)的醫(yī)學倫理學考核形式，主要以考場筆試(閉卷或開卷)以及論文撰寫常見。前者強調(diào)的是書本理論知識的檢測，特別是閉卷形式。開卷形式雖然有一定的開放，但總之都是以理論知識考核為主，與傳統(tǒng)課堂授課形式相適合。這種考核方式容易流于形式，不能真正考查到學生學習醫(yī)學倫理學課程后的思想觀念以及倫理決策能力上的變化，也不能真正鼓勵學生學習醫(yī)學倫理學的主動性。后者雖強調(diào)了學生學習的主動性，有助于學生自我能力的培養(yǎng)，相比較應該是一種進步。但是仍然還有不足之處：沒有貼近臨床和實踐，學生的任務僅僅是在完成論文，所以相關(guān)材料可以不必從實踐中獲得，減少了倫理學的實踐機會；論文撰寫相對簡單，教師的指導成分相對較少，實用性不足。因為以上這些因素，所以目前的醫(yī)學倫理學考核方式難以引起學生學習的興趣和迫切感，那么進行醫(yī)學倫理學考核制度的改革就更加勢在必行。 

 

2 醫(yī)學倫理學教學的對策 

 

2.1 加強國際合作，提高中國醫(yī)學倫理學的教學水平。醫(yī)學倫理學的發(fā)展和醫(yī)學科學的發(fā)展密不可分，一種新的醫(yī)學科技的發(fā)展，必然引起相應的倫理學的方法論等多種角度，深入研究高等學校教學方法，使我們的教學在調(diào)動學生主動學習的積極性，啟迪學生創(chuàng)造性思維以及培養(yǎng)學生表達思想、交流觀點的能力等方面取得突破性進展[4]。此外，對學生的成績考核，要考慮改變以理論考試為主的形式，積極嘗試多種考核方式，使考試內(nèi)容注重運用所學的基本理論分析一些具體問題。

2.2 創(chuàng)新教學內(nèi)容。 

自1982年以來，我國高等和中等醫(yī)學院校和醫(yī)療部門陸續(xù)開設了醫(yī)學倫理學課程，從事醫(yī)學倫理學教育和研究工作，先后編寫了許多版本的醫(yī)學倫理學教材。這些教材的出現(xiàn)，對于醫(yī)學倫理學的教學研究起了很大的推動作用。21世紀是生命與健康科學發(fā)展的世紀，因此醫(yī)學倫理學內(nèi)容體系“應以義務論為主線，將價值論、公益論貫穿其中，既反映傳統(tǒng)醫(yī)德精華，又突出生命與健康主要內(nèi)容，并包括哲學、倫理學、心理學、社會學、美學等相關(guān)學科進行理論與實踐的論證。既有一定的理論深度，又能幫助醫(yī)學生和醫(yī)務工作者解決在學習和醫(yī)療實踐中的各種倫理問題。其具體內(nèi)容應突出科學性、系統(tǒng)性、規(guī)范性和實踐性的統(tǒng)一”。[5] 

第4篇：醫(yī)學倫理學的范疇范文

關(guān)鍵詞：法倫理學；道德；法律；范式

中圖分類號：B82-051;D90-053 文獻標識碼： A 文章編號： 1007-4074(2011)05-0043-06

基金項目：教育部人文社會科學重點研究項目 (07JJD820167)；湖南省哲學社會科學基金課題（2010YBA098）

作者簡介：楊盛軍（1978-），男，湖南懷化人，哲學博士，湖南科技大學法學院講師。

自庫恩在《科學革命的結(jié)構(gòu)》中提出范式這一概念以后，自然科學領(lǐng)域數(shù)千年來的理論發(fā)現(xiàn)與科學革命因此有了自我證成的理由。庫恩說，“范式一改變，這世界本身也隨之改變了?！盵1](P101)實質(zhì)上，就理論本身而言，范式并沒有為科學本身注入新東西，它只是提出了常規(guī)科學視閾下各種理論都僅具有部分的真理，一種理論只要脫離了自身賴以存在的體系就會被新的理論取代。在這樣的語境下，范式最大的價值就在于它為人類的科學活動提供了方法論上的意義，而社會科學將范式這一概念引入其間也正是出于如此的考慮。社會科學比自然科學有著更多的不確定性與復雜性，任何一種社會科學理論都建立在特定的研究基礎之上，有著自身的研究視角，由此得出相應的結(jié)論。如果說范式在自然科學領(lǐng)域主要指公理、定律以及具有共同信仰的科學共同體，那么范式在社會科學領(lǐng)域就表現(xiàn)出理論預設與學術(shù)流派的差異性。每一個社會科學的結(jié)論都有著自身的理論體系與問題意識，但不同社會科學范式之間并不像庫恩所說的“不可通約”，即使是建立在不同前提上的相互沖突的理論之間，也可以找到共同的東西，我們可稱之為“重疊共識”?！爸丿B共識”是羅爾斯在其自治哲學領(lǐng)域提出的一個觀點。他認為人類的文化、價值、觀念都是多元的，彼此之間相互對立、相互沖突，但即使相互沖突、相互敵對的觀點中，也具有彼此都能接受的內(nèi)容，只要不同文化之間相互尊重、相互理解，就能找到一定程度的“共識”。我們借用這個觀點，就是力圖表達社會科學不同學科之間可以互補，因為各學科之間具有內(nèi)容的交叉性與重疊性。（參見羅爾斯的：《政治自由主義》，萬俊人譯，譯林出版社2000版152-159頁）。而庫恩認為，科學傳統(tǒng)前后之間并不相容，他認為“從科學革命中突現(xiàn)出來的常規(guī)科學傳統(tǒng)，與先前的傳統(tǒng)不僅邏輯上互不相容，而且兩者經(jīng)常在實際上是不可通約的”。（轉(zhuǎn)引自金吾倫的：《托馬斯•庫恩》，三聯(lián)書店香港公司1994版第113頁）。因此，社會科學不僅需要建立自身的研究范式，并且要進行范式之間的對話與交流。從法倫理學來說，它具有法學范式與倫理學范式雙重維度，二者具有各自的理論背景、研究視閾與學科目標。所以，要實現(xiàn)法倫理學的整合，就需要尋找二者的共通點，通過對話與交流實現(xiàn)彼此的統(tǒng)一。如此，我們在討論法倫理學這一學科范式時，需要思考如下幾點：法倫理學的問題閾，即法倫理學研究的問題范式；耶里內(nèi)克（Jellinek）在19世紀討論法律與道德的關(guān)系時，就提出這種觀點，認為法律是最低限度的倫理。（參見羅斯科•龐德的《法律與道德》，陳林林譯，中國政法大學出版社2003版第147頁）。法倫理學的目的閾，即法倫理學的理想范式；諸如，在我國憲法中，財產(chǎn)權(quán)是維護公民生存的權(quán)利，它對應于自利；父母撫養(yǎng)兒女、贍養(yǎng)老人的義務，對應利他；保衛(wèi)祖國、保護公共財產(chǎn)的義務就是利社會，盡管憲法只在文字上進行了簡要表述，但它具有最高的權(quán)威，因此，憲法對法律理想的表達是全面的。（參見《中華人民共國憲法》）。法倫理學的實踐閾，即法倫理學的實踐范式。除此之外，還需要探討三種范式之間的關(guān)系，完成范式之間的統(tǒng)一。

一、法倫理學研究的問題范式

作為法學與倫理學的交叉學科，法倫理學探尋道德與法的同構(gòu)與關(guān)聯(lián)，其側(cè)重點是倫理學。[2](P4-5)可以說，將法倫理學視為應用倫理學的分支學科已得到目前學界的普遍認可。[3]盡管如此，明確了法倫理學的應用倫理學性質(zhì)并不表示倫理學能獨立地完成法倫理的所有問題，兩種具有同源性但調(diào)控方式各異的規(guī)范的相互結(jié)合并沒有簡化或解決各自領(lǐng)域的問題，反而由于這種結(jié)合沖撞出更多的矛盾與悖論，包括一直爭論不休但又不得不討論的法律與道德的關(guān)系，以及法律能否證成自身的合理性――或者法律合理性的證成是否需要道德的介入，以及道德在法律人的塑造中價值何在。這些問題是法倫理學必須面對并予以探討的，并且共同構(gòu)成了法倫理學的問題范式。法倫理學的問題范式正是在道德與法律的結(jié)合下突顯出來的。

首先，法律與道德的關(guān)系問題。無論是自然法學派，還是實證法學派，都沒有逃避這一問題。原因之一是法律與道德并不只是關(guān)涉著法律的應用層面，更主要是可以在形而上的維度找到人類兩種規(guī)范的歷史淵源。自然法學派認為法律離不開道德，法律必須合乎正義，“法律規(guī)范必須接受自然法的檢驗，并從后者那里汲取自身全部的力量和權(quán)威?！盵4](P2)“法律不可能是不正義的?！薄啊x’這一詞等價于遵守該國的法律”。[5](P271)自然法學派一直努力為法律的合理性尋找最后的依據(jù)，認為只有道德才能擔當法律的評價標準。盡管如此，實證法學派認為自然法學派的工作并沒有對法律的實踐起到?jīng)Q定性的作用。與此相對，實證法學派認為現(xiàn)有的法律無論其道德水準如何，都具有不可抗拒的力量，認為只要是通過合理的程序創(chuàng)制出來的法律就具有絕對的約束力。奧斯丁說，“法律的存在是一回事，它的優(yōu)點，是另一回事。”[6](P85)即使認可道德對法律的影響，也覺得這種影響微不足道。哈特說，“法律反映或符合一定道德要求，盡管事實上往往如此，然而不是一個必然的真理”。[7](P182)不難發(fā)現(xiàn)，分析法學派所秉持的理念是力圖維持法律的純潔性，以減少道德的相對性對法律的影響，但這一工作同樣難以保證社會正義的實現(xiàn)，“惡法”對社會秩序的破壞難以通過惡法自身得到解決。因此，法律與道德的關(guān)系仍需要予以厘清并明確彼此之間的界限。從法倫理學來說，不應當也不可能避開這一問題的思考，從理論資源來說，自然法學派無疑更有助于法倫理學對這一難題的討論，但并不能無視實證法學派的合理建議，正如哈特所說，對法律的道德思考更應當在立法過程中進行。立法顯然是法律生命的組成部分。所以，法倫理學的問題范式就需要貫穿在法律的各個環(huán)節(jié)中，在法律的創(chuàng)制、法律的運行、司法以及守法過程中進行道德層面的思考。

其次，明確了法倫理學必須思考法律與道德的關(guān)系，還需要進一步確定法倫理學的研究視閾。從道德維度審視法律問題，或者對法律進行道德的批判在很大程度上只是提供了方法上、甚至是宏觀上的視角，還需要進行更細致的工作，至少還需要從以下三個維度探討法倫理學的問題閾。（1）法律本身的道德追問，包括法律作為社會規(guī)范的理由及限度，評判法律的標準，法律的道德證明。這一問題的思考必須突破實證法學派的道德缺席理論，實證法學派對法律的純工具性定位不足以證明法律本身的合理性，而自然法學派，尤其是龐德、富勒對法律與道德關(guān)系的思考為這一問題的解決提供了豐富的理論資源。（2）法倫理學的核心范疇。盡管學界對法倫理學的核心范疇意見不一，但至少在認為法倫理學需要自身的核心概念上達成了共識，無論是權(quán)利、正義，還是其他，都體現(xiàn)了這些范疇在法倫理學上的重要性。[8]當然，正因為這些范疇意義本身的復雜性與歷史性，使得法倫理學核心范疇的提煉顯得更加困難，但卻因此突顯出了法倫理學迫切需要自己的核心概念，這也正是法倫理學的問題閾所在。（3）法倫理學的現(xiàn)實閾。既然是應用倫理學的從屬學科，那么就有使命關(guān)注現(xiàn)實社會中的法律難題，這些難題影響著人們對法律與道德的思考。誠如有學者所說，“這些問題的產(chǎn)生給人類存在的各種關(guān)系都帶來了深刻的變化，由于這些問題都是涉及重大利益的社會問題，它就不只是一個道德要解決的問題，還是一個法律要解決的問題?！盵9]除卻這些關(guān)涉重大社會利益的問題之外，一些細小的法律問題同樣需要進行道德視角的思考，諸如法律在私人領(lǐng)域發(fā)揮作用的界線，情與法的沖突、自由裁量的限度等。

再次，既然我們明確了法倫理學的研究視閾，我們還需要進一步確定法律與人的關(guān)系。無論是道德規(guī)范，還是法律規(guī)范，人永遠是其中的目的，法倫理學的主題就是“人”。誠如黑格爾所說，“法的命令是：‘成為一個人，并尊敬他人為人’”。并且這“一個人”不是抽象的人，更不是單純感性的人，而是現(xiàn)實的個人。[10]由此，法倫理學在目的論框架上突顯了人的重要性，人不是為法而存在，而是法依賴于人才能存在。即使如此，法倫理學對人的終極性關(guān)注并不意味著人可以凌駕于法律之上。法律一方面為人的全面發(fā)展提供保障，另一方面，法律又需要人的遵守才得以維持其穩(wěn)定性。因此，現(xiàn)實的人對法律的遵守與法律對人的依賴同等重要。從現(xiàn)實個人來說，認識法律與自覺守法極為重要。除此之外，法律與人的關(guān)聯(lián)還表現(xiàn)在人對法律的運用之中。惡法是不義的，對法律的錯誤運用同樣不義，人類理性的有限性與情感的豐富性，使得司法工作者在法治過程中常常受到各種難題的干擾，包括司法經(jīng)驗、自由裁量、情理沖突，都會嚴重影響到司法工作者的法治實踐。因此，法官即使掌握熟練的專業(yè)知識并不足以應對各種法律難題，必須依靠其他領(lǐng)域的知識來補充法學知識的片面性，而法官道德人格的提升無疑極為重要。

