倫理學(xué)的核心問題精選(九篇)

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第1篇：倫理學(xué)的核心問題范文

摘要：文學(xué)是一種培養(yǎng)人高尚情操，審美能力的重要藝術(shù)。文學(xué)教育也是對(duì)人思想道德的教育與培養(yǎng)。我國(guó)長(zhǎng)期以來，把文學(xué)教育與語言教育混為語文一門學(xué)科，并在教學(xué)過程中，忽視了文學(xué)教育的核心，導(dǎo)致了很多學(xué)生掌握了語言的技巧，卻丟失了文學(xué)的靈魂。本文將對(duì)文學(xué)教育的核心與教育理論架構(gòu)體系進(jìn)行研究與探討。

關(guān)鍵詞：文學(xué)教育；核心；架構(gòu)體系；研究

引言

文學(xué)是傳播文化的一種載體。它的表現(xiàn)形式有許多種，常見的有詩歌、小說、戲劇等等。人們通過對(duì)文學(xué)的學(xué)習(xí)與研究，可以開拓自己的眼界，培養(yǎng)高尚的情操。文學(xué)教育可以幫助人們?cè)趯W(xué)習(xí)文學(xué)的過程中，避免彎路，提高學(xué)習(xí)效率。文學(xué)教育的核心與教育理論架構(gòu)體系研究，是文學(xué)教育工作者現(xiàn)階段應(yīng)該關(guān)注的重點(diǎn)。

1.文學(xué)教育的核心

文學(xué)是一種藝術(shù)，它與音樂、美術(shù)、體育一樣，都是能夠提升人類審美精神的一種行為活動(dòng)。而文學(xué)教育的實(shí)質(zhì)，就是對(duì)人性的教育。通過文學(xué)教育，可以引導(dǎo)學(xué)生在文學(xué)中看到人性的美麗與丑惡，并指引人們摒棄丑惡，去追尋美麗。文學(xué)教育作為一種重要的教育活動(dòng)，有其獨(dú)有的核心目標(biāo)與核心意義。

1.1文學(xué)教育的核心目標(biāo)

文學(xué)教育不是單純的知識(shí)傳授，而是一種精神的傳承。這種傳承的載體就是浩繁如煙海的各種文學(xué)作品。這些文學(xué)作品中，蘊(yùn)含著各種各樣的人文精神，是人類取之不盡用之不竭的精神財(cái)富。在老子的《道德經(jīng)》中，學(xué)生可以明白“清凈無為”的道理；在屈原的《離騷》中，學(xué)生可以學(xué)到他的愛國(guó)精神；在莎士比亞的《羅密歐與茱麗葉》中，學(xué)生可以看到愛情的偉大。這些數(shù)不勝數(shù)的文學(xué)名著，對(duì)人們的審美精神的提高，思想道德的培養(yǎng)，起到了重要的作用。所以文學(xué)教育的核心目標(biāo)就是對(duì)人性的教育，對(duì)審美精神的教育。

1.2文學(xué)教育的核心意義

文學(xué)教育的核心目標(biāo)是對(duì)人性的教育，那么在當(dāng)今社會(huì)中，文學(xué)教育的核心意義變得更加重要。由于經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，文學(xué)教育日益被淡化。人們更多的追逐的是物質(zhì)上的享受，而忽略了精神世界的學(xué)習(xí)。而且外來文化的大量沖擊，使我國(guó)青少年的心理變化產(chǎn)生扭曲，對(duì)我國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)不屑一顧，養(yǎng)成了不分是非不辨善惡的畸形世界觀。這些現(xiàn)象的產(chǎn)生，都從側(cè)面反映出文學(xué)教育勢(shì)在必行。通過文學(xué)教育，使學(xué)生們建立起正確的人生觀價(jià)值觀，并自覺為文學(xué)藝術(shù)的傳播做出應(yīng)有的貢獻(xiàn)，這就是當(dāng)今社會(huì)文學(xué)教育的核心意義。

通過對(duì)文學(xué)教育的核心的研究不難看出，文學(xué)教育可以調(diào)高學(xué)生的審美精神，培養(yǎng)學(xué)生高尚的道德情操，樹立正確的人生觀價(jià)值觀，這樣培養(yǎng)出的人才才能成為合格的社會(huì)主義接班人，為社會(huì)的發(fā)展做出貢獻(xiàn)。

2.新時(shí)代文學(xué)教育理論架構(gòu)體系

文學(xué)教育既然有這樣重要的意義，那么如何開展文學(xué)教育，建立新型的教育理論架構(gòu)體系，就成為了文學(xué)教育工作者需要重點(diǎn)關(guān)注的問題。文學(xué)教育在新時(shí)代下，應(yīng)該與時(shí)俱進(jìn)，改進(jìn)傳統(tǒng)效率不高的教育體系，創(chuàng)新教育理論架構(gòu)體系，實(shí)現(xiàn)文學(xué)教育的發(fā)展與創(chuàng)新。

2.1設(shè)立單獨(dú)的文學(xué)教育學(xué)科

在我國(guó)傳統(tǒng)的教育體系中，語言教育與文學(xué)教育經(jīng)常是混為一談，統(tǒng)稱為語文教育。這種情況造成在文學(xué)教育過程中，充斥著大量的語言教學(xué)流程，導(dǎo)致學(xué)生掌握了公式化的閱讀寫作能力，卻不能將自己的精神思想融入到寫作之中。這種含混不清的教學(xué)過程，無法實(shí)行文學(xué)教育的目標(biāo)與意義。所以，新時(shí)代的文學(xué)教育應(yīng)該開設(shè)獨(dú)立的文學(xué)教育課程，對(duì)以前被忽視的文學(xué)教育重新重視起來。這樣可以增加文學(xué)教育的時(shí)間，使學(xué)生可以有充沛的時(shí)間對(duì)文學(xué)進(jìn)行研究，從而提高審美能力，加強(qiáng)了思想道德方面的建設(shè)。

2.2激發(fā)學(xué)生對(duì)文學(xué)作品的興趣

新時(shí)代下，由于社會(huì)的發(fā)展，各類文化信息呈爆炸性增長(zhǎng)。在這種形勢(shì)下，文學(xué)對(duì)于學(xué)生的吸引力不容樂觀。而興趣是學(xué)習(xí)的前提，沒有興趣，學(xué)生就不會(huì)自己去主動(dòng)學(xué)習(xí)研究，這樣會(huì)導(dǎo)致在文學(xué)教育中，學(xué)生成為被強(qiáng)行灌輸思想的個(gè)體，這樣的文學(xué)教育是失敗的。如何激發(fā)學(xué)生對(duì)于文學(xué)的興趣，也成為了文學(xué)教育工作者面臨的問題之一。

在創(chuàng)新的教育理論架構(gòu)體系下，文學(xué)教育工作者可以由易到難，由簡(jiǎn)到繁的一步步引導(dǎo)學(xué)生的學(xué)習(xí)過程，逐漸的激發(fā)學(xué)生的興趣與思考能力。例如大部分學(xué)生對(duì)武俠小說感興趣，教師就可以在教學(xué)過程中，引入金庸的武俠小說用來引起學(xué)生的興趣，再從武俠小說延伸到傳統(tǒng)文學(xué)中。例如《射雕英雄傳》中的主人公郭靖是梁山好漢“賽仁貴”郭盛的后代，那么教師可以通過提問郭盛是誰，將學(xué)生的興趣轉(zhuǎn)移到《水滸傳》的上面，再通過《水滸傳》，使學(xué)生對(duì)四大名著其余的三本都產(chǎn)生興趣。這樣，學(xué)生就會(huì)在課余時(shí)間主動(dòng)地對(duì)文學(xué)名著進(jìn)行研究與探討，也就成功的激發(fā)出學(xué)生對(duì)文學(xué)作品的興趣。

2.3舉行豐富多彩的文學(xué)競(jìng)賽活動(dòng)

各類院校在進(jìn)行文學(xué)教育的過程中，還可以舉行各種文學(xué)競(jìng)賽活動(dòng)來促進(jìn)文學(xué)教育工作的展開。例如詩歌朗誦比賽、原創(chuàng)作文大賽、征集對(duì)聯(lián)比賽等等。通過這些活動(dòng)的舉行，使學(xué)生在學(xué)習(xí)文學(xué)的過程中，具有了競(jìng)爭(zhēng)意識(shí)。想要在比賽中獲得榮譽(yù)，就要努力學(xué)習(xí)文學(xué)，充實(shí)自己的文學(xué)知識(shí)儲(chǔ)備。這樣不僅促進(jìn)了文學(xué)教育工作的展開，還讓學(xué)生在參加活動(dòng)的過程中提升了自己的文學(xué)素養(yǎng)，建立了高尚的道德情操。這種文學(xué)競(jìng)賽活動(dòng)，在新的文學(xué)教育體系中，也起到了重要的作用。

2.4開拓文學(xué)知識(shí)獲得的渠道

傳統(tǒng)的文學(xué)教育講究的是“言傳身教”。學(xué)生的文學(xué)知識(shí)都是從老師的講述中得來，這種教學(xué)手段單一而且有局限性，并對(duì)老師的文學(xué)素質(zhì)有很高的要求。隨著社會(huì)科技的飛速發(fā)展，網(wǎng)絡(luò)時(shí)代的到來，文學(xué)教育中知識(shí)的獲得渠道也因此變得多樣化。

學(xué)生可以通過查詢計(jì)算機(jī)網(wǎng)絡(luò)，閱讀各類文學(xué)名著，從中學(xué)習(xí)文學(xué)知識(shí)；教師可以通過網(wǎng)絡(luò)論壇，與學(xué)生在業(yè)余時(shí)間探討文學(xué)作品，將文學(xué)教育從校內(nèi)帶到校外，從課堂上帶到網(wǎng)絡(luò)里。這樣新穎的文學(xué)教育方法，為學(xué)生營(yíng)造了一個(gè)輕松的學(xué)習(xí)氛圍，也有了大量的時(shí)間來解決在學(xué)習(xí)過程中遇到的問題，這時(shí)傳統(tǒng)的課堂教學(xué)所無法給予的。教師也通過這種教學(xué)手法，可以隨時(shí)掌握學(xué)生的學(xué)習(xí)進(jìn)度，并對(duì)教學(xué)進(jìn)度進(jìn)行相應(yīng)的升級(jí)與及時(shí)的跟進(jìn)。這種新型的文學(xué)教育渠道，是時(shí)展的必然趨勢(shì)，大大提高了文學(xué)教育的效率，促進(jìn)了文學(xué)教育理論架構(gòu)體系的完善。

3.結(jié)語

綜上所述，本文詳細(xì)的闡述了文學(xué)教育的核心，并對(duì)新時(shí)代教育理論架構(gòu)體系進(jìn)行了研究與探索。通過研究可以看出，文學(xué)教育的核心就是對(duì)人審美精神的提升，對(duì)人性善惡的區(qū)分，促使人們正確人生觀價(jià)值觀的確立。而新時(shí)代下的文學(xué)教育，應(yīng)該進(jìn)行創(chuàng)新，加以完善，與時(shí)俱進(jìn)，這樣才能跟上時(shí)展的步伐。才能建立科學(xué)的系統(tǒng)的文學(xué)教育理論架構(gòu)體系。（作者單位：包頭輕工職業(yè)技術(shù)學(xué)院）

參考文獻(xiàn)：

[1]靳彤，強(qiáng)化作品細(xì)讀，回歸文學(xué)審美――關(guān)于文學(xué)教育合法性的思考[J].教育研究，2012（12）：84-90

第2篇：倫理學(xué)的核心問題范文

【關(guān)鍵詞】心理問題；輔導(dǎo)員；健康教育

1 提高輔導(dǎo)員自身的心理工作能力

1.1 高校輔導(dǎo)員心理教育能力的概念

所謂心理教育能力，是指具備開展心理素質(zhì)培養(yǎng)和心理疾病防治的教學(xué)與研究能力。從我國(guó)當(dāng)前高校的實(shí)際出發(fā)，輔導(dǎo)員的心理教育能力一般應(yīng)該包括以下四個(gè)方面：大學(xué)生心理健康知識(shí)的教學(xué)能力；大學(xué)生心理素質(zhì)訓(xùn)練的能力；大學(xué)生心理輔導(dǎo)與咨詢的初步能力；大學(xué)生心理素質(zhì)、心理健康的學(xué)術(shù)研究能力。輔導(dǎo)員只有具備了這四中能力才能及時(shí)掌握學(xué)生心理的變化，不斷提高心理教育的質(zhì)量和水平立地開展心理輔導(dǎo)和心理咨詢活動(dòng)，讓大學(xué)生心理更好的健康成長(zhǎng)。

1.2 高校輔導(dǎo)員心理教育能力的培養(yǎng)方法

教育部《普通高等學(xué)校大學(xué)生心理健康教育工作實(shí)施綱要試行》中明確指出：“高等學(xué)校的教職員工，特別是教師要樹立心理健康教育意識(shí)，科學(xué)實(shí)施教育教學(xué)工作。班主任、輔導(dǎo)員不僅要在日常思想政治教育中發(fā)揮作用，也要在增進(jìn)大學(xué)生心理健康，提高大學(xué)生心理素質(zhì)中發(fā)揮積極作用?！笨梢姼咝Ｐ睦斫逃撬刭|(zhì)教育，是全面發(fā)展教育的必然要求和重要組成部分。

筆者總結(jié)了以下三種提高輔導(dǎo)員的心理教育能力的方法：（1）加強(qiáng)學(xué)習(xí)心理學(xué)基本知識(shí)，初步掌握心理測(cè)量的方法，了解心理咨詢和輔導(dǎo)的基本理論與方法。（2）輔導(dǎo)員應(yīng)該加強(qiáng)自我修養(yǎng)，提高自身各方面素質(zhì)。在學(xué)生中起到模范帶頭作用。 學(xué)生工作中隨時(shí)都心理教育的生動(dòng)實(shí)踐基地。再其次，輔導(dǎo)員要開展經(jīng)常性的調(diào)查研究，關(guān)注學(xué)生心理動(dòng)態(tài)，及時(shí)了解學(xué)生心理健康和心理素質(zhì)現(xiàn)狀，對(duì)大學(xué)新生開展心理健康普查，建立心理檔案，針對(duì)大學(xué)生常見的心理障礙、心理問題開展專項(xiàng)心理研究。（3）在學(xué)生日常管理、思想政治工作、團(tuán)學(xué)工作等實(shí)踐中自覺貫徹心理健康教育，充分展示心理教育的趣味性，營(yíng)造良好的心理教育環(huán)境和校園心理文化氛圍。這樣，在工作中真正的將心理教育貫徹落實(shí)到位。

2 了解大學(xué)生的心理特征并開展心理工作

輔導(dǎo)員目前所面對(duì)的對(duì)象，主要是80后、90后，他們生活在物質(zhì)較富裕的環(huán)境下，大多數(shù)為獨(dú)生子女，概括起來當(dāng)代大學(xué)生有五中基本需求：分別為心理獨(dú)立感的需要、 交友的需要、學(xué)習(xí)方法指導(dǎo)的需要、 戀愛的需要、人生定向的需求。針對(duì)這五個(gè)方面的需求，心理輔導(dǎo)者應(yīng)當(dāng)采取一些針對(duì)性的工作方法，筆者總結(jié)為以下四個(gè)方面

2.1 建立良好的師生關(guān)系

具體到輔導(dǎo)員工作中應(yīng)注意幾點(diǎn)：（1）能與學(xué)生傾心暢敘，讓學(xué)生得到心理關(guān)懷；（2）幫助學(xué)生解決實(shí)際困難。包括學(xué)生的經(jīng)濟(jì)困難，身體健康，以及家庭環(huán)境等等各方面的困難；（3）做學(xué)生的知心朋友。（4）建立一支訓(xùn)練有素的學(xué)生干部團(tuán)隊(duì)。在學(xué)生中起到模范帶頭作用。

2.2 了解各種學(xué)生心理，做到有的放矢

不同的學(xué)生有不同的性格。有的學(xué)生堅(jiān)強(qiáng)自信，寬容、豁達(dá)，有的自卑，有的學(xué)生意志薄弱。輔導(dǎo)員在工作中應(yīng)該研究分析學(xué)生的心理活動(dòng)，將學(xué)生進(jìn)行性格、行為分類，區(qū)別不同學(xué)生的心理活動(dòng)。按道理講現(xiàn)在的大學(xué)生應(yīng)該是非常幸福的一代，他們?cè)诩依锸菍檭?、社?huì)的嬌子。但我們應(yīng)該看到， 他們也會(huì)有煩惱和壓力。例如， 現(xiàn)在讀大學(xué)費(fèi)用比較高，對(duì)于家庭經(jīng)濟(jì)困難的同學(xué)，經(jīng)濟(jì)壓力比較大；現(xiàn)行大學(xué)生的就業(yè)體制，自主擇業(yè)，對(duì)人才素質(zhì)要求高，市場(chǎng)競(jìng)爭(zhēng)激烈。

2.3 開展集體活動(dòng)，對(duì)大學(xué)生進(jìn)行心理健康教育

南通大學(xué)根據(jù)江蘇省的要求每年上半年要開5.25活動(dòng)，每年下半年要組織12.5活動(dòng)。通過這些活動(dòng)組織學(xué)生參與到心理健康教育的過程中來，讓學(xué)生在每一次主題活動(dòng)中感受到正能量，樹立積極向上的人生觀，價(jià)值觀.每年學(xué)校都會(huì)以各種主題形式來開展集體活動(dòng)，而學(xué)生都能積極地參與這些活動(dòng)之中，同時(shí)學(xué)校結(jié)合心理課程的教育，組織開展第二課堂活動(dòng)， 讓心理健康教育能在實(shí)踐中更好地開展。

2.4 提高抗挫折能力，學(xué)會(huì)感激生活

現(xiàn)在社會(huì)，壓力無處不在.

