儒家思想的價值精選(九篇)

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第1篇：儒家思想的價值范文

【摘 要】社會工作作為從西方社會的歷史、文化中脫胎出來的專業(yè)，它的價值和倫理都深深根植于西方國家的文化傳統(tǒng)之中，社會工作專業(yè)本質(zhì)的目標(biāo)與中國儒家文化觀念所強(qiáng)調(diào)的社會和人與人關(guān)系的和諧是相通的，同時，儒家思想中男尊女卑、婚姻制度、“天命”思想和“保民而王”都與人本主義思想相沖突。社會工作在中國的發(fā)展過程中應(yīng)該吸收兩者契合之處，借鑒沖突之處，達(dá)到穩(wěn)定現(xiàn)有的社會秩序的宗旨。

【關(guān)鍵詞】儒家思想；社會工作價值體系；社會工作本土化

一、儒家思想的主要觀點(diǎn)

儒家文化是中國社會的主流文化，儒家思想主要的觀點(diǎn)是通過道德修養(yǎng)達(dá)到自身的和諧，進(jìn)而推至人與人、人與自然、人與社會的和諧。儒家思想的主要觀點(diǎn)包括：第一，儒家的“仁愛”道德原則，這是從血緣關(guān)系中引申出來的，即一定血緣關(guān)系范圍之內(nèi)的人們之間的相親相愛，即“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。這也就是孔子所說的“泛愛眾，而親仁”?！傲x”實(shí)為忠信誠義，既要正確處理個人與他人的關(guān)系，也要正確處理義與利的關(guān)系。第二，“禮”是儒家很重要的一個思想，如三綱五常，三從四德。中國還有“父母之命，媒妁之言”的說法，若是爹娘不開口，不經(jīng)過媒人介紹，和自己喜歡的人私會，那么，社會人士都會輕視他，認(rèn)為他不遵守禮教。第三，孟子的“仁政思想”，簡單地說是要保民、重民從而維護(hù)統(tǒng)治。其目的是為了調(diào)和階級矛盾，穩(wěn)定封建政治秩序，施政于民就可以得民心，就可以得到天下。他認(rèn)為不能在貧富的關(guān)系上破壞既有的階級制度，貧富狀態(tài)要維持。第四，《禮記·禮運(yùn)·大同篇》提出：“使老有所終，壯有所用，幼有所長，緣孤寡獨(dú)廢疾者皆有所養(yǎng)?！逼浜x為：老人福利，就業(yè)服務(wù)，兒童福利，社會救助與殘障福利。儒家思想中“修身齊家治國平天下”的理念曾經(jīng)激勵和引導(dǎo)著無數(shù)中華兒女為了民族的偉大復(fù)興去拼搏和奮斗。

二、西方社會工作價值觀的內(nèi)涵

比斯臺克在其1961年出版的The Casework Relationship（個案工作關(guān)系）一書中，提出了他的社會工作的價值體系，他認(rèn)為：第一，尊嚴(yán)和價值是至高無上的；人生而有不同的潛能，除了社會上每個人的尊嚴(yán)和價值應(yīng)被尊重之外，社會福利服務(wù)也應(yīng)注重社會功能中人得潛能的存在；人具有實(shí)現(xiàn)其潛能的天生的驅(qū)動力和義務(wù)；人有與生俱來的動力和責(zé)任以實(shí)現(xiàn)其本能。第二，人文主義思想有強(qiáng)烈的個人主義傾向，它主張培養(yǎng)個性，有明顯的自由主義色彩，它堅(jiān)持相信人類可以通過自己的行動去創(chuàng)造和改變，人的潛能也得到發(fā)揮。第三，人具有選擇的能力，并且由于其有自我實(shí)現(xiàn)的義務(wù)，他具有自我決定的權(quán)力，因而在完成自我實(shí)現(xiàn)義務(wù)的過程中，人應(yīng)有自我抉擇的權(quán)力。第四，社會與個人的關(guān)系。所有的人都有其基本的人性需要，自我實(shí)現(xiàn)必須通過潛能的發(fā)展和成長過程才能完成，基本人性需要的滿足及和諧的成長，必須依靠社會所提供和保護(hù)的機(jī)會，才能到得到保障。

三、儒家思想與社會工作價值觀之間的突出契合與沖突

（一）儒家思想與社會工作價值觀的契合之處。第一，中國儒家文化觀念所強(qiáng)調(diào)的社會與人關(guān)系的和諧，與西方社會工作價值觀中力求促進(jìn)社會整合的觀念二者是契合的。社會工作的目的是修復(fù)和修補(bǔ)社會中一些難以調(diào)和的社會問題，這也是中國幾千年所追尋的目標(biāo)。第二，社會工作的主要方法就是修復(fù)和修補(bǔ)被破壞的社會秩序或構(gòu)建新的社會秩序。由此可見社會工作的目標(biāo)和宗旨實(shí)際上與我國長期所推崇的“禮”是存在著互補(bǔ)作用的，都是為了社會的穩(wěn)定和發(fā)展和存在的。第三，中國傳統(tǒng)文化里強(qiáng)調(diào)“大同”社會的理念，同西方社會工作價值觀中所主張的實(shí)現(xiàn)個人潛能的提升和推進(jìn)總體福利進(jìn)步是不謀而合的，社會必須建立和維持公正和和平的秩序，并且提供和自我實(shí)現(xiàn)有關(guān)的條件和資源，這強(qiáng)調(diào)的是社會對個體的責(zé)任。第四，儒家思想中的人世觀所宣揚(yáng)的人應(yīng)該勇于承擔(dān)各種屬于自己的責(zé)任，為自己的國家和家庭做出一定的貢獻(xiàn)，這和社會工作價值體系中社會通過其個體成員的貢獻(xiàn)有權(quán)利變富是有一定關(guān)聯(lián)的。

（二）儒家思想與社會工作價值觀的沖突之處。第一，儒家思想中的“禮”與社會工作的價值體系中注重人的尊嚴(yán)和價值相去甚遠(yuǎn)。中國自古就有著各種制度和禮節(jié)的約束壓迫著人們的尊嚴(yán)，這種規(guī)約自我、順應(yīng)社會的道德原則與人本主義的個人自由意志可以決定命運(yùn)，個人努力可以改造環(huán)境是明顯相悖的。第二，儒家思想中男尊女卑， 我國封建社會婦女沒有社會地位的，然而社會工作的理念中所宣揚(yáng)社會工作的目標(biāo)之一是要探索并消除社會中由于性別主義所造成的女性痛苦，有更大的能力去追求個人的成長與發(fā)展，實(shí)現(xiàn)兩性之間的平等。第三，中國傳統(tǒng)社會中的“女子無才便是德”與社會工作價值體系中所說的人具有實(shí)現(xiàn)其潛能的天生的驅(qū)動力和義務(wù)是存在很大反差的，前者是對人的潛能的泯滅和扼殺，每個人都有同樣的接受教育和被關(guān)愛的權(quán)力。第四，儒家傳統(tǒng)思想中對待子女的婚姻問題時，父母之命是最終決定因素。這與社會工作價值體系中提倡人具有自我選擇和自我決定的能力和權(quán)力是沖突的，對社會工作的發(fā)展是有一定阻礙的。第五，“仁愛”與“博愛”?！叭蕫邸钡牡赖略瓌t和道德情感就是基于家庭血緣關(guān)系的親親之愛。然而社會工作中所強(qiáng)調(diào)的“愛”是一種“博愛”，無論是乞丐、、罪犯他們都有權(quán)利得到世人平等的愛和保護(hù)。第六，孔子宣揚(yáng)的“天命”思想麻痹了人們的思想，讓人們在遇到問題時不去勇敢的尋求解決問題的方法和手段，而是逃避和隱忍。社會工作是一個以人道主義為本的專業(yè)，十分關(guān)注個人作為個體有權(quán)力用合適的手段去實(shí)現(xiàn)自身的價值。

中國傳統(tǒng)社會主流思想的儒家思想與社會工作價值觀的關(guān)系是社會工作本土化要研究的主要內(nèi)容。

參考文獻(xiàn)

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[2] 史鐵爾，高桂賢.論社會工作的價值觀融合[J].安徽農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報，2007，16（3）.

第2篇：儒家思想的價值范文

[關(guān)鍵詞]先秦儒家；德育思想；現(xiàn)代價值

[中圖分類號]B2 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1671-5918（2016）08-0079-02

doi；10.3969/j.issn.1671-5918.2016.08.036[本刊網(wǎng)址]http//

一、先秦儒家德育思想的主要內(nèi)容

先秦儒家思想是指春秋戰(zhàn)國由孔子創(chuàng)建，并由孟子、荀子發(fā)展形成的思想，其基本思想是仁、禮，倫理是它的本位，人道是其中心，理想人格是其總目標(biāo)。

（一）“仁”“義”為核心思想

“仁”可以說是先秦儒家思想的核心，孔子將其看作是最高的道德準(zhǔn)則。它是將內(nèi)心的情感、信念外化為愛人之心，用于處理人與人之間的種種關(guān)系。從社會的角度來看，仁體現(xiàn)在“民興于仁”、“天下歸仁”的理想；從個體的角度來看，仁體現(xiàn)在愛人，“親親，仁也”。在孔子看來，仁的根本在于孝悌。他曾說：“弟子人則孝，出則悌?！敝冈诩視r要學(xué)會孝敬父母，在外面時要學(xué)會尊敬兄長。君子只有做到此點(diǎn)才能推己及人，將仁愛之心擴(kuò)散，才能有助于個人和社會的發(fā)展。仁對于個人和社會發(fā)展如此重要，如何才能做到仁呢？孔子認(rèn)為應(yīng)克己復(fù)禮，表現(xiàn)在“忠恕之道”上，即在肯定個體意志的同時也要考慮他人的意愿?！叭省痹谑┬械倪^程中要符合“義”的規(guī)范?？鬃釉谥v到義時指出“義以為上”將其視為人的行動指南；“義以為質(zhì)”將義看作是自身一部分，使其對自己的言行發(fā)生根本性的改變，成為自己的歸宿。

（二）“禮”為行為規(guī)范

“禮”是先秦儒家重要的思想內(nèi)容之一?！墩撜Z》中關(guān)于禮的含義可分為三個方面：社會制度、規(guī)范；禮節(jié)儀式；待人的態(tài)度謙遜、恭敬、有禮?？鬃訌?qiáng)調(diào)“非禮勿視、非禮勿聽、非禮勿言；非禮勿動”都旨在說明禮對人行為的規(guī)范。他認(rèn)為禮的核心是“正名”即君臣父子都要按照各自的職責(zé)行事，要遵守禮儀規(guī)范。荀子將禮視作可同日月、水火、珠玉等量齊觀。“在天者，莫明于日月；在地者，莫明于水火；在物者，莫明于珠玉；在人者，莫明于禮義?！蓖瑫r，荀子認(rèn)為禮事關(guān)國家之根本。“國無禮，則不正。禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也?！比绾螌?shí)踐禮，先秦儒家認(rèn)為應(yīng)采用“中庸”、“和”，以此處理人與人、國與國之間的關(guān)系，維護(hù)整個社會的穩(wěn)定和諧。

（三）“圣人”、“君子”為理想人格

培養(yǎng)理想人格是先秦儒家德育思想的總目標(biāo)，理想人格是塑造“圣人”、“君子”般的品性。

“圣人”在心性修養(yǎng)方面具有模范、教導(dǎo)他人的作用；在經(jīng)世濟(jì)民、治國平天下方面具有一定建樹之人，世人敬仰。但“圣人”一般民眾很難達(dá)到。因此，孔子提出了“君子”。他認(rèn)為作為君子要具有三種品性“君子道者三，仁者不憂，知者不惑，勇者不懼?！奔磳捄竦那殂骸⒅钦叩牟W(xué)、堅(jiān)強(qiáng)的意志。如何實(shí)現(xiàn)理想人格孔子講到要“見賢思齊，見不賢而內(nèi)自省”，“修己安人”、“修己以安百姓”、“見利思義”、“和而不同”等?？梢娋幼鳛橐环N理想人格有著眾多嚴(yán)苛的要求和豐富的內(nèi)涵。

二、先秦儒家德育思想的方法

先秦儒家不僅對自我修養(yǎng)、人格完善等方面有嚴(yán)苛的要求，在培養(yǎng)良好品格提升自身素養(yǎng)方面也提出了一些方法，以此激勵、引導(dǎo)自己和他人。

（一）榜樣示范

先秦儒家重視身教重于言教的榜樣示范作用，深切認(rèn)識到教育者的言行舉止形象風(fēng)貌對受教育者直接的或潛移默化的影響?？鬃诱J(rèn)為“其身正，不令而行；其身不正，雖令不行。”。孟子“身不行道，不行于妻子；使人不以道，不能行于妻子。”荀子曾提出“師以身為正儀”的論斷，這些都強(qiáng)調(diào)了師者率先垂范的重要性。在教育過程工作中，教育者更應(yīng)注重其自身修為，做到“慎獨(dú)”，‘吾日三省吾身”，“見賢思齊，見不賢而內(nèi)自省”；在言行、舉止、思想等方面為學(xué)生做出表率，增加教育者的人格魅力，從而影響受教育者的思想與行為。

（二）因材施教

因材施教是指根據(jù)受教育者的特性有針對性的施以教育內(nèi)容?？鬃诱J(rèn)為對教育對象，要“視其所以，觀其所由，察其所安?！?。在聽與行的關(guān)系上孔子針對不同的學(xué)生和情況給出了不同的回答。子路問：“聞斯行諸？”孔子回答說：“有父兄在，如之何其聞斯行之？”冉有問“聞斯行諸?！笨鬃踊卮鹫f：“聞斯行之?！蓖粋€問題孔子根據(jù)學(xué)生性格差異給予不同的回答來教育他們。孟子繼承和發(fā)展孔子的教育方法，提出“君子之所以教者五，有如時雨化之者，有成德者，有達(dá)財者，有答問者，有私淑艾者。此五者，君子之所以教也?！泵總€受教育者都有不同的特點(diǎn)，教育要有針對性的施教，使每一個學(xué)生的潛質(zhì)得以最大發(fā)揮。

（三）學(xué)思并重

先秦儒家認(rèn)為學(xué)與思相互作用不可偏廢，應(yīng)思學(xué)結(jié)合?？鬃尤眨骸熬訉W(xué)以致其道”。荀子在《性惡篇》中，提出“積學(xué)而不息”的思想。儒家認(rèn)為學(xué)與思不能割裂開來而應(yīng)學(xué)與思相結(jié)合，孔子提出“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆?！?，“吾常終日不食，終夜不寢，以思，無益，不如學(xué)也?！泵献舆M(jìn)一步發(fā)展了孔子的思想，他提倡“反省內(nèi)求”就是“思”的具體運(yùn)用。學(xué)與思是學(xué)習(xí)過程的基本環(huán)節(jié)，不思考將不能把知識消化吸收，只思考而不學(xué)習(xí)會流于空想。因此，教育者向受教育者傳授知識的同時還應(yīng)啟發(fā)學(xué)生思考，把獲取知識、理解知識和鞏固知識結(jié)合起來，把學(xué)習(xí)與思考結(jié)合起來。