二、法倫理學研究的理想范式

我國學者鄧正來在梳理中國法學近30年的發(fā)展時說，當我國還處在大規(guī)模的立法階段，并將法律規(guī)范只是視為工具或技術(shù)的時候，西方國家已早在尋求建立一種法律的理想圖景了。他說：“然而，我們必須坦率地承認，迄今為止，中國的法律在很大程度上依舊是一個主要經(jīng)由某些‘技術(shù)’或‘工具’而連接起來的存在著諸多沖突或矛盾的法律規(guī)則集合體──亦即一個更多關(guān)注特定功效而不關(guān)注法律制度本身之性質(zhì)賴以為憑的作為其正當性之先決條件的中國法律理想圖景、更多關(guān)注法律規(guī)則之面面俱到和數(shù)量而較少關(guān)注中國法律基本原則、更多關(guān)注法律概念和邏輯而缺失法律整體發(fā)展方向、在具體適用過程中又常常缺乏效用的法律規(guī)則集合體。”[11]鄧正來教授坦言，造成這種局面的原因很復雜，但對于一個學者來說，不能因為問題的困難并打消前進的勇氣，因此，他試圖喚起國內(nèi)學者為中國的法學建設尋求一種理想化的圖景。在這里，鄧正來先生的理論進路是純法學的，但卻為法倫理學提供了方法論上的意義。顯然，任何學科都需要這樣的理想范式，它為這一學科的建設進行宏觀上的引導。誠如美國學者伯爾曼在考察法律與宗教的關(guān)系時，認為最終的結(jié)果是超越法律與宗教，完成二者的綜合。他說：“在一定意義上，綜合意味著一個法律的新紀元?！盵12](P105)博登海默也說，“任何值得被稱之為法律制度的制度，必須關(guān)注某些超越特定社會結(jié)構(gòu)和經(jīng)濟結(jié)構(gòu)相對性的基本價值，這些價值中，較為重要的有自由、安全和平等”。[13]對于法倫理學來說，它的理想圖景就是法學的理想圖景與道德理想圖景的統(tǒng)一。即使這一理想范式只是問題式的，但都有進行思考的必要。

在法倫理學領(lǐng)域，道德與法律的結(jié)合是全方位的，道德對法律的批判既具有宏觀視角又具有微觀維度。宏觀視角實質(zhì)上就是道德理想對法律的介入，這種介入通過道德的層次性體現(xiàn)出來。按照中國傳理倫理學說，“已所不欲、勿施于人”與“已欲達而達人、已欲立而人”就是兩種不同的道德層次，前者是倫理底線，后者是倫理的提升，而更高境界的道德是“為天地立心，為生民立命，為往世繼絕學，為萬世開太平”。這些道德層次實質(zhì)上體現(xiàn)了道德現(xiàn)實與道德理想的劃分。在西方倫理學說中，對上帝的服從與對國王的服從，同樣是道德層次的不同要求。但是，在法倫理學范式里，法律與倫理的差異往往只體現(xiàn)在二者的低層次階段，甚至把法律僅僅視為倫理的底線，而將人的品格的塑造全部交給道德。這樣，法律僅僅具有純粹的工具價值，法律的理想價值因此被遮蔽了。實際上，隨著人類社會的發(fā)展，尤其隨著各種危機的出現(xiàn)，包括生態(tài)危機、生存危機、能源危機以及人口危機，人類不斷創(chuàng)制新的法律或者完善已有的法律來約束自身的行為，如創(chuàng)制環(huán)境法、完善保障法、增加貿(mào)易法的內(nèi)容，這些新法律的出現(xiàn)或已有法律的完善一方面源于現(xiàn)實社會的需要，另一方面，卻在更深層次上體現(xiàn)出了人類的價值取向，并且這種價值取向通過不同的部門法表現(xiàn)出來。

首先，憲法是一個總領(lǐng)性的理想范式。它奠定了人類權(quán)利與義務的總綱領(lǐng)，關(guān)涉人類最基本的生存權(quán)與發(fā)展權(quán)，同時也規(guī)定了最基本的義務。如果從人性的視角看，憲法包容了道德的各個層次，自利、利他以及利社會。其次，民法是私法的代表，它在道德層次上表現(xiàn)為自利。每個人在民法中都是平等的，并具有平等的法律行為，無論是對財產(chǎn)權(quán)的維護、還是貿(mào)易的自由進行，民法并不要求處于優(yōu)勢地位的利益主體關(guān)懷弱勢群體，而是尊重合法的利益分配。因此，民法更多地表出道德層次的較低階段，然而這一階段卻是最為重要的。再次，社會保障法主要表達對社會弱者的關(guān)心，在道德層次上表現(xiàn)為利他。由于智力、家庭背景、學識的差異，人類不可能構(gòu)筑完全平均的社會系統(tǒng)，必然有一部分人處于社會的有利位置，一部分處于社會的邊緣，這部分人需要他人與政府的幫助，這種幫助顯然不是以要求回報為目的的，只是一種有限的、甚至是無條件的利他行為。因此，從道德層面來說，這一部門法就體現(xiàn)出更高層次的道德境界。最后，環(huán)境法的法律理想范式。它甚至超越了前面所有法律的道德水平，而表現(xiàn)出利萬物的道德境界。盡管從環(huán)境法角度來說，人類對環(huán)境的保護也許只是為了人類自身，在主觀上是自利，或者利他的，但在客觀上卻保護了所有人類以外的生物，尊重它們，愛護它們。所以，在這種情況下，環(huán)境法實質(zhì)上就表現(xiàn)出了法律最高的道德境界。

可見，無論是憲法、民法、社會保障法，還是環(huán)境法，它們都融入了道德的元素。因此，僅僅將法律視為道德的底線并不充分，道德的層次性通過倫理與法律的結(jié)合在法律科學中清晰地表現(xiàn)了出來。誠如有學者所說，“道德與法律具有共同的價值追求，這種追求首先是秩序，然后是自由?！盵2](P46)雖然在一般情況下法律主要偏向于秩序的營造，但它同樣在為了實現(xiàn)人類的自由與正義而不遺余力，美國學者富勒在考察法律所具有的道德意味時，認為法律的道德性就暗含在對人性理解的基礎之上，并認為法律同時具備義務道德與愿望道德兩個層次，“雖然愿望的道德與法律不具有直接的相關(guān)性，但它的間接影響卻無處不在?！盵14](P11)在富勒的理論中，愿望的道德是以人類所能達至的最高境界為出發(fā)點，這與中國傳統(tǒng)倫理所追求的境界相一致，而這正是法律與倫理共同追求的目標。所以，法倫理學的理想范式就在最高階段實現(xiàn)法律與道德的統(tǒng)一。如果用伯爾曼的話來說，法倫理學的理想就是超越倫理、超越法律，最終實現(xiàn)二者的綜合。

三、法倫理學研究的實踐范式

法倫理學的應用性維度確定了法倫理學必須面向?qū)嵺`，這是應用倫理學與元倫理學的差異所在。當然，元倫理學對道德原理的分析與描述并不表示元倫理學永遠脫離于現(xiàn)實之外。實際上，元倫理學對倫理概念與道德語言思考的最終目的是為了更清晰地解決現(xiàn)實社會的道德難題，只是認為對道德原理的思考更為基本，而對于應用倫理學來說，只有道德規(guī)范在現(xiàn)實中對道德主體的行為進行了實際的指導才有意義。也就是說，應用倫理必須是一種實踐倫理，即使開創(chuàng)元倫理學的英國學者摩爾也說，“我已經(jīng)對人們極其普遍地加以混淆的兩類倫理學問題（即元倫理學與規(guī)范倫理學――筆者注）做了清晰的區(qū)分。通常所理解的倫理學必須回答‘什么應當實存’和‘我們應當怎么辦’這兩個問題，而對于后一問題，只有根據(jù)我們對‘我們的行為會發(fā)生什么效果’所做的考慮來加以回答。而對這一問題的完整答案將構(gòu)成倫理學的一個部門，可以稱之為關(guān)于手段的學說或者實踐的倫理學”。[15](P124)盡管摩爾關(guān)于道德行為的理論帶有濃厚的功利主義色彩，但他突出了道德原理、道德規(guī)范在實踐生活中的重要性，尤其隨著人類實踐生活的拓展，道德也必須介入到紛繁復雜的人類生活對人的道德行為進行指導與約束，無論是生態(tài)倫理、生命倫理、經(jīng)濟倫理還是法律倫理，都直接表現(xiàn)出倫理的實踐性走向。

在法倫理學的實踐范式中，對立法與司法的倫理學思考顯然是必需、并且不可分開的。盡管立法在指導法治實踐的時候距離較遠，但它直接影響著司法的運行，并且立法并不是書齋里的產(chǎn)物，它是人類實際生活的抽象與提煉。馬克思指出人類的任何行為都源于實踐，說道“我們僅僅知道一門唯一的科學，即歷史科學?！盵16](P66)因此，立法過程必須建立在洞穿人類實踐的基礎之上，正如美國法學家霍姆斯所斷言，“法律的生命始終不是邏輯，而是經(jīng)驗”。[13](P160)在復雜的社會生活中，各種沖突，諸如公共道德與私人道德的沖突、傳統(tǒng)道德與現(xiàn)代道德的矛盾，這些沖突必將影響到法律的重新創(chuàng)制。要完成法律的更新，必須對新生的社會矛盾或社會問題進行深度的思考與分析，只有這樣才能完成法律的創(chuàng)制。即使自然法學派認為法律背后有一個終極性的理想藍圖，它仍然來自人類生活的抽象，無論是權(quán)利、自由還是平等、博愛，都具有實踐論的根源。當然，單純依靠人類的生活經(jīng)驗來完成全部的立法是不可能的，還需要邏輯歸納與理性的想像，對生活經(jīng)驗進行類型學上的分析，聯(lián)想類似的經(jīng)驗并進行法理上的歸納。在這一點上，英美國家的判例法傳統(tǒng)為我們提供了豐富的理論資源。所以，不論是立法的法律淵源，還是各種生活經(jīng)驗對法律的影響，都表明了立法過程在根本上是建立在人類實踐的基礎之上。

從司法領(lǐng)域來說，法倫理學體現(xiàn)出更直接的實踐性。司法是法之運用、法之實現(xiàn)的過程，司法公開、司法辯護就是重要的司法實踐，它實現(xiàn)了法律與公民關(guān)系的融合。除此之外，司法工作者有義務將司法行為正確地傳達給社會公眾，并在司法過程中實現(xiàn)程序正義，正如古老的格言所說：“正義不僅應得到實現(xiàn)，而且要以人們看得見的方式加以實現(xiàn)”，這突顯了司法實踐的重要性與艱巨性。當然，司法工作者在司法行為中對自由裁量權(quán)的合理運用是更高層次的司法實踐。人類理性的有限與語言的貧乏決定了即使再高明的立法者也不可能創(chuàng)造完美的法律。因此，司法工作者除了掌握高超的法律專業(yè)知識之外，還需要具備豐富的跨領(lǐng)域知識，比如倫理、歷史、政治知識等。他必須了解特定社會不同價值之間的差異，并掌握各種價值在不同情況下的高低取舍。唯有這樣，司法工作者才能盡可能地領(lǐng)悟具體的司法案例，作出司法選擇，有效、合理地完成司法實踐。

再則，法倫理的實踐范式除了立法過程與司法實踐之外，新出現(xiàn)的社會問題、以及隨著社會發(fā)展所帶來的新的道德挑戰(zhàn)也是法倫理學實踐范式的必然維度。諸如安樂死、墮胎與動物權(quán)利以及克隆人等社會問題，這些問題顯然是法律無法單獨解決的，它需要進行道德的考察與辯護。只有將道德直接介入到這些問題之中，對其間涉及的道德、價值以及技術(shù)進行審慎認真的分析，才能有助于法律的創(chuàng)制與完善。如安樂死這一難題而言，道德、宗教以及醫(yī)學技術(shù)都是影響對安樂死立法的因素，在宗教色彩較淡、醫(yī)學水平高的國家，對安樂死更容易接受，但在宗教氣氛較濃、醫(yī)學水平低的社會，情況或許就會恰好相反，若再受到政治、文化的影響，情況就會更加復雜。再如死刑的存廢問題，雖然一些國家在法律上完成了這一難題的解決，但這個結(jié)果是立足于這些國家自身的道德環(huán)境、并經(jīng)過激烈的倫理選擇才完成的。對于其他仍保留死刑的國家來說，仍會由于道德環(huán)境與社會發(fā)展水平的差異，而面臨道德與法律的爭論與辯護。

可見，法倫理學的實踐范式直接面對法律與道德的沖突，它直接體現(xiàn)了法倫理學作為應用倫理學的實踐性品格。盡管如此，要完成法倫理學對社會現(xiàn)實與法治實踐的指導，還需要將法律與道德更好地結(jié)合起來，這種結(jié)合除了法律本身的變革與完善，即創(chuàng)造良法之外，還需要國家公民做一個守法的與道德的人。只有良法與良民才能實現(xiàn)社會秩序的和諧統(tǒng)一。對于法律而言，公民守法就是一種法律的實踐過程，守法正是法倫理學實踐范式的題中之義，但從道德層面來說，做一個守法的公民僅僅只是達到了富勒所說的“義務的道德”層次，要達到更高的層次，需要在守法的基礎上繼續(xù)提升自身的道德境界。