大學(xué)生想要在激烈的社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)中立足和發(fā)展，就必須無視壓力，正面挑戰(zhàn)，敢于戰(zhàn)勝困難，不斷超越自我。提高自身抗挫折能力，以平和心態(tài)對(duì)待壓力。壓力可以激發(fā)生命能量，增長(zhǎng)解決問題的能力和經(jīng)驗(yàn)，戰(zhàn)勝壓力后，提升了克服困難的自信，獲得了人生的發(fā)展.在學(xué)會(huì)面對(duì)壓力的同時(shí)更要學(xué)會(huì)感激生活，感激給與幫助的人，感激所擁有的一切。

3 針對(duì)當(dāng)代大學(xué)生，應(yīng)對(duì)心理危機(jī)開展心理輔導(dǎo)

提高心理輔導(dǎo)員的自身素質(zhì)，了解當(dāng)代大學(xué)生的心理特征，是為了更好的隊(duì)大學(xué)生開展心理危機(jī)預(yù)防，并進(jìn)行心理輔導(dǎo)教育。

3.1 切合實(shí)際抓住關(guān)鍵期，對(duì)大學(xué)生進(jìn)行心理輔導(dǎo)

大學(xué)生心理輔導(dǎo)分為大學(xué)生適應(yīng)心理輔導(dǎo)，大學(xué)生學(xué)習(xí)心理輔導(dǎo)，大學(xué)生人際交往輔導(dǎo)，大學(xué)生戀愛與性心理輔導(dǎo).對(duì)大學(xué)生開展相應(yīng)的心里輔導(dǎo)，讓大學(xué)生能夠適應(yīng)自己所面對(duì)的新的環(huán)境，掌握大學(xué)生人際交往的原則，提升自己的社交藝術(shù)和魅力，擁有健康的愛情心理，具備愛的能力并懂的愛的藝術(shù)。

3.2 教會(huì)大學(xué)生情緒管理，預(yù)防心理疾病，應(yīng)對(duì)心理危機(jī)

大學(xué)生處在人格形成的關(guān)鍵時(shí)期，同時(shí)會(huì)面臨各種情緒的干擾，例如反應(yīng)過度的焦慮，折磨自己的抑郁，難以控制的憤怒，束縛自己的恐懼，令人不快的嫉妒.所以面對(duì)這些情緒干擾，大學(xué)生應(yīng)努力提升自己的情緒管理能力途徑. 具體分為合理的認(rèn)知調(diào)控，適當(dāng)?shù)那榫w疏泄，及時(shí)的活動(dòng)轉(zhuǎn)移，建立社會(huì)支持系統(tǒng)。

社會(huì)群體中，大學(xué)生屬于高壓力人群，大學(xué)生承載著包括學(xué)業(yè)發(fā)展、擇業(yè)就業(yè)、人際關(guān)系、戀愛情感、經(jīng)濟(jì)困境等問題帶來的壓力。少數(shù)大學(xué)生由于這些壓力長(zhǎng)時(shí)間的積壓得不到緩解而引發(fā)心理疾病。作為心理輔導(dǎo)員應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)心理疾病的預(yù)防，采取三級(jí)預(yù)防的策略與措施。對(duì)大學(xué)生進(jìn)行及時(shí)的心理輔導(dǎo)和跟蹤約談，如有心理問題的應(yīng)當(dāng)能及時(shí)的做到及時(shí)轉(zhuǎn)接。并在平時(shí)工作中及時(shí)應(yīng)對(duì)心理危機(jī)。

【參考文獻(xiàn)】

[1]侯文華.大學(xué)生心理健康教育[m].蘇州：蘇州大學(xué)出版社，2012.

[2]張欽哲.高校輔導(dǎo)員如何開展大學(xué)生心理健康教育工作[j].人力資源管理，2010（5）.

[3]吳洋，孟小茜.淺議輔導(dǎo)員對(duì)于大學(xué)生心理教育[j].企業(yè)論壇，2010（4）.

第3篇：倫理學(xué)的核心問題范文

    關(guān)鍵詞:未決問題論證; 情感主義 ;非認(rèn)知主義

    中圖分類號(hào):B82-066 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼:A文章編號(hào):1673-0992(2010)11-0000-01

    在漫長(zhǎng)的倫理學(xué)發(fā)展史上,規(guī)范倫理學(xué)一直占據(jù)著主導(dǎo)或統(tǒng)治地位,它是研究人們正確的道德行為規(guī)范或行為的應(yīng)然性的理性反思活動(dòng),它試圖回答究竟什么東西使得一個(gè)行為或規(guī)則成為道德的行為或規(guī)則,它努力發(fā)現(xiàn)在各種道德行為和規(guī)則背后的根本的或者最高的原則,它企圖找出隱含在各種行為背后的共同的道德屬性。總之,規(guī)范倫理學(xué)試圖從理論上回答我們道德上究竟應(yīng)當(dāng)怎樣生活的問題。但當(dāng)代西方倫理學(xué)家們大都對(duì)傳統(tǒng)的實(shí)踐倫理學(xué)家們的工作不以為然,認(rèn)為他們的工作是建立在未加分析和未加澄清的概念之上的。

    當(dāng)代倫理學(xué)家蓋伯特指出:“規(guī)范倫理學(xué)和應(yīng)用倫理學(xué)缺乏對(duì)倫理學(xué)概念的和認(rèn)識(shí)論的問題的探索。這些問題是人們?cè)诳季康赖抡撧q和探索應(yīng)用正當(dāng)或不正當(dāng)?shù)囊?guī)范理論的過程中提出來的。概念問題因道德術(shù)語和主張而生,認(rèn)識(shí)論問題源于道德確證的可能和特性?！眥1} 他還認(rèn)為:“元倫理學(xué)可以界定為對(duì)于抽離了具體內(nèi)容的道德規(guī)則,道德標(biāo)準(zhǔn),道德評(píng)價(jià)之本性證明,合理性,真理的條件和性質(zhì)的哲學(xué)研究。它將道德或道德原則作為其研究對(duì)象?！眥2} 讓倫理學(xué)研究做出這種從“實(shí)質(zhì)”到“形式”的轉(zhuǎn)向的第一人是G.E摩爾。

    1903年,G.E 摩爾(G.E.MOORE,1873—1958)《倫理學(xué)原理》一書的發(fā)表,是一件“具有劃時(shí)代里程碑意義的事件”{3} ,它“標(biāo)志著20世紀(jì)倫理學(xué)革命的開端”{4} 。

    摩爾的研究和分析指出,早先關(guān)于倫理學(xué)問題的著作中的大部分觀點(diǎn)是極其混亂的,原因在于他們沒有在理解倫理學(xué)問題之前就嘗試對(duì)倫理學(xué)問題作出回答。于是,對(duì)某一具體的說謊行為,不同的人可能會(huì)有不同的結(jié)論:有人認(rèn)為這一說謊行為是善的,有人則不這么認(rèn)為。所以,摩爾認(rèn)為倫理學(xué)的核心問題就是:“善”的含義究竟是什么?如果我們能夠弄清這個(gè)問題,我們就獲得了決定倫理學(xué)判斷真假的證據(jù),就能解決倫理學(xué)中的爭(zhēng)論,判斷誰是誰非。

    《倫理學(xué)原理》中的核心部分是“未決問題論證”,摩爾試圖通過它來證明“善”是一種單純的,不可定義的,非自然的屬性。值得注意的是,雖然摩爾的論述只涉及到“善”(好的)一詞的意義,并且認(rèn)為“善”是不可定義的,但他并未強(qiáng)調(diào)我們不可能對(duì)那些實(shí)際好的東西進(jìn)行描述。摩爾自己就認(rèn)為“的快樂是善的”{5} 。但“的快樂”“快樂”并不就等于“善”的定義。

    摩爾的論證有諸多問題 ,{6}但對(duì)他的最直接的批評(píng)就是:有人提出了對(duì)“善”的定義。如情感主義,規(guī)定主義,準(zhǔn)實(shí)在論等等。

    第一個(gè)提出完整理論反對(duì)摩爾對(duì)“善”的不可定義的說法的大概就是文學(xué)評(píng)論家的C.K奧格登和I.A理查茲。奧格登和理查茲寫道:“‘善’被認(rèn)為是一個(gè)獨(dú)特的,不可分析的概念……(這個(gè)概念)是倫理學(xué)的主題,我們認(rèn)為,‘善’的這一獨(dú)特的倫理用法是一種純情感的用法。{7} ”他們?cè)?923年首次發(fā)表的《意義的意義》(the meaning of the meaning)這本著作中,基于他們對(duì)于語言的研究,認(rèn)為用來表達(dá)我們思想的符號(hào)既可以表達(dá)詞的原義,又表達(dá)情感。他們認(rèn)為,科學(xué)的表達(dá)和我們?nèi)粘Ｉ钪械拇罅科胀ū磉_(dá)是象征地使用語言,以便傳達(dá)周圍事物的信息。在這種語言的使用里,有一參照符號(hào)即我們所涉及到實(shí)物。例如我說“長(zhǎng)江大橋長(zhǎng)X米”,那么我便是在進(jìn)行某種表達(dá),即在用符號(hào)來記錄或傳達(dá)一個(gè)參照符號(hào),并且我使用的說明符號(hào)在理論方面應(yīng)該是可以檢驗(yàn)的。然而,在情感語言里,我們并不是在力圖傳達(dá)自己的主張,而僅僅是表達(dá)或試圖激起我們的情感和態(tài)度。這兩位作者認(rèn)為,由于沒有注意到語言可能經(jīng)常從情感上運(yùn)用,而不是象征地運(yùn)用,所以哲學(xué)家已經(jīng)被引入歧途,他們嘗試去發(fā)現(xiàn)如“美”“善”這些詞所涉及的某些事物,而不是去發(fā)現(xiàn)明顯地符合這種準(zhǔn)則的事物。所以,他們不再討論作為唯一的,模糊的,不可分析的,非自然的“善”一詞的含義。奧格登與理查茲認(rèn)為,在具體運(yùn)用方面,由于象征意義和情感意義通常是混在一塊兒的,因而區(qū)分兩者便顯得困難。但他們堅(jiān)持區(qū)分兩者是一種趨勢(shì),會(huì)便于更加清晰地使用和理解我們的語言。

    在從奧格登和理查茲到A.J艾耶爾期間的哲學(xué)家一直都在致力將這兩種區(qū)分——價(jià)值判斷與事實(shí)判斷——細(xì)致化。如布雷斯維特(braithwhite),W.H.F巴恩斯。后者認(rèn)為,一個(gè)社會(huì)中關(guān)于價(jià)值判斷的爭(zhēng)論產(chǎn)生于對(duì)同一問題持兩種不同觀點(diǎn)的矛盾。這種爭(zhēng)論不可能通過推理來解決,而只能通過改變對(duì)方的態(tài)度來解決。

    奧地利哲學(xué)家維特根斯坦是20世紀(jì)“最負(fù)盛名的”,“最具創(chuàng)造力的”哲學(xué)家之一。其哲學(xué)思想可明顯劃分為兩個(gè)階段:前期以《邏輯哲學(xué)論》為標(biāo)志,關(guān)注的主要是邏輯語言分析,后期以《哲學(xué)研究》為標(biāo)志,提倡日常語言分析。{8} 維特根斯坦認(rèn)為世界是“事實(shí)的總和”,是一切實(shí)際“事態(tài)”的存在。邏輯是描述原子實(shí)在的表現(xiàn)形式,事實(shí)的“邏輯圖畫”就是思想。而思想不過是有意義的語言或命題,語言與實(shí)在的關(guān)系是一種實(shí)在的邏輯描畫與實(shí)在的事實(shí)表現(xiàn)的關(guān)系。并且他認(rèn)為,全部哲學(xué)就是一種“語言批判”,哲學(xué)的目的是使思想在邏輯上清晰,哲學(xué)不是理論而是活動(dòng)。哲學(xué)工作主要是由解釋構(gòu)成的。為了達(dá)到清晰和準(zhǔn)確的目標(biāo),維特根斯坦提出了語言的功能和界限問題。他認(rèn)為人類可說的東西即有意義的命題或表達(dá)是有界限的。{9}

    受維特根斯坦的影響,維也納學(xué)派即邏輯實(shí)證主義的主要代表,艾耶爾,史蒂文森,它們繼續(xù)發(fā)展了倫理學(xué)情感主義理論。按邏輯實(shí)證主義,一切有意義的命題,或者一切有可能證明或者證實(shí)的命題,要么是經(jīng)驗(yàn)的命題,要么是分析的命題。艾耶爾,邏輯實(shí)證主義的領(lǐng)軍人物,也是倫理學(xué)情感主義的代表人物,他試圖證明所有的知識(shí)都來自于經(jīng)驗(yàn),即所有的綜合命題都是經(jīng)驗(yàn)命題,并且一個(gè)命題的意義,是其自身證明的方式。即陳述一個(gè)經(jīng)驗(yàn)命題意味著陳述用來確定命題正確與否的觀察。那么這個(gè)觀點(diǎn)所面臨的難題是:倫理學(xué)命題似乎是綜合命題,但倫理學(xué)話語經(jīng)驗(yàn)上有無法證實(shí)。倫理學(xué)判斷中“道德的”“善”或“錯(cuò)誤的”之類的謂詞所斷定的屬性并不存在與對(duì)象之中,其意義也不包括在主詞的意義當(dāng)中。那么如何解釋看似綜合命題的規(guī)范性的倫理學(xué)命題經(jīng)經(jīng)驗(yàn)上無法證實(shí)呢?艾耶爾對(duì)倫理學(xué)話語考察后的結(jié)論是:倫理學(xué)命題根本就不是有事實(shí)意義的命題,倫理學(xué)語言的目的只是用來表達(dá)或者激起情感。摩爾認(rèn)為倫理學(xué)的基本概念是單純的,不可還原的,非自然的屬性,艾耶爾也認(rèn)為倫理學(xué)判斷里根本沒有有意義的概念。

    有許多對(duì)情感主義倫理學(xué)的批評(píng),但值得注意的是,這些批評(píng)并不關(guān)心對(duì)情感注意的修正,他們只是建立在這樣的信念上:如果情感注意理論被廣泛接受,那它將有損于社會(huì),它會(huì)損害我們對(duì)文化的傳統(tǒng)道德原則的信心?！叭藗兓蛟S會(huì)認(rèn)識(shí)到一種斷定所有的道德判斷僅是沒有意義的情感的表達(dá)的理論會(huì)加劇人們傳統(tǒng)文化價(jià)值觀點(diǎn)崩潰,但在此,正確評(píng)價(jià)任何哲學(xué)理論對(duì)(非哲學(xué)家)普通大眾的實(shí)踐影響是困難的。并且,在人類歷史上,大部分最具有創(chuàng)造力的進(jìn)步都被許多危及人生存的社會(huì)傳統(tǒng)價(jià)值所拒斥。”{10} 無論對(duì)這個(gè)問題的看法是什么,我想艾耶爾的意圖是正確的,即更清楚地表明什么倫理爭(zhēng)論的本質(zhì)。

    只是,艾耶爾的情感主義除了對(duì)之一些不“專業(yè)”的反駁之外,還面臨這樣一些問題:(1)怎么樣避免道德上的對(duì)錯(cuò)完全依賴于大腦狀態(tài)的問題!如果道德上的正確與錯(cuò)誤完全依賴于我們大腦的主觀狀態(tài)。因此,如果我們的情感變了,這是否意味著道德上的正確與錯(cuò)誤也因此改變了。小時(shí)候我并不喜歡吃香菜,但我現(xiàn)在喜歡吃了。這是對(duì)香菜的情感的變化,以前不愛吃香菜葉沒有什么大不了的。但如果我以前覺得說謊(殺人)是正確的,但現(xiàn)在認(rèn)為說謊(殺人)是不正確的,那么我一定會(huì)覺得以前的道德判斷是錯(cuò)誤的,而不單單是一種情感的變化。(2)怎樣解決人們之間的道德分歧!持同一種價(jià)值觀的人們之間可以產(chǎn)生真實(shí)的道德分歧,但這種分歧只不過是事關(guān)事實(shí)問題的分歧,人們可以用論證解決他們之間的分歧,然而在采用不同價(jià)值觀的人們之間,當(dāng)涉及到純價(jià)值問題時(shí),只能求助于謾罵!“費(fèi)雷格—吉奇”問題,界定道德情感的問題,等等。

    繼艾耶爾《語言、真理和邏輯》一書,史蒂文森于1945年發(fā)表的《倫理學(xué)與語言》,它被認(rèn)為是“迄今為止最詳盡,最精確的情感倫理學(xué)理論的代表作”{11} 。史蒂文森十分樂意承認(rèn)他的觀點(diǎn)繼承了艾耶爾的情感理論。他的工作也更多的是為艾耶爾的觀點(diǎn)進(jìn)行辯護(hù)而不是中傷和詆毀。但同時(shí),他也提出了三個(gè)不同于艾耶爾的觀點(diǎn):

第4篇：倫理學(xué)的核心問題范文

1生命倫理學(xué)學(xué)科國(guó)內(nèi)外發(fā)展現(xiàn)狀

國(guó)外對(duì)于生命倫理學(xué)的研究從學(xué)理層面和實(shí)踐層面看,發(fā)展都較為迅速。

從學(xué)理層面上看，首先，從宗教的角度對(duì)高新生命科學(xué)技術(shù)進(jìn)行倫理上的批判和評(píng)價(jià)。西方宗教信仰的角度出發(fā)對(duì)高新生命科學(xué)技術(shù)進(jìn)行回應(yīng)。

其次,偏重于理論思辨的哲學(xué)化解讀。對(duì)于技術(shù)本質(zhì)的探討是當(dāng)代哲學(xué)不可回避的一個(gè)重要方面。如漢斯約納斯在《技術(shù)、醫(yī)學(xué)與倫理學(xué)》一書中所表述的觀點(diǎn)，即“哲學(xué)倫理學(xué)可以以自己的力量同新的技術(shù)力量進(jìn)行針鋒相對(duì)的斗爭(zhēng)”。約納斯提出責(zé)任倫理這—概念之后將視角轉(zhuǎn)向了醫(yī)療技術(shù)領(lǐng)域，在此書中詳細(xì)的討論了克隆、優(yōu)生、基因技術(shù)等現(xiàn)代醫(yī)療技術(shù)面臨的倫理問題，并給出了自己獨(dú)到的見解。

再次,偏重于學(xué)理討論的案例研究模式。西方主流的生命倫理學(xué)研究模式是借助于案例討論、并建立在原則論基礎(chǔ)上的一套理論模式。這方面具有代表性的著作包括：比徹姆和查爾瑞斯的《生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)原則》、羅納德蒙森的《干預(yù)與反思：醫(yī)學(xué)倫理學(xué)基本問題》、格里高利彭斯的《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)經(jīng)典案例》等。主要的研究機(jī)構(gòu)包括肯尼迪倫理研究所、哈斯汀中心以及各高校的醫(yī)學(xué)人文系科。具有代表性的理論期刊包括:醫(yī)學(xué)與哲學(xué)、理論醫(yī)學(xué)與生命倫理學(xué)、生命倫理學(xué)、基督教生命倫理學(xué)、臨床倫理學(xué)等。