三、先秦儒家德育思想的現(xiàn)代價值

一種理念的繼承和傳播只有與已有的文化體系相關(guān)聯(lián)的情況下才有可能被認(rèn)同、被繼承、被發(fā)展，以達(dá)到對人們思想和行為的指導(dǎo)作用。

（一）豐富教育資源

沒有文化傳統(tǒng)就不會有教育，任何教育思想的形成和發(fā)展都無法脫離對本民族文化的繼承和認(rèn)同，進(jìn)行新文化建設(shè)更不能脫離本民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化。因此教育必須以傳統(tǒng)作為基礎(chǔ)，去繼承、創(chuàng)新。先秦儒家教育思想為中國特色社會主義建設(shè)提供強(qiáng)大的精神動力和智力支持。張岱年認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化，“表現(xiàn)在哲學(xué)史學(xué)教育文學(xué)科學(xué)藝術(shù)等各個領(lǐng)域，樂以成道，追求人的完善，追求人的理想，追求人與自然的和諧，表現(xiàn)了鮮明的重人文重人倫的特色”。“天下興亡，匹夫有責(zé)”的愛國主義精神，“仁者愛人”的博愛之道，“見賢思齊”、“自強(qiáng)不息”的人格素養(yǎng)，“舍生取義”的犧牲精神、“克勤克儉”的勤勞節(jié)儉精神、“入孝出悌”的感恩意識；“榜樣示范”、“因材施教”、“學(xué)思并重”等方法，不論是對教育者而言還是對思政教育工作而言都提供了豐富的資源。

（二）推動市場經(jīng)濟(jì)發(fā)展

市場經(jīng)濟(jì)與計劃經(jīng)濟(jì)不同它強(qiáng)調(diào)市場主體在市場競爭中的自主作用，產(chǎn)品和服務(wù)的生產(chǎn)、銷售都由市場主體根據(jù)市場的供求關(guān)系自行設(shè)定。在這種經(jīng)濟(jì)體系下要保持經(jīng)濟(jì)的良好發(fā)展對市場主體提出了要求，市場主體要有勤奮進(jìn)取的精神、敢于創(chuàng)新的勇氣、堅(jiān)忍不拔的品格。先秦儒家“自強(qiáng)不息”的剛毅精神、“寧儉勿奢”的自律情懷、“見利思義”的價值取向、“重群克己”的團(tuán)隊(duì)意識，對市場主體素養(yǎng)的提升、市場經(jīng)濟(jì)的發(fā)展具有重要的推動力量。

第3篇：儒家思想的價值范文

關(guān)鍵字：儒家思想 會計職業(yè)道德 關(guān)系

道德屬于意識形態(tài)范疇，是一定調(diào)節(jié)人際關(guān)系的行為規(guī)范。職業(yè)道德是人們從事職業(yè)活動中思想行為應(yīng)遵循的道德規(guī)范和準(zhǔn)則。而會計職業(yè)道德是一般社會公德在會計工作中的具體體現(xiàn)，是引導(dǎo)、制約會計行為，調(diào)整會計人員與社會、不同利益集團(tuán)以及會計人員之間關(guān)系的社會規(guī)范。作為一種意識形態(tài)，會計職業(yè)道德受到特定時期環(huán)境的民族文化、傳統(tǒng)習(xí)俗和價值取向等諸多方面的影響。 由于文化是隨著人類的產(chǎn)生和而發(fā)展起來的，并隨著人類和社會的不斷變化而發(fā)展變化。在不同區(qū)域或不同國家，因、地理生態(tài)條件、民族生活方式和發(fā)展水平及風(fēng)俗的不同，人民一代代創(chuàng)造和承傳下來的文化環(huán)境就亦不同。就我國的文化是傳承了幾千年的，建立在小農(nóng)、宗法制和中央集權(quán)制三位一體的基礎(chǔ)上的儒家文化。在這種文化的熏陶下，必然會影響會計人員的某些觀點(diǎn)和看法，必然會影響到會計工作，進(jìn)而會計職業(yè)道德也受到影響。由于影響是多方面的，所以對其要者進(jìn)行。

一、儒家思想文化在會計職業(yè)道德中的適應(yīng)性

儒家文化源遠(yuǎn)流長，如今已不在有正式制度的支持。在社會不斷進(jìn)步文化不斷發(fā)展的今天，受國內(nèi)和國際的局勢、形勢的沖擊，很難期望現(xiàn)時的人們會像傳統(tǒng)中的人那樣守信儒家思想文化。但就整個文化民族而言，儒家文化的基本價值沒有完全離我們而去，在某種程度上仍然左右著人們的思想，從而決定人們的行為。許多相關(guān)的證實(shí)，當(dāng)今人的待人處世、接物方式等，暗中依然有儒家思想文化操縱主持。 “誠實(shí)守信，操守為重，不做假帳，遵守準(zhǔn)則”是現(xiàn)階段會計工作中必須遵循的行為規(guī)范。作為會計人員應(yīng)牢記的會計職業(yè)道德標(biāo)準(zhǔn)是“愛崗敬業(yè)、誠實(shí)守信、廉潔自律、堅(jiān)持原則、提高技能、保守秘密、文明服務(wù)?！痹谧袷貢嬄殬I(yè)道德過程中，儒家思想起著一定作用。

1．“仁”是儒家思想文化的核心，是儒家道德的基礎(chǔ)?！叭省钡暮诵氖侨蕫?，也即同情人和幫助人。在遵守會計職業(yè)道德過程中應(yīng)與儒家的仁愛思想相結(jié)合，有利于形成尊重人、愛護(hù)人的氛圍，有利于創(chuàng)立一個以愛心換取被愛，以奉獻(xiàn)換取真情的良好人際關(guān)系環(huán)境，從而使會計人員不斷增強(qiáng)奉獻(xiàn)精神，熱心服務(wù)，形成友好融洽的工作環(huán)境；使會計人員更好的為服務(wù)，這也屬于會計職業(yè)道德的范疇。敬業(yè)精神作為一種職業(yè)道德要求，理應(yīng)成為人確認(rèn)自身價值和追求自我完善的倫理規(guī)范?，F(xiàn)代生產(chǎn)的規(guī)模化、勞動的復(fù)雜性和高新技術(shù)趨勢，從事會計工作和從事其他行業(yè)同樣，要求員工敬業(yè)重道，樂觀愛崗，要有尊敬首先要源于對別人的愛護(hù)，敬業(yè)先需要愛崗，這是基本的道德要求。敬業(yè)就要愛己、愛人、愛本職工作，同時愛崗敬業(yè)是主人翁意識和為人民服務(wù)意識的統(tǒng)一。

2．在經(jīng)濟(jì)迅速發(fā)展的今天，誠實(shí)守信不僅作為為人處世的原則，作為企業(yè)商德的核心，而且也是會計職業(yè)道德的要求之一。具體的說，作為會計人員的工作就是記錄和一個單位的全部財產(chǎn)物資的支付、消耗、使用和存量的情況。對于一個企業(yè)來說還要計算本企業(yè)在經(jīng)營過程中的成果。例如，會計數(shù)據(jù)不實(shí)、帳目不清，原因是多方面的，但會計人員職業(yè)道德中的誠信原則在其中起著非常重要的作用。在儒家思想中“誠信”被視為貫穿天地萬物的基本原則，是天地之道，為人之本。正如大儒所言：“誠者，天之道也；思誠者，人之道也。至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也?！保ā睹献与x婁上》）作為會計人員更要誠實(shí)、忠實(shí)。會計職業(yè)道德的核心是“求實(shí)講真”，其中求實(shí)：一是數(shù)字求實(shí)，即從定量角度準(zhǔn)確、真實(shí)地反映會計主體的財務(wù)狀況、財務(wù)收支和經(jīng)營成果；二是工作務(wù)實(shí)，要求可以引導(dǎo)出許多具體的道德規(guī)范及表現(xiàn)形式，如工作作風(fēng)扎實(shí)等等。所謂講真是真實(shí)認(rèn)真的記錄會計事項(xiàng)，準(zhǔn)確地反映經(jīng)營成果，追求真理。會計的管理層及社會公眾進(jìn)行經(jīng)濟(jì)決策的依據(jù)，遵循誠實(shí)守信這一原則不僅是會計本職工作的負(fù)責(zé)，而且有利于協(xié)調(diào)會計人員同上級之間的關(guān)系，讓上級認(rèn)為此會計人員值得信賴，從而鼓勵會計人員在工作中發(fā)揮其應(yīng)有才能。因此，儒家思想中的“誠信”在我國會計職業(yè)道德中起著一定作用。

3．就我國形勢看，我國的會計隊(duì)伍正處在一個新老交替的過度時期。許多老會計正逐步退休，一大批年輕會計走向工作崗位，我國的會計隊(duì)伍日益年輕化。新老會計在不同時代背景條件下形成了不同的特征。老會計是在傳統(tǒng)的計劃經(jīng)濟(jì)下成長起來的，由于客觀環(huán)境的約束以及會計人員自身的主觀努力，普遍具有良好的職業(yè)道德和敬業(yè)精神。當(dāng)個人利益與集體利益發(fā)生沖突時，他們能夠自覺地服從國家利益和集體利益，達(dá)到“常在河邊走，就是不濕鞋?！蹦贻p會計基本上是在改革開放背景下成長起來的，市場經(jīng)濟(jì)固有的特征都在他們身上表現(xiàn)出來。他們思想解放，具有競爭意識，接受了許多文化，有良好的業(yè)務(wù)技能。但是，他們在奉公守法和敬業(yè)精神方面比老會計有明顯的差距。市場經(jīng)濟(jì)中的拜金和個人主義思想對他們產(chǎn)生了很大影響，有些會計人員就會有失會計職業(yè)道德規(guī)范。這時只有認(rèn)真考慮后果，及時懸崖勒馬，才能避免惡果發(fā)生。這其中離不開儒家思想文化的支撐。儒家思想“以德為本”的道德意識有如下特征：①要有反省意識，經(jīng)常檢討自己的作為是否合乎正道。正如曾子說：“吾日三省吾身?！笔沁@種反思意識的最佳說明。②當(dāng)義與利發(fā)生沖突時，舍利取義。如孔子說：“不義而富且貴，于我如浮云?！雹蹖ι鐣牡赖轮刃驊延胸?zé)任感，這種責(zé)任感后來發(fā)展成為關(guān)懷意識，最典型的是范仲淹的名言“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂。”上述意識特征很難說在現(xiàn)實(shí)社會中找不到蹤跡，這些特征無疑是儒家文化獨(dú)有的意識模式。顯而易見，在現(xiàn)實(shí)工作中如果會計工作者遵循這樣的道德意識模式，則從事會計工作就能有效的權(quán)衡利弊。特別是反思意識的形成，更有利于會計工作者深入了解會計職業(yè)道德的重要性，以免失范。會計實(shí)踐中常見的見利忘義、重利輕信、弄虛作假等不道德的行為會得到更有效地遏制。儒家思想的“和諧”說明義和利在根本上是統(tǒng)一的。當(dāng)義和利發(fā)生沖突而不可兼得時，儒家思想強(qiáng)調(diào)義重于利，精神價值高于物質(zhì)價值，重視道德境界的追求，重視人格尊嚴(yán)和氣節(jié)。正所謂“君子愛財，取之有道?！辈荒芤娎x，惟利是圖，這不是會計職業(yè)道德的一種體現(xiàn)。

二、儒家思想文化在職業(yè)道德中的不適應(yīng)性

1．我國自古以來奉行的都是價值決定個人價值。認(rèn)為只有在實(shí)現(xiàn)社會價值的基礎(chǔ)上，個人價值才能得到體現(xiàn)。如“修身、齊家、治國、平天下”，“個人利益服從集體利益”等等。把個人利益同家族、民族和國家的群體價值緊密聯(lián)系起來，實(shí)際上是一種集體利益至上的價值觀，但往往抹殺了個人能力的發(fā)揮。過去，人一直生活在計劃體制下，平均主義主導(dǎo)著人們的生活，工作中尋求個人利益被視為可恥的個人主義加以批評，那時也不存在貧富差距。然而，自改革開放以來，在市場經(jīng)濟(jì)效率機(jī)制的推動下，個人利益得到承認(rèn)，在這種條件下，會計工作者個人才能得以發(fā)揮，個人價值得以體現(xiàn)，仍然能更好的遵守會計職業(yè)道德規(guī)范，推進(jìn)會計事業(yè)的，進(jìn)而更加促進(jìn)會計職業(yè)道德適應(yīng)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需要，所以說，儒家思想文化也有不可取的一面。

2．“中庸之道”可以說大多數(shù)中國人都為之崇尚，可稱“中庸”是中國人的天性，在當(dāng)今中國人的生活中以及各個方面依然盛行。儒家倫理的“中庸”有兩個基本特征：第一，中庸是指恰到好處，過猶不及。在“過”與“不及”之間“中行”。第二，作為儒家特色的中庸之道要求人們在考慮、采取行動時，從全局出發(fā)，不是從自己的立場出發(fā)。這也不一定適應(yīng)會計職業(yè)道德要求?！安贿M(jìn)”“不退”則“適中”這種過于謙遜則有迂腐之嫌；推崇清新寡欲，難免疏于參與和進(jìn)??；安于現(xiàn)狀不求進(jìn)取，勢必有礙于創(chuàng)新和進(jìn)步?！爸杏埂碧幚韱栴}善于“申時度勢而后行”，不愿冒風(fēng)險，且講究人際關(guān)系抹煞個人觀點(diǎn)；“隱惡揚(yáng)善”，“執(zhí)其兩端”往往搞折中。而我國會計職業(yè)道德的核心為“求實(shí)講真”。其中“講真”要求會計人員不謂權(quán)勢、不為利誘，與一切弄虛作假的行為作堅(jiān)決的斗爭。因而“中庸”不愿冒險“只說三分話”也是不可取的。 我們已在上述兩大點(diǎn)中討論過了儒家思想文化對會計職業(yè)道德的，有其適應(yīng)性，也有其不適應(yīng)性。所以說，對待儒家思想文化，我們應(yīng)堅(jiān)持的態(tài)度，取其精華，去其糟粕。 首先，儒家傳統(tǒng)的敬業(yè)重道，誠實(shí)守信，注重反省、反思的思想在會計職業(yè)道德中存在著適應(yīng)性，并有其體現(xiàn)。不但在現(xiàn)實(shí)條件、形勢下對會計職業(yè)道德產(chǎn)生著正效應(yīng)，而且更有利于會計職業(yè)道德的發(fā)展，對加強(qiáng)和完善會計職業(yè)道德起著推動性的作用。 其次，在弘揚(yáng)儒家思想文化的同時，也必須摒棄與會計職業(yè)道德不相適應(yīng)的消極因素和道德弱點(diǎn)。近些年來，我國文化方面的變遷十分明顯，積極、參與、進(jìn)取、競爭、開拓、創(chuàng)新、變革成為社會主流意識，觀念深入人心。從會計方面看，會計工作者從機(jī)械、被動地記賬、算賬和報賬，轉(zhuǎn)變?yōu)榉e極參與會計改革，特別是會計準(zhǔn)則的討論和征詢意見的反饋工作，積極參與會計改革的選擇和調(diào)整、自發(fā)進(jìn)行必要的財務(wù)信息披露，主動參與財務(wù)和經(jīng)營方面的決策等等。面對挑戰(zhàn)，會計人員應(yīng)不斷加強(qiáng)自身的職業(yè)道德素質(zhì)和個人技術(shù)的培養(yǎng)。因而，儒家思想文化中的抹煞個人能力及自身價值發(fā)揮的作用，以及不愿冒險、不求進(jìn)步的中庸思想與會計職業(yè)道德是不相適應(yīng)的。只有摒棄這些消極的思想，樹立競爭意識、創(chuàng)新觀念和民主意識，才能順應(yīng)的發(fā)展，才能不斷豐富和完善會計職業(yè)道德。