四、法倫理學范式之間的辯證關(guān)系及現(xiàn)實意義

庫恩認為范式的每一次轉(zhuǎn)換都會帶來知識的更新，產(chǎn)生新的學術(shù)共同體，共同體在科學研究中遵循相同的范式，不同范式之間不可通約。顯然，庫恩對范式的定位嚴格建立在科學求真的基礎之上。對于社會科學來說，求真不是目的，而是通過交流與對話，發(fā)現(xiàn)不同范式之間的差異、尋找同一、達成共識。因此，在法倫理學的三個范式間，我們要探析“問題范式”、“理想范式”與“實踐范式”之間的關(guān)系，以完成法倫理學的整體建構(gòu)。法倫理學“問題范式”是對法倫理學研究對象與研究視閾的揭示，它體現(xiàn)法倫理學的問題意識，這是現(xiàn)實社會對法倫理學的直接要求。法倫理學“理想范式”是法倫理學研究的宏觀目標，它以法律與道德的最終融合為使命，并最終突出“人文關(guān)懷”的終極性。法倫理學“實踐范式”是法倫理學的實踐維度，它是發(fā)現(xiàn)問題、實現(xiàn)理想的必要途徑。在三種范式中，“問題范式”是法倫理學存在的起點，沒有“問題范式”，“理想范式”和“實踐范式”就不再必要。“理想范式”是法倫理學的方向，沒有“理想范式”，“問題范式”與“規(guī)律范式”就會喪失對人的關(guān)懷。而“實踐范式”是法倫理學的生成過程，沒有“實踐范式”，“問題范式”將得不到解決，“理想范式”也將走向抽象與烏托邦。所以，在法倫理學研究中，任何一種范式的缺位都會影響法倫理學的整體建構(gòu)。唯有三種范式的統(tǒng)一，才能促進法倫理學的進一步發(fā)展。

對我國法倫理學的發(fā)展來說，研究法倫理學的范式意義是多重的。其一，有助于道德與法律關(guān)系研究的進一步展開。道德與法律的關(guān)系不只是兩種規(guī)范方式的比較與拼接，它關(guān)涉到人類理想的價值追求，也關(guān)系著社會現(xiàn)實的道德難題與法律困境。只有從問題入手、用實踐的方式才能透視二者之間的關(guān)系。其二，有助于法律本身的完善與革新。我國法律制度相對滯后、法治精神相當缺乏以及司法程序落后，僅僅依靠法制本身的變革顯然是不夠的，需要其他知識的催動與考察，而進行道德維度的審視與辯護極為必要。其三，有助于社會公民法律素質(zhì)與道德品質(zhì)的提升。守法的能力與守法的道德是法倫理學實踐范式的題中之義，做一個守法的公民是法制社會的最低要求，而要獲得更多的幸福，必須在守法的基礎上提升自己的道德品格，培養(yǎng)正義感、是非觀念與仁愛心。

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On the Paradigm Ethics of Law

YANG Sheng-jun

（School of Law,Hunan University of Science and Technology,Xiangtan,Hunan 411201,China)

第5篇：醫(yī)學倫理學的范疇范文

一、醫(yī)學生職業(yè)倫理教育的必要性

全球醫(yī)學教育最低基本要求（Global　MinimumEssential　Requirements　in　Medical　Education，簡稱GMER），從職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理，醫(yī)學科學基礎知識，溝通技能，臨床技能，群眾健康和衛(wèi)生系統(tǒng)，信息管理，批判思維和研究等七大領(lǐng)域界定了醫(yī)學生培養(yǎng)必須達到的最基本要求［1］?！奥殬I(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理”教育成為醫(yī)學生培養(yǎng)最低基本要求的重要內(nèi)容之一。同時，GMER還指出“敬業(yè)精神和倫理行為是醫(yī)療實踐的核心”?？梢?，加強醫(yī)學生職業(yè)倫理教育對于培養(yǎng)合格醫(yī)生至關(guān)重要。

醫(yī)學職業(yè)倫理能力調(diào)節(jié)著醫(yī)學職業(yè)過程中的各種社會關(guān)系，對醫(yī)生有著特殊的約束力，它是醫(yī)學職業(yè)者必須具備的能力要求之一［2］。職業(yè)倫理素質(zhì)是醫(yī)生職業(yè)精神的靈魂，具備良好醫(yī)學職業(yè)倫理素質(zhì)是成為一名合格醫(yī)生的前提。醫(yī)學職業(yè)倫理教育是長期的過程，同時具有多種形式，不僅要面向廣大的醫(yī)務工作者，更要面向世界觀、人生觀、價值觀、道德觀趨向成熟的醫(yī)學生。如果說醫(yī)學職業(yè)倫理教育是“終生教育”的話，那么醫(yī)學生在校所受的醫(yī)學職業(yè)倫理教育則可稱之為“源頭教育”。對于醫(yī)學院校而言，就要從學生入學開始，重視和加強醫(yī)學生職業(yè)倫理教育。

當前“看病難”、“看病貴”、“服務差”已成為一個廣泛關(guān)注的社會問題。根據(jù)中華醫(yī)院管理學會調(diào)查 統(tǒng) 計，自 實 施 《醫(yī) 療 事 故 處 理 條 例》以 來，2002—2006年我國各級各類機構(gòu)醫(yī)療糾紛發(fā)生率平均上升了22．9％［3］。分析造成這種現(xiàn)象的原因，除了醫(yī)療體制不完善、政府投入不足、資源配置不合理，法律法規(guī)不健全、處理機制不到位等因素外，醫(yī)方因素越來越引起人們重視。中華醫(yī)院管理學會維權(quán)部對全國326所醫(yī)院的問卷調(diào)查顯示：服務態(tài)度不好、醫(yī)院管理不足占31．1％，可以看出，服務態(tài)度生、冷、硬 是 引 發(fā) 醫(yī) 療 糾 紛 中 的 一 個 重 要 因素［4］。在當前醫(yī)療實踐過程中，一些醫(yī)務人員對病人缺乏同情心、說話簡單生硬、責任心不強、粗心大意、、不遵守規(guī)章制度和操作規(guī)程等情況仍時有發(fā)生。這些現(xiàn)象的出現(xiàn)，反映了部分醫(yī)務人員不同程度存在職業(yè)倫理素質(zhì)不足或缺失，不僅嚴重侵害了患者利益和社會利益，也是引發(fā)醫(yī)患關(guān)系沖突的導火索。

對于目前醫(yī)患關(guān)系中出現(xiàn)的某些不和諧現(xiàn)象，要求醫(yī)方正視并克服自身的不足，在構(gòu)建良好醫(yī)患關(guān)系中發(fā)揮主導作用［5］。而作為未來醫(yī)生培養(yǎng)搖籃的高等醫(yī)學院校，承擔培養(yǎng)祖國衛(wèi)生醫(yī)療事業(yè)建設者和接班人的歷史重任，新時期醫(yī)患矛盾的加劇進一步凸顯了醫(yī)學院校加強醫(yī)學生職業(yè)倫理教育緊迫性和必要性。

二、醫(yī)學生職業(yè)倫理教育存在問題

我國高等醫(yī)學院校醫(yī)學倫理學教學起步較晚，由開始的單純醫(yī)學職業(yè)道德教育發(fā)展到現(xiàn)在的醫(yī)學職業(yè)道德教育和生物醫(yī)學倫理學教育，取得了一定成績。然而，現(xiàn)階段醫(yī)學生職業(yè)倫理教育還存在許多問題和不足。

（一）醫(yī)學倫理學教育處于探索階段

我國職業(yè)倫理學教育起步較晚，該學科應用也較為滯后，且醫(yī)學作為一門不斷發(fā)展變化的科學，醫(yī)學教育過程紛繁復雜。這些都對醫(yī)學院校醫(yī)學倫理學教育產(chǎn)生一定影響，當前醫(yī)學倫理學教育處于探索發(fā)展階段，尚未形成較為完善的醫(yī)學職業(yè)倫理教育模式。

（二）醫(yī)學倫理教育重視不夠

在過去較長的一段時期，我國醫(yī)學教育多偏重醫(yī)學專業(yè)技能培訓，對醫(yī)學生職業(yè)倫理能力培養(yǎng)重視不夠，主要表現(xiàn)在以下三方面：首先，雖然當前醫(yī)學職業(yè)倫理教育的重要性已為人們所認識，但在實際醫(yī)學教育中仍處在邊緣地位，師資隊伍尤為欠缺。其次，學校教育往往僅從溝通技巧和道德范疇的角度來培養(yǎng)學生，把醫(yī)學職業(yè)倫理能力僅僅作為使用手段或者工具來訓練醫(yī)學生，這顯然是遠遠不夠的。再次，醫(yī)學倫理學課程設置不盡合理。將醫(yī)學倫理學教育與思想品德教育混為一談，甚至以思想品德課替代醫(yī)學倫理課，使得醫(yī)學生職業(yè)倫理教育缺乏吸引力，培養(yǎng)效果與預期目標差距較大。

（三）學校教育與臨床實踐教育相脫節(jié)

溯古追今，醫(yī)者良好職業(yè)倫理素質(zhì)多在醫(yī)療實踐過程中逐步形成。然而，當前醫(yī)學生卻面臨學校教育與臨床實踐相脫節(jié)的情況。首先，醫(yī)學生在學校中接受的“救死扶傷”崇高職業(yè)倫理道德教育同現(xiàn)實醫(yī)療過程中功利主義思想，特別是一些醫(yī)者不良職業(yè)道德現(xiàn)象之間的反差，使醫(yī)學生倫理思維陷入迷惘和困惑之中。其次，當前的醫(yī)療實踐環(huán)境，既要保證醫(yī)療質(zhì)量安全，還要考慮醫(yī)患雙方利益。于是，為了減少或避免醫(yī)患矛盾，許多醫(yī)院對醫(yī)學生的臨床實踐只好停留在理論層面，限制了醫(yī)學生動手操作的機會，嚴重影響了醫(yī)學生職業(yè)倫理能力的培養(yǎng)和提高。

三、加強和改進醫(yī)學生職業(yè)倫理教育幾點思考

醫(yī)學職業(yè)倫理教育伴隨醫(yī)生成長的全過程，而醫(yī)學生處于職業(yè)倫理能力的形成階段，高校應高度重視這一關(guān)鍵時期，進一步抓緊抓好以下幾方面工作。

（一）構(gòu)建醫(yī)學職業(yè)倫理教育模塊化課程體系

通過分析當前醫(yī)學院校醫(yī)學職業(yè)倫理教育課程體系（以五年制為例），大多僅關(guān)注了醫(yī)學生在校四年期間的顯性課程設置，常常忽視了醫(yī)學生第五年臨床實習階段的課程教育，并且前四年課程設置較為籠統(tǒng)，核心課程不夠突出。基于此，筆者提出構(gòu)建模塊化醫(yī)學職業(yè)倫理教育課程體系，主要包括“基礎”、“理論”和“應用”三個模塊，使得醫(yī)學生職業(yè)倫理教育五年一貫不斷線。

1．基礎模塊。1－2年級設置“基礎”模塊，該模塊以“兩課”為核心，輔以醫(yī)學發(fā)展史、醫(yī)學導論、醫(yī)學哲學、醫(yī)學美學等內(nèi)容。主要是培養(yǎng)學生正確的世界觀、人生觀和價值觀，讓他們了解醫(yī)學科學發(fā)展的歷史，領(lǐng)略醫(yī)學名家風采，奠定醫(yī)生職業(yè)的榮譽感和責任感。

2．理論模塊。3－4年級設置“理論”模塊，該模塊以“倫理法律”課程為核心，開設醫(yī)學倫理學、醫(yī)學社會學、衛(wèi)生法學、醫(yī)學心理學、醫(yī)患溝通技巧等課程。重點使學生樹立“敬畏生命”倫理思想，儲備衛(wèi)生法律法規(guī)知識，掌握醫(yī)患溝通的基本理論等。

3．應用模塊。臨床實習階段設置“應用”模塊，將其作為規(guī)定內(nèi)容列入實習安排，該模塊以醫(yī)學倫理專題實習為主，包含醫(yī)務人員行為規(guī)范、醫(yī)療事故處理、醫(yī)療糾紛案例、醫(yī)學倫理難題研討等內(nèi)容。旨在通過臨床實踐中的具體應用，提高醫(yī)學生職業(yè)倫理認知水平和實際能力。

同時，高校還應從自身實際出發(fā)，通過加強校園文化建設、開展醫(yī)學特色課外實踐等活動，積極構(gòu)建顯性和隱性課程相結(jié)合的醫(yī)學生職業(yè)倫理教育課程體系。

（二）改革醫(yī)學職業(yè)倫理學教學內(nèi)容和教學方法

1．挖掘新時期倫理學教育內(nèi)容。深入調(diào)研我國新時期醫(yī)藥衛(wèi)生改革發(fā)展狀況，摸清醫(yī)學職業(yè)倫理教育中熱點和難點問題，緊貼時代脈搏，開展科學研究，促進職業(yè)倫理學科新發(fā)展、新突破，帶動教育教學內(nèi)容不斷豐富與完善。穩(wěn)步推進醫(yī)學職業(yè)倫理學教材建設，“醫(yī)學專業(yè)倫理教育首先要把醫(yī)學倫理學作為重要內(nèi)容來傳授，在這一過程中關(guān)鍵是構(gòu)建符合中國國情的科學的醫(yī)學倫理學教材體系”［6］。只有這樣，醫(yī)學生的職業(yè)倫理教育才能落到實處，才能有所進步。

2．實行多元化教學方式。雖然有許多醫(yī)學高等院校都已開設了專門的醫(yī)學倫理學課程，但仍沿襲傳統(tǒng)的醫(yī)學倫理教育模式，將學生看作被動的受教育者，大多采用理論灌輸?shù)姆绞绞谡n，與實際相脫節(jié)，不利于調(diào)動學生主動參與學習的熱情，難以取得好的教育效果。應積極開展教學方法改革，如廣泛開展案例討論、情景模擬等教學方法。通過對具體醫(yī)療案例中職業(yè)倫理規(guī)范的剖析，有意識地讓學生扮演不同的醫(yī)患角色，演繹可能的矛盾沖突，激發(fā)學生參與學習的積極性和主動性，使他們在教師的引導下自覺地把握正確的職業(yè)倫理規(guī)范。