從實(shí)踐層面上看，偏重于政策咨詢層面的倫理與立法探索。這個(gè)維度是生命倫理學(xué)誕生之初的主要視角與關(guān)注點(diǎn)所在。生命倫理學(xué)誕生于20世紀(jì)后期的美國(guó)，該學(xué)科的產(chǎn)生與醫(yī)療技術(shù)的進(jìn)步有著密切的關(guān)聯(lián)。美國(guó)是世界上生命倫理學(xué)發(fā)展最為迅速的國(guó)家之其顯著特點(diǎn)之一就是設(shè)立了國(guó)家級(jí)別的生命倫理委員會(huì)。自1974年成立第一個(gè)國(guó)家生命倫理委員會(huì)以來,相繼設(shè)立了6個(gè)性質(zhì)相似的委員會(huì)，為生物醫(yī)學(xué)技術(shù)發(fā)展所涉及的社會(huì)、倫理和法律問題提供咨詢，也為美國(guó)的高新生命科學(xué)技術(shù)的發(fā)展提供了價(jià)值論爭(zhēng)的場(chǎng)所。如小布什建立生命倫理學(xué)總統(tǒng)委員會(huì)（Presi?dent7sCouncilonBioethics,PCB)的動(dòng)因即是解決是否支持干細(xì)胞研究這一問題。國(guó)家級(jí)的生命倫理學(xué)委員會(huì)為當(dāng)代醫(yī)療技術(shù)產(chǎn)生的問題提供了有力的價(jià)值論證。同時(shí),正如著名的貝爾蒙三原則是起源于聽證制度一樣，生命倫理學(xué)以及相應(yīng)的司法判例都得益于生命倫理學(xué)委員會(huì)的建立。

總體而言，國(guó)外對(duì)于生命倫理學(xué)的研究比較深入，并且是原發(fā)的、基于自身文化基礎(chǔ)上的理論探討與實(shí)踐。而該領(lǐng)域研究最新的趨勢(shì)是結(jié)合自身宗教、文化、種族等差異性進(jìn)行深入的探討，并對(duì)高新生命科學(xué)技術(shù)的本質(zhì)進(jìn)行哲學(xué)化的追問與反思。

中國(guó)生命倫理學(xué)經(jīng)歷了一個(gè)生成、發(fā)展和深化的過程,縱觀30年的發(fā)展過程，我國(guó)的生命倫理學(xué)自其從西方引入起就成為倫理學(xué)研究領(lǐng)域的一個(gè)熱門話題，也是成果較為豐富和最為活躍的一個(gè)學(xué)科。當(dāng)代中國(guó)生命倫理學(xué)領(lǐng)域已經(jīng)出現(xiàn)了理論研究、實(shí)踐研究、政策參與、人才培養(yǎng)等全方位學(xué)術(shù)建設(shè)的，在理論研究方面也基本出現(xiàn)了包括基礎(chǔ)理論、具體問題和實(shí)踐策略研究三位一體的大格局。然而，不可否認(rèn)的是，機(jī)遇與挑戰(zhàn)并存，即便經(jīng)歷了多年的研究和探索，中國(guó)生命倫理學(xué)仍然沒有進(jìn)入到成熟的階段。

1 中國(guó)生命倫理學(xué)面臨的挑戰(zhàn)

面對(duì)國(guó)外生命倫理學(xué)的迅猛發(fā)展勢(shì)頭，反思當(dāng)下中國(guó)生命倫理學(xué)的發(fā)展現(xiàn)狀，可以發(fā)現(xiàn)當(dāng)下中國(guó)生命倫理學(xué)面臨以下幾個(gè)方面的挑戰(zhàn)。

1.1 學(xué)術(shù)理論層面的挑戰(zhàn)

早在1979年，美國(guó)生命倫理學(xué)家恩格爾哈特（H.TristramEngelhardtJr.)首次訪華時(shí)，曾敏銳的觀察到，中國(guó)的醫(yī)學(xué)倫理學(xué)缺乏對(duì)道德判斷、觀念和實(shí)踐進(jìn)行嚴(yán)格的概念上和分析性的哲學(xué)追究。在其旅行報(bào)告中，他寫下了對(duì)中國(guó)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的初步觀感和直率批評(píng)。他認(rèn)為：“在中國(guó)，有許多誠(chéng)摯而專注研究著我們美國(guó)毫無疑問屬于生命倫理學(xué)的各種問題。可是，這些問題在中國(guó)并沒有激起同樣的睿智探究。他們?nèi)狈σ环N批評(píng)和辯論的討論道德和社會(huì)政策的基礎(chǔ)，缺乏一種健全的哲學(xué)傳統(tǒng)質(zhì)詢種種基本的約定，也不對(duì)倫理學(xué)和科學(xué)中各色主張做出根基性證明。”在他看來，這種哲學(xué)反思精神素質(zhì)的缺乏可能根源于：中國(guó)人和中國(guó)學(xué)者對(duì)多種不同道德系統(tǒng)的差異性缺乏廣泛的體驗(yàn);不習(xí)慣將確立某個(gè)單一道德體系的實(shí)際需要與通過比較發(fā)現(xiàn)不同價(jià)值觀之間的智識(shí)長(zhǎng)處區(qū)分開來；辯證唯物主義將道德和倫理的沉思從屬于經(jīng)濟(jì)的力量。

在恩格爾哈特做出以上評(píng)論的時(shí)候，中國(guó)的生命倫理學(xué)還處在傳統(tǒng)醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的階段，對(duì)于當(dāng)時(shí)的中國(guó)而言，是新興的學(xué)科,理論基礎(chǔ)的缺乏是一種無奈的必然。時(shí)至今日，中國(guó)生命倫理學(xué)已有了重要發(fā)展,但仍然缺乏形而上的深刻探討，其理論建構(gòu)尚缺乏有力的哲學(xué)支撐。當(dāng)然，這種挑戰(zhàn)可以細(xì)化為以下幾個(gè)。

首先,在中國(guó)，生命倫理學(xué)依然被廣泛的視為應(yīng)用倫理學(xué)。如果這一理解基于知識(shí)和學(xué)科分工的必要，強(qiáng)調(diào)生命倫理學(xué)不直接研究一般的倫理理論和命題，而主要關(guān)注醫(yī)學(xué)實(shí)踐中的道德困惑，則未嘗不可。不幸的是，當(dāng)人們強(qiáng)調(diào)生命倫理學(xué)是一門應(yīng)用倫理學(xué)時(shí)，這每每成了忽視或逃避生命倫理學(xué)哲學(xué)反思功能和使命的一個(gè)遁詞。當(dāng)代的生命倫理學(xué)有著更廣闊的內(nèi)含:生命倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)對(duì)人的生命狀態(tài)進(jìn)行道德追問；對(duì)生命的終極問題進(jìn)行倫理研究；對(duì)生命科學(xué)技術(shù)進(jìn)行倫理裁判與反省；對(duì)生命、特別是人的生命的本質(zhì)、價(jià)值與意義的道德哲學(xué)解讀。1然而，以為生命倫理學(xué)僅僅是一門應(yīng)用倫理學(xué)，故無須對(duì)醫(yī)療衛(wèi)生的道德根基進(jìn)行批判性和建設(shè)性的探索，實(shí)際上等于取消了生命倫理學(xué)本身。忽視醫(yī)學(xué)倫理學(xué)的哲學(xué)反思特質(zhì)，便使之淪為一塊沒有靈魂的學(xué)科。

其次,研究隊(duì)伍的理論水平參差不齊。目前，我國(guó)業(yè)已形成了一股生命倫理學(xué)研究的熱潮，但不少人或者缺乏哲學(xué)、倫理學(xué)的學(xué)習(xí)背景或者缺乏必要的醫(yī)學(xué)領(lǐng)域知識(shí)的訓(xùn)練，于是在研究生命倫理問題的過程中，要么就事論事,觸及不到問題的理論深處，要么只能停留在理論層面，脫離實(shí)踐，無法起到指導(dǎo)實(shí)踐的作用。與此相關(guān)的現(xiàn)象是:很多醫(yī)學(xué)院校的《生命倫理學(xué)》或者《醫(yī)學(xué)倫理學(xué)》教材相對(duì)陳舊，在深度與廣度上都與生命倫理學(xué)的發(fā)展現(xiàn)狀和趨勢(shì)相脫節(jié)。

第三，諸多學(xué)者熱衷于研究高新生命科學(xué)技術(shù)相關(guān)的熱點(diǎn)倫理問題，忽視了對(duì)基本理論的探究。高新生命科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展,必然引起了很多新的倫理問題，這些問題值得重視。但是在關(guān)注這些熱點(diǎn)問題的同時(shí)，我們也不可以忽略對(duì)中國(guó)生命倫理學(xué)基本理論問題的研究，而后者的研究基礎(chǔ)直接決定著前者的研究水平。徐宗良教授指出，對(duì)具體的問題進(jìn)行倫理判斷,在對(duì)有關(guān)的準(zhǔn)則、規(guī)范展開爭(zhēng)議之際，著重對(duì)生命倫理學(xué)的理論和功能本身做一番認(rèn)真的哲學(xué)思考，以及對(duì)其建設(shè)尋求強(qiáng)有力的理論支撐是十分必要的。正如美國(guó)學(xué)者古爾德所言：確定‘‘應(yīng)該是怎樣”的前提條件必須依靠邏輯的連貫性，以及對(duì)前提條件存在的原因進(jìn)行哲學(xué)的研究。這就意味著生命倫理學(xué)研究者應(yīng)當(dāng)對(duì)哲學(xué)包括生命哲學(xué)、道德哲學(xué)，甚至神學(xué)進(jìn)行深入的研究，在此基礎(chǔ)上梳理出生命倫理學(xué)內(nèi)在的邏輯關(guān)系。因此，對(duì)生命倫理學(xué)理論和原則進(jìn)行哲學(xué)探索并隨著經(jīng)濟(jì)、科技、文化的發(fā)展進(jìn)行理論創(chuàng)新,是生命倫理學(xué)研究的一項(xiàng)重大課題。對(duì)于中國(guó)而言，尤其需要挖掘中國(guó)本土傳統(tǒng)哲學(xué)，如儒釋道的生命倫理思想，這關(guān)系到中國(guó)生命倫理學(xué)發(fā)展的根本性問題。

1.2 具體實(shí)踐層面的挑戰(zhàn)

中國(guó)生命倫理學(xué)面臨的來自于實(shí)踐的挑戰(zhàn)，其成因大致在于對(duì)諸多重大生命倫理問題的研究似乎停滯在消化西方生命倫理學(xué)研究成果的討論過程中，如衛(wèi)生制度改革問題、高新生命科學(xué)技術(shù)帶來的相關(guān)問題，乃至當(dāng)下的臨床醫(yī)患關(guān)系問題等等。那些引自西方社會(huì)的生命倫理學(xué)原則在實(shí)踐應(yīng)用的過程中也并沒有達(dá)到預(yù)期的效果。對(duì)中國(guó)影響最大的是比徹姆的‘‘四原則”說。比徹姆等的《生物醫(yī)學(xué)倫理學(xué)原則》對(duì)西方生命倫理學(xué)產(chǎn)生了巨大的影響?！白詮乃牡谝话鎲柺酪詠?，它已經(jīng)占據(jù)了生命倫理學(xué)，成為生命倫理學(xué)的主導(dǎo)”。H比徹姆的‘‘四原則”在中國(guó)同樣引起了廣泛的關(guān)注。在中國(guó)當(dāng)下“四原則”已經(jīng)成為一種倫理思維定勢(shì)并占有話語權(quán)威，它的倫理分析框架被各種教科書、案例集所采納，并成為臨床醫(yī)生行醫(yī)的重要倫理指導(dǎo)規(guī)范,儼然成為生命倫理學(xué)的范本。

不可否認(rèn)“四原則”的引入有力的促進(jìn)了中國(guó)學(xué)術(shù)界對(duì)于生命倫理學(xué)理論與原則的思考，但是在中國(guó)本土語境下,來自西方的比徹姆“四原則”最多只能是一個(gè)相對(duì)的行動(dòng)指南，在運(yùn)用的時(shí)候也必須要考慮到中國(guó)的具體情況。有些學(xué)者在運(yùn)用生命倫理學(xué)原則解決實(shí)踐問題的時(shí)候,理論和實(shí)際問題分析不緊密，或者只是簡(jiǎn)單的套用。

而縱觀醫(yī)學(xué)實(shí)踐，僵化的原則主義顯然不足以解決現(xiàn)實(shí)問題。如看病難、看病貴的問題；農(nóng)民的基本衛(wèi)生醫(yī)療及醫(yī)療保險(xiǎn)問題;人口的老齡化問題；艾滋病防治問題；我國(guó)人口性別比例失調(diào)的問題；青少年的性教育問題；醫(yī)療公正問題等。然而,解決這些實(shí)踐中的生命倫理難題，醫(yī)療制度改革是關(guān)鍵。但是中國(guó)的醫(yī)療制度能否像西方社會(huì)那樣完全市場(chǎng)化，市場(chǎng)化后有什么樣的倫理后果？這些同樣是生命倫理學(xué)的議題。

同時(shí),我們也不能忽視高新生命科學(xué)技術(shù)所帶來的倫理問題，在討論的過程中必然要結(jié)合中國(guó)的文化語境去分析。中國(guó)的腦死亡立法、安樂死合法化的困境在什么地方？人工輔助生殖技術(shù)的各種形式（人工授精、體外授精、母親、DNA復(fù)制等）在中國(guó)能否應(yīng)用？應(yīng)用的限度又是什么？在應(yīng)用的過程中應(yīng)當(dāng)有什么樣的倫理規(guī)約？中國(guó)的生命倫理學(xué)應(yīng)該結(jié)合自身的國(guó)情，運(yùn)用本土化的倫理資源積極地去回答這些問題。

2中國(guó)生命倫理學(xué)發(fā)展趨勢(shì)

挑戰(zhàn)迫使中國(guó)生命倫理學(xué)界越來越注重于提出和思考生命領(lǐng)域中的倫理問題，而不再拘泥于建立某種普遍化的原則。對(duì)各個(gè)倫理問題的論證也不再只依賴于一個(gè)前提，而需考量更多綜合因素。中國(guó)生命倫理學(xué)在發(fā)展過程中應(yīng)當(dāng)把握以下趨勢(shì)。

2.1 本土化意識(shí)與全球化視野的互補(bǔ)

中國(guó)生命倫理學(xué)的發(fā)展既不可封鎖自閉也不可以妄自菲薄，既不可無視全球化的文化浪潮而死守傳統(tǒng)的德目，也不可照搬西方的價(jià)值系統(tǒng)，實(shí)施簡(jiǎn)單的拿來主義。

當(dāng)下，中國(guó)生命倫理學(xué)體系建設(shè)可以分為兩個(gè)方向，即兩個(gè)層次共同發(fā)展：第一個(gè)層次，立足于本國(guó)具體國(guó)情，面向現(xiàn)實(shí)的生命倫理問題,構(gòu)建符合本土道德共同體的普世倫理規(guī)范體系，如儒家生命倫理學(xué)、道家生活倫理學(xué)等，堅(jiān)守自己的道德信仰，更需要堅(jiān)守為人民健康服務(wù)的核心原則，S按照自己的道德信仰去生活;第二個(gè)層次，面對(duì)全球化趨勢(shì)，發(fā)展程序性的道德規(guī)范。以寬容的態(tài)度去對(duì)待道德異鄉(xiāng)人的生活，用本土特色的語言可以表述為“他所不欲，勿施他人”。H西方學(xué)者也敏銳的發(fā)現(xiàn)“中國(guó)在生命倫理學(xué)方面堅(jiān)持正義的道德任務(wù)，首先應(yīng)該重新獲得和吸收其自身的文化資源，從而可以通過自己的文化語言重新預(yù)設(shè)生命倫理學(xué)弘揚(yáng)的意義。”7漢語化的生命倫理學(xué)的重新鑄造，無疑將會(huì)對(duì)一些當(dāng)下起著主導(dǎo)作用的重要道德觀念，即那些經(jīng)常是不加批判的各種歐美的生命倫理學(xué)進(jìn)行批判性的反思。這些曾經(jīng)從西方出口、進(jìn)口到世界各地的生命倫理學(xué)需要重新評(píng)價(jià)，這種重新評(píng)價(jià)需要包括對(duì)所謂的生命倫理學(xué)原則的重新審視，也包括對(duì)晚期歐洲文化革命中人權(quán)和人的尊嚴(yán)的俗世概念的重新審視。

2.2 理論探索的多元化與制度建設(shè)的規(guī)范化并存

后現(xiàn)代語境下的道德多元化是不爭(zhēng)的事實(shí)。后現(xiàn)代主義作為西方后工業(yè)社會(huì)出現(xiàn)的一種含混而龐雜的社會(huì)思潮，除了反映出當(dāng)代人在社會(huì)觀、歷史觀、價(jià)值觀和人生觀上的巨大裂變之外，亦揭示了他們?cè)谡J(rèn)知視野和方法上的根本變化。就其社會(huì)形態(tài)而言，后現(xiàn)代主義反映了西方后工業(yè)社會(huì)即晚期資本主義社會(huì)所具有的一些全新特征;而從其精神狀態(tài)來看，它則由新解釋學(xué)、接受美學(xué)、解構(gòu)哲學(xué)、法蘭克福學(xué)派和女權(quán)主義的興起而形成其文化氛圍。與之相伴隨的，乃是存在主義、結(jié)構(gòu)主義、分析哲學(xué)和現(xiàn)象學(xué)影響的逐漸消退。K這種思潮從西方伊始,席卷全世界。多元化是后現(xiàn)代主義的標(biāo)志性特征，因?yàn)楹蟋F(xiàn)代主義首先體現(xiàn)了思維方式的轉(zhuǎn)變和創(chuàng)新。后現(xiàn)代多元化又直接導(dǎo)致人們?cè)谶x擇上的多樣性。后現(xiàn)代主義反對(duì)文化上的“霸權(quán)”,倡導(dǎo)一種多元視角看問題的思維方式，這對(duì)于避免思維視角的單一和僵化是必需的。但是隨著醫(yī)學(xué)相關(guān)高新生命科學(xué)技術(shù)的發(fā)展，在新技術(shù)帶給具體個(gè)人裨益的同時(shí)，繼之而來的社會(huì)負(fù)面效應(yīng)更不可低估。人工輔助生殖、基因研究、胚胎研究、克隆技術(shù)、安樂死等等，這些生命倫理命題引起多方面的爭(zhēng)論，盡管世人對(duì)這些問題的看法可以是多元的，但是在行為選擇的多元性卻要受到限制與規(guī)范，盡可能發(fā)揮高技術(shù)的正面效應(yīng)同時(shí)減低其帶來的負(fù)面影響。對(duì)于社會(huì)整體而言，道德體系的穩(wěn)定性是必須去維護(hù)的，更何況如果沒有倫理和法律對(duì)其做出規(guī)范，被濫用的可能就增大。因此，一方面，尊重個(gè)人和團(tuán)體的自由和創(chuàng)造性的多元性，另一方面建構(gòu)生命倫理學(xué)的原則規(guī)范，既要具有“準(zhǔn)絕對(duì)性”，又具有巨大的包容性和理解力去尊重道德選擇上的多樣性。