Thought of the Confucianists and the Profession Morality

Abstract: As a kind of ideology， the profession morality of accounting has been influenced by the national culture， tradition and the view of value of special time and condition. At present the profession morality of our country has been newly challenged， and it is very urgent to deal with the problem of the constructing of the profession morality of accounting. Whether the Thought of the Confucianists has been influencing the culture of thousands of years of our country will play an important part in the constructing of the profession morality of accounting? The paper starts from the relation between the Thought of the Confucianists and the profession morality of accounting and stresses on dealing with the important effect of the Thought that the Thought of the Confucianists has on the constructing of the profession morality of accounting. Key words: the Thought of the Confucianists the profession morality of the accounting relation

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1． 龐長蘭，《會計人員應(yīng)具備的素質(zhì)探討》。財會，2006（01）

第4篇：儒家思想的價值范文

【關(guān)鍵詞】儒家 生態(tài)倫理 生態(tài)文明 【中圖分類號】B82-058 【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

科學(xué)技術(shù)的迅速發(fā)展既給人類帶來了巨大福祉，也給生態(tài)環(huán)境造成了一系列負(fù)面效應(yīng)，造成的生態(tài)問題威脅著人類的生存和發(fā)展。面對日益惡化的生態(tài)環(huán)境，人們開始重新審視人與自然的關(guān)系。生態(tài)倫理思想提供了實(shí)現(xiàn)人與自然界和諧發(fā)展的準(zhǔn)則和道德關(guān)系，而中國傳統(tǒng)文化特別是儒家思想中恰恰蘊(yùn)含著豐富的生態(tài)倫理。這些生態(tài)倫理思想為社會主義生態(tài)文明建設(shè)提供了重要的文化資源，值得深入挖掘。

“天人合一”是儒家生態(tài)倫理思想的核心

作為中華文明的瑰寶，儒家的生態(tài)倫理思想對于建設(shè)社會主義生態(tài)文明具有重要的理論和實(shí)踐意義。儒家生態(tài)倫理思想內(nèi)涵豐富，主要體現(xiàn)在以下幾個方面。“天人合一”是生態(tài)倫理思想的核心。在儒家看來，“天”是宇宙的最高實(shí)體，“人”是其中的一部分。孔子從天道與人道高度統(tǒng)一的立場出發(fā)，提出了“人能弘道，非道弘人”，孟子將孔子的仁愛思想延續(xù)到了人以外的自然界，構(gòu)建了一個“親親而仁民，仁民而愛物”為核心的生態(tài)倫理學(xué)思想體系。他指出，“君子之于物也，愛之而弗仁；于民也，仁而弗親。親親而仁民，仁民而愛物”。孟子認(rèn)為，只要通過推己及物，推己及人，就能夠達(dá)到人與自然、人與社會、人與人的動態(tài)平衡、和諧共生的狀態(tài)。荀子提出了“明于天人之分”的思想，認(rèn)為天有自身的運(yùn)動規(guī)律，是存在于人之外的自然界，認(rèn)為人與天各起各自的作用，和諧共生。張載在孔、孟思想基礎(chǔ)上，又提出“民胞物與”，指出萬物是我的好朋友，人民是我的同胞兄妹，人與自然、萬物和諧統(tǒng)一。

儒家通過兩條路徑闡述天人合一。第一，以天為核心，遵循自上而下的路徑，天在不斷進(jìn)化過程中賦予了人以自然的生命。第二，以人為核心，遵循自下而上的路徑，人能夠更加理性地認(rèn)識理想的價值，保存了天生生不息的進(jìn)化機(jī)制。在這種“天人一體”的雙向互動中，人通過自身的不斷實(shí)踐，澄清了人而為人自身存在的意義，彰顯了天作為價值根源存在的意義，與此同時，天也賦予人內(nèi)在價值。

“取之有度，用之有節(jié)”是生態(tài)倫理思想的行為規(guī)范。崇尚勤儉、反對浪費(fèi)是我國的傳統(tǒng)道德規(guī)范。儒家“取之有度，用之有節(jié)”的生態(tài)倫理規(guī)范告訴人們，對自然資源要合理使用，建議人們“釣而不綱，戈不射宿”。這些字里行間都流露著孔子“取之有度”的生態(tài)智慧。孟子“不違農(nóng)時，谷不可勝食也；數(shù)罟不入闖兀魚鱉不可勝食也；斧斤以時入山林，材木不可勝用也?！泵枥L了他理想的生活環(huán)境，極力反對過度開發(fā)、利用自然資源。在荀子看來，“欲雖不可盡，可以近盡也；欲不可去，求可節(jié)也。雖為天子，欲不可盡”。他主張通過“道”來節(jié)制人的欲望。如果人們按照“道”來行事，近就可以接近他的欲望，退就可以節(jié)制他的所求所要。因而，對于那些不可盡也不可去的欲望，要加以引導(dǎo)，倡導(dǎo)人要合理地利用天，使天能夠?yàn)槿朔?wù)。朱熹進(jìn)而提出了私欲與天理對立統(tǒng)一的思想，要求人們不要被欲望所引誘，保持道德自覺。

“圣王之制”彰顯了生態(tài)倫理中的法律保護(hù)。儒家的生態(tài)倫理思想延續(xù)到法律領(lǐng)域，在儒家的一些經(jīng)典著作《周禮》《禮記》等都記載了有關(guān)生態(tài)資源的立法保護(hù)。比如，禁止人們亂捕亂獵、亂砍亂伐，保證生物的生長期，防止生物匱乏。這一傳統(tǒng)在有關(guān)的法令中傳承下來，荀子把它概括為“圣王之制”，“圣王之制也：草木榮華滋碩之時，斧斤不入山林，不天其生，不絕其長也；黿鼉魚鱉秋鱔孕別之時，網(wǎng)罟毒藥不入澤，不天其生，不絕其長也……灣池淵沼川澤，謹(jǐn)其時禁，故魚鱉優(yōu)多而百姓有余用也?！薄抖Y記?月令》規(guī)定為了遵循自然規(guī)律，每個月所從事的生產(chǎn)活動都要和保護(hù)環(huán)境資源密切結(jié)合，嚴(yán)格保護(hù)自然，不去觸碰種種禁忌。例如，正月的禁忌是“犧牲毋用牝，禁止伐木，毋覆巢，毋殺孩蟲胎天飛鳥”。這種為保護(hù)自然環(huán)境而形成的禁令、禮制逐漸演變?yōu)闅v代王朝的法令。云夢睡虎地出土的秦簡中這樣記載：“春二月，毋敢伐材木山林及雍隉水。不夏月，毋敢夜草為灰，取生荔麂卵，毋毒魚鱉，置阱罔，到七月而縱之。唯不幸死而伐綰享者，是不用時?！比寮冶Ｗo(hù)自然環(huán)境的法令還演變?yōu)橐恍┘易宓淖逡?guī)，例如，清代江蘇昆山《李氏族譜、族規(guī)》規(guī)定：“如有亂砍本族及外族竹木、松梓、茶柳等樹及田野草者，山主佃人指名投族，即赴祖堂重責(zé)三十板，驗(yàn)價賠還”。

傳統(tǒng)文化中生態(tài)倫理思想的當(dāng)代價值

傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想有助于我們更好地樹立順應(yīng)自然、尊重自然、保護(hù)自然的生態(tài)文明理念。兩千多年前的儒家思想就告誡人們要尊重自然、敬畏自然，儒家的“天人合一”思想意味著人在改造自然的過程中，要努力追求人與自然的統(tǒng)一，不要為了滿足一時的需求而導(dǎo)致人與自然分裂。孟子、荀子還詳細(xì)闡述了具體做法，強(qiáng)調(diào)人類要保護(hù)自然、遵循自然規(guī)律，這樣既有利于自然界，也有利于人類自身的利益。人與自然界的關(guān)系并非主仆關(guān)系，而是伙伴朋友關(guān)系。在這種和諧關(guān)系中，人類自身就越能實(shí)現(xiàn)更好地可持續(xù)的發(fā)展。這與當(dāng)今生態(tài)倫理學(xué)上所強(qiáng)調(diào)的人類在利用自然時應(yīng)遵循自然規(guī)律的觀點(diǎn)是一致的，人類對自然應(yīng)該懷有感恩之情、敬畏之心。

傳統(tǒng)文化中生態(tài)倫理思想有助于人們樹立節(jié)約資源、保護(hù)環(huán)境的意識，選擇適度的消費(fèi)方式。儒家的“取之有度，用之有節(jié)”思想和道家的“知足去奢”思想，告誡人類應(yīng)當(dāng)克制自身欲望，珍惜、節(jié)約資源，既考慮到當(dāng)前，也應(yīng)該考慮到未來，引導(dǎo)人們樹立正確合理的消費(fèi)理念。這一思想與當(dāng)今社會存在的享樂主義、消費(fèi)主義思潮是針鋒相對的，與此同時，也將進(jìn)一步引導(dǎo)人們更加注重環(huán)境、資源在代際之間的公正分配，給自然留下更多的修復(fù)空間，給子孫留下地綠、天藍(lán)、水凈的生存環(huán)境。因而，人類應(yīng)該提倡一種既符合生態(tài)發(fā)展，又與物質(zhì)生產(chǎn)的發(fā)展水平相一致的生活方式，既不危害生態(tài)環(huán)境，又滿足人類自身需求的，綠色、自然的消費(fèi)觀念。

黨的十八屆三中全會明確指出：“建設(shè)生態(tài)文明，必須建立系統(tǒng)完整的生態(tài)文明制度體系，用制度保護(hù)生態(tài)環(huán)境?！比寮业囊恍┙?jīng)典著作中強(qiáng)調(diào)對生態(tài)資源進(jìn)行立法保護(hù)，這對當(dāng)今生態(tài)文明的建設(shè)依然有借鑒價值。比如，建立責(zé)權(quán)明確的自然資源資產(chǎn)產(chǎn)權(quán)制度，劃定草原、森林、海洋等生態(tài)保護(hù)紅線，對不達(dá)標(biāo)排放等一系列違法行為零容忍，加大對違法行為的懲罰力度。建立損害賠償制度，努力解決違法成本低、守法成本高、環(huán)境保護(hù)責(zé)任落實(shí)不到位等問題。生態(tài)文明建設(shè)與每個人的生活、健康等密切相關(guān)，生態(tài)文明建設(shè)離不開廣大民眾的大力支持和積極參與，應(yīng)建立生態(tài)文明宣傳教育的長效機(jī)制，加大生態(tài)文明建設(shè)的宣傳力度，使每個人都意識到生態(tài)文明建設(shè)與自己息息相關(guān)，自覺參與到生態(tài)文明建設(shè)之中。

（作者單位：華北水利水電大學(xué)）

【注：本文系河南省軟科學(xué)研究計劃項(xiàng)目“中國傳統(tǒng)文化中的生態(tài)倫理思想及其當(dāng)代價值”（項(xiàng)目編號：162400410105）階段性研究成果】

【參考文獻(xiàn)】

①睡虎地秦墓竹簡整理小組：《睡虎地秦墓竹筒》，北京：文物出版社，1978年。

第5篇：儒家思想的價值范文

 

關(guān)鍵詞:儒家倫理思想;和諧;價值

    每一個民族和國家在歷史發(fā)展進(jìn)程中都會形成具有自身特色的倫理思想與文化傳統(tǒng)。五千年來，中華民族以其獨(dú)特的辯證思維和哲理智慧創(chuàng)造了博大精深的倫理思想文化。其中，追求和倡導(dǎo)“和諧”便是中國古代倫理思想文化的重要內(nèi)容之一，成為中國傳統(tǒng)文化的寶貴遺產(chǎn)。毋庸置疑，對于以倫理道德為核心內(nèi)容并且一直占據(jù)主導(dǎo)和支配地位的儒家思想來說，無論是從它所闡述的人與自然的相互關(guān)系，抑或是從它所追求的個人內(nèi)在修養(yǎng)，還是從它所倡導(dǎo)的人際交往倫理上來看，都無不滲透著“和諧”思想。因而，“和諧”的人文情懷和倫理追求成為儒家倫理思想一個非常重要的組成部分。在古代，這一倫理思想對于培育和塑造中華民族精神起到了積極的推動作用。今天，儒家倫理思想的這種追求和實(shí)現(xiàn)“和諧”的倫理意蘊(yùn)對于推進(jìn)和諧社會建設(shè)同樣有著重要的啟示和借鑒價值。

    儒家倫理所蘊(yùn)含的和諧思想可以從4個方面來審視，即人與人的和諧、人與社會的和諧、人與自然的和諧以及人自身的和諧。

一、人與人的和諧

    人與人的和諧即是在日常生活中的人際交往和諧。實(shí)現(xiàn)人與人之間在日常生活交往中的和諧無疑是儒家倫理思想最重要的方面。儒家倫理思想的智慧首先在于它把人看作是處于社會聯(lián)系中的人，從人與人的不同中求同，從對立中求統(tǒng)一。

    儒家“人和”思想由來已久，它把“和”視為處理人際關(guān)系的一個重要準(zhǔn)則。追求人與人之間的和諧，也是儒家倫理思想的基本價值取向和基本精神。在人與人的關(guān)系上，儒家文化重視建立融通的人際交往及和諧的人際關(guān)系，提倡成己及人、寬和處世等貴和尚中的和諧友愛精神。儒家的創(chuàng)始人孔子把“仁”作為自己哲學(xué)的核心范疇，“‘仁’學(xué)是孔子思想的核心，也是他的倫理學(xué)說的根本。在《論語》中，談到‘仁’的有58章，‘仁’字出現(xiàn)105個”。“仁”的本意就是指人與人之的相互關(guān)系，因而儒家的“仁學(xué)”就是一種處理人際關(guān)系的學(xué)說。儒家把“仁”解釋為“愛人”，孟子說:“仁者愛人，有禮者敬人，愛人者，人恒愛之;敬人者，人恒敬之”，闡明了對他人的關(guān)愛與尊重的意義，其目的是為了實(shí)現(xiàn)人際和諧。對于以“仁”為核心處理人際關(guān)系，孔子提出了兩條基本原則，一條是“恕”，即“己所不欲，勿施于人”，這是處理人與人之間關(guān)系最基本的要求，即是說不能把自己的要求強(qiáng)加于人，更不能把不希望加之于自己的要求加之于別人;另一條是“忠”，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，這是處理人與人之間關(guān)系的進(jìn)一步要求，即是說要實(shí)現(xiàn)人與人之間的和諧，還要求發(fā)揮人的善性，要“善群”、“利群”、“樂群”，也就是要成己及人。從“忠恕之道”出發(fā)，儒家倫理思想又進(jìn)一步提出了需要協(xié)調(diào)的5種人際關(guān)系，即父子關(guān)系、君臣關(guān)系、夫婦關(guān)系、長幼關(guān)系等，即所謂“五倫”，強(qiáng)調(diào)要以仁、義、禮、智、信、寬、勇、忠、恕、孝等倫理規(guī)范來實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系和諧。儒家正是以“忠恕”之道為途徑來調(diào)整人與人之間的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)人際和諧的。

