人文主義的核心思想精選(九篇)

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第1篇：人文主義的核心思想范文

關(guān)鍵詞:課堂管理;人本主義;模式

人是社會型的動物，而管理這一個古老的社會現(xiàn)象早在人類選擇群居生活時就已經(jīng)出現(xiàn)了。那么在課堂上也不例外，課堂是學(xué)生和教師交互的重要場所，教學(xué)活動就是在師生交互中進行。為了使教學(xué)活動得以順利、有效的進行，必須通過一定的課堂管理來排除不利因素的影響，幫助學(xué)生提高學(xué)習(xí)效率。有效的課堂管理能保證課堂教學(xué)的順利進行，也能促進學(xué)生素質(zhì)的全面發(fā)展?！?a href="http://m.saumg.com/haowen/198501.html" target="_blank">人文主義一詞來自拉丁語最早出現(xiàn)在古羅馬作家西塞羅和格利烏斯的著作中，意思是指人性、人情和萬物之靈?！雹偃宋闹髁x與十四世紀到十六世紀歐洲文藝復(fù)興時期的人文主義運動是密不可分的，人文主義者用人性和人權(quán)來反對神性和神權(quán)，重視個人的權(quán)利，歌頌個人的力量，并主張理解人，尊重人和愛護人。

1．傳統(tǒng)課堂管理模式

傳統(tǒng)課堂指的是重視知識的傳授，強調(diào)教師中心和教材中心，忽視學(xué)生主體地位的課堂。這種課堂模式是精英教育時期的成功嘗試，但在知識經(jīng)濟社會中傳統(tǒng)課堂已不再適應(yīng)發(fā)展的形勢，與當(dāng)代社會要求的創(chuàng)新型人才的價值取向格格不入，無法滿足人才全面發(fā)展的要求和促進學(xué)生素質(zhì)的全面發(fā)展。在這種課堂模式下的課堂管理也就“更傾向于規(guī)章規(guī)則和學(xué)生服從，注重課堂秩序和規(guī)定性”。②

2．課堂管理以人為本的必要性

課堂模式遇到的這種困境同樣影響了其走向。傳統(tǒng)課堂管理模式對學(xué)生來說是枷鎖不是鑰匙，是牢籠不是大門，將學(xué)生限制于課本、教室里，并非打開學(xué)生的視野和思維。隨著我國教育系統(tǒng)的不斷完善、水平的不斷提高，在教育方面的管理思想有很大進步，手段也層出不窮?！秶抑虚L期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要》中提出堅持以人為本、推進素質(zhì)教育的教育改革發(fā)展的戰(zhàn)略主題③，其核心是要解決培養(yǎng)什么人，怎樣培養(yǎng)人的重大問題。在課堂中實施人文主義管理模式具有重大意義。人文主義的課堂管理核心思想是要尊重教和學(xué)的主體，即學(xué)生和教師，以學(xué)生的全面發(fā)展為根本目標(biāo)，促進師生的和諧發(fā)展和共同發(fā)展。

3．人文主義視角下的課堂管理策略

(1)學(xué)生中心

以人為本的課堂管理就是將學(xué)生由管理的對象轉(zhuǎn)為管理的主體，其核心是一切為了學(xué)生，也可以說，人文主義課堂管理即生本主義，“生”為學(xué)生。約翰•杜威認為，兒童是教育的出發(fā)點，是太陽，而教育的所有手段和措施必須圍繞兒童，即學(xué)生組織起來。杜威的兒童中心理論和人文主義有相當(dāng)?shù)钠鹾宵c，都強調(diào)重視學(xué)生，發(fā)展學(xué)生。在這種要求兒童自由發(fā)展的模式下，課堂管理便開始隨之轉(zhuǎn)向，不再一昧強調(diào)紀律和服從，而是重視學(xué)生的需要和權(quán)利，由強調(diào)轉(zhuǎn)為引導(dǎo)，由機械轉(zhuǎn)為創(chuàng)新，由個人轉(zhuǎn)為協(xié)作，由單一轉(zhuǎn)為多元。

(2)環(huán)境

課堂環(huán)境包括師生雙方所處的物理和心理環(huán)境，健康的課堂環(huán)境可以保證學(xué)生身心健康，促進知識和品格的發(fā)展，反之就會導(dǎo)致諸多不良課堂問題。物理環(huán)境是課堂活動的物質(zhì)基礎(chǔ)，心理環(huán)境則是影響課堂氣氛的重要因素。在人文主義視角下，物理環(huán)境和心理環(huán)境是相輔相成、相互促進的，良好的課堂環(huán)境會促成心理環(huán)境的健康發(fā)展，而課堂心理環(huán)境也會反過來對物理環(huán)境有幫助作用，二者的地位和重要性不言而喻。因此在課堂管理中都應(yīng)兼顧，既要保證課堂基礎(chǔ)設(shè)施的完善以打造科學(xué)良好的課堂物質(zhì)環(huán)境;又要立足于學(xué)生的心理活動，形成和諧的課堂心理環(huán)境。