3．運用“標準化病人”開展醫(yī)學職業(yè)倫理教育。實習生專業(yè)水平有較大差異，臨床操作經(jīng)驗不足，成功率低，且防范醫(yī)療糾紛的能力不強，易導致醫(yī)患矛盾的產(chǎn)生。通過建立臨床技能教學中心，特別是建立標準化病人教學、評價及考核體系，不僅能夠有效地訓練學生臨床實踐技能和培養(yǎng)學生解決問題的實際能力，同時，對于培養(yǎng)醫(yī)學生與患者之間的溝通技巧，提升醫(yī)學生職業(yè)倫理能力都將發(fā)揮積極而深遠的影響。

（三）構(gòu)建“三位一體”醫(yī)學職業(yè)倫理學教師隊伍

針對當前醫(yī)學院校醫(yī)學職業(yè)倫理學教師隊伍現(xiàn)狀，首先要摒棄那種只重視醫(yī)學專業(yè)教育而忽略醫(yī)學職業(yè)倫理教育的做法，加大醫(yī)學職業(yè)倫理教育師資培養(yǎng)和引進力度，著力解決教師隊伍人數(shù)不足、素質(zhì)不高的問題；其次基于醫(yī)學職業(yè)倫理教育相關(guān)課程多屬交叉學科，且實踐性強，對教師知識結(jié)構(gòu)和綜合素質(zhì)要求較高，為保證教育教學質(zhì)量，筆者認為應積極構(gòu)建“三位一體”醫(yī)學職業(yè)倫理學教師隊伍，即該師資隊伍應由三類人員構(gòu)成：一是專任教師，二是臨床兼職教師，三是由衛(wèi)生政策、法律法規(guī)、醫(yī)療糾紛處理等相關(guān)行業(yè)人士組成的外聘教師。在教學實踐中，打破傳統(tǒng)的任課教師安排模式，根據(jù)教學內(nèi)容的具體要求，統(tǒng)一部署，細化管理，從而克服因?qū)Ｈ谓處煵欢t(yī)學、醫(yī)院兼職教師理論欠缺等客觀因素所導致的授課質(zhì)量不高、效果不佳問題，為不斷推進醫(yī)學職業(yè)倫理教學水平提供有力保障。

（四）強化醫(yī)學生實習期職業(yè)倫理教育

實習時期是醫(yī)學生成為醫(yī)生的過渡階段，是進行職業(yè)倫理教育“知與行”相結(jié)合的重要環(huán)節(jié)。學生進入臨床實踐階段應著力抓好以下環(huán)節(jié)。

1．職業(yè)倫理能力培養(yǎng)滲透臨床實踐全過程。要充分利用臨床實踐的各個時期，如實習前動員教育、入院時崗前培訓、科室輪轉(zhuǎn)實習、出科考核鑒定等，讓醫(yī)學生理解和掌握醫(yī)學職業(yè)倫理的原則和規(guī)范，樹立“敬畏生命”倫理意識，為成為一名合格的醫(yī)者奠定良好的基礎。

2．認真開展倫理學專題實習。將倫理學專題實習列入實習計劃，規(guī)定每個實習生必須完成一定的學時學分。為解決專題實習“重形式、輕實效”的弊病，一是要結(jié)合當前醫(yī)療衛(wèi)生服務實際，遴選醫(yī)患雙方共同關(guān)注的醫(yī)學倫理熱點、難點問題。二是為切實提高教學效果，可以嘗試突破傳統(tǒng)的教學方式，實行“三位一體”教師綜合授課，即在一次專題中同時安排多名不同專業(yè)背景教師，協(xié)作完成。三是要進行倫理素質(zhì)評估考核，擬定評估指標和要求，每個實習輪轉(zhuǎn)都應進行自評和互評，測評結(jié)果列入學生倫理學專題實習考核成績。

第6篇：醫(yī)學倫理學的范疇范文

顱相學的產(chǎn)生有著深遠的文化心理基礎，認為頭顱形狀和精神氣質(zhì)密切相關(guān)的想法，在很多早期文化中都有反映。1809年，德國醫(yī)生弗朗茲•約瑟夫•加爾(FranzJosephGall)在其綱領(lǐng)性著作《神經(jīng)系統(tǒng)尤其是大腦的解剖和生理學，以及根據(jù)人和動物的頭顱的形狀，測定其智力和道德品性之學說》中，闡明了自己的理解:精神特征，即官能，與大腦器官之間存在著密切的對應關(guān)系。加爾自稱自己的學說是建立在對幾百個體的調(diào)查證據(jù)之上。由于當時沒有大腦測量技術(shù)，加爾將大腦的可測量差別轉(zhuǎn)移到顱骨上面。這樣就可以根據(jù)一個人的顱骨的形狀去推測該人的心理特點。這一轉(zhuǎn)移使得他的理論極富操作性。不久之后，顱相學開始向外傳播并吸引許多知識分子注意。英國律師康布(GeorgeCombe)成為英語世界里顱相學的主要倡導者。他書寫的介紹顱相學的書，竟然售出20多萬本，作為一本“科學”理論書籍，這個銷量是驚人的。各種顱相學組織遍布歐美大陸。很多著名的政界人物、哲學家和藝術(shù)家都對顱相學倍加推崇。但就在顱相學如日中天的時候，各種反駁也洶涌而來。科學家先是發(fā)現(xiàn)心理官能數(shù)目始終含糊不清;后來通過對鴿子和雞的解剖實驗表明，大腦具有整體性。最終，1843年法國醫(yī)學家馬戎第(FranoisMa-gendie)指出:“顱相學，是當前的一個偽科學(pseudo-science);……但其結(jié)果僅僅是臆想的、經(jīng)不住任何檢驗的斷言。”［4］從此顱相學在業(yè)界被冠為“偽科學”的惡名。不過后來在布魯卡等人的努力下，腦功能定位的思想再次被認可，一直到今天神經(jīng)科學仍然延續(xù)這一思想，加爾再次成為著名的思想前驅(qū)，雖然他的所有知識細節(jié)都是錯誤的。但這項不成熟的科學一旦同某些社會思潮相結(jié)合，便立刻成為罪惡的幫兇。20世紀初，一些聰明的人，將顱相學、犯罪學和進化論結(jié)合起來，用來驗證預設的人種和社會偏見。納粹當局曾用其來論證種族主義，提出了雅利安人與非雅利安人的人體分類標準，這些標準建立在對頭骨的“科學的”量化測量的基礎上。1930年，比利時殖民當局用“顱相學”方法對盧旺達的居民進行“科學測量”，斷定圖西族對胡圖族的優(yōu)越性。顱相學再次充當政治歧視的工具，為種族歧視在20世紀的血腥暴力推波助瀾。顱相學的歷史充滿著曲折與驚異，正如波普爾所說:“科學史也像人類思想史一樣，只不過是一些靠不住的夢幻史、頑固不化史、錯誤史?！保?］但這樣的科學夢幻一旦與社會勢力結(jié)合，就可能成為可怕的幫兇。因此，關(guān)注神經(jīng)科學技術(shù)的并不能只是科技人員，社會學者和倫理學家理應成為這些技術(shù)社會應用的審查者，以維護社會和人們不受傷害。

二、神經(jīng)倫理學的興起

(一)神經(jīng)科學技術(shù)的挑戰(zhàn)

隨著社會生活水平的提高，人們對自己的精神狀態(tài)日益關(guān)注。又由于精神類藥物的普及化，似乎一夜之間便冒出成千上萬的精神疾病患者，尋求精神治療成為一種時尚。比如，1987年上市的百憂解，1994年已成為世界第二位最暢銷藥物。豐富的利潤又反過來刺激神經(jīng)類科技的迅猛發(fā)展。當前，神經(jīng)科技的迅猛發(fā)展與人們對這些科技成果的追捧已經(jīng)成為普遍的社會狀態(tài)。這也引起當局的注意，從1989年美國率先提出“腦的十年”(DecadeoftheBrain)計劃開始，發(fā)達國家紛紛頒布政策推動神經(jīng)科學在世界范圍內(nèi)的蓬勃發(fā)展。新發(fā)展起來的神經(jīng)科學技術(shù)包括一個領(lǐng)域廣泛的學科系統(tǒng)，從基礎的神經(jīng)生理學，到工具性的神經(jīng)成像技術(shù)、神經(jīng)工程學，再到實踐性的神經(jīng)藥物學、神經(jīng)外科學，等等。不過，功能性研究比治療性研究更有前景，尤其是關(guān)于個性、社會行為和關(guān)于大腦決策的神經(jīng)生物學根據(jù)的研究。神經(jīng)科學新的研究成果為人類帶來了福利的同時，也帶來了新的困惑與思考。神經(jīng)科學研究的對象涉及心靈的神經(jīng)基礎，一個人的身份，自主的經(jīng)驗和自我的意義都以精神狀態(tài)的共同體為基礎?！耙环矫嫖覀兩形辞宄卣f明自我、人性究竟是什么;另一方面‘意識的技術(shù)’正在塑造著新的自我和人性。很難說清楚我們獲得的還是失去的才是真正的自我，也不知道神經(jīng)技術(shù)對人類自身的進化來說，是終結(jié)還是飛躍?神經(jīng)科學讓我們的意識成為一條不規(guī)則流動的河，面對自身的時候我們更加糾結(jié)?！保?］與生命科學一樣，新的神經(jīng)科學，尤其是當代神經(jīng)技術(shù)的高速發(fā)展給倫理學帶來了前所未有的沖擊和挑戰(zhàn)，反過來，社會穩(wěn)定的價值觀和倫理規(guī)范也給神經(jīng)科學技術(shù)的發(fā)展與應用帶來了困惑。這樣的討論本身是技術(shù)以外的，為了解決這種雙向的挑戰(zhàn)，在理論和實踐上說明這些問題的實質(zhì)和意義，我們需要參考生命倫理學的研究模式。

(二)神經(jīng)倫理學的研究意義

神經(jīng)倫理學是面對神經(jīng)科學高速發(fā)展給個人和社會帶來前所未有的沖擊和挑戰(zhàn)而做出的緊急應答，具有緊迫性、實效性。這種緊迫性首先表現(xiàn)在對當代神經(jīng)科學技術(shù)所帶來的社會挑戰(zhàn)的應答上。一方面，神經(jīng)科學不斷提供著社會效果沒有經(jīng)過詳細評估的產(chǎn)品，隱藏著不可預測的風險;另一方面，多元的價值觀和保守的倫理要求給高速發(fā)展的神經(jīng)科學技術(shù)的研究與應用設置了障礙，神經(jīng)科學必須在滿足社會心理需要的方向上才能獲得長足發(fā)展。這需要神經(jīng)倫理學分析神經(jīng)產(chǎn)品的風險和效益，分析社會的倫理傾向和心理需要，在此基礎上建立有效合理的規(guī)范，來掃清疑慮，為神經(jīng)科學的開路。神經(jīng)倫理學無疑將改變許多學科認識、處理問題的手段。在實踐層面加強對特殊醫(yī)學的倫理學問題(神經(jīng)學、精神病學和神經(jīng)外科學)和提高對病人關(guān)懷相關(guān)領(lǐng)域研究的倫理學問題的關(guān)注與融合，這不僅是為了應對來自醫(yī)學日益突出的挑戰(zhàn)，也是體現(xiàn)全社會精神水平和人文關(guān)懷的手段。神經(jīng)倫理學不但拓寬了哲學的研究領(lǐng)域和研究思路，增加了哲學研究的現(xiàn)實性和社會效益，而且最關(guān)鍵的是，深化甚至澄清了許多懸而未解的重要問題。一方面神經(jīng)倫理學在神經(jīng)科學的基礎上對自由意志的重新討論，將為法律懲惡揚善原則提出重新詮釋;另一方面神經(jīng)倫理學對精神“正?！睒藴士倍ǖ乃伎?，將為刑罰標準的設定提供參考依據(jù)，保持法律的公正、公平。還有神經(jīng)倫理學對測謊儀倫理地位的判斷，將影響其作為法庭證據(jù)的資格和條件。當前的神經(jīng)科學已經(jīng)通過技術(shù)手段(神經(jīng)產(chǎn)品)來提高個人的認知水平，從而在教育、培訓等認知培養(yǎng)方面競爭中處于優(yōu)勢地位，傳統(tǒng)的價值觀顯然已經(jīng)不適應這些新情況，神經(jīng)倫理學必須深刻地分析這種價值觀的嬗變，應對挑戰(zhàn)，建立價值規(guī)范體系，保持有序的社會環(huán)境，為社會政策和管理決策提供參考意見和決策依據(jù)，有助于出臺更有針對性的方針政策來指導相關(guān)工作。神經(jīng)倫理學對宗教現(xiàn)象做出更加現(xiàn)實性、更科學的解釋，有助于說明的認識論基礎、宗教道德的根源等問題，對宗教傳播和宗教的社會影響力產(chǎn)生一定的調(diào)節(jié)作用。另外，神經(jīng)倫理學不僅加強了人文學者從人文社會科學的角度研究神經(jīng)科學社會影響的重要性和必要性，而且也加強了科學家關(guān)注甚至研究神經(jīng)科學社會影響的義務和責任，這種從觀念上確立神經(jīng)科學社會影響的重要性不僅有利于推動神經(jīng)科學的人文社會科學研究，也有利于推動神經(jīng)科學的自然科學研究，促進神經(jīng)科學的自然科學研究與人文社會科學研究的交叉與融合?？傊?，對神經(jīng)科學的倫理問題的研究，從以前所未有的廣度和深度為倫理學提供基礎背景和活動空間。這種拓展的活動空間不但包括不得不調(diào)整的法律、社會政策和社會文化，而且還包括相關(guān)的自然科學(如神經(jīng)科學、醫(yī)學、生物學等)的發(fā)展方向和規(guī)模。正是從這個角度說，神經(jīng)科學的倫理問題是一個具有重大社會意義、有著廣闊前景、正處在蓬勃發(fā)展中的研究領(lǐng)域。