    人與人之間的和睦相處是社會文明的重要標(biāo)志，也是社會穩(wěn)定發(fā)展的基礎(chǔ)。隨著社會的發(fā)展進(jìn)步，人與人之間的聯(lián)系交往會愈加頻繁，人際關(guān)系也更加重要，要實(shí)現(xiàn)社會的和諧發(fā)展就必須借助于良好的人際關(guān)系。然而，在現(xiàn)代社會，伴隨著人們個性化意識的覺醒和對物質(zhì)利益的過度追求趨向，人與人之間的關(guān)系顯現(xiàn)出冷漠和淡化的境況。人際關(guān)系的冷漠、甚至某種程度的緊張，一定程度上限制了個人的全面發(fā)展，破壞了自身存在的人際交往生態(tài)，破壞了社會的和諧。而儒家強(qiáng)調(diào)“和”、“與人為善”、“己所不欲，勿施于人”、成己及人的思想，倡導(dǎo)仁愛、諒解和寬容，這對于處理好各種利益關(guān)系，形成良性互動的和諧人際關(guān)系、創(chuàng)造良好的社會環(huán)境和氛圍非常有益。因此，作為中華民族傳統(tǒng)美德的寶貴財富，這些思想并不因經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會的變遷而失去生命力和合理性，其內(nèi)涵與今天構(gòu)建和諧社會所追求的新型人際關(guān)系有著一致之處。

    二、人與社會的和諧

    社會是由人組成的，人是社會活動的實(shí)踐者，因而在“人和”基礎(chǔ)上形成人與社會之間的和諧是社會和諧的重要標(biāo)志。儒家倫理思想認(rèn)為人是一種“群”的存在，個人總是生活在群體之中，個人的命運(yùn)與群體息息相關(guān)，只有群體才能夠保證人類的生存與發(fā)展，也只有把個體融入群體之中，才能實(shí)現(xiàn)人與社會的和諧統(tǒng)一，以達(dá)到天下大治的目的。正是基于此，許多學(xué)者曾指出，儒家倫理思想實(shí)質(zhì)上是一種社會本位的整體或群體主義思想。

    從一定意義上看，公平正義構(gòu)成個體與社會間關(guān)系的核心價值。如何實(shí)現(xiàn)社會的公平正義則是保持人與社會和諧的關(guān)鍵。儒家關(guān)于人與社會之間的和諧思想，主旨就是在“民為邦本”的基礎(chǔ)上形成“公平正義”的社會結(jié)構(gòu)與體制，其主要思想包括以下兩個方面:

第6篇：儒家思想的價值范文

論文摘要:“和諧”的人文情懷和倫理追求在儒家倫理思想中占據(jù)著非常重要的地位。儒家倫理所蘊(yùn)含的和諧思想在人與人的和諧、人與社會的和諧、人與自然的和諧以及人自身的和諧方面都有所體現(xiàn)。在古代，這一思想體系對于培育和塑造中華民族精神起到了積極的推動作用。今天，儒家關(guān)于“和諧”的倫理意蘊(yùn)對于推進(jìn)和諧社會建設(shè)同樣有著重要的啟示和借鑒價值。

每一個民族和國家在歷史發(fā)展進(jìn)程中都會形成具有自身特色的倫理思想與文化傳統(tǒng)。五千年來，中華民族以其獨(dú)特的辯證思維和哲理智慧創(chuàng)造了博大精深的倫理思想文化。其中，追求和倡導(dǎo)“和諧”便是中國古代倫理思想文化的重要內(nèi)容之一，成為中國傳統(tǒng)文化的寶貴遺產(chǎn)。毋庸置疑，對于以倫理道德為核心內(nèi)容并且一直占據(jù)主導(dǎo)和支配地位的儒家思想來說，無論是從它所闡述的人與自然的相互關(guān)系，抑或是從它所追求的個人內(nèi)在修養(yǎng)，還是從它所倡導(dǎo)的人際交往倫理上來看，都無不滲透著“和諧”思想。因而，“和諧”的人文情懷和倫理追求成為儒家倫理思想一個非常重要的組成部分。在古代，這一倫理思想對于培育和塑造中華民族精神起到了積極的推動作用。今天，儒家倫理思想的這種追求和實(shí)現(xiàn)“和諧”的倫理意蘊(yùn)對于推進(jìn)和諧社會建設(shè)同樣有著重要的啟示和借鑒價值。

儒家倫理所蘊(yùn)含的和諧思想可以從4個方面來審視，即人與人的和諧、人與社會的和諧、人與自然的和諧以及人自身的和諧。

一、人與人的和諧

人與人的和諧即是在日常生活中的人際交往和諧。實(shí)現(xiàn)人與人之間在日常生活交往中的和諧無疑是儒家倫理思想最重要的方面。儒家倫理思想的智慧首先在于它把人看作是處于社會聯(lián)系中的人，從人與人的不同中求同，從對立中求統(tǒng)一。

儒家“人和”思想由來已久，它把“和”視為處理人際關(guān)系的一個重要準(zhǔn)則。追求人與人之間的和諧，也是儒家倫理思想的基本價值取向和基本精神。在人與人的關(guān)系上，儒家文化重視建立融通的人際交往及和諧的人際關(guān)系，提倡成己及人、寬和處世等貴和尚中的和諧友愛精神。儒家的創(chuàng)始人孔子把“仁”作為自己哲學(xué)的核心范疇，“‘仁’學(xué)是孔子思想的核心，也是他的倫理學(xué)說的根本。在《論語》中，談到‘仁’的有58章，‘仁’字出現(xiàn)105個”?！叭省钡谋疽饩褪侵溉伺c人之的相互關(guān)系，因而儒家的“仁學(xué)”就是一種處理人際關(guān)系的學(xué)說。儒家把“仁”解釋為“愛人”，孟子說:“仁者愛人，有禮者敬人，愛人者，人恒愛之;敬人者，人恒敬之”，闡明了對他人的關(guān)愛與尊重的意義，其目的是為了實(shí)現(xiàn)人際和諧。對于以“仁”為核心處理人際關(guān)系，孔子提出了兩條基本原則，一條是“恕”，即“己所不欲，勿施于人”，這是處理人與人之間關(guān)系最基本的要求，即是說不能把自己的要求強(qiáng)加于人，更不能把不希望加之于自己的要求加之于別人;另一條是“忠”，即“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，這是處理人與人之間關(guān)系的進(jìn)一步要求，即是說要實(shí)現(xiàn)人與人之間的和諧，還要求發(fā)揮人的善性，要“善群”、“利群”、“樂群”，也就是要成己及人。從“忠恕之道”出發(fā)，儒家倫理思想又進(jìn)一步提出了需要協(xié)調(diào)的5種人際關(guān)系，即父子關(guān)系、君臣關(guān)系、夫婦關(guān)系、長幼關(guān)系等，即所謂“五倫”，強(qiáng)調(diào)要以仁、義、禮、智、信、寬、勇、忠、恕、孝等倫理規(guī)范來實(shí)現(xiàn)人際關(guān)系和諧。儒家正是以“忠恕”之道為途徑來調(diào)整人與人之間的權(quán)利與義務(wù)關(guān)系，從而實(shí)現(xiàn)人際和諧的。

人與人之間的和睦相處是社會文明的重要標(biāo)志，也是社會穩(wěn)定發(fā)展的基礎(chǔ)。隨著社會的發(fā)展進(jìn)步，人與人之間的聯(lián)系交往會愈加頻繁，人際關(guān)系也更加重要，要實(shí)現(xiàn)社會的和諧發(fā)展就必須借助于良好的人際關(guān)系。然而，在現(xiàn)代社會，伴隨著人們個性化意識的覺醒和對物質(zhì)利益的過度追求趨向，人與人之間的關(guān)系顯現(xiàn)出冷漠和淡化的境況。人際關(guān)系的冷漠、甚至某種程度的緊張，一定程度上限制了個人的全面發(fā)展，破壞了自身存在的人際交往生態(tài)，破壞了社會的和諧。而儒家強(qiáng)調(diào)“和”、“與人為善”、“己所不欲，勿施于人”、成己及人的思想，倡導(dǎo)仁愛、諒解和寬容，這對于處理好各種利益關(guān)系，形成良性互動的和諧人際關(guān)系、創(chuàng)造良好的社會環(huán)境和氛圍非常有益。因此，作為中華民族傳統(tǒng)美德的寶貴財富，這些思想并不因經(jīng)濟(jì)的發(fā)展、社會的變遷而失去生命力和合理性，其內(nèi)涵與今天構(gòu)建和諧社會所追求的新型人際關(guān)系有著一致之處。

二、人與社會的和諧

社會是由人組成的，人是社會活動的實(shí)踐者，因而在“人和”基礎(chǔ)上形成人與社會之間的和諧是社會和諧的重要標(biāo)志。儒家倫理思想認(rèn)為人是一種“群”的存在，個人總是生活在群體之中，個人的命運(yùn)與群體息息相關(guān)，只有群體才能夠保證人類的生存與發(fā)展，也只有把個體融入群體之中，才能實(shí)現(xiàn)人與社會的和諧統(tǒng)一，以達(dá)到天下大治的目的。正是基于此，許多學(xué)者曾指出，儒家倫理思想實(shí)質(zhì)上是一種社會本位的整體或群體主義思想。

從一定意義上看，公平正義構(gòu)成個體與社會間關(guān)系的核心價值。如何實(shí)現(xiàn)社會的公平正義則是保持人與社會和諧的關(guān)鍵。儒家關(guān)于人與社會之間的和諧思想，主旨就是在“民為邦本”的基礎(chǔ)上形成“公平正義”的社會結(jié)構(gòu)與體制，其主要思想包括以下兩個方面:

首先，儒家倫理思想認(rèn)為社會和諧的前提是實(shí)現(xiàn)政治和諧，即統(tǒng)治者要創(chuàng)造一個公平正義的政治環(huán)境。儒家認(rèn)為社會的穩(wěn)定運(yùn)行，在于統(tǒng)治者實(shí)行“王道”，即“保民而王”，行王道的核心在實(shí)施“仁政”?！叭收敝饕憩F(xiàn)在兩個方面，一是“德政”，即“修德為政”和“以德治國”，提倡“以德服人”的王道，反對“以力服人”的霸道?？鬃佑醒?“道之以政，齊之以刑，民免而無恥;道之以德，齊之以禮，有恥且格?！睗h代賈誼則認(rèn)為:“故君能為善，則吏必能為善矣。吏能為善，則民必能為善矣。故民之不善也，失之者吏也;故民之善者，吏之功也。故吏之不善也，失之者君也;故吏之善者，君之功也。”二是以民為本，即“民為邦本”的重民尊民親民愛民思想。如荀子認(rèn)為:“君者，舟也;庶人者，水也。水則載舟，水則覆舟?！泵献舆M(jìn)一步指出:“民為貴，社租次之，君為輕，是故得乎丘民為天子…...“。仁政”的這兩方面思想是聯(lián)系在一起的。

其次，儒家倫理思想將社會利益和諧作為實(shí)現(xiàn)社會公平正義的主要內(nèi)容，核心在于“均貧富”。孟子認(rèn)為“有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”，意思就是必須讓百姓擁有固定的收入才能使社會變得穩(wěn)定和諧。在財富分配方面，儒家強(qiáng)調(diào)“均”?？鬃诱f:“有國有家者，患寡而患不均，不患貧而患不安，蓋均無貧，和無寡，安無傾?！比寮曳磳Α案徽叩剡B吁陌，貧者無立錐之地”的兩極分化現(xiàn)象，認(rèn)為這是社會動蕩的根源;社會公平正義的主要表現(xiàn)是社會“使老有所終，壯有所用，幼有所長，矜寡孤獨(dú)廢疾者，皆有所養(yǎng)?！奔瓷a(chǎn)活動要人盡其才、物盡其用;社會生活要老有所終、皆有所養(yǎng)。這是一幅人無后顧之憂、安居樂業(yè)的和諧社會生活圖景。

儒家提出了一系列旨在實(shí)現(xiàn)人與社會和諧的社會倫理思想，把構(gòu)建和睦和諧的人與社會關(guān)系、公平正義的社會政治環(huán)境，作為衡量社會發(fā)展的重要方面，作為社會協(xié)調(diào)的價值尺度。這些思想，對構(gòu)建和諧社會無疑有著重要的借鑒意義。當(dāng)然，在借鑒的同時，仍然需要指出的是，由于儒家倫理思想的歷史局限性，其思想在很大程度上帶有封建性的因素，比如強(qiáng)調(diào)統(tǒng)治者對人民大眾施行“仁政”，這仍然是站在維護(hù)封建統(tǒng)治的立場上的?，F(xiàn)代民主社會在吸收儒家這方面的思想時，應(yīng)當(dāng)進(jìn)行現(xiàn)代轉(zhuǎn)換，使其融入符合時展要求的現(xiàn)代價值觀。比如公民權(quán)利義務(wù)觀、政府的服務(wù)意識。因?yàn)樵诂F(xiàn)代社會，政府、官員與公民不是臣與民、官與民的關(guān)系，而是服務(wù)與被服務(wù)的關(guān)系。政府要為公民利益服務(wù)，而公民也應(yīng)該為社會盡責(zé)。

三、人與自然的和諧

儒家認(rèn)為人生活在天、地之間，因而天、地、人之間就存在著相生相克的關(guān)系，并由此提出了以“天人合一”為核心思想的和諧生態(tài)倫理思想。

首先，儒家關(guān)于天、地、人之間辯證關(guān)系的觀點(diǎn)反映了中國古代勞動人民對人與自然之間關(guān)系的樸素認(rèn)識。例如，儒家關(guān)于“天地生萬物”及“仁民愛物”、“物我相親”的觀點(diǎn)就反映了人與自然之間的辯證關(guān)系。儒家在強(qiáng)調(diào)自然對人類影響的同時，提出了人也可以利用自然、影響自然。孟子就認(rèn)為:“不違農(nóng)時，谷不可勝食也;數(shù)署不入口池，魚鱉不可勝食也;斧斤以時入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也。養(yǎng)生喪死無憾，王道之始也。意思是，人只要充分地利用自然條件，做到與自然和諧相處，人類才能得以生存和發(fā)展?？梢?，人與自然的和諧是社會和諧必不可少的環(huán)節(jié)，也是通往和諧社會的重要途徑。