(3)自我管理

“人文主義思想一般包括對自由和自治的信念”④，學(xué)生的自我管理指的是學(xué)生自發(fā)地對自我行為進行管理。真正高效的課堂管理是要達到學(xué)生的自治，使得學(xué)生產(chǎn)生自我管理的意識，并培養(yǎng)學(xué)生的自我管理能力?！爱?dāng)學(xué)生有內(nèi)在的自我控制感時，就能出現(xiàn)最佳的課堂紀律。”⑤總而言之，課堂管理滲透于課堂的方方面面，良好有效的課堂管理能夠保證課堂活動的高效進行，反之則會阻礙和打亂課堂秩序。要最大限度地防止課堂問題行為的發(fā)生，營造和諧的課堂環(huán)境，達到良好的教學(xué)效果，就要充分發(fā)揮課堂管理的作用。人文主義重視人的價值，“以人為中心”。在人文主義視角下的教育觀認為教育應(yīng)該尊重并關(guān)注兒童的心理和個性，那么在課堂管理方面就應(yīng)該做到以保證兒童的心理健康發(fā)展為前提，引導(dǎo)培養(yǎng)兒童的各方面能力和素質(zhì)的均衡發(fā)展，通過強調(diào)學(xué)生為中心，營造和諧的課堂環(huán)境以及培養(yǎng)學(xué)生的自我管理能力，來達到高效課堂管理。

作者:李雨盈 單位:海南師范大學(xué)教育與心理學(xué)院

參考文獻:

［1］陳時見．論當(dāng)代課堂管理的變革［J］．廣西師范大學(xué)學(xué)報:哲學(xué)社會科學(xué)版，2002，38(1):83－88．

［2］胡敏中．論人文主義［J］．北京師范大學(xué)學(xué)報:社會科學(xué)版，1995(4):62－67．

［3］教育部．國家中長期教育改革和發(fā)展規(guī)劃綱要(2010－2020年)［J］．2010，5．

第2篇：人文主義的核心思想范文

在這個時代的影響下，人們對音樂提出了新的審美要求，主要表現(xiàn)在以下幾個方面。

1.要求音樂協(xié)和、悅耳，滿足聽覺的需要。不同的聲音可以運用復(fù)雜的對位手法，但是必須使其有協(xié)和的音響相組合。讓耳朵舒適是當(dāng)時對音樂的最高要求。對于音樂的體驗不再是中世紀的理念音樂，是“完美”的或不完美的音樂。而是體驗音樂，要從中獲得聽覺上的和純粹的音樂欣賞。

2.聲樂音樂要求表現(xiàn)歌詞內(nèi)容和意義，加強音樂的表現(xiàn)力。不僅要求音樂與歌詞相得益彰來表現(xiàn)歌詞的外部特征，如句法、重音等，更要求通過音樂與歌詞的有機結(jié)合，來打動聽者的心靈。

3.開始出現(xiàn)音樂的“民族性”的模糊概念和世俗音樂的興起。當(dāng)時人們已經(jīng)對民族語言的不同表現(xiàn)方式有所意識，音樂的民族性更多的體現(xiàn)在世俗音樂之中。從以上對與文藝復(fù)興時期音樂觀念的幾點概述，我們就已經(jīng)隱約地窺視到了人文主義發(fā)展的痕跡。

二、人文主義對文藝復(fù)興時期音樂的影響

在人文主義思想的影響下，文藝復(fù)興時期的音樂呈現(xiàn)出一些新的因素，其不僅體現(xiàn)在新的音樂觀念上，還有對人的創(chuàng)造力的認識及其對與音樂藝術(shù)本身演進的可能性的認識。下面筆者以人文主義中人性的兩個部分———理性與感性，結(jié)合文藝復(fù)興時期的音樂現(xiàn)象和音樂家來進一步地分析其對于音樂的影響。

1.音樂頭腦的風(fēng)暴

人文主義尊重人的價值，不只是把人當(dāng)做一種生命的存在，更要求把人當(dāng)做一種精神的存在。關(guān)心精神生活，尊重精神價值，是人文主義更深刻的方面。而精神生活又可分為智力生活和心靈生活，前者面向世界，去探求世界的奧秘，體現(xiàn)了人的理性；后者面向人生，來探尋人生的意義，體現(xiàn)了人的超越性。理性的能力體現(xiàn)在運用邏輯對搜集來的經(jīng)驗材料進行整理概括。文藝復(fù)興是頭腦的風(fēng)暴時代，社會在進步，科學(xué)在發(fā)展，人們開始對封建教會的思想產(chǎn)生質(zhì)疑，迫切地渴望探索一切可以觸及到的領(lǐng)域，音樂也不例外。早在文藝復(fù)興時期，法國的維特利就提出了“新藝術(shù)”的理論，他在論著中根據(jù)音樂的實踐，判斷出當(dāng)時音樂理論中的保守思想。比如根據(jù)舊的理論“三度和六度是不協(xié)和的音程”，他做出定論，三度與六度是協(xié)和音程。另外查理諾還非常重視聲樂復(fù)調(diào)，他分析了各種對位手法，特別對雙對位的主題進行了深入研究。試圖從嚴格的對位實踐中總結(jié)出規(guī)律來，然后從理論上建立新的和聲理論，也曾經(jīng)從泛音音列中探求三和弦的音響學(xué)的基礎(chǔ)。查理諾的音樂理論的歷史意義在于總結(jié)了嚴格對位式的復(fù)調(diào)音樂的成就，并同時為新的和聲式思維指出了方向。