三、神經(jīng)倫理學的進展

對神經(jīng)倫理學的關(guān)注一直伴隨著神經(jīng)科學技術(shù)的發(fā)展，只不過一開始僅僅通過個人的直覺來反思，通過個人的呼吁來釋放影響力。神經(jīng)倫理學的建制化發(fā)展與神經(jīng)科學技術(shù)近代的騰飛密切相連。2004年，美國總統(tǒng)生命倫理顧問委員會就神經(jīng)科學的眾多倫理問題，在美國國會進行了報告和辯論，并在2004年9月報告《對來自神經(jīng)科學方面的證據(jù)對刑法的影響的概要》(AnOverviewoftheImpactofNeuroscienceEvi-denceinCriminalLaw)。這標志著神經(jīng)倫理學爭論已經(jīng)進入政策和法律領(lǐng)域，意味著神經(jīng)倫理學開始展示實質(zhì)性的社會影響。

(一)基本研究內(nèi)容

國外學術(shù)界通常把神經(jīng)倫理學問題分為兩個層面:其一，“倫理學的神經(jīng)科學”(neuroscienceofeth-ics)，是指神經(jīng)科學對倫理學的潛在意義，其目標是考察倫理行為的神經(jīng)基礎，即把神經(jīng)科學的知識和倫理學以及相關(guān)思想結(jié)合在一起，以期對倫理學的理論和實踐做更好的理解。這部分被認為是“真正新穎的并且也許是最成熟的進步”。這方面目前比較活躍的有三個主要議題:(1)人性。神經(jīng)倫理學不像傳統(tǒng)倫理學那樣把基礎建立在抽象的人性論上，而是從人性的生物學圖景出發(fā)對倫理學進行研究，認為人性中的善與惡有其神經(jīng)生物學基礎。(2)道德判斷。神經(jīng)倫理學利用認知科學的研究成果或相關(guān)的方法，通過對腦損傷病人、精神病患者和正常個體進行研究，指出道德判斷有其神經(jīng)基礎。(3)自由意志。認知科學的發(fā)展使我們能夠?qū)ψ杂梢庵具M行科學的研究。為了開始更新我們關(guān)于自由意志的思想，我們首先要把我們的爭論從令人費解的因果真空的形而上學轉(zhuǎn)向自我控制的神經(jīng)生物學。其二，指在神經(jīng)科學的研究過程中提出的倫理學問題，即“神經(jīng)科學的倫理學”(ethicsofneuroscience)，是傳統(tǒng)生物倫理學在神經(jīng)科學中的應用，像臨床試驗設計倫理規(guī)范、干細胞或克隆技術(shù)使用的指導方針、對神經(jīng)疾病診斷結(jié)果的隱私權(quán)等都屬于這個范疇。前者比較接近于科學，后者才是真正的倫理研究，也是本研究關(guān)注的重點。神經(jīng)科學的倫理學的當前研究，基本上沿著舊金山會議制定的腦科學—相關(guān)政策—社會影響這種從科學自身不斷向科學外部擴展的邏輯線索，也就是神經(jīng)科學技術(shù)的研究、發(fā)展和應用中的倫理、法律及社會問題(ELSI———ethical，legalandsocialissues)，重點探究神經(jīng)科學研究的倫理規(guī)范，神經(jīng)科學應用的ELSI以及神經(jīng)科學研究、發(fā)展與應用的公共政策。對應的內(nèi)容分別是:關(guān)于自我、主體和責任的神經(jīng)科學，社會政策，臨床實踐。其中主要問題有:(1)在神經(jīng)科學的框架下來解釋或理解倫理學的理論，比如“自我”的本質(zhì)及其神經(jīng)表征是什么?自由意志、責任、道德推理等的神經(jīng)生物學根據(jù)是什么?(2)神經(jīng)類產(chǎn)品的倫理規(guī)范。這方面最突出的有三個議題:測謊儀和腦成像的倫理規(guī)范問題;認知增強是否允許及倫理規(guī)范問題;直接面對消費者的腦產(chǎn)品和腦服務市場的倫理問題。(3)培養(yǎng)和促進公眾理解神經(jīng)科學也是神經(jīng)倫理學學者的基本任務，因此也應考慮將其作為一個重要的問題。因為有研究表明，媒體對有關(guān)神經(jīng)科學的報道，存在著很大程度的歪曲，再加上科幻小說的影響和神經(jīng)產(chǎn)品市場的營銷，公眾對神經(jīng)科學的了解與現(xiàn)實有一定的錯位，有時這種誤解還十分嚴重，從而影響了神經(jīng)科學家的社會形象和政策制定。

(二)基本原則

有待解決的神經(jīng)倫理問題是多種多樣的，但原則主義者喜歡提出一些固定的而且具有核心特征的原則，為倫理問題的解決提供方向和指針。生命倫理學通行的基本原則是:不傷害/有利原則、尊重/自主原則和公正原則。其中不傷害/有利原則，指向科學技術(shù)成果應用的目的:為人類或技術(shù)對象提供更好的身體和精神狀態(tài);同時它也是一個否定性的規(guī)則，對于那些意圖傷害人們的手段是普遍禁止的。尊重/自主原則指向擁有技術(shù)的人和技術(shù)操作對象之間的關(guān)系，即技術(shù)專家處于知識等階的優(yōu)勢地位上，應當尊重那些知識不完整的人的決定和人格。公正原則指向公共衛(wèi)生資源配置的方向，各人群和種族都有平等獲得或利用生命科技成果的權(quán)利，禁止一切不合理的歧視性做法。以上三原則可稱為經(jīng)典三原則，因比徹姆和查爾德瑞斯(Beauchamp＆Childress)在《生物醫(yī)學倫理學原則》一書中的總結(jié)而聞名于世。它們最大的作用是為生命倫理問題的探討提供了一個框架或基本思路，從而可以更方便地評價行為的合理性，并規(guī)定主體的權(quán)利。神經(jīng)科學技術(shù)是生命科技的一個部分，經(jīng)典三原則幾乎可以毫不修改地應用到神經(jīng)倫理學的討論中，給予神經(jīng)科技的社會應用以同樣重要的指導。但要注意的是，這些原則更多的是方向性原則，并沒有給出具體情況下如何行事的具體主張。所以這些原則在理論上是一致贊許的，可執(zhí)行性卻遭遇很大的爭論。學術(shù)界在相關(guān)討論中也不斷地進行反思和質(zhì)疑，同時也提出了一些補充性原則以適應于某些特殊情況?；诋斍笆澜绲亩嘣卣?，作為尋求統(tǒng)一道德基礎的啟蒙運動目標已經(jīng)難以為繼，理性人在多個層面追逐利益時產(chǎn)生嚴重的無法愈合的沖突。經(jīng)典三原則并沒有明確提出針對這種形勢的主張。因此恩格爾哈特提出了挽救道德權(quán)威的原則———允許原則。在此基礎上道德世界被劃分為道德共同體和道德異鄉(xiāng)人的二重世界;面對道德異鄉(xiāng)人必須放棄行善原則，而以允許原則為交往的指針;這一指針指導人們構(gòu)造一個充滿俗世權(quán)威的道德烏托邦。恩格爾哈特提供了一個結(jié)構(gòu)化倫理原則的方案，用來處理多元化道德觀的沖突，是倫理原則上的一大創(chuàng)新，但是因為消解了實質(zhì)性的道德內(nèi)容，使道德觀面臨著虛無主義的危險。在涉及增強技術(shù)的時候，通常提出區(qū)分原則。即將認知治療的情形與認知增強的情形分開。神經(jīng)科學技術(shù)的應用中，如果一種干涉是針對某種認知子系統(tǒng)的缺陷，或者是矯正(correcting)一種特殊的病理，則被稱為治療(therapeutic);相反，如果不是為了修復某些損傷或矯正功能障礙的目的而改善一個認知子系統(tǒng)，那就是增強。對認知能力的增強性的外部干涉，主要就是針對這些核心機能的某一部分。倫理爭議往往產(chǎn)生于增強類干涉，因為它將在一定程度上改變或提高部分特定人群的意識狀態(tài)或智力水平，造成大量社會規(guī)范的失衡。因此，對增強類應用總是態(tài)度審慎，并設置許多必要性限制。

四、結(jié)語

第7篇：醫(yī)學倫理學的范疇范文

1·1定位恰當,培養(yǎng)目標明確

西方有著悠久的人文教育傳統(tǒng),自20世紀60年代起,新的醫(yī)學人文教育在西方興起,進入80年代以后,加強人文教育已成為醫(yī)學教育改革的強勁趨勢。1982年美國醫(yī)學會醫(yī)學教育委員會(CME)在“醫(yī)學教育未來方向”的報告中,明確提出要加強醫(yī)學生的人文社會科學教育,1984年美國醫(yī)學院協(xié)會(AAMC)在《為21世紀培養(yǎng)醫(yī)生》的報告中指出:“缺乏人文、社會科學基礎的醫(yī)生,在醫(yī)學生涯中往往會喪失智力挑戰(zhàn)的能力和應答這種挑戰(zhàn)的能力”[2];1993年英國總醫(yī)學委員會(GMC)在“明天的醫(yī)生”(TomorrowsDoctors)報告中提出醫(yī)學教育和實踐中要加入更多的“人文學科特殊學習模塊”(humanitiesspecialstudiesmodules,SSMs),以達到醫(yī)學人文與醫(yī)學自然科學的相互滲透以至包容[3];法國也提出把人文教育與醫(yī)學各科專業(yè)結(jié)合起來,培養(yǎng)“不受任何學科界線限制的人”。

1999年成立的國際醫(yī)學教育專門委員會(InstituteforInternationalMedicalEducation,IIME),制定了本科醫(yī)學教育“全球最低基本要求”。該要求強調(diào)指出“敬業(yè)精神和倫理行為”是醫(yī)療實踐的核心,應把“職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理”同“醫(yī)學知識”、“臨床技能”一樣作為保證其畢業(yè)生具備“基本要求”所規(guī)定的核心能力和基本素質(zhì)之一[]4。這已經(jīng)成為21世紀世界衛(wèi)生發(fā)展和醫(yī)學教育的需要,也為醫(yī)學人文教育提出了新的目標。綜合上述要求,我們認為國外醫(yī)學教育中的人文教育目標主要在于:樹立新的醫(yī)學觀念和批判性思維(criticalthinking),全面認識醫(yī)學與社會;培植職業(yè)價值、態(tài)度、行為和倫理(professionalvalues,attitudes,behaviorandeth-ics);依靠人文的知識和方法,發(fā)展醫(yī)學生的溝通技能(com-municationskills)和協(xié)作精神;培養(yǎng)信息管理和社區(qū)管理能力。

1·2課程設置合理

為增強醫(yī)學的人文特征,改變醫(yī)學的“純科學技術(shù)性”,20世紀60年代美國率先對醫(yī)學課程進行了改革,強化了醫(yī)學預科的人文教育。同時,為了進一步克服因忽視人文教育所造成的“醫(yī)預綜合征”要求醫(yī)學生進入醫(yī)學院后,仍要學習醫(yī)學人文社會科學課程。從20世紀70年代起,美國許多醫(yī)學院校開始增設人文學課程,到1995年幾乎所有的醫(yī)學院都開設了人文學課程,并得到聯(lián)邦基金,特別是國家人文科學基金的支持。

美國大學實行選修制或半選修制和學分制教育體制,如哈佛大學醫(yī)學院醫(yī)患關(guān)系教育貫穿前兩年半課程,以后的必修課有:醫(yī)學人權(quán)和醫(yī)生、生物科學技術(shù)的社會學研究、醫(yī)學實踐中困境的倫理方面、健康和疾病的倫理根源、醫(yī)學社會史、社區(qū)衛(wèi)生中心的醫(yī)學人類學等;選修課有:醫(yī)學倫理學、社會醫(yī)學、醫(yī)療管理、生物科學的社會問題等[5]。英國高等教育委員會1978年已建議把心理學、社會學、社會醫(yī)學、行為醫(yī)學、倫理學和醫(yī)學法學等學科列入醫(yī)學院必修課計劃[6]。總的來看,國外的醫(yī)學院校醫(yī)學課程基本上由自然科學、人文社會科學、醫(yī)學三大類組成,其中醫(yī)學史、醫(yī)學哲學、醫(yī)學倫理、醫(yī)學法學、行為醫(yī)學以及醫(yī)學社會學是醫(yī)學人文教育的核心課程。如在北美的醫(yī)學人文學21個研究生教育點中,也是以醫(yī)學史、醫(yī)學哲學、醫(yī)學倫理和醫(yī)學法學以及醫(yī)學社會學為主干課程[7],歐洲國家也是如此。這些國家中,醫(yī)學人文課程占總學時的比例以美國、德國為多,達20—25%,英國、法國、日本約為10%-15%[8]。

相比之下反觀我國的醫(yī)學院校,課程設置仍然停留在生物醫(yī)學模式基礎上,人文社會科學類課程偏少,課程學時大約只占總學時的8%左右,其中以意識形態(tài)教育類課程為主,約占人文社科課程課時總數(shù)的86·21%[9]。如作為中國高等醫(yī)學教育先河的中國協(xié)和醫(yī)科大學對其80年的課程體系進行比較分析時指出該校人文社會課程由原來的無增加到目前的9門,但仍不到總課時的5%,且中國革命史、哲學等政治類課程就達5門,并占人文社會課程的73%[10]。

1·3教學內(nèi)容的關(guān)聯(lián)性、序慣性和實用性

1·3·1國外醫(yī)學人文教育在課程內(nèi)容方面表現(xiàn)出橫向的“關(guān)聯(lián)性”,即人文課程與自然科學、醫(yī)學、社會科學相互滲透,呈現(xiàn)出交叉性。如醫(yī)學倫理學、醫(yī)學哲學、醫(yī)學法學、醫(yī)學與文學等學科課程被大量開設,這些課程不是孤立地講授而是彼此融匯一體,并與醫(yī)學內(nèi)容緊密結(jié)合,這也是推進醫(yī)學教育中人文教育與科技教育融合的有力舉措,值得借鑒。