2.3 實(shí)踐中的工具理性與專業(yè)上的精神追求共融

后現(xiàn)代主義反對(duì)把科學(xué)認(rèn)知方式當(dāng)成哲學(xué)思維的樣板,反對(duì)把豐富多彩的世界還原為一種基質(zhì)，反對(duì)用一種僵硬的思維模式解決不同性質(zhì)的問題，反對(duì)在宇宙和人類中預(yù)設(shè)中心，這些都是與哲學(xué)的使命及本性相合的，因?yàn)檎軐W(xué)思維的前提就是反思和批判，不承認(rèn)一切先入之見，但同時(shí)面對(duì)當(dāng)下人類生存與信仰的危機(jī)往往表現(xiàn)出對(duì)科學(xué)、自由理性之信心的減弱或者喪失。相對(duì)主義、虛無主義均表達(dá)了對(duì)理性的蔑視。在生命倫理學(xué)的建構(gòu)中，不能寄希望于建立一種單一的、抽象的、絕對(duì)的道德理念。我們應(yīng)認(rèn)識(shí)到，麥金泰爾所描述的現(xiàn)代啟蒙工程的失敗,并不是理性的終結(jié)，而是暴露出理性的限度,理性的限度并不代表理性的無能，對(duì)理性限度的反思正是理性本身的貢獻(xiàn)。

第5篇：倫理學(xué)的核心問題范文

【關(guān)鍵詞】美德倫理教育 公共藝術(shù)教育 價(jià)值重構(gòu)

一、美德倫理學(xué)的復(fù)興和內(nèi)涵

古希臘的亞里士多德是西方美德倫理傳統(tǒng)的鼻祖，在他之后規(guī)則主義代替美德倫理成為西方倫理道德思想的主導(dǎo)，并持續(xù)了相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間，一直到1958年英國(guó)哲學(xué)家安斯康布發(fā)表了《現(xiàn)代道德哲學(xué)》的文章，才開始轉(zhuǎn)變西方倫理學(xué)領(lǐng)域中美德倫理學(xué)長(zhǎng)期缺席的狀況，西方哲學(xué)界也開始重新關(guān)注美德倫理學(xué)的復(fù)興。1981年麥金太爾寫成了《追尋美德》一書，全面闡述了他的亞里士多德傳統(tǒng)意義上的美德理論。麥金太爾認(rèn)為，近代以來，西方道德倫理理論繼承的是傳統(tǒng)道德倫理的理論殘片，摒棄了亞里士多德的美德倫理體系中的人性論和目的論。但是現(xiàn)代的西方倫理道德理論處于深刻的危機(jī)中，要擺脫這個(gè)危機(jī)，只能通過弘揚(yáng)和復(fù)興亞里士多德優(yōu)秀的美德倫理傳統(tǒng)才能消除。這本書被譽(yù)為20世紀(jì)80年代西方哲學(xué)領(lǐng)域最重要的著作，是“倫理學(xué)研究的新的轉(zhuǎn)折點(diǎn)”，它代表著西方美德倫理學(xué)復(fù)興的開始。

美德倫理學(xué)研究的是“什么是良好的品質(zhì)，應(yīng)當(dāng)做什么樣的人”的問題，因此美德詮釋，一直是美德倫理學(xué)的核心問題。美德倫理思想的精彩詮釋最先是由亞里士多德在《尼各馬克倫理學(xué)》中完成的，其觀點(diǎn)認(rèn)為“品格之美德”，即美德是道德認(rèn)識(shí)與相應(yīng)的道德情感、道德行為統(tǒng)合于人所展現(xiàn)的品格。他超越了當(dāng)時(shí)蘇格拉底的“美德即知識(shí)”和柏拉圖的“知識(shí)即美德”思想，指出美德不只涉及理性的知識(shí)，更與非理性的情感和品格有關(guān)。而當(dāng)代麥金太爾對(duì)美德倫理學(xué)完成了最杰出的詮釋，他強(qiáng)調(diào)對(duì)善良品質(zhì)的培養(yǎng)，而不只是強(qiáng)調(diào)遵守規(guī)則，即一個(gè)人應(yīng)當(dāng)培養(yǎng)自己內(nèi)在的善良情感或意向，而不是單單合乎道德的行動(dòng)。

二、藝術(shù)與道德倫理的歷史淵源

東方美學(xué)和西方美學(xué)都十分重視藝術(shù)與道德倫理的聯(lián)系。從總體上看，西方美學(xué)史上大多是“哲人”對(duì)藝術(shù)的思考，偉大的古希臘哲學(xué)家柏拉圖曾說：“語言的美、樂調(diào)的美以及節(jié)奏的美，都表現(xiàn)好性情。所謂好性情并不是人們通常用來恭維愚笨的人的意思，而是心靈真正盡善盡美?！倍袊?guó)美學(xué)史上多數(shù)則是“賢人”對(duì)藝術(shù)的要求，在先秦典籍中“美即善，善即美”，而且在孔子看來，“善”比“美”更加重要，是更根本的東西。比如孔子評(píng)論音樂，他認(rèn)為《武》樂雖“盡美矣，未盡善也”，還不能算上乘之作；而《韶》樂，才達(dá)到了“盡美矣，又盡善也”的境界，堪稱上乘。這一思想貫穿了中國(guó)美學(xué)史的始終，對(duì)后世產(chǎn)生了很大的影響，甚至成為我國(guó)古代美學(xué)思想的重要特征之一。后來的《毛詩序》就提出了“教以化之”的理論，認(rèn)為藝術(shù)的目的，就是要“經(jīng)夫婦，成孝敬，厚人倫，美教化，移風(fēng)俗”?？梢?，東西方美學(xué)歷來都非常重視藝術(shù)的社會(huì)道德倫理功能，高度強(qiáng)調(diào)“美”和“善”的統(tǒng)一，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)在道德倫理上的感染作用，是世界美學(xué)和藝術(shù)學(xué)一個(gè)十分顯著的特征。

三、當(dāng)前對(duì)高校美德倫理教育與公共藝術(shù)教育關(guān)系的局限認(rèn)識(shí)

第一種觀點(diǎn)認(rèn)為，高校公共藝術(shù)教育實(shí)施過程中過分強(qiáng)調(diào)“育德”功能，導(dǎo)致了藝術(shù)教育的“德育化”。該觀點(diǎn)基于長(zhǎng)期以來公共藝術(shù)教育在高校教育中作為邊緣學(xué)科，也沒有獨(dú)立的優(yōu)秀的教育理念的支撐。為了確保和提高公共藝術(shù)教育的地位，藝術(shù)教育學(xué)者和工作者只能強(qiáng)調(diào)其在德育中的有效價(jià)值，甚至將其歸為德育的輔助手段，并在公共藝術(shù)教育的內(nèi)容中忽視其審美的本質(zhì)，只強(qiáng)調(diào)德育的內(nèi)容，結(jié)果反而失去了其在高等教育中的獨(dú)立地位，使公共藝術(shù)教育僅僅成為了德育的“附庸”。

第二種觀點(diǎn)認(rèn)為，高校公共藝術(shù)教育進(jìn)行單純的技術(shù)傳授，割裂了藝術(shù)與美德的關(guān)系，使公共藝術(shù)教育與美德倫理教育彼此成了“絕緣體”。該觀點(diǎn)基于自20世紀(jì)80年代改革開放以來眾多藝術(shù)家們受西方文化思潮的沖擊，宣揚(yáng)藝術(shù)在道德上的退隱，主張不及物的創(chuàng)作，主張藝術(shù)就是藝術(shù)，藝術(shù)要回歸自身，以此來保證藝術(shù)教育和美育的獨(dú)立地位。這種“為藝術(shù)而藝術(shù)”的思潮摒棄了道德倫理評(píng)判，其結(jié)果只能弱化公共藝術(shù)教育所特有的“育德”功能，與高校公共藝術(shù)教育的目標(biāo)是不相符合的。這種純技術(shù)的公共藝術(shù)教育是從一個(gè)極端走向了另一個(gè)極端。

四、高校美德倫理教育和公共藝術(shù)教育的價(jià)值重構(gòu)

1.美德倫理學(xué)的復(fù)興凸顯了高校美德倫理教育和公共藝術(shù)教育作為人文教育重要載體的時(shí)代使命

在20世紀(jì)，科學(xué)主義和人文主義一直處于對(duì)立甚至是沖突的狀態(tài)，為了促進(jìn)經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展，科學(xué)主義的主導(dǎo)地位受到人們的推崇，人們相信經(jīng)濟(jì)的發(fā)展可以解決人類的一切社會(huì)問題。進(jìn)入21世紀(jì)后，人們開始意識(shí)到科技的不斷革新、經(jīng)濟(jì)的飛速發(fā)展確實(shí)帶來了物質(zhì)生活質(zhì)量的進(jìn)步，但同時(shí)也發(fā)現(xiàn)更嚴(yán)重的社會(huì)問題正在威脅著人類。生態(tài)環(huán)境的污染背后，是人類不惜一切代價(jià)換取的經(jīng)濟(jì)利益；高科技犯罪的背后，是唯科學(xué)主義帶來的人類道德滑坡、人文衰落。時(shí)至今日，人們已經(jīng)開始反思人類發(fā)展的前景，除了關(guān)注人類物質(zhì)世界的發(fā)展，也關(guān)注到人類精神世界的發(fā)展，人們重新舉起“人文主義”的大旗，開始呼喚人性本應(yīng)具備的品德，追求社會(huì)整體美德的養(yǎng)成以及社會(huì)核心價(jià)值體系的建立。

而藝術(shù)正是通過以情感人、以情動(dòng)人、陶冶情操、美化心靈，從而實(shí)現(xiàn)完美人格的建構(gòu)，使人進(jìn)入更高的精神境界，成為一個(gè)具有高尚情操的人。“勿以惡小而為之，勿以善小而不為”“出淤泥而不染，濯清漣而不妖”“寧為蘭摧玉折，不作蕭敷艾榮”，眾多古典詩詞中都具有明確的道德倫理評(píng)判，這類藝術(shù)作品正因?yàn)橛辛嗣赖聜惱韮?nèi)容，審美教育才被引向了更高層次的狀態(tài)，這種形式的教育是更生動(dòng)的美德倫理教育，能使受教育者在對(duì)藝術(shù)作品的創(chuàng)作與欣賞中，感受美與丑，明辨善與惡。因此，美德倫理學(xué)和藝術(shù)學(xué)對(duì)真、善、美的追求目標(biāo)是一致的。如果說高校美德倫理教育順應(yīng)了當(dāng)今人文主義理念的時(shí)代要求，那么公共藝術(shù)教育所蘊(yùn)涵的厚重的人文精神更是承擔(dān)了重要載體的時(shí)代使命。

2.高校公共藝術(shù)教育與美德倫理教育是“雙生花”

藝術(shù)審美的過程是一個(gè)立善、導(dǎo)善、儲(chǔ)善的過程，它自然也就帶有了美德倫理教育的功能。反過來說，正確的審美意識(shí)的養(yǎng)成，技能層面上和良好的技術(shù)學(xué)習(xí)、藝術(shù)修養(yǎng)有關(guān)系，思想層面上則和審美主體的美德倫理修養(yǎng)以及人生觀、價(jià)值觀有關(guān)系。良好的美德倫理修養(yǎng)和正確的人生觀能夠幫助審美主體樹立高尚的審美觀，反之則會(huì)使審美主體離美越來越遠(yuǎn)，甚至走向丑惡的極端。做一個(gè)有“德性”的人是人類所追求的最高目標(biāo)，在從自然人到審美人再到道德人的過程中，藝術(shù)教育一直發(fā)揮著中介和載體的作用，即在一定時(shí)代和一定社會(huì)的道德倫理思想總是要通過藝術(shù)作品的主題、題材、情節(jié)、人物、思想性、傾向性、內(nèi)在意蘊(yùn)等體現(xiàn)出來；而優(yōu)秀的藝術(shù)作品，則以其形象的典型性、形式的豐富多樣性等大大提高了美德倫理教育傳播的效應(yīng)，使人們樂于接受，從而對(duì)道德意識(shí)和道德觀念的改變產(chǎn)生一定程度的影響。

前文提到，自古以來“美”與“善”就被認(rèn)為是一體的。事實(shí)上，審美既是道德人生完成的手段，又是道德人所追求的最高目標(biāo)，人在“自然人——審美人——道德人——審美人”的發(fā)展中，最后階段的“審美”不僅能起到情感的慰藉和道德倫理教化的作用，更能激發(fā)對(duì)生命意義的感悟、理解和追問，并在這個(gè)過程中得到一種精神的升華，從而達(dá)到人性自由的境界，這就是藝術(shù)教育所具有的獨(dú)特的終極人文關(guān)懷價(jià)值。因而在高校教育中，美德倫理教育和公共藝術(shù)教育的區(qū)別本來就只有相對(duì)意義，它們的教育對(duì)象和教育目的是同一的，教育對(duì)象的審美判斷和道德判斷往往也具有一定的相融性。

3.借鑒傳統(tǒng)美德倫理學(xué)的科學(xué)成分，深入挖掘中國(guó)傳統(tǒng)道德文化資源進(jìn)行高校公共藝術(shù)教育

西方道德哲學(xué)體系中最古老最完整的當(dāng)屬亞里士多德的美德倫理學(xué)，其深邃的哲理內(nèi)涵構(gòu)成了西方傳統(tǒng)道德教育的根基。然而西方傳統(tǒng)道德教育在歷史發(fā)展中表現(xiàn)出來的時(shí)代弊端，導(dǎo)致現(xiàn)代人對(duì)其進(jìn)行了過度的批判和極端的否定。無獨(dú)有偶，中國(guó)歷史上也對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)道德文化進(jìn)行過摒棄和批判，從某種意義上講，中國(guó)的儒家哲學(xué)就是中國(guó)傳統(tǒng)美德倫理學(xué)，它認(rèn)可美德的客觀存在，也注重具有美好德行的人的養(yǎng)成，注重道德執(zhí)行的統(tǒng)一等。然而當(dāng)亞里士多德的美德倫理學(xué)在西方復(fù)興的同時(shí)期，中國(guó)的儒家哲學(xué)也再次成為了中國(guó)美德倫理學(xué)的研究熱點(diǎn)。由此可以看到，中西方在反思現(xiàn)代社會(huì)問題時(shí)共同發(fā)現(xiàn)，先人的智慧和文化遺產(chǎn)是解決當(dāng)前道德危機(jī)的良藥，西方美德倫理學(xué)與中國(guó)儒家哲學(xué)的現(xiàn)代闡釋熱的興起共同揭示了現(xiàn)代美德倫理教育發(fā)展的新趨勢(shì)。

眾所周知，中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)充分展示了我國(guó)傳統(tǒng)文化的博大精深，蘊(yùn)含著豐富的道德資源。例如李白的審美理想，深受傳統(tǒng)美學(xué)的影響，他不但大力倡導(dǎo)“自然”“清真”的風(fēng)格，贊賞“清水出芙蓉，天然去雕飾”的天然之美，并且把這種美學(xué)境界作為他畢生的追求。又如杜甫的美學(xué)理想，他將“朱門狗肉臭，路有凍死骨”的情感融入詩中，以強(qiáng)烈的憂患意識(shí)傾訴了對(duì)當(dāng)時(shí)統(tǒng)治集團(tuán)腐朽統(tǒng)治的不滿和對(duì)勞動(dòng)人民深受苦難的同情，這是儒家美學(xué)的典范。因此正如美德倫理學(xué)在當(dāng)代西方復(fù)興一樣，學(xué)者和教育工作者也應(yīng)該站在哲學(xué)文化的角度對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)道德文化和優(yōu)秀傳統(tǒng)藝術(shù)進(jìn)行深入的探討。我們能夠發(fā)現(xiàn)，經(jīng)典的中國(guó)傳統(tǒng)藝術(shù)文化中蘊(yùn)含著道德倫理的精髓，并且其內(nèi)容和形式具有價(jià)值合理性，如果不利用本國(guó)傳統(tǒng)道德文化的豐厚資源，不挖掘文化的本土性特征，當(dāng)前高校的美德倫理教育和公共藝術(shù)教育是不夠全面、不夠科學(xué)、不夠深入的。因此，深入挖掘中國(guó)傳統(tǒng)道德文化資源必將成為高校公共藝術(shù)教育和美德倫理教育的重要課題。

結(jié)語

構(gòu)建高校公共藝術(shù)教育與美德倫理教育的價(jià)值關(guān)系，是在公共藝術(shù)教育初步發(fā)展的背景下提出的，不僅有助于我們擺正當(dāng)前公共藝術(shù)教育的地位，更使我們能深入理解公共藝術(shù)教育的內(nèi)涵和目標(biāo)，利用美德倫理學(xué)復(fù)興的啟示，采取積極有效的措施，促進(jìn)高校公共藝術(shù)教育改革的發(fā)展。在目前的高等教育環(huán)境下，美德倫理教育自身的價(jià)值合理性對(duì)高校公共藝術(shù)教育實(shí)施有著諸多的啟示，美德倫理學(xué)理論也對(duì)公共藝術(shù)教育的理論和實(shí)踐提供了基礎(chǔ)性的指導(dǎo)。就教育內(nèi)容和方式而言，美德倫理教育中的藝術(shù)化啟蒙是使道德充滿生機(jī)的有效途徑。與道德觀念相比，藝術(shù)是社會(huì)實(shí)踐中活生生的創(chuàng)造，雖然藝術(shù)作品本身不會(huì)是美德倫理的教科書，但它特有的形象性、典型性，直觀地將屬于美德倫理范疇的深刻內(nèi)容蘊(yùn)涵其中。美德倫理教育若期望達(dá)到預(yù)期的效果，勢(shì)必要借助公共藝術(shù)教育的這種接受優(yōu)勢(shì)，運(yùn)用生動(dòng)形象的教育手段直接培養(yǎng)受教者形成表里一致的美德品質(zhì)，大音希聲，大美無形，在自由心靈狀態(tài)中完成的美德倫理教育其說服力和深刻性無疑是枯燥的說教所不及的。從教育目標(biāo)上看，美德倫理學(xué)的教育目標(biāo)是培養(yǎng)有“德性”的人，著眼于道德實(shí)踐主體的品行的養(yǎng)成，而公共藝術(shù)教育的目標(biāo)是培養(yǎng)人良好的藝術(shù)素質(zhì)，塑造良好的品德和人格素質(zhì)。它們從不同的學(xué)科理論出發(fā)，最終都?xì)w結(jié)到人的品德素質(zhì)的完善，有著殊途同歸的性質(zhì)，這是教育領(lǐng)域中的一朵“雙生花”，對(duì)兩者內(nèi)涵和價(jià)值的闡述具有重要的理論和實(shí)踐意義，這也是本研究重構(gòu)公共藝術(shù)教育和美德倫理教育價(jià)值的題中之意。

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[3]彭吉象.藝術(shù)學(xué)概論[M].北京：高等教育出版社，2005.