其次，在儒家的倫理思想中，“天人合一”是其重要的一個命題。儒家早期的思想家雖沒有明確提出“天人合一”的概念，但不能說他們沒有這種思想。張岱年先生就認(rèn)為:“孟子沒有直接提出‘天人合一’觀念，但他的‘性夭同一’的觀點(diǎn)是宋明理學(xué)中‘天人合一’思想的主要淵源。”董仲舒認(rèn)為:“以類合之，天人一也”、“天人之際，合而為一”.并提出“天人感應(yīng)”的理論。張載則明確提出:“儒者則因明致誠，因誠致明，故天人合一?！敝祆湟舱J(rèn)為:“天即人，人即天。人之始生得于天地，即生此人，則又在天矣?！蓖蹶柮髡f:“蓋天地萬物與人原是一體?！彪m然“天人合一”的思想在內(nèi)涵和旨意上遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過人與自然的關(guān)系范疇而指向人與世界關(guān)系的精神層面，但它本身所蘊(yùn)涵人與自然關(guān)系的和諧追求卻是不言而喻的。可以說，“天人合一”、與自然和諧的精神構(gòu)成了儒家生態(tài)倫理思想的哲學(xué)基礎(chǔ)。

在人類認(rèn)識的發(fā)展史上，對人與自然關(guān)系的認(rèn)識，經(jīng)歷了絕對人類中心論、相對人類中心論等人類中心主義思想到動物解放一權(quán)利論、生物中心論、生態(tài)中心論等非人類中心主義思想的不斷轉(zhuǎn)換。雖然這其中也出現(xiàn)了對人與自然、人與世界統(tǒng)一關(guān)系的論證和認(rèn)識，但卻都不可避免地帶有人類中心主義或非人類中心主義的某種傾向，總是逃脫不了人與自然、人與世界關(guān)系的對立認(rèn)識。在近代化和現(xiàn)代化的發(fā)展進(jìn)程中，受其影響，人類中心主義和非人類中心主義思想都影響著人們對人與自然關(guān)系的認(rèn)識。

構(gòu)建和諧社會，實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧是其不可或缺的重要內(nèi)涵。儒家人文精神中“天時、地利、人和”、“天人合一”以及民胞物與、盡物之性的生態(tài)倫理觀念里所閃現(xiàn)出的哲理與智慧為我們實(shí)現(xiàn)人與自然的和諧提供了廓清思維的燭照之光。它不僅有助于消解西方人類中心主義和非人類中心主義中的二元對立思想，而且還為我們實(shí)現(xiàn)人與自然、人與世界的和諧統(tǒng)一提供了一種思維方式、一種實(shí)踐方法。儒家關(guān)于人與自然和諧的倫理思想給予我們的啟示是:人與自然的關(guān)系，是人類生存與發(fā)展最基本的關(guān)系。一方面，人是具有主體精神的，可以發(fā)揮人的主觀能動性，去認(rèn)識、利用和改造自然;另一方面，在發(fā)揮人的主觀能動性的同時，不能違背自然固有的發(fā)展規(guī)律，應(yīng)該注意保護(hù)和尊重自然，最終就可以做到“天人合德”、人與自然和諧共處了。在構(gòu)建和諧社會的進(jìn)程中，必須摒棄那種將人與自然絕然對立起來的思維模式，堅(jiān)持人與自然和諧統(tǒng)一的辯證思維，把實(shí)現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展作為推動社會發(fā)展的根本途徑。

四、人自身的和諧

注重修身在中國的傳統(tǒng)倫理思想中居于重要的地位。儒家倫理思想非常重視人的身心和諧與個體的人格完善，并把它作為實(shí)現(xiàn)社會、人、自然三者和諧統(tǒng)一的基本途徑，它也是儒家“和諧”倫理價值觀的基礎(chǔ)?！叭绾闻囵B(yǎng)‘仁且智’的理想人格，是孔子倫理思想所要解決的又一個重要問題。對此，孔子根據(jù)自己長期的教學(xué)實(shí)踐總結(jié)出一套道德修養(yǎng)即所謂‘修己’的理論與方法”。儒家一直強(qiáng)調(diào)要通過正心、誠意、修身來規(guī)范自己的行為，從而達(dá)到身心和諧?？鬃诱J(rèn)為人之所以為人，是因?yàn)槿擞芯裆?，特別是在于人有道德?？鬃右浴叭蕫邸睘橹行?，推演出溫、良、恭、儉、讓，仁、義、禮、智、信，把培養(yǎng)具有高尚道德、完善人格的人作為根本，認(rèn)為這是社會穩(wěn)定和諧的根基。

第7篇：儒家思想的價值范文

【關(guān)鍵詞】儒家 實(shí)踐倫理 高職生

文化價值觀 構(gòu)建

【中圖分類號】G【文獻(xiàn)標(biāo)識碼】A

【文章編號】0450-9889（2013）11C-

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文化價值觀是指個人和社會群體對文化的意義、重要性的總評價和總看法，說得通俗一點(diǎn)，即認(rèn)為什么樣的文化是好的，認(rèn)為什么樣的文化是不好的。價值觀是由世界觀和人生觀決定的，有什么樣的世界觀和人生觀就會有什么樣的價值觀，同時價值觀在一定情況下也具有相對獨(dú)立性，它對世界觀和人生觀的形成具有一定的反作用。文化價值觀與世界觀和人生觀的關(guān)系也不例外。儒家思想是中國古代思想文化領(lǐng)域的主流，其以尊卑等級的“仁”為核心的最高道德倫理，在實(shí)踐中強(qiáng)調(diào)仁者愛人、正直勇為、恭謹(jǐn)謙讓、智圓行方、忠誠守信，以正確處理人與人、人與社會、人與國家的人倫關(guān)系。站在的立場批判地審視儒家的實(shí)踐倫理思想，用其積極部分指導(dǎo)高職生更好地構(gòu)建文化價值觀，具有一定的現(xiàn)實(shí)意義。

一、仁者愛人

“仁”是儒家思想倫理的核心，一個人在具體的生活實(shí)踐中應(yīng)該怎樣以“仁”的思想為指導(dǎo)去處理好自己與他人、與社會群體之間的關(guān)系呢？“仁者愛人”是一條非常辯證的為人處世方法論原則?！叭收邜廴恕背鲎悦献印度收邜廴恕罚骸熬铀援愑谌苏?，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者，人恒愛之；敬人者，人恒敬之?！币馑际侨收呤浅錆M慈愛之心，滿懷愛意的人；仁者是具有大智慧和人格魅力的善良的人。仁者愛人包含兩層意思：一是自己要首先成為一個仁者，為此必須不斷地加強(qiáng)自身的思想品德修養(yǎng)，塑造理想的人格，一個思想品德高尚的人才懂得自覺地去尊敬、關(guān)愛別人，這是前提條件；二是怎么樣去尊敬、關(guān)愛別人的問題，一個文化知識水平高的人未必就會具有尊敬、關(guān)愛他人和社會之心，一個希望去關(guān)愛別人的人未必就知道如何踐行。因此，只有尊敬、關(guān)愛別人的條件、態(tài)度、路徑等要素都具備了，才可以真正做到仁者愛人。

高職生在構(gòu)建文化價值觀過程中，首先，必須加強(qiáng)自身的思想政治修養(yǎng)，因?yàn)橐粋€人的文化價值判斷、取向正確與否根本上還是取決于個人的思想政治素質(zhì)是否正確。雖然文化相對于社會存在來說屬于上層建筑，具有相對的獨(dú)立性，但是歸根結(jié)底還是由社會存在決定的。那種宣揚(yáng)“文化無國界”、“文化與政治脫鉤”的觀點(diǎn)是有害的，其主要目的是詆毀意識形態(tài)為指導(dǎo)的當(dāng)代中國先進(jìn)文化的發(fā)展，讓資本主義文化意識形態(tài)占領(lǐng)年輕人特別是大學(xué)生的頭腦，最終成為資產(chǎn)階級的文化附庸。其次，必須摒棄個人主義、利己主義、拜金主義的文化價值取向，努力培育集體主義的文化價值觀。提高自身的文化修養(yǎng)不是最終目的，也不是個人的自由而全面的發(fā)展，如果不把自己所學(xué)所養(yǎng)運(yùn)用到為人民群眾服務(wù)的實(shí)踐中去，那么即使文化水平、文化修養(yǎng)再高也是無用的。

二、正直勇為

“義”是指公正合宜的道德、道理或行為，如正義、道義、見義勇為等。孟子對于“義”的闡述是：“君子之于天下也，無適也，無莫也，義之與比”；“君子喻于義，小人喻于利”；“大人者，言不必信，行不必果，惟義所在”。在具體實(shí)際中踐行“義”必須提倡正直勇為的精神。正直就是公正剛直，不偏斜，不彎曲，出自《左傳?莊公三十二年》：“神，聰明正直而壹者也?！笨追f達(dá)疏：“襄七年傳曰：‘正直為正，正曲為直?！哉吣茏哉?，直者能正人曲，而壹者言其一心不二也。”正直體現(xiàn)出儒家為人處世的方法論思想和道德標(biāo)準(zhǔn)，即中庸之道。中庸指待人接物不偏不倚，調(diào)和折中。子程子曰：“不偏之謂中；不易之謂庸。中者，天下之正道。庸者，天下之定理?！倍聻閯t體現(xiàn)出儒家實(shí)踐倫理思想里面積極向上的入世精神。為人在世不是一味地采取消極避世的態(tài)度，應(yīng)該勇敢地融入國家、社會、集體的大熔爐中接受鍛煉，在幫助他人服務(wù)社會中提高自己的道德修養(yǎng)水平。

正直勇為的實(shí)踐倫理精神啟示，高職生在構(gòu)建自身文化價值觀時，必須采取中庸的態(tài)度來建構(gòu)自己的文化價值判斷和取向。文化的價值或優(yōu)劣勢不能用一種態(tài)度或標(biāo)準(zhǔn)來衡量，否則往往容易走向極端而陷入先入為主的“文化自我中心主義”的泥淖。比如我們就很難從主觀上去判斷中西、古今文化到底誰是最好的。每種文化都有它的可取之處，不偏不倚，折中調(diào)和，融貫中西、古今文化是我們應(yīng)該努力的方向。另外，高職生學(xué)習(xí)各種文化知識不應(yīng)僅僅為了提高自身的思想文化修養(yǎng)，而是應(yīng)該運(yùn)用自己的所學(xué)積極投身于社會當(dāng)中，用樂觀積極的態(tài)度去迎接人生的一次次困難、挑戰(zhàn)，找到合適自己的安身立命之處。

三、恭謹(jǐn)謙讓

第8篇：儒家思想的價值范文

〔論文摘要傳統(tǒng)儒家倫理思想在對待意志自由上,總體上有宿命論傾向,但它也以其獨(dú)特的方式強(qiáng)調(diào)道德意志的作用,承認(rèn)人的道德意志是自由的。儒家以“天人合一”作為哲學(xué)基礎(chǔ),從道德選擇中的“為仁由己”、行為實(shí)踐中的“力命并舉”、道德評價中的“志功結(jié)合”、道德修養(yǎng)中的“存養(yǎng)功夫”等方面來闡釋意志自由問題。

意志自由問題,也就是自由和必然的關(guān)系問題,是倫理學(xué)中的一個重要問題。所謂意志自由指意志擺脫外在約束的能力和狀態(tài),即人們正確地認(rèn)識外在的客觀必然性和自我選擇與決定的能力?？傮w而言,儒家思想在自由和必然問題上,有宿命論傾向,注重整體、群體觀念,強(qiáng)調(diào)理性的自覺,強(qiáng)調(diào)道義和社會倫理規(guī)范,忽視個體的感望和意志自愿,個人的自由意志總體上處于被壓抑的地位。所以,有學(xué)者認(rèn)為,傳統(tǒng)儒家思想中沒有意志自由思想。實(shí)際上,這一看法失之偏頗,儒家自孔子以降,在強(qiáng)調(diào)知命,承認(rèn)客觀必然性的同時,許多思想家都肯定人具有獨(dú)立的道德意志,肯定道德意志的積極作用,人是具有意志自由的。在“天人合一”的哲學(xué)基礎(chǔ)上,傳統(tǒng)儒家以特殊的方式來說明意志自由問題,表現(xiàn)為道德選擇中的“為仁由己”、行為實(shí)踐中的“力命并舉”、道德評價中的“志功結(jié)合”、道德修養(yǎng)中的“存養(yǎng)功夫”等方面。

一、天人合——意志自由的形而上學(xué)基礎(chǔ)

天人合一是中國傳統(tǒng)文化的基本特征和最高成就,是中國古代思想家對人與對象世界相互關(guān)系的深刻思考,特別是反映了人對自身存在、本質(zhì)及其價值的認(rèn)識。天人合一思想是儒家倫理學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ),也是儒家對意志自由問題探討的基礎(chǔ)和邏輯出發(fā)點(diǎn)。

天人合一的觀念發(fā)韌于殷周時期。這里的天是指帝神之天、命運(yùn)之天、自然之天、義理之天,這里的人是指自然之人、德性之人、主體性之人?！对姟ど添灐ばB》記載:“天命玄鳥,降而生商?！?(尚書·召浩》記載:“皇天上命,改厥元子?！敝v的就是人是由具有意志的上天派生的,君權(quán)是神授的。北宋張載用天人合一表達(dá)了這種觀念。各時期的儒家倫理思想家用不同的方式表達(dá)了天人合一的思想,孟子的性天同一論、董仲舒的天人相類論、張載的天人同性論、二程的天人同體論、陸王的天人同心論。雖然各派表達(dá)不同,但大體意思具有一致之處,即在對待天與人、自然與人為、自然界與人類社會、天道與人道的相互關(guān)系上,強(qiáng)調(diào)二者統(tǒng)一、相同與和諧。

這種天人合一思想把哲學(xué)的宇宙論、認(rèn)識論和道德觀聯(lián)為一體,使中國傳統(tǒng)哲學(xué)從開始就面向人倫,把“人道”(即人倫)視為宇宙的有機(jī)構(gòu)成而與“天道”合而為一,從而規(guī)定了儒家的道德本原、人性論、道德選擇、道德修養(yǎng)等方面的理論模式,也決定了他們在意志自由理論方面的特點(diǎn)。一方面,由于在道德、道德意志來源問題上,由天道直接引出人道,如董仲舒的“道之大原出于天”、朱熹的“是皆得于天之所賦”,不可避免地將必然與當(dāng)然、事實(shí)與價值混為一體,把人道這個人們行為的當(dāng)然之則看做是不可違背的天命、天理之必然,陷人了道德宿命論。這也決定了在道德意志問題上重視自覺而忽視自愿、重視必然而漠視意志自由的傾向;但另一方面,在道德主體、意志能動性、道德行為評價和道德修養(yǎng)方面,卻又高揚(yáng)人的主體精神,突出意志的巨大能動作用,如在道德修養(yǎng)中,通過“盡心、知性、知天”、“復(fù)性”、“居敬窮理”,在內(nèi)心世界達(dá)到天人合一,通過道德實(shí)踐、存養(yǎng)涵育、知行結(jié)合,極力去實(shí)現(xiàn)這種自由意志,以期達(dá)到“天地萬物一體”,成就主體的至善自由境界。當(dāng)然,我們還應(yīng)該看到,這種主體意志自由,在儒家那里,更多地排斥了個體感望和個性的意志自由,而且因階級局限性和歷史條件的限制,不可能真正實(shí)現(xiàn)。