1·3·2人文課程體現(xiàn)出縱向的循序發(fā)展的“序貫性”,即人文課程在臨床前期開設,但并沒有在臨床前期就結(jié)束,而是延續(xù)到教學的全過程中。如日本的醫(yī)學院前2年主要用于學習基礎科學與人文科學課程,以醫(yī)學概論涵蓋醫(yī)學人文課程,并在第五學年開設續(xù)醫(yī)學概論,了解醫(yī)療與法律、倫理、社會經(jīng)濟的關(guān)系[11]。美國哈佛大學醫(yī)學院醫(yī)患課程也從第2學年開設,貫穿4學年時間。

1987年英國的報告建議:醫(yī)學倫理學應該貫穿在醫(yī)學教育整個階段、有一定間隔和反復進行,應該在臨床教育中,按一定的間隔插入一定時間的、由醫(yī)學以外很多專家進行的、跨學科的倫理教育。因此從總體上看,西方的人文教育以貫穿于專業(yè)教育的全過程為特征。此外,醫(yī)學人文教學并沒有在本科教育劃上句號,而是成為醫(yī)學畢業(yè)后教育、繼續(xù)教育的內(nèi)容。

1·3·3人文課程突出實用性。國外認為,醫(yī)學教育的核心是病人,醫(yī)學院是一個專業(yè)學院,人文教育應當整合到醫(yī)療實踐中去,實現(xiàn)醫(yī)學與人文課程的一體化,其突出特點表現(xiàn)為“輕理論,重行為”,并始終貫穿兩個基本思想:一是以病人為中心,二是密切聯(lián)系實際,很注重當前醫(yī)學領(lǐng)域的社會問題以及對這些社會問題的調(diào)查、研究、分析和提出解決辦法。

例如,“當代法律與醫(yī)學問題”主要討論影響醫(yī)患關(guān)系的法律以及醫(yī)院和其他醫(yī)療機構(gòu)的法律基礎問題,其教材從法律雜志、法庭判決、醫(yī)學倫理學雜志和醫(yī)學衛(wèi)生政策期刊中挑選資料編寫而成;再如在基礎課中有一門必修課為《行為科學》(《behavioralscience》;內(nèi)容包括行為現(xiàn)象學、社會心理學、心理病理學、性心理學以及社會醫(yī)學、醫(yī)學發(fā)展理論等,并緊密聯(lián)系地域?qū)嶋H,討論各種由社會、心理因素導致的行為問題,例如上癮、車禍、青少年自殺等等,同時也為進入臨床階段《精神病學》學習打下基礎[12]。國外大學醫(yī)學院的人文社會科學的教學內(nèi)容都是針對現(xiàn)實問題,針對現(xiàn)實問題是國外醫(yī)學人文課程教學的特點。

1·4教學和考核的方法靈活多樣

國外的醫(yī)學院校為了達到課程的教學目的,采用各種教學方式和手段,包括課堂講授、課堂討論、學術(shù)研討、課外閱讀、寫論文甚至參與教學等,以案例為先導,以問題為基礎的教學形式已被廣泛采用,小組討論作為重要的教學方法也倍受青睞,教師通過閱讀材料來指導學生,鼓勵并創(chuàng)造機會使學生說出自己的感受、信息和觀點,給學生以最充分的自由度;也有的采取指定學生閱讀、實際寫作訓練、直接的角色示范活動;還有的特別注重教學情境與場所的設置,如在醫(yī)學哲學、醫(yī)學倫理學的教學中,采取直接的討論方式,如邀請醫(yī)生———詩人、醫(yī)生———作家、危重病人、自愿參加臨床實驗的病人及其主管醫(yī)生一同討論,甚至在教學計劃中安排學生和教師共同參與戲劇表演,以便學生真正投入到情景中去。如日本在大學一年級安排學生“體驗實習”,每4-5名學生為一組,通過體驗喚起心中的感受,達到西方所強調(diào)的“移情作用”[13]。此外,國外評價學生成績的方法有考試、寫論文、講座及參加教學、研究項目等。

2國外醫(yī)學人文教育課程計劃對我國醫(yī)學人文教育的啟示

2·1增進對人文教育的認識,明確合理的培養(yǎng)目標20世紀50年代學蘇聯(lián),我國大學院系開始調(diào)整,實行了人文與科技教育分離的錯誤政策,高等教育推行比較狹窄的專業(yè)教育(professionaleducation)和職業(yè)教育(vocationaleduca-tion),重理輕文、智育至上、能力主義等觀念已由學校滲入社會,成為一種相當普遍的價值觀念,致使學科背景原本就單一的醫(yī)學院校又嚴重削弱了人文學科教育,除“兩課”外,醫(yī)學生與更多的人文社會科學難以接觸,醫(yī)學教育中也越來越追求純粹的技術(shù)知識的攀升,存在著涇渭分明的界限和迎合社會一時之需的側(cè)重,加之醫(yī)學院校普遍對校園文化建設不夠重視,這樣,醫(yī)學院校大學生既在早期社會化機構(gòu)中缺乏文化素養(yǎng),又在大學校園內(nèi)缺乏文化熏陶,真可謂人文教育的“先天不足,后天失調(diào)”。這一狀況一直沒有實質(zhì)性的改善,反而隨著市場經(jīng)濟下功利行為的泛濫,唯科學主義與工具理性的盛行,醫(yī)學教育對于技術(shù)的強調(diào)進一步加強,“學”漸被“術(shù)”所取代,必然導致了大學的人文資源和人文精神嚴重流失。

近些年來,這一現(xiàn)狀和醫(yī)療活動中發(fā)生的一些不良事實,引發(fā)了國人的深刻反思,因而在報紙雜志的文章中,強調(diào)醫(yī)學人文教育重要性的觀點已不鮮見。但令人遺憾的是,我國醫(yī)學人文教育的水平離它應當承擔的責任還相距甚遠,醫(yī)學人文教育的發(fā)展依然是困難重重,一方面,在理念上,人文教育的重要性被不斷地肯定,另一方面,在實行中,人文教育的重要性又不斷地被淡化,甚至忽視。我們認為人文教育在當代大學教育中之所以出現(xiàn)上述的矛盾與困境,最主要的是人文教育的定性與定位問題,更恰當?shù)卣f,則是大學教育的定性與定位問題。人文教育應該是高等醫(yī)學教育的一個組成,并且是一個重要的組成。

最值得反思的是,常常熱心贊教育的人,對什么是人文教育,什么是人文教育的組成,卻往往人言人殊,并無共識,因而我們認為人文課程本身沒有“受尊重性”(respectability)可能是問題的核心,所以如何使人文教育贏得“受尊重性”,是使學生向人文教育歸心、向心的根本之道。因此,增進教育和衛(wèi)生行政部門與醫(yī)學院校的院校長等決策層對人文教育的認識,克服把目光只集中在技術(shù)和設備、忽視人文精神教育的傾向,制訂明確合理的人文課程培養(yǎng)目標是當務之急。

2·2明確規(guī)劃醫(yī)學人文教育核心課程與體系,增強教學內(nèi)容的效用性首先,我們應認識到我國醫(yī)學人文教育課程設置有很大的隨意性。實際上,由國家硬性規(guī)定的醫(yī)學人文學科課程僅有醫(yī)學倫理學一門,醫(yī)學史、醫(yī)學社會學等課程大多為選修,而且大多課程是依據(jù)學?；蚪處煹呐d趣開設的,缺乏學科整體性規(guī)劃,課程的變動性大,盲目開課、為開課而開課的現(xiàn)象還十分嚴重,因此許多課程的教學和師資質(zhì)量難以保證。因此,不少學者認為,應確定醫(yī)學人文教育的核心課程,如醫(yī)學哲學、醫(yī)學倫理學、醫(yī)學史、醫(yī)學法學、醫(yī)學心理學、醫(yī)學與社會、醫(yī)學概論等,同時可以考慮設置醫(yī)學人文學輔修專業(yè)(本科生),目前國內(nèi)已經(jīng)開設的醫(yī)學人文學輔修專業(yè)有衛(wèi)生事業(yè)管理、衛(wèi)生法學、醫(yī)學創(chuàng)新等。

其次,我國醫(yī)學院校人文社會科學的教學內(nèi)容比較注重理論的探討,普遍側(cè)重于范疇、體系的教授,讓學生系統(tǒng)、全面地掌握學科的基本內(nèi)容,力求知識的完備,試圖讓學生學會利用所學知識去觀察、分析問題,而對實用性、實效性關(guān)注不夠。但由于教材更新速度慢,近幾年我國社會發(fā)展很快,學生學的與現(xiàn)實差距比較大,面對現(xiàn)實問題許多學生往往一籌莫展,有時甚至被錯誤的言行所同化。實踐表明,醫(yī)學人文課程的教學內(nèi)容應以實用性為主,把人文課程整合到醫(yī)療實踐中去,達到醫(yī)學與人文課程一體化,體現(xiàn)出以“病人為中心”、“密切聯(lián)系實際”的基本思想。

這樣,才可以避免人文科學與醫(yī)學實踐的脫節(jié),才能提高人文教育的實效性及體現(xiàn)醫(yī)學人文教育的基本宗旨,即:將人文知識整合到醫(yī)學實踐中,不是為醫(yī)學增加“文化外衣”,而是使之加強對人類生命、死亡及生存意義等方面的理解;學習的不是文學、倫理、法律、宗教等學科知識的理論體系,而是他們在醫(yī)學實踐中的具體表現(xiàn),以及對醫(yī)療實踐的引導和制約作用,使學生學會從醫(yī)學、道德、科學、政治等不同角度去思考問題。

第8篇：醫(yī)學倫理學的范疇范文

【關(guān)鍵詞】?？拢簧婷缹W；主體性；關(guān)注自我

在西方思想史的圖譜中，米歇爾??？拢∕ichel Foucault）作為“后大師”的代表，在沿尋尼采瘋?cè)税恪吧系垡阉馈钡暮籼?，以“人之死”的主題豐富了這一主體性漸漸消弭的脈絡。在?？略缙诘淖髌分?，主體性在放置在權(quán)力的網(wǎng)絡之中――正如其在《規(guī)訓與懲罰》一書中借用的全景敞式監(jiān)獄（panopticon）的概念――無論知識、身體，抑或人類性經(jīng)驗，都在權(quán)力的規(guī)制和監(jiān)視之下。在幾十年獨特的權(quán)力分析的知識背景下，晚年福柯的思想從這種對權(quán)力的分析步入倫理學/美學向度上的“生存美學”（l’esthétique de l’existance）研究，并于1982年作為明確的理念在其法蘭西學院“立體解釋學”課程中被提及。這一轉(zhuǎn)向按照?？伦陨淼慕忉專词恰暗赖率菍蕜t的服從，這種道德觀念正在消失，或已經(jīng)消失了。這種道德觀念的消失，必然伴隨著，對生存美學的追求”i。生存美學被當作個體抵抗權(quán)力、實現(xiàn)自由的一種有效實踐和理論學說。需要被指出的是，盡管現(xiàn)有的西方?？卵芯砍晒蟛糠謱⑵渖婷缹W劃分至倫理學范疇，但仍有一些學者敏銳地指出生存美學的美學實質(zhì)：“作為倫理學的美學”ii。

這種劃分上的尷尬源首先區(qū)別于生存美學與現(xiàn)代哲學的一般差異：一是?？碌纳婷缹W所研究的個體與自我關(guān)系中的“自我”并非現(xiàn)代哲學中的理性自我，而是個人化的、不可取代的、處于社會實踐中，并且能夠自我創(chuàng)造、姿態(tài)萬千的“自我”；二是生存美學其實為世界提供了一條不同于“絕對命令”的道德準繩，對康德而言，尋求一條普世的倫理原則十分重要，而對?？聛碚f，重要的是個體通過自我創(chuàng)造與關(guān)注創(chuàng)造屬于個人的生存原則，放之四海而皆準的普遍真理并不存在。iii

其次，生存美學亦區(qū)別于傳統(tǒng)意義上的倫理學、美學的一般特征，概括起來，可以被看作：首先，傳統(tǒng)倫理學關(guān)注“道德”，討論個人與社會關(guān)系，生存美學關(guān)注“自我構(gòu)成為主體”，注重“風格”、“精神氣質(zhì)”、“態(tài)度”；其次，傳統(tǒng)美學注重對“美”本身的研究或藝術(shù)哲學研究，生存美學將人的生命當作藝術(shù)品本身，探討如何通過審美經(jīng)驗改變自身；再次，在“人的生存”這一向度上，哲學、美學、倫理學自然相通，很多界限都是模糊的，?？碌纳婷缹W恰是這三者渾然一體的產(chǎn)物。iv

一、生存美學的核心：關(guān)注自我

關(guān)注自我（heautou epimeleisthai，cura sui）的概念在哲學學說中反復出現(xiàn)，蘇格拉底曾站在其法官面前成為關(guān)注自我的導師，受神委托提醒人們關(guān)注自我和靈魂。?？赂叨荣澷p斯多葛學派的生存美學，并認為人生便是漫長的苦難與歡愉交織的過程，藝術(shù)創(chuàng)造和生存哲學并行不悖，在這種磨難的過程中，鍛煉出一套實踐性的審美生存原則，才能抵達藝術(shù)化的人生。在福柯的視域內(nèi)，他以關(guān)注自身的歷史本體論作為對知識、權(quán)力、倫理三個維度的考察成果時，其暗示的已不僅僅是作為基本的研究方法和視域，其晚年所致力的生存美學的核心概念――關(guān)注自我亦呼之欲出。上帝之死標志的終極真理之死使人只能相信“人”，而“人”被知識建構(gòu)出200年后，作為一個迷思性的存在再度死亡，人只能相信自我。在?？聜€人的研究脈絡里，權(quán)力之手對于人從精神到肉體再到日常生活進行規(guī)訓使其變得扭曲，如何使人的主體性重回歷史地表，?？聦@一問題的思考結(jié)果便是生存美學的提出，此時?？滤鎸χ黧w并不是權(quán)力結(jié)構(gòu)中的主體，而是存在論意義上鮮活的、個人化的主體，他用這種主體創(chuàng)造與實現(xiàn)作為對權(quán)力和規(guī)范化的抵抗。