第6篇：倫理學(xué)的核心問題范文

環(huán)境美德倫理摒棄了主流環(huán)境倫理學(xué)一元論的規(guī)范倫理的理論進(jìn)路，將研究的焦點(diǎn)置于關(guān)愛自然、促進(jìn)個(gè)人幸福、社會(huì)繁榮和人與自然和諧相處所需要的人格特征（traits of character） 、心理定勢(shì)(disposition)和各種具體的環(huán)境美德，以及環(huán)境美德倫理在指導(dǎo)人與自然互動(dòng)實(shí)踐中的應(yīng)用。桑德勒在《性格與環(huán)境：以美德為導(dǎo)向的環(huán)境倫理方法》一書的前言中指出，完備的環(huán)境倫理學(xué)需要美德倫理的視角和方法。他主要從兩個(gè)方面對(duì)研究對(duì)象做了深入的探索:第一，建構(gòu)環(huán)境美德倫理的理論基礎(chǔ)；第二，對(duì)環(huán)境美德倫理作為一種充分的環(huán)境倫理進(jìn)行論證。作者用六章的篇幅圍繞著這兩個(gè)方面進(jìn)行了全面的論述。在第一章中，他從理論上論證了“是什么使得某些性格特征成為環(huán)境美德或惡德（vice）”；第二、第三章重點(diǎn)討論了構(gòu)成環(huán)境美德或惡德的具體態(tài)度和心理定勢(shì)；第四、第五章討論了環(huán)境美德倫理在環(huán)境倫理學(xué)中的角色、地位，環(huán)境美德倫理區(qū)別于其他環(huán)境倫理學(xué)理論的特征；最后一章中，桑德勒富有創(chuàng)建地將環(huán)境美德倫理應(yīng)用于轉(zhuǎn)基因農(nóng)作物評(píng)價(jià)這樣富有爭(zhēng)議的典型案例，展示了環(huán)境美德倫理在實(shí)踐領(lǐng)域幫助我們理解和回應(yīng)現(xiàn)實(shí)環(huán)境挑戰(zhàn)的作用。

作為一種新的理論，環(huán)境美德倫理首先要做的就是對(duì)以美德為導(dǎo)向的環(huán)境倫理學(xué)新方法的理論基礎(chǔ)進(jìn)行說明。在第一章中，桑德勒重點(diǎn)論證了一種性格特征何以成為美德或惡德，并在此基礎(chǔ)上討論了人的性格特征如何應(yīng)用于涉及自然環(huán)境的活動(dòng)。桑德勒以當(dāng)代美德倫理的重要人物菲利帕?福特（Philippa Foot）和羅莎琳德?赫斯蘇斯（Rosalind Hursthouse）所開創(chuàng)的自然主義美德方法為基礎(chǔ)，建構(gòu)了他稱之為具有“自然主義、目的論和多元性”特征的環(huán)境美德理論。桑德勒解釋他的美德倫理方法之所以是自然主義的，在于它受到科學(xué)自然主義的啟發(fā)，與科學(xué)自然主義具有邏輯的一致性，但桑德勒又批評(píng)科學(xué)的自然主義方法過于狹隘，需要被更充分的倫理自然主義所取代；之所以是目的論的，因?yàn)樗鲝堊屇硞€(gè)性格特征成為美德或惡德的根本原因在于它能夠促進(jìn)或阻礙某種目的的實(shí)現(xiàn)；之所以具有多元性，在于它所要實(shí)現(xiàn)的目的，既包括與行為人有關(guān)的目的（這些屬人的目的具有多元性），也包括與行為人無關(guān)的目的（這些目的也是多元的）。桑德勒稱他的美德倫理方法可以應(yīng)用于各種與自然環(huán)境相關(guān)的人類活動(dòng)，以確認(rèn)各種類型的環(huán)境美德和惡德。

什么是關(guān)愛環(huán)境的人格特征和心理定勢(shì)，如何確認(rèn)什么樣的人格、心理定勢(shì)是關(guān)愛環(huán)境的美德，這是環(huán)境美德倫理的核心問題。接下來，桑德勒要做的就是運(yùn)用他在第一章中所建構(gòu)的自然主義的、多元的、目的論方法來確定那些構(gòu)成環(huán)境美德的性格特征和心理定勢(shì)。在第二章中，桑德勒著重考察了有助于個(gè)人幸福和社會(huì)繁榮的美德。他認(rèn)為有些性格特征和心理定勢(shì)更有助于維護(hù)環(huán)境的質(zhì)量、數(shù)量和與人的融合度等自然環(huán)境的善。通過訴諸道德行為人利益的策略，桑德勒論證了某些性格特征在關(guān)愛環(huán)境、使環(huán)境受益的同時(shí)也能令行為者受益，因?yàn)樽匀画h(huán)境所提供的一些好處只有那些有尋求和接受傾向的人才能夠獲取。桑德勒將可持續(xù)、環(huán)境行動(dòng)主義、托管、與自然的交流等視為核心的環(huán)境美德。

在第三章中，桑德勒重點(diǎn)討論了人以外的自然界和自然物。作者從論證自然具有獨(dú)立于人類目的之外的自然價(jià)值入手，推導(dǎo)出關(guān)愛這些自然價(jià)值的態(tài)度和心理定勢(shì)。桑德勒的論證超越了泰勒(Paul Taylor)的生物中心主義（biocentrism）,認(rèn)為不但作為個(gè)體的有機(jī)體具有自為的固有價(jià)值（inherent worth for its own sake）, 而且某些具有高度凝聚力和組織性的自然環(huán)境也具有固有價(jià)值。自然物和自然界所具有的內(nèi)在價(jià)值要求相應(yīng)的關(guān)心（care）、照顧(considerateness)、同情（compassion）等尊重自然的美德（virtues of respect for nature），而那些對(duì)具有內(nèi)在價(jià)值的自然環(huán)境的無情（callousness）、漠然（indifference）和殘忍（cruelty）等態(tài)度和心理定勢(shì)則被視為環(huán)境惡德。桑德勒似乎還接受了利奧波德大地倫理和羅爾斯頓自然價(jià)值論（theory of natural value）中的系統(tǒng)價(jià)值(systemic value)的思想，他雖然不認(rèn)同生態(tài)系統(tǒng)和物種具有自身的善，但這些自然環(huán)境也可以被涵蓋于他稱之為大地美德（land virtues）的環(huán)境美德中。

桑德勒在第四章中討論了環(huán)境美德倫理在整個(gè)環(huán)境倫理學(xué)中的角色。桑德勒認(rèn)為，環(huán)境美德倫理不是一種排他的、一元的環(huán)境美德倫理。在他看來，環(huán)境美德倫理與主流的環(huán)境倫理學(xué)理論的關(guān)系是互補(bǔ)的，而不是非此即彼的關(guān)系。桑德勒還特別論述了環(huán)境美德倫理以實(shí)踐為導(dǎo)向的重要特征。環(huán)境美德倫理旨在為涉及自然環(huán)境的行為提供以美德為導(dǎo)向的原則，為環(huán)境決策提供以美德為導(dǎo)向的方法。一個(gè)人的行為是否正確要看它在多大程度上實(shí)現(xiàn)了行為人在特定情境下對(duì)美德的實(shí)踐。在一種特定的道德情境下，實(shí)現(xiàn)美德需要借助美德倫理的規(guī)則，而美德倫理規(guī)則的運(yùn)用又往往意味著與他人的合作和商談，例如在面對(duì)一些特別困難的有關(guān)環(huán)境的道德抉擇時(shí)，行為者可以向?qū)熥稍?、向典范學(xué)習(xí)或者運(yùn)用凝結(jié)在實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和習(xí)慣中的道德智慧，幫助實(shí)現(xiàn)明智的決策。

在第五章中，桑德勒首先討論了關(guān)于環(huán)境美德倫理多元論特征的問題。他指出，盡管以美德為導(dǎo)向的環(huán)境倫理在七個(gè)重要的方面體現(xiàn)出多元的特征，但它是一種適度的多元，避免了克里考特所批評(píng)的那種多元論。這一章的重點(diǎn)是論證環(huán)境美德倫理作為一種環(huán)境倫理理論的充分性和有效性。通過與其他環(huán)境倫理學(xué)理論的對(duì)比，桑德勒富有說服力地證明了他的環(huán)境美德倫理是充分有效的。他指出，環(huán)境美德倫理滿足了任何一種充分的環(huán)境倫理所需要的三個(gè)一般性條件：第一，它為批評(píng)那些關(guān)于環(huán)境的不可持續(xù)的行為、政策、生活方式提供了基礎(chǔ)；第二，它對(duì)涉及個(gè)人與環(huán)境的行為、政策和生活方式提供了指導(dǎo)；第三，它的論證能夠成功地激勵(lì)人們努力實(shí)踐關(guān)愛環(huán)境的行為、政策，追求環(huán)境可持續(xù)的生活方式。此外，他還在本章中用較多的篇幅回應(yīng)了有關(guān)環(huán)境美德倫理充分性的六個(gè)挑戰(zhàn)。

在第六章中，桑德勒將環(huán)境美德倫理的方法應(yīng)用于實(shí)踐，對(duì)富有爭(zhēng)議的轉(zhuǎn)基因農(nóng)作物的評(píng)價(jià)問題進(jìn)行了極富創(chuàng)新性的探討。他指出，盡管在我們的社會(huì)生活中有很多技術(shù)的應(yīng)用，但以美德為導(dǎo)向的環(huán)境倫理對(duì)這些涉及環(huán)境的實(shí)踐問題不會(huì)采取一概而論的批評(píng)態(tài)度。轉(zhuǎn)基因農(nóng)作物這種應(yīng)用新技術(shù)生產(chǎn)的新作物是否能夠提供與我們所推崇的環(huán)境價(jià)值相一致的環(huán)境善，又不損害自然和農(nóng)業(yè)生態(tài)系統(tǒng)的整體性，其評(píng)價(jià)必須具體問題具體分析。例如，通過運(yùn)用美德倫理的方法進(jìn)行具體的評(píng)價(jià)，桑德勒指出，有些轉(zhuǎn)基因農(nóng)作物如金米（golden rice）基本上是符合環(huán)境美德的，而大多數(shù)應(yīng)用轉(zhuǎn)基因技術(shù)的農(nóng)作物則不符合環(huán)境美德的標(biāo)準(zhǔn)。這些農(nóng)作物偏離了尊重的美德這一道德目標(biāo)，強(qiáng)化了技術(shù)使用者對(duì)應(yīng)用技術(shù)手段迅速解決問題的傲慢態(tài)度。

第7篇：倫理學(xué)的核心問題范文

但“這就是拿著中世紀(jì)的地圖來行現(xiàn)代之旅了”［2］( P1)。換言之，結(jié)果主義因功效 ( 事態(tài)) 而活，義務(wù)論因責(zé)任( 規(guī)則) 而活，這在現(xiàn)代社會(huì)轉(zhuǎn)型過程中客觀上忽視了人性、個(gè)體與類、價(jià)值追求的再發(fā)現(xiàn)與不斷的道德選擇過程，疏離了具體的人生體驗(yàn)，導(dǎo)致了個(gè)體道德價(jià)值的內(nèi)在困境，引發(fā)了人們對(duì)主流規(guī)范倫理學(xué)的日益不滿。如何從理論上另辟蹊徑以沖破這一困境，許多倫理學(xué)家已經(jīng)或正在進(jìn)行不懈的努力，其中回歸“德性倫理學(xué)”成為倫理學(xué)界最高的呼聲。威廉斯強(qiáng)調(diào)道德是哲學(xué)而不是律令，或者說，哲學(xué)不可能成為道德規(guī)范的理論基礎(chǔ)，而使道德成為一種普世律令。英國(guó)《衛(wèi)報(bào)》稱他為“這個(gè)時(shí)代無疑最偉大的哲學(xué)家”，“他給社會(huì)的道德問題帶來了智慧和同情”。本文即旨在分析威廉斯如何實(shí)現(xiàn)對(duì)傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的“顛破”。

一、對(duì)結(jié)果主義和義務(wù)論的批判

結(jié)果主義( Consequentialism) 以功利主義為典型形式，1958 年由英國(guó)倫理學(xué)家伊麗莎白•安斯庫姆( Elizabeth Anscombe) 最早提出這一概念，以表示西季威克及以后的英國(guó)道德哲學(xué)，而與老形態(tài)的功利主義相區(qū)分。威廉斯指出，任何功利主義必定是結(jié)果主義的，但“結(jié)果主義”是一個(gè)更加寬泛的詞，功利主義是其中一類結(jié)果主義———一類特別關(guān)注幸福的結(jié)果主義。他定義說: “大致說來，結(jié)果主義是一種認(rèn)為任何行動(dòng)的道德價(jià)值始終在于該行動(dòng)的后果的學(xué)說，是一種認(rèn)為如果行動(dòng)以及諸如制度、法律和實(shí)踐這些東西能被證明，便依據(jù)其后果來證明它們的學(xué)說。”［3］( P77)威廉斯將該理論的缺陷條分縷析，進(jìn)行了直接的正面反駁。

首先，他提出，并非任何具有價(jià)值的事物都由其效果來決定它的價(jià)值，有些行動(dòng)具有非效果的內(nèi)在價(jià)值。比如，對(duì)于旅游者來說，到達(dá)目的地也許并不是目標(biāo)，而沿途欣賞風(fēng)景和強(qiáng)身健體這個(gè)活動(dòng)過程本身同樣具有重要價(jià)值。這和讀美文、聽音樂一樣，結(jié)果基本可以忽略，更為重要的是人們?cè)谧x和聽的過程中身心得到愉悅，或激動(dòng)鼓舞，或黯然神傷，都不在預(yù)期之內(nèi)。

其次，不但某些具有好效果的行動(dòng)不一定是正確的行動(dòng)，而且在某些境遇中，盡管一個(gè)人采取該行動(dòng)所導(dǎo)致的事態(tài)比他可實(shí)現(xiàn)的其它事態(tài)更壞，但這種行動(dòng)仍然是正確的。比如，為任何目的而殺害無辜、代人受罰、作偽證或通奸等，根據(jù)猶太 － 基督傳統(tǒng)的說法，無論其后果如何，必定是錯(cuò)的。再如，看到有人落水，哪怕這個(gè)人恰巧就是 15 歲的希特勒，但救人應(yīng)該是第一反應(yīng)，而不可能按照結(jié)果主義，經(jīng)過盤算之后再給救人事件定性。這顯然是非常荒謬的! 因?yàn)樵趥惱砩钪?，個(gè)人的道德實(shí)踐幾乎是習(xí)慣性地遵從個(gè)人的道德信念和公認(rèn)的道德原則，在做出決定的剎那一般不會(huì)反復(fù)掂量計(jì)算行動(dòng)的效果。況且，后果本身就和時(shí)間相關(guān)，有無限的可能性和延伸性，但人的理智卻是有限的。好心辦壞事，這種例子太多了。換言之，把對(duì)事件的評(píng)價(jià)完全放到對(duì)后果的計(jì)算上，就會(huì)導(dǎo)致一種對(duì)行為者道德人格的忽視，容易把人當(dāng)作存放功用的場(chǎng)所，或者是服務(wù)于功用系統(tǒng)的因果杠桿。①

再者，即使我們可能知道一項(xiàng)行動(dòng)的所有后果，但那些后果是我們所不能計(jì)算的，后果之間缺乏可比較的標(biāo)準(zhǔn)。比如，幸福因人而異、因地而異、因時(shí)而異，人們想要房子、車子、假期、康壽，以及妻子，孩子或者其他，如果喜歡，還可能想要藝術(shù)的。

而這些對(duì)人都是有益的，不能定義孰輕孰重，因?yàn)樗鼈冎g沒有共同的可比較標(biāo)準(zhǔn)。后果則恰恰和幸福一樣，其最大值是不能計(jì)算的。相反有很多理由可以表明，當(dāng)社會(huì)呈現(xiàn)多元而不是一元結(jié)構(gòu)的時(shí)候，人們更要快樂。但結(jié)果主義并不能像機(jī)器一樣生產(chǎn)并計(jì)算快樂，再像分發(fā)商品一樣交到每個(gè)個(gè)體手上，這毫無疑問是滑稽可笑的。實(shí)際上，按照威廉斯的說法，把“后果”的概念既當(dāng)作道德合理性的標(biāo)準(zhǔn)又把它處理為道德決策的根據(jù)時(shí)，“什么樣的后果在倫理上是有意義的?”這一問題本身就是一個(gè)在結(jié)果主義的框架中無法解決的問題。結(jié)果主義是一種膚淺的哲學(xué)理論，沒有可操作性。

威廉斯對(duì)義務(wù)論的批判主要針對(duì)康德倫理學(xué)( 或康德式的倫理學(xué)) ，而這一批判與“道德運(yùn)氣”( moral luck)②緊密相聯(lián)?？档抡J(rèn)為，道德價(jià)值只與道德主體的內(nèi)在意志有關(guān)，而不會(huì)受到外在境遇的影響，因而也不會(huì)受制于運(yùn)氣。③

這一純粹自由的幻想，在威廉斯看來是康德道德體系的一個(gè)組成部分，該體系是種耿耿于罪疚和責(zé)任的思維系統(tǒng)，在現(xiàn)代道德生活中已經(jīng)被制度化了。對(duì)此他強(qiáng)調(diào)說，行為動(dòng)機(jī)很大一端是出于情緒、出于激情而不是純粹出于理性，行為的動(dòng)機(jī)力量永遠(yuǎn)不會(huì)完全處在主體的控制之中。④

從理論上看，只有在行為者有能力履行義務(wù)時(shí)，這些義務(wù)才對(duì)行為者有效，這也就是倫理學(xué)史上廣為流傳的公式: “‘我應(yīng)當(dāng)’蘊(yùn)涵‘我能夠’”( “I ought”implies “I can”或 if I ought，then Ican) ，而且通常我們所要履行的義務(wù)的界線取決于我們所能控制的事情。然而這種觀點(diǎn)導(dǎo)致了道德運(yùn)氣的悖論。這一悖論導(dǎo)源于兩個(gè)不相容的假設(shè):第一個(gè)是我們只對(duì)在我們控制之中的事情負(fù)責(zé)，即那些運(yùn)氣之外的事情; 第二個(gè)是，實(shí)際上我們不能掌控我們的生活，因?yàn)檫\(yùn)氣幾乎影響著我們的存在和行為的每個(gè)方面。在義務(wù)論設(shè)定的框架之內(nèi)，道德運(yùn)氣的悖論不能得到解決，因?yàn)榱x務(wù)論者不能放棄這樣一種觀點(diǎn): 道德不受運(yùn)氣的影響，同時(shí)又不能否認(rèn)這樣一個(gè)明顯的事實(shí): 完全不受運(yùn)氣影響的條件不能被實(shí)現(xiàn)。［4］( P5)

更甚至于，威廉斯通過道德運(yùn)氣表達(dá)了一個(gè)宏大的主題: 道德只是生活的一部分，道德價(jià)值也只是我們生活中眾多價(jià)值的一種，因此道德要有一個(gè)限度。在威廉斯看來，康德倫理學(xué)對(duì)道德的討論“不僅過分狹窄，而且歪曲了道德在人們生活中的地位”。［5］( P584)