2.流淌的情感音樂

人文主義的思想就是要關(guān)心人、以人為本、重視人的價值，主張立足于塵世生活的精神追求。要求尊重人的生命價值、尊重頭腦、尊重靈魂。在當(dāng)時的歐洲，由于中世紀長時期對靈魂的禁錮，人們迫切地需要個性的解放、靈魂的自由。人文主義的思潮對音樂的影響在世俗音樂上得到了更加充分的體現(xiàn)。當(dāng)時的音樂產(chǎn)生了更加具有民族特點和富有民族歷史內(nèi)容的作品，有的甚至表現(xiàn)了國家命運的主題和愛國情緒。在風(fēng)格上，它們拋開了中世紀夢幻性的手法，更加注重寫實，更多地表現(xiàn)人，表現(xiàn)現(xiàn)實和對生活的熱愛。我們從當(dāng)時的世俗音樂中看到對音樂表情性追求的法國的尚松、注重音樂心理刻畫及戲劇性關(guān)注的意大利的牧歌。這里僅以文藝復(fù)興時期最具代表性的世俗歌曲———意大利的牧歌和法國的尚松為例加以闡述。①戲劇性的情感表現(xiàn)———意大利的牧歌。16世紀在意大利北部產(chǎn)生的一種世俗歌曲體裁，是意大利世俗音樂的重要形式，常采用具有較高水平的詩詞作為歌詞，詩詞類型有當(dāng)時流行的十四行詩、巴拉塔、坎佐納及田園詩等。歌詞內(nèi)容大多與婦女、愛情有關(guān)，更加熱情動人。音樂風(fēng)格細膩、抒情，注重音樂對歌詞的細致表達。當(dāng)時最具代表性的作曲家蒙特威爾第，其創(chuàng)作風(fēng)格體現(xiàn)了16世紀末17世紀初牧歌風(fēng)格的急劇變化，成就了意大利牧歌創(chuàng)作大師的風(fēng)范。在作品中，主調(diào)與復(fù)調(diào)風(fēng)格完美的結(jié)合，和聲富于表現(xiàn)力。他不僅關(guān)注歌詞的表現(xiàn)，而且還有作品整體的戲劇性。他是文藝復(fù)興晚期最后一位偉大的牧歌作曲家，也是巴洛克早期意大利歌劇的奠基者之一，因此他被冠以跨時代的作曲家的稱號。16世紀末期的牧歌作曲家們注重表現(xiàn)人物的感情，并運用戲劇性的手法，使得意大利牧歌音樂一步步接近人文主義者理想中的古希臘音樂。②表情性與民族情感的表現(xiàn)———法國的尚松。16世紀，法國作曲家發(fā)展了一種具有鮮明民族特性的、用法語歌詞演唱的世俗歌曲———法國尚松。其一般按音節(jié)譜曲，強調(diào)規(guī)則的重音，詩歌的韻律對音樂旋律具有重要的作用。這一時期的尚松富于法國民族性格，活潑歡快。主要的代表作曲家雅內(nèi)坎，其尚松最具特色，他不僅寫作抒情性的尚松，還善于寫作描繪性的尚松。創(chuàng)作形式多樣，不拘泥于固定的形式，富于變化。在創(chuàng)作題材方面，常以描繪社會事件、生活、風(fēng)俗為主。代表作有《鳥之歌》、《云雀》、《狩獵》等。法國尚松在整個16世紀廣泛流行，是具有較高對位技術(shù)的歌曲，它借鑒吸收法國民歌的主題，在廣闊的音樂創(chuàng)作領(lǐng)域中產(chǎn)生了大量的優(yōu)秀作品，是文藝復(fù)興時期世俗歌曲中重要的體裁。

三、結(jié)語

第3篇：人文主義的核心思想范文

一、人文精神的內(nèi)涵

在西方,“人文精神”一詞應(yīng)該是humanism,通常譯作人文主義、人本主義、人道主義。

狹義是指文藝復(fù)興時期的一種思潮,其核心思想為:一,關(guān)心人,以人為本,重視人的價值,反對神學(xué)對人性的壓抑;二,張揚人的理性,反對神學(xué)對理性的貶低;三,主張靈肉和諧、立足于塵世生活的超越性精神追求,反對神學(xué)的靈肉對立、用天國生活否定塵世生活。

廣義則指歐洲始于古希臘的一種文化傳統(tǒng)。按照我對這一傳統(tǒng)的理解,人文精神的基本內(nèi)涵可以確定為三個層次:一是人性,對人的幸福和尊嚴的追求,是廣義的人道主義精神;二是理性,對真理的追求,是廣義的科學(xué)精神;三是超越性,對生活意義的追求。簡單地說,就是關(guān)心人,尤其是關(guān)心人的精神生活;尊重人的價值,尤其是尊重人作為精神存在的價值。人文精神的基本涵義就是:尊重人的價值,尊重精神的價值。