生存美學將個人風格的確立作為抵抗規(guī)范化的有效途徑而得到強調(diào)，個體生存對風格的思考、追求與確立十分重要?！案？碌囊鈭D很明顯，就是使生存成為一種風格，使道德風格化?！眝在這個層面上，生存美學所指向的主體，并不是要將其解放，而是創(chuàng)造自身的審美關(guān)系與生存原則，這是一次由外在感知轉(zhuǎn)向本體內(nèi)省的過程，包括智慧與修養(yǎng)的沉思與關(guān)注。?？碌纳婷缹W所確立起的個體與自身的關(guān)系是審美關(guān)系，而非認識關(guān)系，通過關(guān)注自我的轉(zhuǎn)向，追求具有審美化傾向的倫理主體。?？略噲D以審美來復興和回歸主體性，強調(diào)對美的追求和崇尚，以審美代替了道德作為其倫理學思想的核心，道德主體轉(zhuǎn)化為審美主體。當個體本身被作為藝術(shù)品來關(guān)照時，關(guān)注自我的意涵變延展至將審美主體和審美客體統(tǒng)一化，一方面，人們作為主體懷揣審美的眼光與修養(yǎng)進行審美活動；另一方面，這一審美活動的對象/客體又是自己本身，考察和評判的正是這一專注自我的成果。這一本質(zhì)，即使作為實踐美學而言，也是頗為特殊的。

與?？虑鞍肷难芯繉ο蟛煌?，在生存美學時期，?？聦⒀芯渴聵I(yè)投向古希臘羅馬世界。?？抡J為，在公元前五世紀到公元五世紀一千多年的西方歷史中，關(guān)注自我都是審美化生存的生活重心。在討論“自我的教化”時，福柯提出這一時期，自我關(guān)系的強度在加強，呼喚“人們以自我作為認識的對象和行為的范圍，從而自我改變、自我改正、自我凈化、拯救自己的靈魂”vi，個人行為價值與人對自我的興致被愈加看重，但這一現(xiàn)象的原因是個人被整合到城邦中的可能性日益降低，個體間愈發(fā)疏離，而非由于公共權(quán)力與其嚴格的道德教化在加強。性在這一時期活躍、自然、并無僭越和所謂墮落的風險，但是人們并沒有濫用這一自由，是因為人們從自身自愿創(chuàng)造出一套自我的技術(shù)進行管理。這一背景下，“生存的技藝”（techne tou biou）作為專注自我的重要特征和實現(xiàn)手段，是十分重要的。

二、關(guān)注自我的實現(xiàn)方式：生存的技藝

在?？驴磥?，希臘人的自我技術(shù)主要體現(xiàn)在性領(lǐng)域，希臘人的的生存美學與道德關(guān)注和性的密切相關(guān)，美學化的生存亦是在這一領(lǐng)域中得以完成和實踐。vii生存技藝便是節(jié)制的藝術(shù)。在古希臘的世界中，因為節(jié)制帶來的潔凈、純粹的生活代替了骯臟的欲望，因而人生升華至至善至美的境界。這不僅僅是一種生活技巧，而是人生哲學。福柯通過對古希臘性經(jīng)驗史的分析要做的事情并不是歸納或窺視其間的種種制度和壓抑，各種作為倫理道德的判例，而是探尋一種自我節(jié)制和自我規(guī)范下主體性的解放。正如對古希臘男童問題的分析中指出的，雖然這是人本身的欲望之一，但人們并不被這種欲望所累，而是駕馭欲望，不以沉溺欲望為榮，使其為人所愛，卻不玷污其榮譽，體現(xiàn)風雅的格調(diào)和審美的藝術(shù)。在古希臘的性觀念中，身體并不被當作齷齪骯臟的欲望而加以限制和貶低，相反是被看作生存智慧得以推崇。但和不加節(jié)制是被看作不道德的。

被哲學家們當作一條重要律令的關(guān)注自我，其針對的不僅僅是自覺選擇與哲學家式相同生活的人，而是針對所有人、在任何時間，以及全部人生實現(xiàn)理性指導下的靈魂完善。并且，這種自我控制并不意味與世隔絕，而是通過對欲望的掌控，不再將個人生活與痛苦的人類生活等同，從而實現(xiàn)關(guān)注自我。這一關(guān)注并不是零散泛泛的態(tài)度，而是一套完整的事務，是一項真正的社會實踐，而非居于深宅的閉門修煉，它充滿了各種完善性的訓練與活動。需要指出的是，這套自我節(jié)制的技藝并非苦行式的封閉、禁欲與控制，相反的，這是一套開放、充滿活力和變化的社會實踐活動。

關(guān)注自我利用了一套醫(yī)學隱喻來闡釋這一概念，借以指稱治愈靈魂的傷口。這一隱喻的使用還在于醫(yī)學與道德上的一種接近性：人們在必要時需要認識到自己是病人，需要治療；正如在社會實踐中認識自體的不完善、欠缺、無知。因此，這個認識自我的完善過程包括對欲望的節(jié)制訓練、接受良心的考驗以及必要時的自我反思。在個體漫長的一生中，生存的技藝其實與個體的修養(yǎng)、反思、鍛煉和節(jié)制緊密相關(guān)，這種反反復復的自我的實踐包含了種種來自生存的體察與智慧，這一技巧的實踐，是為實現(xiàn)關(guān)懷自我這個生存美學的基本宗旨。

?？轮赋觯白晕覍嵺`盡管表現(xiàn)不同，但是有著共同的目標，其特征可以用轉(zhuǎn)向自我（epistrophe eis heauton）的最一般原則來規(guī)定”viii。在人類活動中，人們要謹記目的是在與自我的關(guān)系中探尋，而與自我的關(guān)系這一終極目標同時亦是倫理意義上的自制。“只有接近自我才易于用一種人在自我之中獲得寧靜而永恒的形式來這種沖動的、不定的和暫存的?！?ix

三、生存美學的意義：審美化生存

與尼采不同，福柯并沒有追求純粹的審美理論，他的生存美學從日常生活出發(fā)，成為實踐的美學，他要進行審美活動的對象正是自我本身，當這種改造工作完成，自我便成為藝術(shù)品，自我的生活變成藝術(shù)。福柯的生存美學從一開始確立起的便是審美化的目標，將生活改造成為具有美學意味的藝術(shù)品。?？吕Щ笥跒楹卧诋敶澜纾瑢徝篮退囆g(shù)變?yōu)閷I(yè)化的活動，為何客觀物體可以成為審美對象，而我們的生活本身卻不是。因此，生存美學試圖解釋和回答的正是這一迷思。生存美學要處理的個體與自身的關(guān)系，從本質(zhì)上講，是美學關(guān)系而非認識關(guān)系，這與其過往對于權(quán)力分析建立譜系不同，?？碌淖罱K目標是關(guān)注自我的古典經(jīng)驗中汲取一種可以投射現(xiàn)實、改造個體生存的可能性，摒棄西方哲學中被反反復復言說的“真理”、“理性”，建立一種實踐性的、日常生活的美學。

在生存美學的建構(gòu)中，?？绿蕹袅斯畔ＥD生活經(jīng)驗中不平等的要素，并將審美內(nèi)化為倫理行為。因為其研究對象的特殊性，福柯的生存美學存在被誤解為膚淺、沉迷感官、低俗不堪的人生體驗，但其實?？碌墓ぷ魇菫閷徝篮蛡惱矸懂犔峁┮粭l將自由與自律詩意結(jié)合的路徑，一個如何能夠?qū)崿F(xiàn)審美化生存的可能性。當代世界另?？吕Щ蟛唤獾氖撬囆g(shù)的職業(yè)化和專門化，為何客觀物體可稱之為藝術(shù)品，而人類生活本身就不能。人們辛苦勞作后的享樂被支離破碎的商業(yè)主義和消費主義所填補，關(guān)注當下的藝術(shù)化生存不見蹤影。值得指出的是，?？虏⒎且獜团d古希臘式的生活方式，而是借助這一古典靈感，面對當下的審美生存，探索個體創(chuàng)造的出路。

?？碌纳婷缹W自提出起，便受到種種質(zhì)疑與批判，被哈貝馬斯稱為“實驗的胡鬧”，將藝術(shù)與生活提升至同一平面；被羅蒂稱為浪漫主義的、僅適于知識分子個體化并有害于社會的模式；被羅奇稱為精英主義的“貴族文化”。但是我們將生存美學放到?？伦陨淼难芯棵}絡里面進行考察，他的主體性回歸是可以被理解和解釋的。在其晚年，?？聦⑷粘Ｉ钭鳛檫B接點發(fā)現(xiàn)倫理學與美學的共通，這種詩意的回歸是福柯一直以來的將學術(shù)思考與個人境遇結(jié)合而產(chǎn)生的自然結(jié)果。?？屡褜ι眢w經(jīng)驗的強調(diào)與更超越的東西相連接，將瑣碎的日常生活與審美體驗連接。“對于人而言，只有在審美超越中，才能達到人所追求的最高自由；也只有在審美自由中，才同時地實現(xiàn)創(chuàng)造、逾越、滿足個人審美愉悅以及更新自身生命的過程。” x他試圖超越尼采的酒神精神，破解倫理道德與審美的界限與不相融合，將自我節(jié)制的生存技藝作為關(guān)鍵的一環(huán)，使得審美便是倫理，倫理亦是審美。

?？聦徝阑娈斪魃畹膭恿椭笇г瓌t，其實標志他前半生叛逆者和顛覆者身份的終結(jié)。他叛逆地解構(gòu)一切人類文明中的主體性，窺視這個世界殘忍而瘋狂的面目后，以美、寧靜與和諧作為人生最后的理論追求和生活宗旨。我們很難說，對于?？露?，這是再一次的叛逆抵達還是迷途而返?？赡軐τ诶碚撜弑旧?，自己才是理論最好的踐行者和犧牲品。

在?？伦约汗串嫷睦碚搱D譜中，曾在知識與話語上被判死刑的主體性，在倫理與生存美學中得以復活?，嵥榈娜祟惾粘Ｉ畋桓？沦x予詩意的美學意味，人類的生存體驗變?yōu)橹苯优c美學相關(guān)的活動，人類居所變?yōu)椤霸娨獾臈⒌亍?。這是?？碌纳婷缹W在倫理學和美學領(lǐng)域的最大貢獻。在?？码x世前的一次訪談中，他無不落寞地提到：“人必須留意主要藝術(shù)品，必須運用美學價值的主要領(lǐng)域是人本身，是人的生活，人的生存，這種觀念在現(xiàn)代社會中已經(jīng)所剩無幾了?！?xi后現(xiàn)代的世界至今仍然沒有改變，它空虛、零碎，面目曖昧模糊，人們生存的意義仍在財富名利的漩渦中無法脫身，審美、審美化生存似乎變得更加遙遠。具有美學意味地存在在這個世界上實在具有哲學傾向上困難，毋寧說人們甚至無法鑒別和欣賞客觀事物之美。當人們都成為“單向度的人”，失去獨特的使之成為獨立個體的審美眼光，世界恐怕會因此變得更加面目可憎。因此，將這一將審美應用至人本身的觀念，在當下世界是有十足現(xiàn)實意義的。

注釋：

i 米歇爾??？?生存的美學[J].秦喜清，譯.國外社會科學，1994（6）.

ii 參見路易斯?麥克尼.福柯[M].賈，譯.哈爾濱：黑龍江人民出版社，1999：148.

iii 參見李小琳.?？碌摹吧婷缹W”[J].文史哲，2003（5）.

iv 參見孟凌.個體的審美化生存――論?？碌纳婷缹W[D].湖南師范大學，2009.

v 趙彥芳.主體的死亡與復活――?？律婷缹W的審美主體及其當下啟示[J].揚州大學學報（人文社會科學版），2009（9）.

vi 米歇爾??？?性經(jīng)驗史[M].佘碧平，譯.上海：上海人民出版社，2005：329.

vii 參見黃華.試論福柯的“生存美學”思想[J].首都師范大學學報（社會科學版），2004（2）.

viii 米歇爾?福柯.性經(jīng)驗史[M].佘碧平，譯.上海：上海人民出版社，2005：346.

ix 同上書，347頁。

x 高宣揚.福柯的生存美學的基本意義[J].同濟大學學報（社會科學版），2005（2）.

xi 德賴弗斯 P. 拉比諾.超越結(jié)構(gòu)主義與解釋學[M].張建超，張靜，譯.北京：光明日報出版社，1992：316.

【參考文獻】

[1]米歇爾?福柯.生存的美學[J].秦喜清，譯.國外社會科學，1994（6）.

[2]路易斯?麥克尼.?？耓M].賈，譯.哈爾濱：黑龍江人民出版社，1999.

[3]李小琳.?？碌摹吧婷缹W”[J].文史哲，2003（5）.

[4]孟凌.個體的審美化生存――論福柯的生存美學[D].湖南師范大學，2009.

[5]趙彥芳.主體的死亡與復活――?？律婷缹W的審美主體及其當下啟示[J].揚州大學學報（人文社會科學版），2009（9）.

[6]米歇爾??？?性經(jīng)驗史[M].佘碧平，譯.上海：上海人民出版社，2005.

[7]黃華.試論?？碌摹吧婷缹W”思想[J].首都師范大學學報（社會科學版），2004（2）.