比如，高更為了追求個(gè)人理想，拋棄家人來到一個(gè)更有利于充分發(fā)揮他才華的孤島從事繪畫創(chuàng)作。因此高更就面臨著一個(gè)矛盾，他必須在實(shí)現(xiàn)藝術(shù)天賦和履行家庭道德責(zé)任之間作出抉擇。高更選擇了前者，其代價(jià)是受到道德譴責(zé)。

在威廉斯看來，高更只能用成功來為自己進(jìn)行辯護(hù)。他的藝術(shù)成就使他的生活變得有意義，當(dāng)然這是一種非道德的意義。但高更藝術(shù)上的成功在很大程度上受到運(yùn)氣的影響，是一個(gè)偶然事件。因此，高更對(duì)自己行為的辯護(hù)也要受制于運(yùn)氣。然而，我們可以質(zhì)疑，這種辯護(hù)并非道德辯護(hù)，所以這種運(yùn)氣似乎也不能稱為“道德運(yùn)氣”。的確如此，但這也正是問題之所在。在威廉斯看來，這種質(zhì)疑有一個(gè)前提，那就是對(duì)我們的生活進(jìn)行“道德”與“非道德”的區(qū)分。雖然這種區(qū)分具有一定的意義，但它是對(duì)真實(shí)倫理生活的歪曲: 在康德道德體系的觀點(diǎn)下，沒有道德運(yùn)氣的概念; 道德在如下意義上必須是“純粹的”: 道德使得人們認(rèn)為，若沒有它的那種非常特殊的義務(wù)，那么就只有人們的隨心所欲的愛好; 若沒有它的那種( 對(duì)道德的) 絕對(duì)的志愿接受，那么就只有強(qiáng)制; 若沒有它的那種根本上純粹的公正，那么就沒有公正。［6］( P196)

由此，便賦予道德考慮以至高無上和不可侵犯的地位，使得我們生活的所有方面都必須以它為中心來組織，對(duì)我們的行為和品質(zhì)的一切評(píng)價(jià)都必須按照它的觀念來進(jìn)行。

因此，威廉斯主張道德在我們的生活中應(yīng)當(dāng)有一個(gè)限度，“道德的限度本身就成為一種道德上重要的東西。”［7］( P56)正如他在批評(píng)康德道德體系時(shí)所說: “道德責(zé)任是不可逃避的……在其他一些情境中我可能無法選擇地背負(fù)一個(gè)責(zé)任，一旦我處于責(zé)任之下，它就是不可逃避的，即使你不愿意處于這個(gè)體系及其規(guī)則的約束之下，這也不能成為你逃避的借 口 …… 責(zé) 備 是 這 個(gè) 道 德 體 系 特 有 的 反應(yīng)。”［8］( P177)威廉斯的這種倫理觀與亞里士多德的是相一致的。亞里士多德在《尼各馬可倫理學(xué)》中將最高幸?？醋魇欠堑赖碌恼軐W(xué)思辨生活，這正是“高更問題”所要表達(dá)的一種倫理觀: 倫理學(xué)應(yīng)當(dāng)關(guān)注人的幸福生活而不僅僅是道德、責(zé)任和義務(wù)。⑤

或者說，倫理學(xué)所要關(guān)注的核心問題仍然是古希臘人提出的那個(gè)問題———我應(yīng)該如何生活。也即我們的倫理研究和對(duì)倫理生活的反思必定是內(nèi)在地、從一個(gè)第一人稱的觀點(diǎn)來進(jìn)行的。

二、對(duì)倫理生活本質(zhì)和復(fù)雜性的重申

由上述，傳統(tǒng)社會(huì)衍生出的結(jié)果和義務(wù)這兩條交疊互補(bǔ)的倫理規(guī)范路線，曾是檢驗(yàn)人們行為的倫理依據(jù)。實(shí)際上，以結(jié)果主義和義務(wù)論這兩大規(guī)范理論為核心的現(xiàn)代道德哲學(xué)已經(jīng)把古希臘人提出的“我應(yīng)該如何生活”的問題轉(zhuǎn)變?yōu)椤耙粋€(gè)人要服從什么道德規(guī)則”的問題。而威廉斯對(duì)結(jié)果主義和義務(wù)論的質(zhì)疑，正是與他對(duì)每一個(gè)個(gè)體那里體現(xiàn)出來的人類生活的本質(zhì)、意義和復(fù)雜性的認(rèn)識(shí)相聯(lián)系的，也正是這種認(rèn)識(shí)構(gòu)成了他批評(píng)這兩種理論的基礎(chǔ)。

在《倫理學(xué)與哲學(xué)的限度》中，威廉斯已經(jīng)表明，我們不可能從一個(gè)外在的“阿基米德式”的起點(diǎn)來為“我應(yīng)該如何生活”這個(gè)問題尋求一個(gè)系統(tǒng)化的答案，或者一種被稱為“倫理理論”的東西。結(jié)果主義和義務(wù)論這兩大規(guī)范倫理學(xué)理論無法對(duì)這個(gè)問題提供一個(gè)可接受的解答。因?yàn)樵谒磥?，倫理生活的本質(zhì)和復(fù)雜性并不允許我們從任何一個(gè)單一的觀點(diǎn)來理解和處理我們?nèi)粘５膫惱斫?jīng)驗(yàn)，或者說，沒有任何的道德規(guī)則或倫理原則能夠?yàn)樘骄俊拔覒?yīng)該如何生活”這個(gè)問題提供指南。這個(gè)蘇格拉底式的問題既然是( 而且必須是) 從第一人稱的觀點(diǎn)提出來的，它就取決于我在世界中的處境和我對(duì)生活的理解和體驗(yàn)，它就要求一種自我反思，但這種反思乃是來自一個(gè)人所特有的觀點(diǎn)，而不是來自西季威克所說的那個(gè)“宇宙的觀點(diǎn)”。一個(gè)人所特有的觀點(diǎn)就是因?yàn)樗谑澜缰兴紦?jù)的獨(dú)特位置和他所具有的獨(dú)特體驗(yàn)而具有的觀點(diǎn)。因此，這樣一個(gè)觀點(diǎn)本質(zhì)上是不能用一個(gè)普遍的觀點(diǎn)或者任何其他人的觀點(diǎn)來取代的。在他的著作中，他已經(jīng)反復(fù)論證說，當(dāng)我們有可能能夠在自然科學(xué)領(lǐng)域中對(duì)實(shí)在獲得一個(gè)“絕對(duì)的”概念的時(shí)候⑥，在倫理生活的世界中我們不可能達(dá)到這樣一個(gè)概念，因?yàn)槲覀儾]有任何一個(gè)“自然而然的”、獨(dú)立于任何人類觀點(diǎn)的“倫理實(shí)在”在那里引導(dǎo)我們的倫理研究。“倫理生活必定存在于人們的傾向中，而正是這些傾向中的內(nèi)容在不同的社會(huì)中造成了分 歧，在 對(duì) 現(xiàn) 代 社 會(huì) 的 不 同 解 釋 中 產(chǎn) 生 了 爭(zhēng)執(zhí)。”［9］( P201)在倫理生活世界中，只有當(dāng)一個(gè)人自覺地接受了一個(gè)倫理生活的必要性，從他自己的觀點(diǎn)來真實(shí)地和誠(chéng)實(shí)地審視他自己的行為、選擇和決定，我們才有可能在每個(gè)人都追求一個(gè)有意義、有價(jià)值的生活的同時(shí)把一個(gè)和諧寬松的倫理共同體建構(gòu)出來。為此，威廉斯試圖利用內(nèi)在理由和實(shí)踐必然性的概念強(qiáng)化他的這一觀點(diǎn): 倫理生活必須是從一個(gè)人自己的第一人稱的觀點(diǎn)來過的生活，而人類倫理生活的本來面目和復(fù)雜性是不容曲解和低估的。

在“內(nèi)在理由與外在理由”一文中，⑦威廉斯對(duì)“行動(dòng)的理由”提出了獨(dú)到而深刻的論述。在他看來，“行動(dòng)的理由”這個(gè)概念至少必須滿足我們的兩個(gè)基本直觀。其一，它必須在對(duì)那個(gè)行動(dòng)的正確說明中起著一定作用。如果行動(dòng)者正確地慎思，那么，一個(gè)行動(dòng)的理由必須是他能夠認(rèn)識(shí)到或者能夠具有認(rèn)知接近的東西，而且，那個(gè)理由也必須構(gòu)成他在合適的條件下行動(dòng)的動(dòng)機(jī)。其二，一個(gè)行動(dòng)的理由也必須能夠?yàn)槟莻€(gè)行動(dòng)提供某些理性支持，盡管它所提供的支持分量不一定是決定性的。如果一個(gè)理由還沒有以某種方式使行動(dòng)者的行動(dòng)合理化，那么我們就不可能說他是為了那個(gè)理由而行動(dòng)。從第一個(gè)直觀中，威廉斯推斷說，如果某個(gè)東西要算作一個(gè)行動(dòng)的理由，它就必須設(shè)法與他稱為“行動(dòng)者的主觀動(dòng)機(jī)集合”( agent’s subjective mo-tivational set) 的那種東西聯(lián)系起來。按照威廉斯的說法，這樣一個(gè)動(dòng)機(jī)集合包含“諸如評(píng)價(jià)的傾向、情感反映模式、個(gè)人忠誠(chéng)以及各種各樣的生活計(jì)劃這樣的東西———就它們體現(xiàn)了行動(dòng)者的承諾而言”。［10］( P105)

簡(jiǎn)單地說，一個(gè)行動(dòng)者的主觀動(dòng)機(jī)集合地體現(xiàn)了他在他的生活中真正關(guān)心和在乎的東西。威廉斯進(jìn)一步認(rèn)為，當(dāng)我們對(duì)某個(gè)人說“他有理由做某件事情”時(shí)，只有當(dāng)他能夠通過實(shí)踐慎思把我們賦予他的那個(gè)理由與他的主觀動(dòng)機(jī)集合聯(lián)系起來的時(shí)候，他才確實(shí)有理由做那件事情。所謂“內(nèi)在的理由”，威廉斯指的就是這種能夠與行動(dòng)者的主觀動(dòng)機(jī)集合發(fā)生慎思上的聯(lián)系的理由; 如果一個(gè)行動(dòng)者通過實(shí)踐慎思無論如何都不能把人們賦予他的一個(gè)所謂的“行動(dòng)理由”與他的主觀動(dòng)機(jī)集合，那么那個(gè)理由對(duì)他來說就是“外在的”。據(jù)此，威廉斯提出了一個(gè)大膽的見解: “行動(dòng)的唯一的合理性就是內(nèi)在理由的合理性?！憋@然，這個(gè)見解很容易激起批判———難道僅僅因?yàn)橐粋€(gè)人無論如何都無法把道德理由與他的主觀集合聯(lián)系起來我們就說他沒有理由服從道德要求嗎? 這類似的質(zhì)疑引發(fā)了“是否確實(shí)存在著‘外在的’行動(dòng)理由”這個(gè)進(jìn)一步的問題。限于篇幅，這里只能簡(jiǎn)要地指出威廉斯提出“內(nèi)在理由”這個(gè)概念，其最根本目的在于批判理性主義的道德哲學(xué)，尤其是那種抽象化和系統(tǒng)化的道德理論，從而表明現(xiàn)代道德哲學(xué)在什么意義上沒有真實(shí)地面對(duì)我們的倫理經(jīng)驗(yàn)。同時(shí)，威廉姆斯大致同意道德是社會(huì)穩(wěn)定劑的說法，但他利用“內(nèi)在理由”這個(gè)概念還闡明了，一個(gè)人完全有可能拒絕道德的語言和實(shí)踐，而不淪為非理性的人。比如，他或她照樣可以演繹數(shù)學(xué)，照樣可以用邏輯來思考問題，照樣可以有條不紊地來安排他的未來。

他可能同樣懂得道德語言，只是否定道德語言及其被認(rèn)為是由它所傳達(dá)的理念，對(duì)個(gè)人的行為選擇具有任何強(qiáng)制作用。所以說，拒絕道德語言，并不必然意味一個(gè)人是一個(gè)不道德的人，是“個(gè)人主義者”( egoist) 或者是“自私自利的”( selfish) 。如果我們想要強(qiáng)制性地對(duì)行動(dòng)者( 當(dāng)事人) 施加道德責(zé)備，那么那種確實(shí)存在的外在主義只是把我們置于道德說教的狀態(tài)。⑧

針對(duì)實(shí)踐必然性⑨這一觀點(diǎn)，在威廉斯看來，“康德式的道德行動(dòng)者用他必須做什么的觀念來控制自己，因此就用他的那種很異乎尋常的方式成為一個(gè)索?？死账故降挠⑿?。”⑩但是他所提倡的卻是埃阿斯瑏瑡自殺之前所說的那句話中反映出來的實(shí)踐必然性，他說“現(xiàn)在我要去我的行為處事方式要求我去的那個(gè)地方”。威廉斯指出，“應(yīng)當(dāng)”和道德義務(wù)之間并不存在任何康德主義所假設(shè)的那種特別的聯(lián)系?！皯?yīng)當(dāng)”這個(gè)詞在不同的語境中可以有不同的含義，比如它可以表示一種可能性、表示某種事態(tài)是值得期望的、表示一種道德感、一種深謀遠(yuǎn)慮等。在有些情況中，即使沒有道德義務(wù)的問題出現(xiàn)，我們也會(huì)追問“我應(yīng)當(dāng)做什么”的問題。或者用他自己的話來說，我們每個(gè)人都有自己的“根本計(jì)劃”( ground projects) ———這種計(jì)劃是“根本的”，是因?yàn)槿魶]有這種計(jì)劃，一個(gè)人就會(huì)覺得自己的生活喪失了意義。然而康德“用一種不可還原的方式引入了一個(gè)一般的‘應(yīng)當(dāng)’”，這個(gè)“應(yīng)當(dāng)”存在于每一個(gè)理性存在者的實(shí)踐理性中，是對(duì)理者行動(dòng)動(dòng)機(jī)的要求: “如果 A 做他應(yīng)該做的事情，那么他不僅必須有意地做 X，而且必須從一個(gè)特定的動(dòng)機(jī)來做 X，即從‘他應(yīng)該做 X’這個(gè)思想來做 X。”威廉斯則認(rèn)為根本不存在這樣一個(gè)可以從具體的境遇中抽象出來的、一般意義上的具有統(tǒng)一的語言結(jié)構(gòu)的“應(yīng)當(dāng)”。這一點(diǎn)在上文已經(jīng)提及，也就是我們所說的“應(yīng)當(dāng)”意味著“能夠”。展開來討論的話，也就是既然實(shí)踐意義上的“應(yīng)當(dāng)”，表示的是一個(gè)行動(dòng)者在綜合自己所處的環(huán)境，自己的( 根本) 計(jì)劃、動(dòng)機(jī)和約束的情況下所達(dá)到的一種認(rèn)識(shí)。那么，對(duì)于道德約束的考慮必然也是其中的一個(gè)方面，道德理由對(duì)具體的情景中的行為者所提出的約束、要求，理所當(dāng)然地出于行為者所慎思的所有的約束和要求中。在一種真正的實(shí)踐必然性的慎思中，在我對(duì)我自己的可能行為的慎思中，必然有一些方面是不能被我的慎思所包含的，而有一些雖然可以被我考慮，甚至對(duì)我來說有著極端的重要性，但是卻因?yàn)楦鞣N原因而最終不能成為我的選擇。當(dāng)我在我的慎思中斷言我不可能做某個(gè)行為時(shí)，我認(rèn)識(shí)到了自己的某種無能，這種無能可以被廣泛地稱為“品質(zhì)的無能”( inca-pacities of character ) ，而行動(dòng)者正是在對(duì)自己所能夠做的事情的慎思中，發(fā)現(xiàn)限制以及自己的無能，從而發(fā)現(xiàn)自己的品質(zhì)的。所以，當(dāng)行動(dòng)者在一個(gè)實(shí)踐推論的語境中具體把握自己所處的環(huán)境( 乃至整個(gè)世界的狀況) 時(shí)，他必然地對(duì)自己的能力與無能有一個(gè)理解; 當(dāng)他斷言“我必須做某件事情”時(shí)，他達(dá)到了一種對(duì)自我的發(fā)現(xiàn)。這才是威廉斯所贊同的實(shí)踐必然性的本質(zhì)。

透過上述，我們所生活的世界是這樣一個(gè)世界，在這個(gè)世界中，最重要的東西并不處于理性的控制下，甚至并不處于人類的控制下，而是我們的生活在各個(gè)層面上都受到了情感、境遇和運(yùn)氣的影響。所以，當(dāng)理性主義的道德哲學(xué)家把理性提升到最高的地位，用一個(gè)純粹的理性意志來作為倫理生活的支柱時(shí)，他們就忽略了人類價(jià)值的多樣性和異質(zhì)性這么一個(gè)不可避免的事實(shí)，并錯(cuò)誤地認(rèn)為道德價(jià)值是不受運(yùn)氣支配的。也許只有在威廉斯對(duì)人類生活和人類處境的這一理解的背景下，我們才能恰當(dāng)?shù)乩斫馑膫涫軤?zhēng)議的“內(nèi)在理由”學(xué)說，以及他對(duì)道德運(yùn)氣和實(shí)踐必然性等概念的觀點(diǎn)。實(shí)際上，在威廉斯的思想中有一個(gè)正面的東西，那就是對(duì)行動(dòng)的動(dòng)機(jī)和理由的本質(zhì)的思考，這個(gè)東西幾乎貫穿了他的整個(gè)倫理思維，并成為我們理解他的思想的中心線索。他所做的一切也就是要把倫理生活的本來面目及其在人類生活中的地位向我們揭示出來，抵制任何簡(jiǎn)單化的理論傾向，并在這項(xiàng)工作中把哲學(xué)或者哲學(xué)反思本身的限度展示出來。用他自己的話來說，每個(gè)人都有一個(gè)生活要過，而這個(gè)事實(shí)就規(guī)定了什么東西對(duì)于我們的生活來說是重要的。在這個(gè)意義上，凡是使我們能夠過一個(gè)可以被合理地認(rèn)為是有意義的生活的東西都是倫理上重要的東西。因此，從“每個(gè)人都有一個(gè)生活要過”這個(gè)事實(shí)中，我們就可以發(fā)現(xiàn)什么東西是一個(gè)人為了過一個(gè)有意義的生活而需要和希望的東西。［11］( P95)

換言之，威廉斯認(rèn)為人遵守倫理規(guī)范，其動(dòng)機(jī)純?nèi)皇浅鲇谧匀唬谴蠖鄶?shù)的人天性使然而已。假如有人缺乏這樣的道德本能，那么很顯然哲學(xué)對(duì)他也是無能為力的。哲學(xué)論證并不能將道德移植到他心中，表明他必須要做道德人。哲學(xué)所能做的最好的事情，就是向先已具有道德要求的人作出解釋，告訴他們這些要求的來龍去脈。