二、道德選擇中的為仁由己

意志自由首先表現(xiàn)在人的意志的獨(dú)立性,即道德選擇中的自覺自主性?？鬃涌隙ㄈ擞歇?dú)立的意志曰:“三軍可奪帥也,匹夫不可奪志也?！边@里不可奪的“志”即獨(dú)立的意志和理想,匹夫即一般平民,平民雖沒有貴族的地位和財富,但也有自己的不受外人外物強(qiáng)制的意志。當(dāng)然,孔子沒有提出自由的觀念,而提出“由己”。他說:“為仁由己,而由人乎哉?”(《論語·顏淵》)又說:“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣,我未之見也?！?《論語·里仁》)這種觀點(diǎn)肯定了意志的自由及其自覺能動性,任何人憑借自身的積極努力,不管其社會地位如何,都可以達(dá)到很高的道德境界。孟子比孔子更明確強(qiáng)調(diào)意志的自覺能動性,他認(rèn)為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)。把人的道德意志能動性提到一個很高的地位,對普通民眾具有強(qiáng)大的吸引力和感染力。又稱:“待文王而后興者,凡民也。若夫豪杰之士,雖無文王猶興?！?《孟子·盡心上》)孟子對于志的診釋是:“夫志,氣之帥也;氣,體之充也。夫志至焉,氣次焉。故曰:持其志,無暴其氣?！?《孟子·公孫丑上》)這充分肯定了志在人類生活中的主導(dǎo)作用。荀子也充分肯定了人的意志自由。他說:“心者形之君也,而神明之主也,出令而無所受令,自禁也,自使也;自奪也,自取也;自行也,自止也。故口可劫使墨云,形可劫而使屈伸,心不可劫而使易意。是之則受,非之則辭。故日心容其擇也,無禁必自見。”(《荀子·解蔽》)荀子講心對身的主宰作用,主要是意志、情感的主宰作用,這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自奪”、“自取”、“自行”、“自止”,就是講意志的自由選擇。“心容其擇也”,也是說意志具有選擇的作用。

宋儒陸九淵特別強(qiáng)調(diào)人的意志自由和能動性。他常常對他的學(xué)生說:“汝耳自聰,目自明,事父自能孝,事兄自能弟,本無欠缺,不必他求,在自立而已?！?《陸九淵集·語錄上》)又說:“收拾精神,自作主宰,萬物皆備于我,有何欠缺?當(dāng)側(cè)隱時自然惻隱,當(dāng)羞惡時自然羞惡,當(dāng)寬裕溫柔時自然寬裕溫柔,當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅時自然發(fā)強(qiáng)剛毅?！薄白缘?自我,自道,不倚師友載籍。”(《陸九淵集·語錄下》)這些說法都強(qiáng)調(diào)人格獨(dú)立、意志自由,反對依傍他人,反對精神上受奴役。王守仁則在“心外無理”的基礎(chǔ)上提出了認(rèn)識論和修養(yǎng)論上的“致良知”。他有名的“四句教’'Ef:“無善無惡是心之體,有善有惡是意之動,知善知惡是良知,為善去惡是格物?！?《傳習(xí)錄下》)即心本來是超乎善惡對立的,所以是無善無惡;意念發(fā)動,便有善惡之分;良知自然能分別善惡;道德修養(yǎng)就在為善去惡。王守仁將認(rèn)識和修養(yǎng)都?xì)w于心靈的活動,即自由意志的活動過程。人所有的認(rèn)識與修養(yǎng),都建立在意志自由的基礎(chǔ)上。尤其王陽明對“心”這種主觀精神、結(jié)構(gòu)及功用作了深人的探討和張揚(yáng),對意志品質(zhì)的強(qiáng)調(diào)和對人格修煉中的意志培養(yǎng)也作了深人研究。雖然我們從總體上說道德意志理論沒有離開理性主義的路線,但其已經(jīng)開通了導(dǎo)向唯意志論的通道,具有唯意志論明顯傾向。陽明后學(xué)尤其是劉宗周,將“誠”與“意”發(fā)展成為具有本體論色彩的道德意志,他要上至皇帝、下至民眾在內(nèi)心自覺地確立這種為仁由己的自由意志,從而被認(rèn)為是儒家倫理思想中典型的唯意志論代表。

三、道德實(shí)踐中的力命并舉

力命并舉,這里的“力”指的是人事、人力、人為,即人的主觀意志努力?！懊敝傅氖侨藗兂Ｕf的命運(yùn)、命定,也就是人力不可改變的必然性。力命

關(guān)系也就是人的主觀意志努力與命運(yùn)的關(guān)系。傳統(tǒng)儒家倫理思想既肯定客觀必然性的存在,又宣揚(yáng)人的主觀能動性,強(qiáng)調(diào)道德意志的積極作用。

孔子、孟子既肯定命運(yùn),又重視人為。他們認(rèn)為,貴賤、貧富、生死、壽夭、禍福等取決于命,而人的善惡、智愚、賢不肖等則取決于人的主觀意志努力?？鬃诱f:“死生有命,富貴在天?！?《論語·顏淵))又說:“道之將行也與,命也;道之將廢也與,命也。”(《論語·憲問》)這里我們可以看出孔子對命的肯定和認(rèn)可。他認(rèn)為人的生死富貴都是命中注定的,事業(yè)成功失敗也是命定的。因此,他要求人們知命,自稱“五十而知天命”(《論語·為政》),“不知命,無以為君子”(《論語·堯日》),作為理想人格的君子當(dāng)知命。但是,孔子從未因“畏天命”、“知天命”把人引向?qū)Α疤烀钡膯蜗蚨鹊难鲑?他反倒是由對這“畏”和“知”的反省更大程度地肯定了人在天人之際的那份主動?？鬃佑謴?qiáng)調(diào)人的主觀意志努力,不廢人事,認(rèn)為人成其為人最要做的只在于“仁”心、德性的修持,要“學(xué)以致其道”(《論語·子張》),以“朝聞道,夕死可矣”(《論語·里仁》)、“求仁而得仁,又何怨”(《論語’·述而》)、“無求生以害仁,有殺身以成仁”(《論語·衛(wèi)靈公》)作為自己的人生態(tài)度?？傊?孔子認(rèn)為只有盡人事方可言天命,不可假天命而廢棄人事,體現(xiàn)了儒家思想中極為珍貴的人為當(dāng)與命運(yùn)抗?fàn)幍淖詮?qiáng)不息的精神。孟子的主張與孔子基本一致,他更加明確地劃分了何者屬于命的范圍,何者屬于人為決定的范圍。孟子說:“口之于味也,目之于色也,耳之于聲也,鼻之于臭也,四肢之于安佚也,性也,有命焉,君子不謂性也。仁之于父子也,義之于君臣也,禮之于賓主也,知之于賢者也,圣人之于天道也,命也,有性焉,君子不謂命也?！?《孟子·盡心下》)這里對于美味、聲色、安佚等欲望的滿足,不是天性所能為,而應(yīng)該歸于天命,不用強(qiáng)求,而對于仁義禮智等善的實(shí)現(xiàn),則不能強(qiáng)調(diào)命運(yùn),而應(yīng)努力追求。孟子還區(qū)別了“天爵”、“人爵”之分。他說:“有天爵者,有人爵者。仁義忠信,樂善不倦,此天爵也;公卿大夫,此人爵也。古之人修其天爵,而人爵從之。今之人修其天爵,以要人爵;即得人爵,而棄其天爵,則惑之甚者也,終亦必亡而已矣?！?《孟子·告子上))孟子認(rèn)為人們應(yīng)該追求天爵,即仁義忠信,把修天爵放在第一位,天爵修了人爵(公卿大夫)就會自然而來。

后世儒家對力命觀有了更進(jìn)一步發(fā)展,尤其是在突出人的主觀意志方面,逐漸淡化命定、突出人力作用。東漢的王充提出了“察氣受命說”,對先天命定論進(jìn)行了批判,認(rèn)為人與萬物都由氣構(gòu)成,由于人察氣的不同,造成了人性的差異,也造成了人們不同的后天命運(yùn)。柳宗元說:“變禍為福,易曲成直,寧關(guān)天命,在我人力?！?《柳河?xùn)|集》卷二,《愈膏盲疾賦》)二程也說:“人事勝,則天不為災(zāi);人事不勝,則天為災(zāi)?！薄叭逭咧缓涎匀耸?不得言有數(shù),直到不得已處,然后歸之于命可也?！?《河南程氏外書)卷五)更重要的是二程提出了“循于義”、“命在義中”、“命以輔義”等觀點(diǎn),將命置于義之下,降低了命的地位,重視人事、人力的作用,具有積極的歷史進(jìn)步意義。明朝中后期,一些思想家如王夫之、顏元、魏源提出了“造命說”,主張“造命回天”、“主宰氣運(yùn)”(顏元《顏習(xí)齋先生言行錄·趙盾第十六》),這些觀點(diǎn)強(qiáng)調(diào)了人們的理性精神的自覺和主觀意志能力的功用,也反映了時代社會的進(jìn)步和人們思想的啟蒙與覺醒。

四、行為評價中的志功結(jié)合

傳統(tǒng)儒家倫理思想中的意志自由觀點(diǎn)還在道德行為的判斷、評價標(biāo)準(zhǔn)上有所體現(xiàn)。總體上講,儒家倫理是典型的道義論,義以為上,看行為是否符合道義的標(biāo)準(zhǔn),但我們不能將儒家倫理學(xué)說歸為動機(jī)論。實(shí)際上,儒家很多思想家對行為的考察,既看動機(jī)“志”,又看行為的效果“功”,也就是志功結(jié)合的觀點(diǎn),應(yīng)該說,這是一種較為全面的道德行為評價標(biāo)準(zhǔn)。

孔子雖然對志功問題沒有直接論述,但綜觀其思想,其中確有志功結(jié)合考察道德行為的思想傾向。如孔子稱許管仲“如其仁,如其仁”,“觀其語脈”,程頤解釋說“稱其仁之功用也”,顯然孔子“亦計人之功”,并非通常人們理解的只講“義以為上”的純粹動機(jī)。孟子對志功問題有自己的看法。孟子有“尚志”之說。王子墊問曰:“士何事?”孟子曰:“尚志。”曰:“何謂尚志?”曰:“仁義而已矣。殺一無罪非仁也,非其有而取之非義也。居惡在?仁是也;路惡在?義是也。居仁由義,大人之事備矣?！?《孟子·盡心上》尚志指的是具有崇高的道德理想,堅(jiān)持仁義的原則,也就是要有高尚的意志目的和動機(jī)。孟子又主張“食功”,即對于有功的,應(yīng)給以報償。

孟子認(rèn)為,士從事道德實(shí)踐,也就是從事宏偉的事業(yè)。孟子認(rèn)為士不是“無事而食”,士從事教育事業(yè),也是有功的。孟子的觀點(diǎn)是肯定動機(jī)與效果的統(tǒng)一。就是典型功利主義者的陳亮,在強(qiáng)調(diào)功效的突出地位和作用時,也并不忽視動機(jī)的作用。如他在評價漢初王陵和陳平時說,兩人“發(fā)心”都“不欲王諸呂”,而欲“劉氏之安”,盡管他們“不幸或事未濟(jì)而死”沒有獲得成功,但是“其心皎然如日月之不可誣也”。反之,“若只欲得直聲”或“若占便宜,半私半公”,“則濟(jì)不濟(jì)皆有遺恨耳”,“皆有罪耳”(《復(fù)呂子陽》)。可見,陳亮也主張動機(jī)與效果的統(tǒng)一,而不是“以成敗論是非”的效果論者。

與志功問題相似的還有心跡問題。心是思想,即動機(jī),跡是行動上的表現(xiàn),即實(shí)際效果。隋代王通曾說:“心跡之判久矣?！?《文中子中說·問易》)在這里,王通將思想和行為、動機(jī)和效果看做是不同的東西,強(qiáng)調(diào)他們的不一致。而這遭到了程朱的批判。朱熹說:“王通言心跡之判,便是亂說。故不若且于跡上斷定不與圣人合。其言有合處,則吾道固已有;有不合者,固所不取。如是立定,卻省易。”(《近思錄·異端之學(xué)》卷十三)程頤也說:“有是心,則有是跡,王通言心跡之判,便是亂說。”(《河南程氏遺書》卷十五)在這個問題上,程朱強(qiáng)調(diào)的是思想和行動、動機(jī)和效果的統(tǒng)一。

五、道德修養(yǎng)中的存養(yǎng)功夫

儒家倫理思想中就如何培養(yǎng)道德意志,如何實(shí)現(xiàn)意志自由,提出了一系列修養(yǎng)理論,其中最有名的就是孟子、荀子的存養(yǎng)功夫。

第9篇：儒家思想的價值范文

任何一種有生命力的理論的產(chǎn)生，都是基于解決現(xiàn)實(shí)中某種問題的需要。孔、孟、荀生當(dāng)春秋戰(zhàn)國之亂世，運(yùn)用自己的學(xué)說幫助明君圣主結(jié)束各國紛爭、建立有序社會，是他們共同的目標(biāo)，也是先秦儒家德治思想得以產(chǎn)生和發(fā)展的動因和基礎(chǔ)。這樣，便有了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的一個最初的、也是最基本的元素：建立一個符合理想的社會。

孔子心目中的理想社會是一個類似周朝制度的社會：“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉！吾從周?！保ā墩撜Z·八佾》）孟子心目中的理想社會是王治：“謹(jǐn)庠序之教，申之以孝悌仁義，頒白者不負(fù)戴于道路矣。七十者衣帛食肉，黎民不饑不寒，然而不王者，未之有也?！保ā睹献印ち夯萃跎稀罚┸髯有哪恐械睦硐肷鐣梢苑Q之為“政教之極”：“臣下百吏至于庶人，莫不修己而后敢安正，誠能而后敢受職。百姓易俗，小人變心，奸怪之屬，莫不反愨。夫是之謂政教之極。”（《荀子·君道》）

從上可見，孔、孟、荀對理想社會的具體描述雖各有不同，但有一點(diǎn)是共同的，這就是社會有序，人民安居樂業(yè)，教化盛行，人人道德高尚。正是從這個角度，我們也可以把孔、孟、荀追求的理想社會稱之為道德社會。

那么，這種理想的道德社會如何才能成為現(xiàn)實(shí)呢？先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯由此往下推衍。對于這個問題，孔、孟、荀的共同回答是：實(shí)行德治！