第9篇：醫(yī)學倫理學的范疇范文

人類法律在進入資本主義社會后期后，最重要的發(fā)展就是法律的社會化運動，社會法正是這場運動最為直接的產(chǎn)物。而這也是受人類倫理觀嬗變影響所致，因為其中蘊涵了“由契約倫理到社會正義”的時代精神變革。人類社會在其產(chǎn)生之初并沒有環(huán)境法。由于當時的社會生產(chǎn)力水平極為低下，人類活動對自然環(huán)境的沖擊還比較小，這時的環(huán)境問題主要是環(huán)境侵權(quán)問題，即因污染而造成他人人身和財產(chǎn)損失。這時并不需要有作為部門法的環(huán)境法，對此僅需適用民法中的侵權(quán)規(guī)定即可，即環(huán)境法主要是以私法的形式存在的。此時也有以國家名義頒布的環(huán)境公法，但調(diào)整環(huán)境關(guān)系的法律仍以私法為主，而這也存在著任意性和消極性等不足。為彌補這些不足環(huán)境法也開始社會化，并在其中逐漸成為了獨立的法律部門，環(huán)境法在這時也被歸入到社會法范疇，“環(huán)境法是以社會利益為本位的法”。而包括環(huán)境法在內(nèi)的法律社會化運動，都與強調(diào)社會公正的社會倫理有關(guān)系?！啊鐣惱怼陨鐣惱黻P(guān)系為研究對象，以權(quán)利-義務關(guān)系為核心，以人的自由為目的，是關(guān)于社會和諧秩序及其實現(xiàn)條件的社會公正的理論。”社會法正是以其為理論基礎而構(gòu)建的，社會公正可謂是其中最為核心的價值。社會法“主張法律規(guī)則應被認為是達到社會公正結(jié)果的指針?！蔽覀冋J為環(huán)境法的出現(xiàn)在很大程度上，也是出自于維護社會公正的現(xiàn)實需要——社會上污染破壞環(huán)境的畢竟是少數(shù)人，若不讓他們對自己的行為負法律責任，那么這對大多數(shù)人而言就是不公正的，而環(huán)境法要維護的就是這種社會公正?！盀榱司S護環(huán)境，保護環(huán)境的責任有一個公正分配的問題。在特定的環(huán)境之中，任何人都沒有理由污染和破壞環(huán)境。恰恰相反的是，任何人都有維護環(huán)境的責任，這種責任的分擔就有何以公正的問題?！倍@種責任主要是通過環(huán)境法實現(xiàn)的，在這方面政府發(fā)揮了極為重要的作用?！罢呢熑沃饕谟谕ㄟ^制度保障社會的公正運行，就環(huán)境問題而言，就是制定環(huán)境法規(guī)、環(huán)境決策，通過環(huán)境立法、執(zhí)法、司法，命令等環(huán)節(jié)使各行各業(yè)遵守環(huán)境法規(guī)，執(zhí)行環(huán)境決策?！倍h(huán)境法自身具有的強烈社會性特征，也決定了環(huán)境法必然與社會倫理相關(guān)——社會性就是社會倫理據(jù)以建立的基礎。環(huán)境問題是具有著重要社會性的問題，它的產(chǎn)生具有著極為深刻的社會根源。環(huán)境法作為環(huán)境問題的解決之道之一，自然而然地也就具有了明顯的社會性。環(huán)境法主要是解決人類同自然的矛盾，環(huán)境保護的利益同全社會的利益一致，就此而言環(huán)境法也具有廣泛的社會性。然而環(huán)境問題是人類共同面對的問題，我們與其說環(huán)境問題具有社會性特征，還不如說環(huán)境問題具有全人類共同性；因此社會倫理在環(huán)境問題上也有缺陷，它也難以全面支撐環(huán)境法的倫理基礎。隨著環(huán)境問題“類”主體概念的出現(xiàn)，人類在環(huán)境問題上進入生態(tài)倫理時代，生態(tài)倫理也成為環(huán)境法新的倫理基礎，環(huán)境法也因此過渡到了生態(tài)法的時代。

二、生態(tài)倫理與環(huán)境法

在環(huán)境法發(fā)展史上有件標志性的大事——瑞典斯特哥爾摩世界環(huán)發(fā)大會的召開。該會議確認了可持續(xù)發(fā)展的基本原則，也使環(huán)境法進入了生態(tài)倫理的新時代。“這個階段的環(huán)境法的主要特點是……環(huán)境道德和生態(tài)倫理成為環(huán)境法學認識論的重要組成部分和環(huán)境法治的重要條件。”我們認為在環(huán)境法的發(fā)展演進歷程中，生態(tài)倫理時代的到來必然是大勢所趨，而這也恰是由環(huán)境法的特殊性決定的。環(huán)境法的特點意味著“它的歷史發(fā)展最顯著的趨勢是生態(tài)哲學的引入?！鄙鷳B(tài)倫理是倫理學在當代的最新發(fā)展，它的出現(xiàn)影響甚至顛覆了傳統(tǒng)倫理學，其也對環(huán)境法的演進產(chǎn)生了重要影響。人們進入到現(xiàn)代社會之后逐漸意識到，造成當今世界環(huán)境危機嚴重的總根源，乃是人們對自然在認識上的錯誤所致。“環(huán)境危機的實質(zhì)是文化和價值問題……環(huán)境問題的實質(zhì)是價值取向問題，是目標和意義的選擇問題?！睋Q言之環(huán)境危機的實質(zhì)是倫理的危機。這也意味著環(huán)境法作為人們環(huán)保手段，如果不能從倫理觀上進行徹底的革新，其作用將很難以完全充分地發(fā)揮出來。中國環(huán)境法的革命首先是理論的革命，而后者首先就是由生態(tài)倫理所引發(fā)的。生態(tài)倫理對環(huán)境法發(fā)生了重要的影響，這些影響主要表現(xiàn)在以下了兩個方面：一方面，它在顛覆傳統(tǒng)的環(huán)境法理論的基礎上，重新塑造了現(xiàn)代環(huán)境法新的理論基礎。所有的法產(chǎn)生和存在都需要倫理基礎，且最初都以人類中心主義的形式出現(xiàn)。傳統(tǒng)人類法律大多是人類中心主義的，環(huán)境法作為其中的組成部分亦不例外。而人類中心主義本身也是有其缺陷的，“人類中心主義的缺陷在于，它忽視了人與自然相互依存的關(guān)系，忽視了人類的存在必須以自然的持續(xù)存在為前提?！边@也使其愈加無法支撐環(huán)境法的演進，于是生態(tài)中心主義傾向逐漸開始產(chǎn)生。這時“傳統(tǒng)的以人類利益為中心的思想開始發(fā)生轉(zhuǎn)變。概括地講，就是哲學倫理學界開始對‘人類利益中心主義’的反思和探討‘生態(tài)利益中心主義’的理念……‘生態(tài)利益中心主義’者基于現(xiàn)代科學提出了應當擴大倫理學主體，將‘自然物’也作為與人類平等的倫理學主體的主張。”環(huán)境法在生態(tài)倫理的支撐下迅速發(fā)展，同時也成為生態(tài)倫理重要的實現(xiàn)形式，兩者呈現(xiàn)出良好的相互促進發(fā)展態(tài)勢?！艾F(xiàn)代環(huán)境道德的發(fā)展過程證明，環(huán)境道德與環(huán)境法的關(guān)系密切，它們相互滲透、互相補充、相得益彰。一方面，環(huán)境法積極維護環(huán)境道德，一旦條件成熟就把環(huán)境道德規(guī)范提升為環(huán)境法律規(guī)范。另一方面，環(huán)境道德積極為環(huán)境法辯護，并通過道德輿論推動環(huán)境立法、守法和執(zhí)法?！钡鷳B(tài)利益中心主義也并非不無詬病，學術(shù)界同樣也對其提出了許多的質(zhì)疑，而這些質(zhì)疑甚至還延伸到環(huán)境法領(lǐng)域。有學者將這種質(zhì)疑歸結(jié)為了九個方面，即理論前提虛無、信仰真理化、缺乏本土思維與大歸結(jié)眾化意識、核心理論正當性不足、顛倒倫理與法的關(guān)系、道德性過高、缺乏法律思維、忽視程序價值、實踐論證不足等弊端。這使其更無法成為環(huán)境法的倫理基礎，甚至在環(huán)境法中的某些重大問題面前，它不僅顯得蒼白無力更是難自圓其說。因此生態(tài)倫理并非環(huán)境法的倫理終結(jié)，我們反而在其中找到了新的倫理起點，即下文中所要論及到的生命倫理理論。另一方面，它促進了現(xiàn)代法律生態(tài)化的巨大變革，其中自然也包括環(huán)境法的生態(tài)化變革。生態(tài)化是當代法律發(fā)展最重要的趨勢，而它的出現(xiàn)就是由生態(tài)倫理所引起的?！胺缮鷳B(tài)化趨勢是生態(tài)倫理觀在法律上的反映，從人類中心主義倫理觀到可持續(xù)發(fā)展倫理觀的革命是法律生態(tài)化的倫理基礎，正是這種變化了的價值觀引發(fā)了法律生態(tài)化的趨勢。”這種趨勢在環(huán)境法中表現(xiàn)的最為明顯。“環(huán)境法的生態(tài)化是按照可持續(xù)發(fā)展要求對環(huán)境法進行的創(chuàng)新和改造……它的生態(tài)化將引導中國環(huán)境法律體系向生態(tài)法的方向發(fā)展。”可持續(xù)發(fā)展在實際上就是種倫理要求，它實現(xiàn)了社會倫理向生態(tài)倫理的演進?！翱沙掷m(xù)發(fā)展倫理把人之外的自然存在物納入倫理關(guān)懷的范圍，用道德來調(diào)節(jié)人與自然的關(guān)系，從而實現(xiàn)了從社會倫理、人際倫理向生態(tài)倫理的思維轉(zhuǎn)向?！币虼谁h(huán)境法伴隨著這種倫理觀的演進，也實現(xiàn)了從社會倫理為基礎的社會法，向以生態(tài)倫理為基礎的生態(tài)法的轉(zhuǎn)變，從而也就完成了環(huán)境法的生態(tài)化進程。

三、生命倫理與環(huán)境法

辯證唯物主義認為新事物源于舊事物，前者是對后者的發(fā)展、更新以及揚棄?！靶率挛镌谂f事物的基礎上產(chǎn)生出來，否定了舊事物中消極的，過時的、腐朽的東西，吸取、繼承并發(fā)展了舊事物中積極的因素，并且還添加了一些為舊事物所不能容納的豐富的新內(nèi)容，因而它就比舊事物優(yōu)越，具有強大的生命力。”環(huán)境法演進中倫理觀的嬗變也是如此。生命倫理最初也可追溯到生態(tài)倫理中，史懷澤最早開始對此進行了倫理思考。“有思想的人體驗到必須像敬畏自己的生命意志一樣敬畏所有生命意志。他在自己的生命中體驗到其他生命。對他來說，善是保持生命、促進生命，使可發(fā)展的生命實現(xiàn)其最高的價值。惡則是毀滅生命、傷害生命，壓制生命的發(fā)展。這是必然的、普遍的、絕對的倫理原理。”這就將生態(tài)倫理深入到生命的層次。而美國學者艾倫也提出了類似的觀點，即“地球是我們所知道的宇宙中能夠維持人類生命的唯一星球。但人類活動卻逐漸使得地球很難適于人類繼續(xù)生活下去?！鄙鼈惱沓１坏韧卺t(yī)學倫理，“生命倫理雖是一門嶄新的學科，卻又與古老的醫(yī)學倫理學有著難解的淵源，直到目前，一些學者仍習慣性地稱其為‘醫(yī)學倫理’或是‘生物醫(yī)學倫理’?！钡疚闹兴接懙膮s是其語源層面?，F(xiàn)代生命倫理學在西方最早始于法國，雖然其也表現(xiàn)出人類中心主義的色彩，但它卻是“以生命存在的價值為其全部理論的中心”的，并且非?！皬娬{(diào)對生命價值的動態(tài)性和開放性研究?！比缜八?，法學始終受到哲學倫理學的強烈影響，生命倫理孕育催生了新興的生命法學?！胺ɡ砩蟻碚f，生命法是生命倫理的法律化，是從生命倫理中分流出來的一種具有剛性的社會行為規(guī)范，它所維系的是最低限度的生命倫理；生命法學作為以生命法為研究對象的法學學科，是以生命倫理學作為其理論來源的。因此，生命法律現(xiàn)象中的很多現(xiàn)象都必須從生命倫理學中尋找理論支撐?！鄙踔劣袑W者更為直接地指出“生命倫理學是生命法學的基礎。”哲學倫理學總在不斷尋求著終極思考，將對環(huán)保倫理深入到生命倫理的層面，也可在某種程度上被視為是終極思考。生命的存在是這個世界上的頭等大事，而它又是以一定的環(huán)境狀況為前提的。這意味著如果世界上的環(huán)境極度惡化，最終使得所有的生命都無法生存下去，那么再討論任何的問題都將毫無意義?！吧鎲栴}總是只能通過生存活動本身來澄清?！蔽覀冋J為，環(huán)境法從某種意義上來說也是生命法，“當代生命法學研究與調(diào)整的對象不僅是人與人的社會關(guān)系，而且包括人類與地球生物圈的關(guān)系，即人與自然的關(guān)系?！睂Νh(huán)境法的認識上升到生命的高度，是人們對環(huán)境法認識繼續(xù)深化的結(jié)果，而這顯然是受到生命倫理影響的結(jié)果。立法可謂人類所特有的主觀能動活動，換言之只有人類才能充當立法的主體。但人類在立法又不能只管自己的利益，而須顧及所有生命甚至非生命的利益?！叭祟悜敵姓J生物的權(quán)利，并為自己立法：一切生命的權(quán)利都是不可侵犯的?！闭J識到這點才能既擺脫人類中心主義，而又不至陷入非人類中心主義的虛無，從而為環(huán)境法找到其終極價值之所在。

四、總結(jié)