三、對(duì)德性倫理學(xué)復(fù)興的影響

對(duì)規(guī)范倫理學(xué)的拒斥是德性倫理學(xué)復(fù)興的契機(jī)，是德性倫理學(xué)家的一致所向。威廉斯在倫理學(xué)中的見解往往被認(rèn)為是“摧毀性的”或“破壞性的”，他對(duì)結(jié)果主義和義務(wù)論的批判使他在道德哲學(xué)領(lǐng)域初露鋒芒，這也是他所產(chǎn)生的最重要影響。結(jié)合他對(duì)倫理生活的本質(zhì)和復(fù)雜性的闡述，我們可以得知，他對(duì)德性倫理學(xué)的復(fù)興有著很大的影響作用。傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的研究主題或?qū)嵸|(zhì)性內(nèi)容是道德( 以及作為評(píng)價(jià)對(duì)象的行為) 。它通過“正當(dāng)性( rightness) ”和“不正當(dāng)性( wrong－ ness) ”兩個(gè)評(píng)價(jià)術(shù)語來對(duì)行為是否符合規(guī)范進(jìn)行道德評(píng)價(jià)或判斷。一個(gè)行為/行動(dòng)如果符合既定的規(guī)范在道德上就是“正當(dāng)?shù)? right) ”，反之就是“不正當(dāng)?shù)? wrong) ”。簡(jiǎn)言之，規(guī)范倫理學(xué)主要討論的是基于行為與規(guī)范之間的評(píng)價(jià)關(guān)系，行為與規(guī)范之間的一致性或不一致性恰恰構(gòu)成了道德評(píng)價(jià)的根據(jù)。而德性倫理學(xué)拒斥規(guī)則倫理學(xué)的要旨在于: 它要立足于“行為者”而不僅僅是行為來對(duì)規(guī)范( 或道德) 倫理學(xué)做一個(gè)德性論的“還原”，它要把行為者看作是一個(gè)統(tǒng)一的人性整體，從而給行為評(píng)價(jià)提供前道德的評(píng)價(jià)依據(jù)。［12］( P63 －68)

威廉斯的道德哲學(xué)思想則有效地深論出了這個(gè)要旨，他以“道德”為不可能也沒有必要把它奉作金科玉律的哲學(xué)基礎(chǔ)，而更經(jīng)常以“倫理”為思考道德規(guī)范的學(xué)問。

在他看來，“道德”只是那些道德家們?yōu)槲覀兊男袆?dòng)建立起來的“障礙”，一種“特別的約定”。沒有了這樣的道德約定，我們可能會(huì)生活得更好些。他“以行動(dòng)者為中心”對(duì)道德和道德要求的這一本質(zhì)探究，可以說已經(jīng)主導(dǎo)了近三十年來當(dāng)代西方的倫理學(xué)思維。他對(duì)結(jié)果主義和義務(wù)論這兩種互補(bǔ)性復(fù)合倫理制度價(jià)值困惑的凸顯和缺陷的暴露進(jìn)行了徹底的批判，明確地提出了歷史語境的重要性和個(gè)人的獨(dú)特性這兩種思想。這些正是拒斥規(guī)范倫理學(xué)的關(guān)鍵。然而威廉斯本人經(jīng)常被認(rèn)為是“反理論”的哲學(xué)家。但事實(shí)上他一方面堅(jiān)持道德哲學(xué)對(duì)道德無能為力，一方面也強(qiáng)調(diào)，只要我們改變態(tài)度，就能夠改變我們的生活。這或許是矛盾，但并不盡然，或者說它更像一個(gè)悖論: 拒絕道德和它的哲學(xué)論證并不意味對(duì)他人漠不關(guān)心，如果一個(gè)人同情他人，希望他人幸福，接受或者拒絕道德哲學(xué)，肯定不是舉足輕重的影響因素。所以，我們看到他一方面堅(jiān)持反思道德的反思是出送了道德知識(shí)，然而終究還是希望道德哲學(xué)可以對(duì)人生有所幫助的。盡管他和麥金太爾等人都反對(duì)倫理理論化，始終堅(jiān)持傳統(tǒng)、境遇在道德判斷、人類行為中的重要性。但與麥金太爾不同的是，威廉斯并不排除所有的倫理理論，相反他尊重理論在指導(dǎo)人類行為中的不可代替的地位。如上文所述，他所反對(duì)的只是那些沒有任何內(nèi)容的、抽象的或者從本質(zhì)上扭曲了人類對(duì)生活的理解的傳統(tǒng)規(guī)范倫理理論，以及那些無視人類的實(shí)際生活境遇、一味地去抽象地運(yùn)用道德原則的做法，所以威廉斯并不能被看成是真正意義上的“反理論”主義者。

反觀德性倫理學(xué)的復(fù)興，最早可追溯到安斯庫姆發(fā)表的《現(xiàn)代道德哲學(xué)》一文，該文第一次站在德性倫理學(xué)的立場(chǎng)對(duì)密爾的功利主義和康德的義務(wù)論提出了批評(píng)。由伊麗莎白•安斯庫姆發(fā)起，經(jīng)過中堅(jiān)的麥金泰爾的美德追尋和新亞里士多德主義者赫斯特豪斯對(duì)德性倫理學(xué)的成功辯護(hù)，再到致力于建立完整的德性倫理評(píng)價(jià)體系的斯洛特，德性倫理學(xué)在拒斥傳統(tǒng)規(guī)范倫理學(xué)的學(xué)理中逐步顯示其真實(shí)面目，與義務(wù)論和結(jié)果主義( 功利主義) 之間形成現(xiàn)代規(guī)范倫理學(xué)的三足鼎立的格局。而關(guān)于當(dāng)代德性倫理學(xué)的總體特征，荷斯特豪斯有一個(gè)比較簡(jiǎn)要的闡述: “關(guān)于德性倫理學(xué)的一個(gè)共同信念是，它不告訴我們應(yīng)該做什么。這個(gè)信念是純粹在這樣一個(gè)得到表達(dá)的假定中被表明的某種東西，即‘以行為主體為中心’而不是‘以行為為中心’的德性倫理學(xué)關(guān)注是( being) 而不是做( doing) ，關(guān)注好( 和壞) 的品質(zhì)而不是正當(dāng)( 和不正當(dāng)) 行為，關(guān)注‘我應(yīng)該是什么類型的人’的問題而不是‘我應(yīng)該做什么’的問題”。［13］( P17)

第8篇：倫理學(xué)的核心問題范文

人類社會(huì)從傳統(tǒng)向現(xiàn)代轉(zhuǎn)換的過程中，在道德領(lǐng)域呈現(xiàn)出以規(guī)范倫理為主導(dǎo)形態(tài)的道德生成圖式，其中兩個(gè)最有影響的規(guī)范倫理學(xué)理論—功利主義和康德義務(wù)論—都承諾了一個(gè)不偏不倚的觀點(diǎn)，這是“啟蒙運(yùn)動(dòng)的個(gè)人平等的理想在道德哲學(xué)和政治哲學(xué)中的一個(gè)自然結(jié)果”。而且，現(xiàn)代道德哲學(xué)的一個(gè)本質(zhì)特點(diǎn)，即是“把道德義務(wù)的概念設(shè)定為倫理學(xué)的中心概念，并認(rèn)為倫理生活的基本要旨就在于遵守和服從我們認(rèn)識(shí)到的各種道德義務(wù)”。受這種理論傾向的習(xí)染，工程倫理亦確立了以義務(wù)和道德規(guī)則為核心，通過道德規(guī)則來規(guī)范相關(guān)行為者在工程活動(dòng)中的行為，在實(shí)踐操作層面上，便是西方各工程社團(tuán)職業(yè)倫理章程的制定、完善與實(shí)施—建立起與某工程職業(yè)相關(guān)的一套道德規(guī)范體系并為之辯護(hù)，為這個(gè)職業(yè)(或行業(yè))的行為者的工程實(shí)踐提供普遍有效的道德行為標(biāo)準(zhǔn)和規(guī)則，對(duì)工程師的行為做出“正確的”或“錯(cuò)誤的”是非判斷。

一方面，現(xiàn)代道德哲學(xué)伴隨著現(xiàn)代科學(xué)的興起而發(fā)展，并與現(xiàn)代社會(huì)的復(fù)雜性和多樣性聯(lián)系在一起，社會(huì)分工的精細(xì)化、職業(yè)(行業(yè))的多樣化以及現(xiàn)代契約理念的建立、平等觀念的確立，使得“人們逐漸把遵守和服從某些規(guī)則看做道德生活的最小要求，因?yàn)槟切┮?guī)則有助于維護(hù)和促進(jìn)社會(huì)穩(wěn)定和社會(huì)和諧”。人類社會(huì)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)向，人類文明從封閉的自然農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)向開放的技術(shù)工業(yè)經(jīng)濟(jì)的根本性轉(zhuǎn)變，社會(huì)整體結(jié)構(gòu)性的轉(zhuǎn)換使得工程活動(dòng)越來越廣泛滲透到人類的道德生活之中;社會(huì)化生產(chǎn)和交換的合理性秩序要求，人際關(guān)系社會(huì)化，工程與人、自然、社會(huì)存在的復(fù)雜化，都越出了傳統(tǒng)世俗倫理所能料理的限度。這既是現(xiàn)代道德哲學(xué)特別強(qiáng)調(diào)規(guī)則和秩序的根本緣由所在，也是工程倫理尋求普遍合理性規(guī)范的致思理路;更出于人類主動(dòng)抵御技術(shù)理性和規(guī)避工程風(fēng)險(xiǎn)的現(xiàn)實(shí)考慮，使得工程倫理無論是在理論運(yùn)思方式還是實(shí)踐行動(dòng)指導(dǎo)上，關(guān)注的焦點(diǎn)都是工程師“應(yīng)當(dāng)如何”的行為與規(guī)則。而諸如誠(chéng)信、正直、謙虛、守諾等個(gè)人職業(yè)美德在越來越多的工程實(shí)踐場(chǎng)景中則日漸衰微，僅僅只是“一種按照道德原則來行動(dòng)的內(nèi)在傾向”，喪失了它在亞里士多德理論話語中被賦予的豐富生動(dòng)的內(nèi)涵。

另一方面，人類社會(huì)交往的多樣性、精神需求的快餐化和工程活動(dòng)的風(fēng)險(xiǎn)性，使得“現(xiàn)代道德已經(jīng)被看做是維護(hù)社會(huì)生活的最小要求”。對(duì)義務(wù)和責(zé)任的強(qiáng)調(diào)成為現(xiàn)代道德哲學(xué)最為顯著的特點(diǎn)。密爾(John Stuart Mill)和康德(Im-manuel Rant)都從不同的觀點(diǎn)論述，認(rèn)為一個(gè)道德上像樣的生活必須以不違背或侵犯他人的自由和權(quán)利為前提。既然道德要求被視為人類生活(當(dāng)然也包括工程生活)的最小條件，那么，與工程實(shí)踐和人類生活相關(guān)的義務(wù)和責(zé)任就理當(dāng)如此地被認(rèn)為在道德思考中具有最高的分量。其它的理由，甚至一些在傳統(tǒng)社會(huì)中與世俗生活相關(guān)的道德理由，若與嚴(yán)格意義上的義務(wù)和責(zé)任發(fā)生了沖突，就必須讓位于后者。于是，工程倫理也就在理論上自動(dòng)地遵循現(xiàn)代道德哲學(xué)所確認(rèn)的核心問題—“我”“應(yīng)當(dāng)如何行動(dòng)”—在工程職業(yè)章程中，“工程師應(yīng)當(dāng)……”的話語系統(tǒng)宣示了對(duì)自由、權(quán)利和義務(wù)的高度推崇;其對(duì)義務(wù)和責(zé)任的強(qiáng)調(diào)使得工程師在具體的工程實(shí)踐場(chǎng)景中不得不關(guān)注“我”“如何行動(dòng)”才能“遵循規(guī)范”，卻往往對(duì)“我”“應(yīng)當(dāng)如何生活”缺乏理J勝思考，從而缺失對(duì)追求“好的生活”的欲望、熱情和感性直覺。進(jìn)一步而言，職業(yè)章程中羅列出的諸多不偏不倚的道德要求不僅現(xiàn)實(shí)地導(dǎo)致了工程倫理的實(shí)踐困境，也割裂了工程師個(gè)人生活與倫理實(shí)踐的統(tǒng)一，“我”知善的情感、向善的欲求被簡(jiǎn)單化為對(duì)“應(yīng)當(dāng)”的服從，“我”擇善的理性、行善的意志被平面化為對(duì)“體面地、負(fù)責(zé)任地、合乎道德地以及合法地行事，以提高本職業(yè)的榮譽(yù)、聲譽(yù)和作用”(《美國(guó)全國(guó)職業(yè)工程師協(xié)會(huì)(NSPE)工程師倫理準(zhǔn)則》)的遵行。現(xiàn)代道德哲學(xué)語境下的工程倫理實(shí)踐，以一種類似上帝的視角對(duì)行為者道德誡命，其道德強(qiáng)制的命令姿態(tài)打破了“我”“我一你”“我一它”關(guān)系的平衡，從而導(dǎo)致“我”“遵循規(guī)范”向“你”“它”履行責(zé)任的行動(dòng)永遠(yuǎn)是不完善的、有缺憾的，甚至可能是有偏差的。

第9篇：倫理學(xué)的核心問題范文

關(guān)鍵詞：倫理；環(huán)境倫理道德；環(huán)境法治；和諧共處

當(dāng)我們盡享高科技、現(xiàn)代化帶給我們的“豐碩果實(shí)”時(shí)，全球性環(huán)境危機(jī)卻為我們拉響了一次又一次的警報(bào)，雖然擁有了龐大的環(huán)境法律法規(guī)體系，雖然進(jìn)行了一次又一次聲勢(shì)浩大的執(zhí)法檢查，但環(huán)境狀況依然每況俱下。此時(shí)，熱愛環(huán)境的人們不得不痛苦地思索：?jiǎn)栴}的癥結(jié)究竟在哪里？我們層層褪下環(huán)境問題的“外衣”后，倫理道德觀橫亙?cè)诿媲?。我終于明白，正確的環(huán)境倫理道德觀的缺失乃是造成環(huán)境危機(jī)的“元兇”！

天行有常，不為堯存，不為桀亡

-荀況

一、環(huán)境法在現(xiàn)實(shí)中遇到的問題

作為一個(gè)新興的部門法，環(huán)境法在現(xiàn)實(shí)中陷入了困境。究其原因就在于缺乏環(huán)境倫理道德的內(nèi)部支持。

近年來，對(duì)環(huán)境立法給予了高度重視，同時(shí)環(huán)境法也具備了相當(dāng)規(guī)模，但環(huán)境狀況仍然不斷惡化。執(zhí)法不力的確是一個(gè)核心問題，為此學(xué)術(shù)界和執(zhí)法部門高度關(guān)注。執(zhí)法部門實(shí)施了各種各樣的執(zhí)法大檢查；環(huán)境法學(xué)界則從各方面分析執(zhí)法不利的原因并謀求對(duì)策。其原因大多歸結(jié)為：體制問題①、公共參與和輿論監(jiān)督的薄弱②、觀念問題③、發(fā)展的壓力④、執(zhí)法成本高昂⑤等。這些分析不無道理，并且大家都指出，中國(guó)公眾的環(huán)境保護(hù)意識(shí)太差。

但據(jù)有關(guān)的環(huán)境意識(shí)調(diào)查表明，中國(guó)公眾其實(shí)對(duì)環(huán)境狀況的嚴(yán)重性十分清楚，但長(zhǎng)期以來我們所宣傳的，將人和自然對(duì)立起來的，敢于“戰(zhàn)天斗地”的勇氣和“人定勝天”的信心使得人們?cè)谡嬲龅骄唧w問題的時(shí)候，對(duì)抗性思維總是首先浮現(xiàn)出來，對(duì)自然工具化的態(tài)度首先表現(xiàn)出來，因而最終的行動(dòng)會(huì)體現(xiàn)為“言行不一”。直接將中國(guó)公眾的環(huán)境意識(shí)定位于薄弱未免過于簡(jiǎn)單。其實(shí)在薄弱的環(huán)保意識(shí)背面隱藏著環(huán)境倫理道德的缺位。因?yàn)閷?duì)待自然的“言行不一”恰恰暴露了人們真正的價(jià)值判斷并不站在環(huán)境一方。那么，讓執(zhí)法者如何去對(duì)抗深植于人們思想觀念中的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)呢？何況，就連執(zhí)法人員本身也難以擺脫舊有的思維模式。

目前，我國(guó)的政府部門和新聞媒體加大了有關(guān)環(huán)境保護(hù)的宣傳力度，各種形式的公益廣充斥著人們的視線。但標(biāo)語和輿論宣傳只能淺層次的改變?nèi)藗儗?duì)環(huán)境問題的看法，例如糾正了曾一度存在于國(guó)人心中的“地大物博”的錯(cuò)誤認(rèn)識(shí)，但卻無法深入到人們的倫理觀念中，進(jìn)而在生活、消費(fèi)層面上展開。

因此，沒有倫理支持的環(huán)境法，在執(zhí)法中遇到困難也就不難理解了。環(huán)境法的困境歸根結(jié)底在于缺乏環(huán)境倫理道德的堅(jiān)實(shí)支撐。

二、環(huán)境倫理的發(fā)展演變

倫理學(xué)的善惡觀是法律價(jià)值的基本來源之一。傳統(tǒng)倫理學(xué)均以人際關(guān)系為本位，即善惡只相對(duì)于人與人的關(guān)系而言，從而使法律的價(jià)值判斷成份里缺少了自然界里的其他有生命物質(zhì)。

在中國(guó)，古代哲學(xué)中始終將自然觀、認(rèn)識(shí)論、人生觀和倫理觀融為一體。與西方倫理觀相比較，中國(guó)古代哲學(xué)（倫理學(xué)）具有濃厚的自然和環(huán)境色彩，例如“天人相應(yīng)”、“天人合一”、“天人和諧”等儒家和道家思想都蘊(yùn)涵著濃厚的生態(tài)倫理觀（環(huán)境倫理觀）?！兑捉?jīng)》還強(qiáng)調(diào)了“萬物含生”的生態(tài)科學(xué)思想。如：儒家思想認(rèn)為：萬物相育而不相害。道家思想則認(rèn)為：道生一、一生二、二生三、三生萬物。還有荀況的“天行有常，不為堯存，不為桀亡”的觀點(diǎn)等。