孔子率先提出了他的德治主張：“為政以德，譬如北辰，居其所而眾星共之?！保ā墩撜Z·為政》）孟子亦在其《孟子》一書的開篇中亮明自己的德治主張：“王，何必曰利，亦有仁義而已矣”（《孟子·梁惠王上》），并在《公孫丑上》中繼續(xù)闡發(fā)這一主張：“以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運(yùn)之掌上”。荀子把德治進(jìn)一步發(fā)展為禮治：“禮之所以正國也，譬之猶衡之于輕重也，猶繩墨之于曲直也，猶規(guī)矩之于方圓也，正錯之而莫之能誣也”。（《荀子·王霸》）以禮治國是荀子的治國之道的一大特色，但在先秦儒學(xué)那里，禮是德的外在表現(xiàn)，所以，禮治的實(shí)質(zhì)仍是德治。

為什么要把德治作為實(shí)現(xiàn)理想社會的根本手段呢？從基本的方面說，孔、孟、荀心目中西周時期特別是周公時期成功的德治實(shí)踐、農(nóng)耕社會的經(jīng)濟(jì)特點(diǎn)、血緣宗法的家庭關(guān)系等等，都是他們提倡德治的重要原因。而從德治思想的內(nèi)在邏輯的角度說，孔、孟、荀之所以提倡德治，主要基于這樣兩條理由：一是德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會的捷徑，二是依靠其他手段無法實(shí)現(xiàn)他們心目中的理想社會。

關(guān)于第一條理由，孔、孟、荀的論述如出一轍，即只要最高統(tǒng)治者愿意實(shí)行德治，并以身作則，德治能收到立竿見影的效果：“子為政，焉用殺？子欲善而民善矣。君子之德風(fēng)，小人之德草，草上之風(fēng)，必偃”（《論語·顏淵》）；“君仁，莫不仁；君義，莫不義；君正，莫不正。一正君而國定矣”（《孟子·高離上》）：“君者，儀也，儀正而景正；君者，盤也，盤圓而水圓；君者，孟也，孟方而水方”（《荀子·君道》）。

關(guān)于第二條理由，希望能引起讀者的充分關(guān)注，因?yàn)樵谶@條理由中，孔、孟、荀提出了一個值得深思的觀點(diǎn)：理想的道德社會只能靠“道之以德，齊之以禮”的道德手段去建立，而不能靠非道德手段如政令、刑罰去建立。需要說明的是，在此提出“道德手段”的概念，是相對于“法律手段”、“行政手段”等而言的，指的是用一定的道德規(guī)范進(jìn)行教化和約束，并具有非強(qiáng)制的特點(diǎn)。

首先來看看孔子對這個問題的著名論述：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格。”（《論語·為政》）孟子也接著認(rèn)為：“善政不如善教之得民也。善政，民畏之；善教，民愛之。善政是民財，善教得民心?！保ā睹献印けM心上》）“以力服人者，非心服也，力不贍也；以德服人者，中心悅而誠服也?！保ā睹献印す珜O丑上》）荀子則在《議兵》中對孔、孟的上述觀點(diǎn)作了充分的展開和發(fā)揮：“凡人之動也，為賞慶為之，則見害傷焉止矣。故，賞慶、刑罰、勢詐，不足以盡人之力，致人之死……故，厚德音以先之，明禮義以道之，致忠信以愛之，尚賢使能以次之，爵服慶賞以申之，時其事，輕其任，以調(diào)齊之，長養(yǎng)子，如保赤子，政令以定，風(fēng)俗以一?！鄙鲜鲅哉摮浞终f明，孔、孟、荀之所以推崇德治，是因?yàn)樗麄冋J(rèn)為非道德手段如刑罰、賞慶、勢詐等充其量只能獲取民財、民力，而無法獲取民心，當(dāng)然也就無法靠它們?nèi)ソ⒗硐氲牡赖律鐣恕?/p>

需要說明的是，先秦儒家雖然認(rèn)為不能依靠刑法等非道德手段去建立理想的道德社會，但并沒有因此否定刑法等在治國時的作用。如孔子就曾說過：“政寬則民慢，慢則糾之以猛；猛則民殘，殘則施之以寬。寬以濟(jì)猛，猛以濟(jì)寬，政是以和?！保ā蹲髠鳌ふ压辍罚┟献右舱f過“國家閑暇，及是時，明其政刑”（《孟子·公孫丑上》）的話。因此，后人常以德主刑輔來理解先秦儒家的德治思想。但德主刑輔只是說明先秦儒家沒有否定法律的作用，并不能因此證明他們重視法律。事實(shí)上，先秦儒家對法律是極為輕視的，如荀子就明確認(rèn)為，在治國手段上，道德為本，法律為末：“故械數(shù)者，治之流也，非治之原也……故上好禮義，尚賢使能……賞不用而民勸，罰不用而民服，有司不勞而事治，政令不煩而俗美?！保ā盾髯印ぞ馈罚┮虼耍谙惹厝寮业轮嗡枷氲木唧w實(shí)踐中，枉法從德、以德代法是極為普遍的現(xiàn)象。

既然德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會的根本途徑，那么如何實(shí)施德治呢？這便推進(jìn)到了先秦儒家德治思想內(nèi)在邏輯的最后一個環(huán)節(jié)。縱觀先秦儒家的德治之道，概括而言便是注重每個人的道德修養(yǎng)，正如《禮記·大學(xué)》所說：“自天子至于庶人，壹是皆以修身為本?！本唧w而言可分為兩個方面：一是統(tǒng)治者首先注重自己的道德修養(yǎng)，并以此影響天下；二是實(shí)施教化，即把德、禮的具體內(nèi)容教給老百姓，讓他們自覺遵守。在這個問題上，孟子的論述較具代表性：“設(shè)為庠序?qū)W校以教之。庠者，養(yǎng)也；校者，較也；序者，射也。夏曰校，殷曰序，周曰庠；學(xué)則三代共之，皆所以明人倫也。人倫明于上，小民親于下。有王者起，必來取法，是為王者師也?！保ā睹献印る墓稀罚?/p>

結(jié)合以上論述，可以把先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯概述如下：道德社會是先秦儒家德治思想追求的理想目標(biāo)，德治是實(shí)現(xiàn)理想的道德社會的根本途徑，具體的德治手段是教化和統(tǒng)治者的表率作用。

就個體言，修德造成“人禽之別”，就邦國而言，成就“夷夏之別”；或者可以從承擔(dān)歷史使命的知識分子“修身齊家治國平天下”的路徑見出個體成長的縮影，從“有德者有天下”窺見賢君明主的正面結(jié)果?？傊墙⒁粋€以凸顯德性為特征的理想社會，反映了農(nóng)耕社會人身依附的原始圓滿的理想圖景。從這個角度來看，很多眾說紛紜的疑難問題可以被廓清。例如，為什么儒家老提“人性”問題，為什么一直爭論不休？盡管孟子主張“人性善”而荀子卻主張“人性惡”有尖銳的沖突，但實(shí)際上仍是為了這個“人禽之別”，不過孟子從“先天”稟賦立足荀子從“后天”教育入手罷了。兩者殊途同歸，同歸于“壹是皆以修身為本”。延續(xù)到后代依然如此，無論是漢的“天命之謂性”把人性擴(kuò)展到自然宇宙，還是宋的“存天理滅人欲”收斂到內(nèi)心，都是先秦儒家路向的特定時空下的延伸和變型。從而，“夷夏之別”也就有了普遍的經(jīng)驗(yàn)基地和群體筑成的“文明”支撐。這種平行位移——由個體到國家的擴(kuò)充，二者的平行建構(gòu)同時完成。孟子的“推己及人”、孔子的“以孝移忠”等便是其功能結(jié)構(gòu)的金科玉律。至于知識分子的使命，入仕參政、講學(xué)授徒，便體現(xiàn)為“學(xué)成文武藝，貨與帝王家”的人身依附、教化百姓的不二法門。在國君即“天之子”雖由上天授命還得成事在人，尤其是能德澤天下者才能長治久安。如同“天子”的“天”“事”有二重性，“德”也有上下梯級的二重性：“人皆可以為堯舜”，是包括民、君在內(nèi)的所有人的道德境界的可能性，而君臨天下的理想承擔(dān)者即堯舜這樣的帝王則是這種道德境界的現(xiàn)實(shí)性的“仁主”。換句話說，有德者不必為王，為王者必有美德。這樣，一座權(quán)力的金字塔就在“德”的磚瓦中矗立起來，延續(xù)下去，雖改朝換代，其基于農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)上的德的主導(dǎo)形式未有質(zhì)的變化。這就是本文的主題敘說，講的是“德治的內(nèi)在邏輯”是什么。下面要詳細(xì)講一下其“合理性”何在即“為什么”的問題。

從上述論述可以看出，先秦儒家的德治思想是一個完整、嚴(yán)密的理論體系：它有明確的目標(biāo)，有實(shí)現(xiàn)目標(biāo)的具體手段，在目標(biāo)與手段的關(guān)系上又有充分的論證。因此，等待的只是明君圣主的采納和具體實(shí)施。但是，正是在這個看似嚴(yán)整的體系中，我們可以發(fā)現(xiàn)它存在的問題，這個問題就在于它關(guān)于目標(biāo)和手段關(guān)系的論述上，即先秦儒家認(rèn)為理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點(diǎn)是存在理論上的嚴(yán)重缺陷的。

理想的道德社會只有靠德治來建立，這一觀點(diǎn)包含這樣兩層意思：一是沒有德治就建立不了理想的道德社會，二是依靠德治肯定能建立理想的道德社會。因形式邏輯的語言來表述，就是德治是建立理想的道德社會的充分必要條件。

為了證明上述理解不是對先秦儒家的德治思想的誤解，我們有必要對孔子“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格”的著名論述作詳細(xì)剖析。上語中的“政”是指政令，“刑”是指刑罰，亦可泛指為法律；“免而”，指老百姓可以不犯罪，但沒有羞恥心；“有恥且格”，指既有羞恥心，又順從統(tǒng)治，而羞恥心則完全是屬于道德領(lǐng)域的概念。這樣，孔子的話可以理解為：用政令來引導(dǎo)，用刑罰來規(guī)范，老百姓可以免于犯罪，但不會有羞恥心；用道德來引導(dǎo)，用禮義來規(guī)范，老百姓既有羞恥心，又容易順從統(tǒng)治。換言之，在孔子看來，光用政和刑不能培養(yǎng)人們的道德；要培養(yǎng)人們的道德，只有靠“道之以德，齊之以禮”。

孔子提出上述觀點(diǎn)后，千百年來，很少有人對孔子的這一提法表示過懷疑，相反，對之服膺、發(fā)揮者甚眾。如西漢的陸賈在《新語·無為》中說：“夫法令者所以誅惡，非所以勸善。”賈誼在《陳政事疏》中說：“以禮義治之者積禮義，以刑罰治之者積刑罰。刑罰積而民怨背，禮義積而民和親?！被笇捲凇尔}鐵論·申韓》中說：“法能刑人而不能使人廉，能殺人而不能使人仁?！奔词故潜姸嗟默F(xiàn)代學(xué)者，在涉及孔子的上述論述時，亦是把它看作一種經(jīng)典式的表述，而很少有人對此作深入的探究。

那么，孔子的上述觀點(diǎn)是否真的無懈可擊呢？我認(rèn)為，至少有兩種思想對孔子的這種說法持否定的態(tài)度。

一種是中國的法家理論。先秦時期的法家已明確指出，依靠法律手段也可以培養(yǎng)人們的道德品質(zhì)。在《商君書·畫策》中就有這樣的論述：“故善治者，刑不善而不賞善，故不刑而民善。不刑而民善，刑重也。刑重者，民不敢犯，故無刑也；而民莫敢為非，是一國皆善也，故不賞善而民善……故善治者，使跖可信，而況伯夷乎？”這說明，在商鞅看來，法治可以把全體國民培養(yǎng)成有道德的人，即所謂“一國皆善”。韓非也有類似的論述：“圣王之立法也，其賞足以勸善，其威足以勝暴，其備足以必完法……善之生如春，惡之死如秋”。（《韓非子·守道》）

另一種是西方思想界對道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。古希臘的亞里士多德早就認(rèn)為，法律應(yīng)該用來保障道德的推行和實(shí)施：“法的實(shí)際意義卻應(yīng)該是促進(jìn)全邦人民都能進(jìn)于正義和善德的（永久）制度?！保▉喞锸慷嗟?，第138頁）而在這個問題上，最有說服力的還是現(xiàn)代西方法學(xué)界關(guān)于道德與法律關(guān)系的有關(guān)論述。西方法學(xué)界對這一問題的具體認(rèn)識雖不盡相同，但至少有一點(diǎn)是共同的，即都認(rèn)為通過法律手段可以培養(yǎng)人們的道德。如美國現(xiàn)代法哲學(xué)家博登海默就曾指出：“那些被視為是社會交往的基本而必要的道德正義原則，在一切社會中都被賦予了具有強(qiáng)大力量的強(qiáng)制性質(zhì)。這些道德原則的約束力的增強(qiáng)，是通過將它們轉(zhuǎn)化為法律規(guī)則而實(shí)現(xiàn)的?！保ú┑呛Ｄ?，第361頁）另外，美國著名法學(xué)家富勒將道德區(qū)分為“義務(wù)的道德”和“愿望的道德”兩個部分：義務(wù)的道德是對人類固有秩序的社會生活的基本要求，愿望的道德則是人們對至善的追求；而其中義務(wù)的道德可直接轉(zhuǎn)化為法律，由法律來保障它的實(shí)施。（參見崔永東）

其實(shí)，法律手段可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，這一觀點(diǎn)不僅在理論上是成立的，而且也為古今中外的歷史實(shí)踐所證明。既然法律可以培養(yǎng)人們的道德素質(zhì)，那么，孔子認(rèn)為“道之以政，齊之以刑，民免而”的觀點(diǎn)就是極為片面的。而作為先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的一個極為關(guān)鍵的環(huán)節(jié)出現(xiàn)如此致命的缺陷，其后果是不堪設(shè)想的。大家知道，在西方文明中，并沒有德治的傳統(tǒng)，把德治作為最根本的治國方略，是中華文明特別是儒家所獨(dú)有的，而儒家之所以把德治作為根本的治國之道，與它認(rèn)為只有依靠道德手段才能培養(yǎng)人的道德素質(zhì)這一觀點(diǎn)是密不可分的。這樣，先秦儒家的德治思想對于中華民族的功過是非似乎都可以以此為基礎(chǔ)來加以評判。

二、先秦儒家德治思想的歷史價值

此處關(guān)于先秦儒家德治思想的歷史價值的論述，是基于先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷這樣一個角度的，或再進(jìn)一步說，此處只是從其內(nèi)在邏輯的缺陷的角度，來看它對中華文明的三個方面的負(fù)面影響：一是對中國法治精神的影響，二是對中華民族競爭力的影響，三是對中國封建社會政治制度的影響。