“人文精神是構(gòu)成一個民族、一個地區(qū)文化個性的核心內(nèi)容;是衡量一個民族、一個地區(qū)的文明程度的重要尺度。一個國家的國民人文修養(yǎng)的水準,在很大程度上取決于國民教育中人文教育的地位和水平?！?《21世紀素質(zhì)教育系列教材——藝術(shù)的意蘊》,陳旭光著,中國人民大學(xué)出版社)

徐志堅在《人文精神的時代內(nèi)涵與大學(xué)生人文素質(zhì)培養(yǎng)》中所說:“人文精神的核心是人們關(guān)于“人應(yīng)當(dāng)如何生活”,“人之為人的價值標(biāo)準”等一系列命題的自我意識,這便是人文本體,人文本體是決定著人文世界向正確方向發(fā)展的客觀依據(jù)?！?而人文本體——人文精神的核心也正是不同時代和歷史背景下使用的人文精神的概念和內(nèi)涵有所區(qū)別的關(guān)鍵。

文藝復(fù)興時期的人文精神,依然承繼了人文精神在西方文化中的發(fā)展傳統(tǒng),是對中世紀基督教神學(xué)桎梏的對治和超克。故此時的人文主義還是停留在外在比照之后的補救,而不是人自身的自覺自立。Renanissance的本來意思是“人的再生”,即把人從神的蟄伏之下解救出來。所謂“再生”,就是:對于現(xiàn)實的人生,現(xiàn)實的自我,個性的自我,有一種春天之情的喜悅感,而且有一種現(xiàn)實的人間愛。這樣,因重視個性的自我,人的普遍的理性的一面被忽略,而特別重視人的氣質(zhì)性的一面。因此,可以說,此時的人文主義因?qū)χ位缴駥W(xué)而標(biāo)舉的人的再生,實乃對人的才情等氣質(zhì)之性的肯定。所以,文藝復(fù)興時期有很多在才情上表現(xiàn)其創(chuàng)造力的科學(xué)家、藝術(shù)家。

二、舞蹈藝術(shù)中的人文精神元素

作為一種最古老的、接受范圍最廣泛的、影響力最大的藝術(shù)門類--舞蹈,其本身蘊含著最深厚的文化底蘊。我們可以想象,在遠古社會,必定會有反映先民最原始、最自然、最本質(zhì)的精神狀態(tài)融在先民的舞蹈之中。在近現(xiàn)代和當(dāng)代社會,舞蹈自然而然地融入了社會生活的方方面面,人文精神成為舞蹈藝術(shù)不可或缺的靈魂支撐。

(一)遠古時期舞蹈中所蘊含的人文精神元素

遠古時期我們的先民們最早產(chǎn)生的舞蹈,大致可以分成兩類:

一類是自娛自樂型的游戲舞蹈。舞蹈的目的就是一種情感的渲泄,就是為了引起異性的注意而加固族群的力量。

還有一類巫術(shù)型舞蹈。這類舞蹈的目的具有較強的社會性,比如祭祀,以求風(fēng)調(diào)雨順五祈望豐收;比如驅(qū)邪,以求上蒼保佑四季平安;比如逐鬼,以求消除瘟疫人口康寧。

我們在遠古先民的舞蹈中不難發(fā)現(xiàn)一種人文精神的元素。比如,在自娛自樂性的舞蹈中,他們需求的正是一種維護種族內(nèi)部秩序、牢記先輩種族之血統(tǒng)、誘惑異性、增強團結(jié)等等方面的情感渲泄。而在巫術(shù)類型的舞蹈中,就是要讓上蒼神靈保佑豐收、平安、康寧、族群興旺等等。在中國北方,有一種相傳已久的《薩滿舞》,據(jù)史料記載,這《薩滿舞》非常盛行。舞者頭插翎毛,腰掛一圈響鈴,赤腳,手持一面薩滿鼓,表演時先要祭祀神靈,然后請神驅(qū)逐邪魔,口中一邊念念有詞,一邊舞動雙臂,敲擊薩滿鼓,圍觀者甚眾。建國初期,有關(guān)部門把《薩滿舞》當(dāng)做"封建迷信"加以打擊;改革開放以后,在政府的大力支持下,一些舞蹈工作者與老藝人合作,把《薩滿舞》挖掘整理,作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn)加以保護?！端_滿舞》中所傳達的人文精神元素和歷史積淀是不言而喻的。

(二)現(xiàn)代舞中所蘊含的人文精神元素

第4篇：人文主義的核心思想范文

[關(guān)鍵詞]威尼斯樂派；文藝復(fù)興；人文主義；宗教音樂；世俗音樂；歌劇

文藝復(fù)興是14～16世紀在意大利興起的一次深刻的和一場文化思想變革，恩格斯曾高度評價說：“這是一次人類從來沒有經(jīng)歷過的最偉大的進步的變革?！比宋闹髁x是這場變革的指導(dǎo)思想，文藝復(fù)興的先進思想家們提倡人性，反對神性，提倡個性自由，反對禁欲主義。他們頌揚現(xiàn)實的歡樂和幸福，贊美愛情是人最高尚的感情，認為人有追求榮譽和財富的權(quán)利。