與此相反，在西方過去2000年的哲學(xué)（倫理學(xué)）理論中，幾乎沒有像中國(guó)古代哲學(xué)那樣的環(huán)境思想。從柏拉圖開始，強(qiáng)調(diào)的是人性的提升，強(qiáng)調(diào)人是萬物的中心，認(rèn)為世界上一切其他生物都是為人類的利益而存在的，因而較忽視人以外的客觀生存環(huán)境。到近現(xiàn)代兩次工業(yè)革命推動(dòng)科學(xué)技術(shù)的迅猛發(fā)展，更使西方世界產(chǎn)生了征服萬物和自然的雄心，以至于環(huán)境問題接踵而來，甚至威脅到了我們的生存。直至20世紀(jì)初，西方倫理學(xué)家們才開始關(guān)注人與環(huán)境的關(guān)系。

現(xiàn)代環(huán)境倫理學(xué)那什認(rèn)為，現(xiàn)代倫理學(xué)的發(fā)展經(jīng)歷了這樣一個(gè)過程：首先人類的倫理思想是從創(chuàng)世紀(jì)的人類對(duì)植物和動(dòng)物保有的支配權(quán)開始的，然后經(jīng)過人類思想發(fā)展的歷史過程，到現(xiàn)在形成了所有生物（人、動(dòng)物、植物、無生命物）之間都具有平等性的環(huán)境倫理思想。在環(huán)境倫理思想的發(fā)展過程中，涌現(xiàn)出許多種類的學(xué)說。其中有代表性的包括：

（一）人類中心主義假設(shè)

一般認(rèn)為，西方環(huán)境倫理學(xué)的先驅(qū)者是曾任教于美國(guó)密歇根大學(xué)，后赴德國(guó)的艾龐茲。他在1894年發(fā)表了題為《人類與獸類的倫理關(guān)系》的論文，從心理學(xué)，倫理學(xué)的角度論述了“人類中心主義假說”，并對(duì)《創(chuàng)世紀(jì)》記述的人類征服地球的行為予以了批判。

（二）敬畏生命觀

提倡敬畏生命的倫理道德觀的人是法國(guó)人阿爾貝特？史懷哲博士。他說“只涉及人對(duì)人關(guān)系的倫理學(xué)是不完整的”，不具有充分的倫理功能，“但是敬畏生命的倫理學(xué)則能實(shí)現(xiàn)這一切”。史懷哲認(rèn)為，倫理的本質(zhì)應(yīng)當(dāng)是敬畏生命。他對(duì)于只涉及人與人之間關(guān)系的傳統(tǒng)倫理學(xué)表示批判。他說“實(shí)際上，倫理和人對(duì)所存在與他的范圍之內(nèi)的生命的行為有關(guān)。只有當(dāng)人認(rèn)為所有生命，包括人的生命和一切生物的生命都是神圣的時(shí)候，他才是倫理的”。⑥1923年，他在著作《文化和倫理》中，具體闡述了他所倡導(dǎo)的敬畏生命觀。他是西方首位提出將倫理學(xué)的概念及其范圍擴(kuò)大到人以外所有生物的哲學(xué)家。

（三）土地倫理觀

20世紀(jì)40年代，被美國(guó)人稱為“環(huán)境倫理學(xué)之父”的A？利奧波德，提出了土地倫理思想。他指出，個(gè)人是一個(gè)由各種互相影響的部分所組成的共同體的成員，土地倫理觀就是把這個(gè)共同體的界限擴(kuò)大到土壤、水、植物和動(dòng)物。土地倫理觀是要把人類在這個(gè)共同體中從征服者的面目變成為這個(gè)共同體中平等的一員和公民。它暗含著對(duì)每個(gè)組成成員的尊敬，也包含了對(duì)共同體本身的尊敬。

（四）生態(tài)利益中心主義

20世紀(jì)50年代以來，隨著地球環(huán)境和科學(xué)技術(shù)的不斷發(fā)展，一些科學(xué)家在研究探索中逐漸發(fā)現(xiàn)，導(dǎo)致環(huán)境問題的思想根源在于人類長(zhǎng)期與自然作斗爭(zhēng)的生活實(shí)踐中順理成章產(chǎn)生的控制自然、改造自然的思想觀念，它引導(dǎo)著人類形成了“以人類利益為本位”的倫理道德觀。

西方哲學(xué)家們逐漸發(fā)現(xiàn)，傳統(tǒng)的東方自然哲學(xué)觀中存在著合乎自然發(fā)展規(guī)律的深刻思想。如“天人合一”思想等，提出應(yīng)在此基礎(chǔ)上將其發(fā)揚(yáng)光大。

因此，西方環(huán)境學(xué)家們便以東方的自然哲學(xué)思想和史懷哲、利奧波德的倫理思想作為理論基礎(chǔ)，以現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)為依據(jù)，對(duì)人本主義的哲學(xué)觀予以了深刻的反省和批判，并在此基礎(chǔ)上提出了一些新的以確立環(huán)境和自然固有的價(jià)值和權(quán)利的環(huán)境倫理理論。主要包括：挪威學(xué)者A？乃斯的“深層生態(tài)學(xué)”；澳大利亞人??？帕斯摩爾提出的“對(duì)自然的人類責(zé)任論”；澳大利亞學(xué)者辛加的“動(dòng)物權(quán)利論”以及美國(guó)學(xué)者泰勒提出的“生命中心主義的自然觀”等。

這些理論向統(tǒng)治西方上千年的傳統(tǒng)的“人本主義”哲學(xué)觀提出了新的挑戰(zhàn)，直接動(dòng)搖著傳統(tǒng)部門法的法理學(xué)基礎(chǔ)，也為我們研究環(huán)境法的倫理道德基礎(chǔ)拓展了思路。

三、研究環(huán)境倫理道德的法律意義

有的學(xué)者給出了環(huán)境倫理學(xué)的定義，“研究環(huán)境道德的倫理就稱為環(huán)境倫理學(xué)”。

道德作為一種社會(huì)意識(shí)，是社會(huì)存在的反映，社會(huì)存在即包括人類社會(huì)也包括人類社會(huì)賴以生存的自然界。一個(gè)理性的社會(huì)必須是重視道德的社會(huì)，現(xiàn)代法制的發(fā)展趨勢(shì)是道德和法律的相互滲透和協(xié)同。

當(dāng)經(jīng)歷了諸如酸雨、臭氧層破壞、溫室效應(yīng)、全球氣候異常等全球性環(huán)境危機(jī)和各類環(huán)境污染事故后，人類越來越清楚的認(rèn)識(shí)到：一個(gè)真正健康、穩(wěn)定和充滿活力的社會(huì)，必須建立在符合環(huán)境道德的倫理基礎(chǔ)之上。環(huán)境倫理道德不僅是精神財(cái)富的寶庫，而且是物質(zhì)財(cái)富的源泉。環(huán)境危機(jī)的教訓(xùn)說明，一個(gè)缺乏環(huán)境倫理道德的內(nèi)部支撐的社會(huì)，在物欲橫流的刺激下出現(xiàn)的繁榮是不能持久的，而且人們也將為這種泡沫般的繁榮付出慘重代價(jià)。重新理順環(huán)境道德與環(huán)境法治的關(guān)系，才能促進(jìn)社會(huì)的健康發(fā)展。

作為環(huán)境倫理學(xué)的研究對(duì)象，環(huán)境道德是包括當(dāng)代環(huán)境問題、資源危機(jī)和環(huán)境保護(hù)運(yùn)動(dòng)在內(nèi)的社會(huì)經(jīng)濟(jì)狀況和活動(dòng)的產(chǎn)物。它與環(huán)境法之間的關(guān)系十分密切。二者相互依靠，互為補(bǔ)充，互相影響，互相促進(jìn)。道德規(guī)范和法律規(guī)范都是人類社會(huì)的行為規(guī)范。法律規(guī)范主要表現(xiàn)為國(guó)家強(qiáng)制力，道德規(guī)范則主要存在于人們的思想意識(shí)和習(xí)慣之中。在一個(gè)講究民主和法制的現(xiàn)代社會(huì)，為了保護(hù)和管理環(huán)境資源，應(yīng)將環(huán)境道德和環(huán)境法律、環(huán)境民主結(jié)合起來，既不能只靠道德本身來保護(hù)和管理環(huán)境，也不能妄想只靠法律就足以使法律順利實(shí)施。只有將二者相結(jié)合才能相得益彰。正如古人云“徒善不足以為政，徒法不足以自行”。良好有效的環(huán)境道德規(guī)范應(yīng)有法律的保障和維護(hù)，基本的環(huán)境法律權(quán)利也應(yīng)有道德力量來支持。環(huán)境法是環(huán)境管理的法律依據(jù)，是保護(hù)和改善環(huán)境，防治環(huán)境污染和破壞的法律武器。健全環(huán)境法律體系，加強(qiáng)環(huán)境執(zhí)法，實(shí)行環(huán)境法治，是發(fā)展環(huán)境保護(hù)事業(yè)的法律保障。而環(huán)境道德則是保護(hù)和改善環(huán)境，實(shí)行環(huán)境法治的倫理基礎(chǔ)，它積極為環(huán)境法做輿論辯護(hù)，并通過良好的環(huán)境道德風(fēng)氣和輿論推動(dòng)環(huán)境立法、守法和執(zhí)法。

因此，不講環(huán)境道德，缺乏倫理基礎(chǔ)是造成環(huán)境法治觀念薄弱的一個(gè)重要原因。形成社會(huì)性的環(huán)境道德風(fēng)氣，是加強(qiáng)環(huán)境法治的有效途徑。

環(huán)境道德作為有別于傳統(tǒng)道德的新興道德，對(duì)人類社會(huì)而言是姍姍來遲的。在相當(dāng)長(zhǎng)的時(shí)間里，人們并未將對(duì)環(huán)境資源的污染和破壞視為道德問題，倫理學(xué)的研究對(duì)象也僅限于人與人之間的關(guān)系，稱為“人倫”。直到環(huán)境危機(jī)日益嚴(yán)重時(shí)，才開始有學(xué)者提出將倫理觀念的中心從人類社會(huì)擴(kuò)展到整個(gè)自然界或生態(tài)系統(tǒng)。各國(guó)學(xué)者對(duì)環(huán)境問題的產(chǎn)生所形成的共識(shí)是：“地球不是宇宙的中心，人類也不是自然界的中心”。⑦他們呼吁要放棄人類統(tǒng)治自然的哲學(xué)，建立尊重自然、保護(hù)環(huán)境、講究道德的哲學(xué)，主張將人類從“大自然的主宰”歸位到“自然家庭中普通的一員”，提出既要遵守人與人之間的道德也要遵守人與其他生物之間的道德。

1991年，聯(lián)合國(guó)環(huán)境規(guī)劃署向全人類發(fā)出了“創(chuàng)立新的地球道德”的倡議：“現(xiàn)在世界大家庭面臨著我們?cè)诃h(huán)境問題上造成的后果給我們共同的安全造成的危險(xiǎn)，要大于傳統(tǒng)的相互之間的軍事沖突帶來的危險(xiǎn)。道德倫理和精神方面的價(jià)值是人民和國(guó)家產(chǎn)生動(dòng)力的最終基礎(chǔ)，我們應(yīng)當(dāng)加以利用，并表現(xiàn)在創(chuàng)立新的‘地球道德’上，從而激勵(lì)人民共同加入包括南方、北方、東方和西方在內(nèi)的新的全球伙伴關(guān)系，確保地球一體化，使之成為這一代和后代子孫的安全、平等和溫馨的家園?！雹?/p>

環(huán)境法律秩序的建立和維護(hù)有賴于環(huán)境道德的協(xié)同，以及環(huán)境價(jià)值觀的一致。我們應(yīng)牢記只有一個(gè)地球，在環(huán)境問題的面前，全人類的命運(yùn)是同一的，任何人都不能抱有僥幸心理，應(yīng)樹立全球利益同一性的環(huán)境價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)。環(huán)境道德的樹立和全面推廣是人類生存方式走向全新境界的標(biāo)志，環(huán)境道德將成為21世紀(jì)人類道德觀中最有活力的部分。

四、樹立新型環(huán)境倫理道德觀-人與自然、社會(huì)雙重和諧

面對(duì)即將降臨的“災(zāi)難性的毀滅”，人類在反省過去的同時(shí)，更要積極行動(dòng)起來，構(gòu)建一種新型的、符合現(xiàn)代社會(huì)發(fā)展需要的環(huán)境倫理道德觀，以此作為環(huán)境法的內(nèi)部堅(jiān)實(shí)支撐，既要實(shí)現(xiàn)人類自身的生存與發(fā)展，又不對(duì)自然的生存發(fā)展?fàn)顟B(tài)構(gòu)成威脅。

1987年，世界環(huán)境與發(fā)展委員會(huì)向聯(lián)合國(guó)大會(huì)提交了《我們共同的未來》的報(bào)告，正式提出“可持續(xù)發(fā)展”的模式。其中“可持續(xù)發(fā)展”是這樣表述的，“既滿足當(dāng)代人的需求，又不對(duì)后代人滿足其需要的能力構(gòu)成危害的發(fā)展”?？陀^的講，可持續(xù)發(fā)展模式是迄今為止相對(duì)最為科學(xué)合理的發(fā)展模式了。它強(qiáng)調(diào)代際公平與代內(nèi)公平。但同時(shí)筆者又不得不遺憾地指出，這個(gè)定義的“代際”、“代內(nèi)”，所強(qiáng)調(diào)的價(jià)值觀仍是相對(duì)于人類而言的，并未體現(xiàn)出人對(duì)自然生態(tài)環(huán)境的價(jià)值的重視。因此，可以看出，20世紀(jì)80年代末期提出的“可持續(xù)發(fā)展理論”在當(dāng)時(shí)是最為先進(jìn)的理論模式，但其仍未跳出“人類利益中心論”這一傳統(tǒng)倫理道德觀的束縛。今天，我們已經(jīng)邁入21世紀(jì)的大門，應(yīng)當(dāng)擺脫陳舊觀念，樹立符合新世紀(jì)發(fā)展需求的環(huán)境倫理道德觀，拋棄不科學(xué)的“人本主義”思想，主張人與自然，社會(huì)的和諧共處、平等發(fā)展。

中國(guó)古代，孔子曾提出“克己復(fù)禮、天下歸仁”的思想。他認(rèn)為，通過規(guī)范自己的行為和思想，就可以實(shí)現(xiàn)人類社會(huì)的和諧。在《圣經(jīng)》中也記載了“上帝喜歡他的創(chuàng)造”，“人類統(tǒng)治地球并不意味著地球?qū)儆谌祟悺钡乃枷耄J(rèn)為自然是和諧、完美的。大自然是造物主的杰作，是和諧的典范。但大多數(shù)人卻并不珍惜。人類迄今的發(fā)展，都是同自然對(duì)立式的破壞性的發(fā)展，建立在此基礎(chǔ)上的社會(huì)也是充滿矛盾的對(duì)立的社會(huì)，這種機(jī)制就使人們破壞著大自然原有的和諧與協(xié)調(diào)。過去傳統(tǒng)的部門法林立、法律之間沖突的狀態(tài)就是人類社會(huì)發(fā)展不和諧的表現(xiàn)，是人類單純追求經(jīng)濟(jì)效益和片面地以物質(zhì)生活取代一切的結(jié)果。

人類走到今天，人與自然的對(duì)立已經(jīng)接近極限。我們只有一個(gè)地球，別無選擇，只能實(shí)現(xiàn)從對(duì)立到和諧的重大轉(zhuǎn)折，實(shí)現(xiàn)人與自然、社會(huì)雙重和諧的發(fā)展機(jī)制。超級(jí)秘書網(wǎng)

筆者認(rèn)為，我們倡導(dǎo)的“人與自然、社會(huì)和諧共處”的環(huán)境倫理道德觀與傳統(tǒng)的倫理道德觀的主要區(qū)別在于：其既調(diào)整人與人之間的關(guān)系，又調(diào)整人與自然之間的關(guān)系；既從人的利益出發(fā)，又從非人生命體的利益出發(fā)；既為了人類，又為了環(huán)境和大自然；既承認(rèn)價(jià)值需要人去評(píng)價(jià)，又承認(rèn)自然或環(huán)境的內(nèi)在價(jià)值；既主張人的權(quán)利，又主張自然或非人生命體的權(quán)利。而且應(yīng)當(dāng)明確的是，這種新型的環(huán)境倫理道德觀并沒有反對(duì)人的主導(dǎo)地位和正當(dāng)利益。

五、結(jié)語

瞄準(zhǔn)和諧發(fā)展的理想目標(biāo)，建立新的環(huán)境倫理道德基礎(chǔ)，自覺建立雙重和諧的發(fā)展機(jī)制，是全人類共同面臨的重大任務(wù)。環(huán)境法是解決這一問題的有力手段，人與自然的和諧發(fā)展也稱為環(huán)境法追求的終極目標(biāo)。環(huán)境法作為整個(gè)法律制度的一部分，由于其“特殊使命”而擔(dān)當(dāng)重任。我們廣大法律工作者應(yīng)當(dāng)從環(huán)境法著手，對(duì)傳統(tǒng)法律系統(tǒng)重構(gòu)，在新的環(huán)境倫理道德觀的基礎(chǔ)上，建立起人類社會(huì)和諧發(fā)展的藍(lán)圖，進(jìn)而完成整個(gè)法律系統(tǒng)的協(xié)調(diào)，建立適應(yīng)21世紀(jì)發(fā)展需要的生態(tài)化法律體制。

注釋：

①明：《環(huán)境保護(hù)執(zhí)法的體制障礙及消除對(duì)策》，載《中國(guó)環(huán)境管理》1996.2。

②林波：《論環(huán)境管理的公眾參與和輿論監(jiān)督》，載《中國(guó)環(huán)境管理》1997.6。

③李耘、范榮華：《論環(huán)境管理的公眾參與和輿論監(jiān)督》，載《中國(guó)環(huán)境管理》1997.6。

④范少鷹：《政府行為中環(huán)境工作弱化的原因分析》，載《中國(guó)環(huán)境管理》1997.7。

⑤明：《環(huán)境執(zhí)法不力的經(jīng)濟(jì)學(xué)思考》，載《環(huán)境導(dǎo)報(bào)》1996.4。

⑥阿爾貝特·史懷哲著、陳澤環(huán)譯《敬畏生命》，上海科學(xué)院出版社1992年8—12頁。

⑦《世界環(huán)境》1995年4期16頁。

⑧曲格平：《創(chuàng)立新的地球道德》，載《中國(guó)環(huán)境報(bào)》1996.3.16。

[參考書目]

⒈高利紅：《環(huán)境資源法的倫理基礎(chǔ)》，載《環(huán)境資源法論叢》第1卷韓德培主編，法律出版社，2001年版。

⒉呂忠梅：《環(huán)境法新視野》，中國(guó)政法大學(xué)出版社2001年版。

⒊汪勁：《中國(guó)環(huán)境法原理》，北京大學(xué)出版社2000年版。

⒋汪勁：《環(huán)境法律的歷年與價(jià)值追求-環(huán)境立法目的論》，法律出版社2000年版。