1.中華民族的傳統(tǒng)法治精神集中體現(xiàn)在法家思想中，如《商君書·賞刑》中說：“所謂壹刑者，刑無等級，自卿、相、將軍，以至大夫、庶人，有不從王令、犯國禁、亂上制者，罪死不赦。”雖然比起嚴(yán)格意義上的現(xiàn)代法治精神來，法家思想的缺陷是極為明顯的，因?yàn)樗丫髯鳛橹贫ǚ畈⒖梢圆皇芊罴s束的人，而從邏輯上來說，只要有一個人可以超越于法律之外，那么所有人都有可能不受法律的制約。但是，法家的法治精神無論如何比儒家的“禮不下庶人，刑不上大夫”（《禮記·曲禮》）要徹底和進(jìn)步。然而，自從秦王朝滅亡后，法家的法治精神便退居幕后，代之而起的是以德治為核心的儒家法律思想。

儒家法律思想的一個最突出的特點(diǎn)就是道德法律化。道德法律化的實(shí)質(zhì)，就是在法律領(lǐng)域，把儒家的道德規(guī)范看作高于一切的標(biāo)準(zhǔn)，法律條文只是儒家道德的外在表現(xiàn)，當(dāng)法律與道德發(fā)生沖突時，以道德作為最后裁定的標(biāo)準(zhǔn)。

道德法律化的過程始于西漢，但其萌芽在先秦儒學(xué)中即已存在。如據(jù)《論語·子路》：“葉公語孔子曰：‘吾黨有直躬者，其父攘羊，而子證之。’孔子曰：‘吾黨之直者異于是：父為子隱，子為父隱——直在其中矣?！备鶕?jù)現(xiàn)代法律精神，兒子證明自己的父親偷羊，這一行為并沒有錯，而孔子則根據(jù)儒家“親親”的道德原則，認(rèn)為子不為父隱瞞是錯誤的。道德法律化在西漢時的一個重要表現(xiàn)便是“《春秋》決獄”，即按照《春秋》的經(jīng)義來判決案件。董仲舒對“《春秋》決獄”有這樣的解釋：“《春秋》之聽獄也，必本其事而原其志。志邪者不待成，首惡者罪特重，本直者其論輕?！保ā洞呵锓甭丁ぞA》）“本其事而原其志”，這是“《春秋》決獄”的一個基本原則，亦被稱為“原心定罪”，即根據(jù)犯罪者的主觀動機(jī)來確定其是否犯罪或罪責(zé)的大小。對于“原心定罪”的流弊，學(xué)者們有這樣的評述：“過分強(qiáng)調(diào)動機(jī)意圖，致使法律有時會依附經(jīng)義而存在，法律的公平、公正功能流于空泛，對法律的解釋也易于陷入主觀主義的怪圈?！保ㄐ焓篮缰骶?，第224頁）

“《春秋》決獄”的做法雖然流弊很多，但因?yàn)樗先寮业牡轮尉瘢缘玫椒饨ńy(tǒng)治者的大力推行，并逐漸以固定的法律條文的形式確定下來。至唐代，基于“《春秋》決獄”的“援禮入律”工程宣告完成。此后，“一準(zhǔn)于禮”成為中國封建社會法律思想的根本原則。對于這一過程的實(shí)質(zhì)，陳寅恪有精辟論述：“遺傳至?xí)x以后，法律與禮經(jīng)并稱，儒家周官之學(xué)說悉入法典。夫政治社會一切公私行為，莫不與法典相關(guān)，而法典實(shí)為儒家學(xué)說具體之實(shí)現(xiàn)。故兩千年來華夏民族所受儒家學(xué)說之影響，最深最巨者，實(shí)在制度法律公私生活之方面?！保ǖ?11頁）

從現(xiàn)代觀點(diǎn)來看，儒家道德法律化的做法無疑是極為荒唐的，它既嚴(yán)重影響了法律的公正性和嚴(yán)肅性，又因?yàn)槠浞蓷l文的過分嚴(yán)苛和所定標(biāo)準(zhǔn)的不切實(shí)際而使道德規(guī)范本身流于空疏，無法得到切實(shí)遵行。那么，儒家的道德法律化為什么會造成如此嚴(yán)重的后果呢？我認(rèn)為，除了其內(nèi)在邏輯中重德輕法的原因，亦與其對道德認(rèn)識的籠統(tǒng)和模糊有極大的關(guān)系。

眾所周知，先秦儒家道德論的一個最顯著的特點(diǎn)，就是明于君子小人之分，并以君子人格作為人們道德修養(yǎng)的目標(biāo)。儒家的道德原則確立后，因其標(biāo)準(zhǔn)過高、不切實(shí)際而遭到當(dāng)時不少學(xué)者特別是法家學(xué)者的抨擊，如韓非子就曾明確指出：“仲尼，天下圣人也，修行明道以游海內(nèi)，海內(nèi)說其仁、美其義而為服役者七十人。蓋貴仁者寡，能義者難也。故以天下之大，而為服役者七十人，而仁義者一人?！保ā俄n非子·五蠹》）而儒家的道德法律化，恰恰是把大量一般人無法做到的道德準(zhǔn)則轉(zhuǎn)化為法律條文，這樣產(chǎn)生的流弊之多就不難理解了。

其實(shí)，道德法律化并不是儒家特有的做法，如上所述，西方社會也存在把道德法律化的做法。但西方的道德法律化無疑比儒家要高明。它們先是把道德分為義務(wù)的道德和愿望的道德兩個部分，義務(wù)的道德是維護(hù)正常的社會秩序的基本要求和規(guī)范，愿望的道德則是那些提升人的生存層次和生命境界、代表社會的理想、并不要求人人都必須遵行的道德。西方法學(xué)家認(rèn)為，義務(wù)的道德可以轉(zhuǎn)化為法律，愿望的道德則不應(yīng)轉(zhuǎn)化為法律。這樣做，既保證了社會基本的道德水準(zhǔn)，又不會因?yàn)椴磺袑?shí)際的過高道德要求而造成社會的虛偽。而儒家則對道德不作這樣的區(qū)分，它把一切超越性的道德規(guī)定為人人必須做到的，這樣，最終只能造成社會道德準(zhǔn)則的混亂和虛偽成風(fēng)。

2.如果說先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯的缺陷導(dǎo)致了中國人道德狀況的混亂和法治精神的缺失，嚴(yán)重影響了中華民族的進(jìn)步，那么，這一缺陷造成中華民族競爭力的缺失，則是其更為嚴(yán)重的后果。

先秦儒家德治理論的實(shí)質(zhì)是把道德置于高于一切的地位，它既是人們追求的最終目標(biāo)，又是評價一個社會好壞的根本標(biāo)準(zhǔn)。而最容易對道德的崇高地位提出挑戰(zhàn)的莫過于對物質(zhì)財富的追求和享受。因?yàn)槲镔|(zhì)財富總是有限的，對物質(zhì)財富的追求，既容易導(dǎo)致競爭，又容易影響人們專門致力于道德修養(yǎng)，所以先秦儒家雖然也承認(rèn)老百姓的物質(zhì)欲望，希望老百姓能富起來，但是希望老百姓嚴(yán)于義利之辨，要求老百姓見利思義甚至舍利取義，則是其更為根本的觀點(diǎn)。因此，當(dāng)一些國家的統(tǒng)治者致力于提高本國的軍事經(jīng)濟(jì)實(shí)力時，就會遭到他們的強(qiáng)烈譴責(zé)。如孟子就曾說過：“故善戰(zhàn)者服上刑，連諸侯者次之，辟草萊、任土地者次之”。（《孟子·離婁上》）戰(zhàn)國時期是各國實(shí)力大比拼的時代，而在這樣的時代，孟子居然說要對那些擅長打仗、善于開墾土地的人用刑罰嚴(yán)懲。這種觀點(diǎn)，即便不說它荒唐，至少也是十分迂腐的。而孔子也有類似的觀點(diǎn)：“丘也聞有國有家者，不患寡而患不均，不患貧而患不安。蓋均無貧，和無寡，安無傾。夫如是，故遠(yuǎn)人不服，則修文德以來之。”（《論語·季氏》）“不患寡而患不均”，典型地反映了先秦儒家重道德輕財富的觀點(diǎn)，它對中國封建社會產(chǎn)生了長期而深刻的影響，在此略舉兩例。

一是北宋神宗年間的王安石變法。王安石希望通過變法使國富民強(qiáng)，造成對遼和西夏明顯的軍事、經(jīng)濟(jì)優(yōu)勢，但是他的變法主張卻遭到朝中一些著名大臣如司馬光、蘇軾等人的激烈反對。反對的理由除了認(rèn)為祖宗之法不可變，一個很重要的理由，便是認(rèn)為王安石變法追逐物質(zhì)利益，會毀壞世道人心。在這一點(diǎn)上，蘇軾的觀點(diǎn)最有代表性：“國家之所以存亡者，在道德之深淺，不在乎強(qiáng)與弱……道德誠深，風(fēng)俗誠厚，且貧且弱，不害于存而長；道德誠淺，風(fēng)俗誠薄，且強(qiáng)且富，不救于短而亡?！保ㄌK軾）蘇軾的這個觀點(diǎn)，頗有點(diǎn)“寧要社會主義的草，不要資本主義的苗”的味道，其荒唐是不言而喻的。但追其思想源頭，不過是孔子“不患寡而患不均”的翻版。而王安石變法的失敗與隨后北宋的滅亡，與儒家的這種迂腐思想有極大的關(guān)系。

二是晚清的。光緒年間，由于西方列強(qiáng)在中華大地上肆虐，中國已逐漸變成一個半殖民地半封建的國家。面對危局，一些有識之士如李鴻章、張之洞等主張學(xué)習(xí)西方的先進(jìn)技術(shù)，修鐵路、設(shè)電報局，讓中國盡快富強(qiáng)起來。然而，這一做法卻在一些朝中大臣的激烈反對下舉步維艱。那些守舊的大臣認(rèn)為，西方的先進(jìn)技術(shù)不過是奇技巧，無益于人的道德修養(yǎng)和社會風(fēng)氣的淳樸，因此要求最高統(tǒng)治者對此加以禁絕。在一片反對聲浪中，中國的一直未能形成大的氣候。

類似的事件在中國封建社會的歷史上不知上演了多少次、多少年。在先秦儒家德治思想的影響下，重德輕法、重德輕利、重道輕器、重本（農(nóng)）輕末（商）成為傳統(tǒng)中國人根深蒂固的價值觀念，這樣，中國科技發(fā)展的動力從何而來？中華民族的競爭力又從何而來？

3.先秦儒家的德治思想嚴(yán)重地影響了中國封建社會政治制度的進(jìn)步。衡量一種政治制度的好壞，有兩個重要的標(biāo)準(zhǔn)：一是是否有效的權(quán)力制約機(jī)制，以保證政治運(yùn)作的合理性；二是能否最大限度地調(diào)動各級官吏及民眾的積極性和創(chuàng)造性。先秦儒家的德治思想注重的是后者，它認(rèn)為德治的好處在于既能得民力，又能得民心。而對于前者，即如何制約君力的問題，先秦儒家很少涉及。當(dāng)統(tǒng)治者不愿實(shí)施德治甚至荒無道時，孔子的主張是“天下有道則見，無道則隱”（《論語·泰伯》）。孟子也采取了與孔子相似的方式：“君有過則諫，反覆之而不聽，則去。”（孟子·萬章下）至于如何從制度上來保證德治的實(shí)施，如何防止無道昏君的肆虐，先秦儒家并沒有提出什么有效的措施。

事實(shí)上，先秦儒家在這個問題上也不可能提出什么具體的措施。因?yàn)楦鶕?jù)先秦儒家德治思想的內(nèi)在邏輯，道德素質(zhì)只能靠道德手段來培養(yǎng)，理想的道德社會也只有靠道德的途徑才能實(shí)現(xiàn)。而道德的一個很重要的特點(diǎn)，就是不確定性：一個人的道德素質(zhì)的高下，無法作出定量的把握；一個人對某一事件的處理是否符合道德，往往會有不同的爭論；一個人在此時有道德，很難保證他在彼時也肯定有道德。因此，要把這包含諸多不確定因素的道德變成一種在實(shí)際政治運(yùn)作過程中制度化的、可用來操作的東西，確實(shí)是存在很大難度的。先秦儒家曾試圖根據(jù)一個人道德素質(zhì)的高低把人分為圣人、君子、士、小人等不同的層次，并根據(jù)這一層次來確定人的社會地位和職務(wù)，但這種游戲規(guī)則的幼稚和拙劣是顯而易見的。

由于在如何保障德治的有效實(shí)施的制度建設(shè)上的闕如，使得先秦儒家的德治思想更多地帶有一種充滿隨意性的、甚至是聽天由命的成分。而在這個問題上，先秦法家無疑比儒家要高明得多，韓非子早就看出先秦儒家靠圣明君主來實(shí)行德治的主張是靠不住的：“且夫以身為苦而后化民者，堯、舜之所難也……將治天下，釋庸主之所易，道堯、舜之所難，未可與為政也?！保ā俄n非子·難一》）但是法家同樣走上了矯枉過正的道路，在看到法治在治國之道中的價值的同時，忽視了道德在治國中的不可或缺的作用，從而使中國封建社會的法治走上了慘刻、少恩的道路，大大影響了它在中國傳統(tǒng)治國之道中的地位。

因此，我認(rèn)為，要建立理想的道德社會，當(dāng)然缺少不了道德教化，這是先秦儒家德治思想的價值所在。但是光靠道德教化是不夠的，把道德教化放在治國之道的首位也是失之偏頗的。所以，至少就中國封建社會而言，理想的治國之道不應(yīng)是德主刑輔，而應(yīng)是法主德輔。

由于對道德的重視，由于片面地認(rèn)為人的道德品質(zhì)只能靠道德手段來培養(yǎng)，使先秦儒家走上了過分重視道德而輕視社會生活中的其它方面如法律、科技、商業(yè)等的德治之路，尤其是因?yàn)檫@種德治思想被漢及以后的封建統(tǒng)治者奉為正統(tǒng)的治國之道，因此，我們把中華文化中存在的諸多弊端歸咎于先秦儒家的德治思想，是理所當(dāng)然的，雖然在先秦儒家的原典和作為統(tǒng)治思想的儒學(xué)和統(tǒng)治者具體實(shí)行的德治思想這三者之間往往存在巨大的差別。當(dāng)然，我們把中華文化中的許多優(yōu)秀品質(zhì)如以和為貴、豁達(dá)寬容、重視禮義等歸功于先秦儒家的德治思想，也是順理成章的，但這不是本文所要論述的重點(diǎn)。

【參考文獻(xiàn)】

1博登海默，1987年：《法理學(xué)——法哲學(xué)及其方法》，華夏出版社。

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3崔永東，2000年：《儒家道德法思想及其現(xiàn)代價值》，載《中國人民大學(xué)學(xué)報》第1期。

4蘇軾，1997年：《上海宗皇帝書》，見《坡全集》（下），黃山書社。

5徐世虹主編，1999年：《中國法制通史》第2卷，法律出版社。