人文主義順應(yīng)了時代的潮流，在新時代的精神帶動下，哲學(xué)、自然科學(xué)、文學(xué)和藝術(shù)等領(lǐng)域得到了鮮明的體現(xiàn)，對音樂領(lǐng)域也有非常大的影響。音樂是人們用來表達情感的古老且無處不在的一種方式，這個時期的音樂更多地與人和人的生活結(jié)合起來。西方文藝復(fù)興這一重要的歷史時期，不單是一個以人文主義思潮為基礎(chǔ)的思想飛躍的時期，更是各種事物發(fā)展轉(zhuǎn)換的一個平臺。作為文化中重要的部分之一，音樂同樣沿著這樣整體的軌跡前行著。在此時期，音樂藝術(shù)逐漸世俗化、大眾化，并相互融合。

16世紀下半葉產(chǎn)生的威尼斯樂派開創(chuàng)了“復(fù)合唱”風(fēng)格的經(jīng)文歌，并將這種風(fēng)格延伸到了器樂領(lǐng)域，促進了協(xié)奏曲風(fēng)格的發(fā)展，將世俗音樂的發(fā)展推向了，并引領(lǐng)了歌劇的發(fā)展。威尼斯樂派的音樂家們在創(chuàng)作中充分體現(xiàn)了人文主義精神，把文藝復(fù)興時期音樂藝術(shù)推向了高峰，使威尼斯成為文藝復(fù)興后期音樂文化的中心。

一、威尼斯樂派的宗教音樂

（一）“復(fù)合唱”經(jīng)文歌的繼承與發(fā)揚

“復(fù)合唱”的風(fēng)格是圣馬可大教堂特有的宗教音樂形式，它是分開的合唱隊交替演唱的。據(jù)資料記載，在中世紀時就已經(jīng)存在，特別是在教會儀式中將唱詩班分成兩組進行交替式演唱的傳統(tǒng)在公元1世紀就已出現(xiàn)。維拉爾特擔(dān)任圣·馬可教堂樂長后，繼承了法國弗蘭德斯的復(fù)調(diào)傳統(tǒng)，而且將其與主調(diào)和聲有機地融合在一起，更加有效地挖掘了復(fù)合唱風(fēng)格所能帶來的影響上的效果，開創(chuàng)了唱詩班分開演唱的復(fù)合唱風(fēng)格。分開的兩組合唱隊分立教堂兩側(cè)長廊，時而交替，時而相合，形成威尼斯樂派特有的“復(fù)合唱”或稱“雙重合唱”的風(fēng)格。

維拉爾特為圣馬可教堂寫過的一首雙合唱團的詩篇合唱，讓兩個唱詩班在教堂的兩邊廊廳相對而唱，這是音樂史上交替合唱的一座里程碑，維拉爾特的彌撒被稱作當(dāng)時模仿彌撒中最優(yōu)秀的作品。之后，喬瓦尼·加布里埃里的復(fù)合唱經(jīng)文歌使這種風(fēng)格得到了充分的發(fā)展。他的大型復(fù)合唱經(jīng)文歌大多為特定的節(jié)日慶典而創(chuàng)作，復(fù)合唱的規(guī)模，音響的對比和音色組合的豐富都達到了前所未有的宏大與輝煌的程度。歌詞內(nèi)容不再受嚴格的基督教義的限制，更加靈活多變，大部分歌詞內(nèi)容簡單，所表達的情感直接，贊頌式的歌詞更提現(xiàn)了威尼斯人民樂于用更加外在、直接的方式來表達對上帝的祈禱，迎合了威尼斯慶典的隆重氛圍。

（二）器樂音樂的豐富和創(chuàng)新

威尼斯樂派出現(xiàn)了許多出色的管風(fēng)琴家他們致力于器樂音樂創(chuàng)作，創(chuàng)造性地利用管風(fēng)琴、琉特琴等樂器演奏技術(shù)，發(fā)明了利切卡爾、托卡塔等體裁，并且出版了數(shù)量可觀的琉特琴曲集。

喬瓦尼·加布里埃里將復(fù)合唱多團組的風(fēng)格引入到了器樂合奏當(dāng)中，并將已經(jīng)孕育成熟的器樂法應(yīng)用于合奏坎佐納和奏鳴曲的創(chuàng)作中，為巴洛克早期的器樂發(fā)展指出了方向。早期著名的《弱聲強聲奏鳴曲》這首器樂合奏曲其實是一個供樂器演奏的復(fù)合唱經(jīng)文歌，在歷史上有著突出的地位，因為它是歷史上出版的器樂合奏曲中第一個標(biāo)明每一聲部所用的樂器的作品。另外，在《弱聲強聲奏鳴曲中》喬萬尼·加布里埃利還首次引入了強、弱力度記號，這在歷史上也是一個創(chuàng)舉。他創(chuàng)作的《神圣交響曲》第一卷中巴洛克協(xié)唱（奏）風(fēng)格的主要原則已經(jīng)初步確立，即人聲與樂器結(jié)合在一起，樂器部分不再僅僅是簡單地重疊人聲，而是有時也承擔(dān)獨立的角色，聲樂與器樂兩者之間處于既相互對比，又彼此協(xié)調(diào)的關(guān)系當(dāng)中。

這一時期的威尼斯樂派繼承了“復(fù)合唱”經(jīng)文歌的表現(xiàn)方式，開創(chuàng)了特有的 “雙重合唱”風(fēng)格，并將復(fù)合唱曲技巧移植到了器樂重奏上，從而為近現(xiàn)代配器法奠定了基礎(chǔ)。他們譜寫宏偉壯麗的教堂音樂， 真摯的情感，迷人的音色， 使每個聽眾都深感親切，音樂的表現(xiàn)更加注重人的自我情感表達和體驗，不再脫離人民的生活，是人生活的真實寫照，也是人民感情的真實反映，它的影響力遍及到了整個意大利。

二、威尼斯樂派的世俗音樂

意大利牧歌是文藝復(fù)興時期的一種重要的世俗音樂體裁，是以較高水準的詩歌為詞譜寫的復(fù)調(diào)歌曲。隨著牧歌的發(fā)展，意大利涌現(xiàn)出大批的牧歌音樂作曲家，作曲家們對牧歌的創(chuàng)作手法、風(fēng)格各不相同。其中，意大利牧歌以威尼斯為發(fā)展中心，音樂多以五聲部居多，羅勒是這個時期比較有影響的牧歌作曲家，他注重歌詞的表達，既采用主調(diào)的風(fēng)格，又大量運用復(fù)調(diào)的手法，還大膽探索和聲。蒙特威爾第對牧歌進行各種實驗性手法的探索，半音化的音階、宣敘性的音調(diào)、色彩的對比等被大量運用，他的牧歌大膽地突破傳統(tǒng)，創(chuàng)作的牧歌被稱為“現(xiàn)代牧歌”。威尼斯樂派的音樂家們既是宗教音樂作曲家，又熱衷于意大利牧歌的創(chuàng)作，羅勒和蒙特威爾第曾任圣馬可大教堂的樂正，同時把意大利牧歌發(fā)展到了頂峰。

羅勒繼維拉爾特后任圣馬可大教堂樂正，被看作是第二實踐的先驅(qū)，它確立了模仿復(fù)調(diào)為寫作5部牧歌的規(guī)范，和聲的變化有清新的色彩性，半音變化，重視復(fù)調(diào)性織體或復(fù)調(diào)與主調(diào)相結(jié)合的織體手法，例如：《從那美麗的東方》表現(xiàn)了青年所愛的姑娘復(fù)雜的情感——焦慮，憂傷，膽怯，激情，具有戲劇性，融合了復(fù)調(diào)與主調(diào)的音樂，表達了主人公對美好情景和情感的愉悅訴說，第30～35小節(jié)的音樂就是一個所謂“詞語描繪”的范例，極富藝術(shù)趣味。這六小節(jié)的歌詞大意是：“你走吧，你讓我一人在此！別了！”這一詩行的語詞只用了6小節(jié)的音樂，羅勒的寫作卻十分精致，30～32小節(jié)，當(dāng)姑娘呼喚“你走吧”，作曲家用了“破碎的”模仿來強化這一情感的焦慮。1548年羅勒為短歌《美麗的圣母頌瑪利亞配曲》，寫成了八首牧歌，開創(chuàng)了類似套曲的創(chuàng)作風(fēng)格。

蒙特威爾第是意大利重要的作曲家、指揮家，1613年他任圣馬可大教堂樂長一職，在供職期間，創(chuàng)作出版了兩部大型世俗音樂集，其包括《仙女的悲歌》、《坦克雷迪與克洛迪亞》等作品?！断膳谋琛肥撬砥趦?yōu)秀的作品，這是一首女高音歌曲，蒙特威爾第創(chuàng)作了一個充滿悲彩的旋律，他為了表現(xiàn)這種“痛苦的折磨”，運用一種緊張的音樂技巧來表現(xiàn)，即下行級進的固定音高。旋律的下行往往伴隨痛苦的積聚，這個音型就像是少女的嘆息與哀怨，就是這個音形無休止地重復(fù)，象征著少女不斷重復(fù)著孤獨與痛苦的嘆息。

蒙特威爾第的牧歌創(chuàng)作跨越了歐洲文藝復(fù)興時期和巴洛克時期兩個時代，全面地反映了歐洲音樂風(fēng)格從文藝復(fù)興向巴洛克過渡時期的變化趨勢。他的牧歌反映了人文主義思想，它肯定人性和人的價值，反對封建主義的禁欲主義，鼓勵人們積極追求現(xiàn)實生活中的幸福。要求人的個性解放和自由平等，推崇人的理性思維。

三、威尼斯樂派的歌劇

歌劇是音樂的戲劇，它的產(chǎn)生絕不是偶然現(xiàn)象，而是文藝復(fù)興時代的音樂藝術(shù)在各個領(lǐng)域發(fā)展的結(jié)果。歌劇藝術(shù)不僅具有本身的藝術(shù)魅力，更重要的是它思想的先進性和世俗性。文藝復(fù)興運動賜予了歌劇產(chǎn)生所需要的一些非常重要的條件，它代表了文藝復(fù)興時期的思想動向，歌劇所包含的每一個成分都受到這個時代的深刻影響，不管是從思想到表現(xiàn)，還是從精神到肉體，全都滲透了那個時代的特色。1637年，威尼斯建立了第一座歌劇院——神卡西亞諾劇院，后來又相繼建立了許多大大小小的歌劇院，吸引著眾多的音樂大師來到這里。此時的威尼斯成為了歐洲歌劇的中心，而歌劇在威尼斯公眾的心里深受喜愛，欣賞歌劇已經(jīng)成為民眾的主要休閑娛樂方式，上有王公貴族，下至平民百姓。

蒙特威爾第作為威尼斯樂派的代表人物，他也創(chuàng)作了大量歌劇，其中《奧菲歐》是第一部真正的歌劇，他認為歌劇的音樂要表達人類深刻的情感，并且要符合歌詞意義。他運用了相當(dāng)近代化的管弦樂隊為戲劇配樂，用不諧和音烘托氣氛表現(xiàn)矛盾，在歌劇中，獨唱（宣敘調(diào)、詠嘆調(diào)）、重唱、管弦隊和舞蹈綜合在一起表達劇情。《波佩雅的加冕》是蒙特威爾第為歷史歌劇樹立的一個最早的樣板。在劇中， 第一次表現(xiàn)了真實的人類，他們感情和舉動都很容易讓觀眾理解，全劇的基調(diào)就落在愛的力量最高這一主題上。蒙特威爾第對人物刻畫栩栩如生， 音樂與戲劇達到了完美的統(tǒng)一與平衡， 在表達人類感情方面取得的成功標(biāo)志著現(xiàn)代歌劇的誕生。在歌劇的啟蒙時代，蒙特威爾第把歌劇推向了第一個高峰，被譽為“近代歌劇之父”。

第5篇：人文主義的核心思想范文

對中西文化系統(tǒng)上的差異，近代以來，學(xué)術(shù)界從不同的角度進行了反復(fù)討論。筆者試圖從文字對思維、思維對文化的影響方面作一嘗試性探索。

現(xiàn)代腦科學(xué)研究證實，大腦左右兩半球的分工是不同的。右半球主要處理各種各樣的形象，左半球主要處理形形的語言符號。這表明左右兩半球的思維工具不同，右半球的主要思維工具是形象，我們可以稱這種思維為形象思維；左半球的主要思維工具是語言，我們可以稱這種思維為語言思維。語言是形象的象征性符號，形象是語言代表的意義。在大腦中，形象和語言、形象思維和語言思維之間并不是漠不關(guān)心的。相反，連接大腦兩半球的胼胝體以難以想象的速度傳遞左右腦的信息。

人們常說，中國人和西方人的思維方式不同。這是毫無疑問的。然而，它們到底是如何不同呢？這種不同是怎樣形成的呢？

原因是多種多樣的。但我認為，中西書寫文字的差異，是造成兩者思維方式不同的根本原因。固然，文字是語言的書寫符號，它不同于語言，不等于思維的工具。但是作為人們最經(jīng)常使用的交流工具，文字對思維無疑有著不可低估的影響。西方語言的書寫形式是字母文字，這種文字既不表形，也不表意，而僅僅表音；也就是說，它完全割斷了與形象的直接聯(lián)系，是一種純粹的記錄語言的符號。這種純粹記錄語言的字母文字頻繁地、廣泛地刺激人們的大腦，就逐漸地形成了西方人長于語言思維的特點，使之語言思維特別發(fā)達。而漢語書寫符號是方塊漢字，它不僅表音，而且還能表形、表意。這種音、形、意互相聯(lián)系的文字，為形象思維提供了方便的工具，使中國人長于形象思維。

文字影響思維方式，思維方式又影響文化的發(fā)展特點。中西文字和思維方式的不同，使中西文化表現(xiàn)出各自的獨特風(fēng)貌。西方學(xué)者認為，語言和思維是相互依賴的。如黑格爾就聲稱：“思維形式首先表現(xiàn)和記載在人們的語言里?！?杜威也指出：“吾謂思維無語言則不能自存?！?而我們的語言學(xué)教科書則反復(fù)強調(diào)，語言和思維是外殼和內(nèi)核的關(guān)系。與此相反，許多中國學(xué)者卻認為自己思想的最高境界無法用語言表達的。如“道可道，非常道；名可名，非常名”（今本《老子》一章）、“可以言論者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《莊子·秋水》）、“書不盡言，言不盡意”（《周易·系辭上》）、“不著一字，盡得風(fēng)流”（《詩品·含蓄》）等等。

中國人和西方人在思維和語言關(guān)系上的差異，直接影響了他們對語言學(xué)的興趣。為了更好地發(fā)展、提高自己的思維能力，西方人很早就很重視對語言的研究。從古希臘時期以來，語言學(xué)就“變成‘人文科學(xué)’和‘自然科學(xué)’之間的一枚獨立學(xué)科”，一直到近現(xiàn)代，西方的語言學(xué)一直是遙遙領(lǐng)先的。而中國人的思對語言的依賴性小，此相應(yīng)，中國對語言研究就不那么重視。在中國古代語言學(xué)一直沒有得到獨立發(fā)展。孔子早就提倡：“辭達而已矣?！保ā墩撜Z衛(wèi)靈公》）的音韻學(xué)就是文學(xué)和經(jīng)學(xué)的附庸，人們只是為了寫好詩賦和第才去研究它。學(xué)者們甚至把文字、音韻、訓(xùn)詁貶稱為“小學(xué)”。直到十九世紀末，馬建忠才照搬西方的語言理論，寫成中國第一部語法著作《馬氏文通》。此后，中國的語言學(xué)才逐漸獨立發(fā)展起來。

中西思維的這種不同特點，還深刻地影響了中西文化的不同氣質(zhì)。中國哲學(xué)史上的三大流派儒道佛都強調(diào)內(nèi)心的反省、體驗與覺悟。儒家先賢曾參早就說過：“吾日三省吾身”（同上書《論語·述而》），以反省為必不可少的修身手段。道家則更進了一步。王弼認為：“忘象者，乃得意者也；忘言者，乃得象者也。得意在忘象，得象在忘言?！保ā吨芤茁岳っ飨蟆罚┱Z言，甚至圖象都成了束縛思想的桎梏，思想修養(yǎng)達到了一定程度，圖象和語言都不存在了。這個傳統(tǒng)在佛教徒那里達到了登峰造極的地步。慧能雖然不識文字，卻能以力主“頓悟”成為禪宗南宗的鼻祖。后來，禪宗干脆主張“不立文字”，徹底拋棄語言文字，而完全用純粹的直覺傳遞那些被認為不可表達的奧妙，“棒喝”就是其主要形式之一。因此，佛教之所以在中國發(fā)展起來，禪宗之所以在中國產(chǎn)生，中國形象思維的土壤是一個不容忽視的原因。與此相應(yīng)的是，在中國學(xué)術(shù)史上形成了一系列玄而又玄的概念，如陰陽、元氣、意境、神韻、風(fēng)骨、虛實……舉不勝舉。

在語言思維影響下的西方文化和西方哲學(xué)，表現(xiàn)出了另一種風(fēng)格。西方哲學(xué)家們總是以語言的嚴密性和思辯性見長。古希臘的哲學(xué)家們?nèi)绱耍F(xiàn)代西方哲學(xué)家們也如此。因而，在某種意義上講，西方哲學(xué)是一種語言思辯的哲學(xué)。當(dāng)然，西方學(xué)術(shù)史上的概念也是相當(dāng)明確的。

專家認為，形象思維具有模糊性，這大概是中國人思維的特點；相對地講，語言思維具有精確性，這是西方人思維的特點。中西思維的這種不同特點，在各自的語言體系中都留下了自己的痕跡固然，這同中國人和西方人對語言研究的不同態(tài)度也有一定關(guān)系。也就是說，西方語言是比較精確的，漢語，尤其古代漢語則比較模糊（由于大量西方譯名的輸入，現(xiàn)代漢語正在向精確化發(fā)展）。同一個意思，中西哲人的表達風(fēng)格各異。如老子說：“有無之相生也，難易之相成也，長短之相形也，高下之相盈也，音聲之相和也，先后之相隨也?！保ê啽尽独献印返诙诰耪拢╊愃频囊馑荚诤绽死啬抢飬s變成了“統(tǒng)一物是由兩個對立面組成的，所以把它分成兩半時，這兩個對立面就顯露出來了?！笨鬃訉χ腔鄣亩x是：“知之為知之，不知為不知，是知也?！保ā墩撜Z·為政》）亞里士多德卻說：“智慧就是有關(guān)某些原理與原因的知識?！盵4]雖然把赫拉克利特和亞里士多德的語錄譯成了現(xiàn)代漢語其精確性仍未泯滅；而老子和孔子的語錄就必須通過一番領(lǐng)會才能得到其真諦。

從上述比較中，我們還可發(fā)現(xiàn)，表面上看，古希臘哲學(xué)家的語言具有鮮明的抽象性、概括性，而中國先哲的語言具有突出的具象性、比喻性。但這并不是說中國人的思維缺乏抽象。其實，在這種具象性、比喻性的背后，卻表達了與西方哲人所揭示的同樣抽象的道理。所以，有些人認為西方人的思維富于抽象，中國人的思維缺乏抽象，這是一個錯覺。有誰能說“得意忘象”不是一種抽象？有誰能說“心通”、“冥合”不是一種抽象？只是它們撲朔迷離、難于表達而已。甚至一向貶斥中國哲學(xué)的黑格爾也不得不承認，《周易》中“那些圖形的意義是極其抽象的范疇，是純粹的理智規(guī)定。”

由于長期以來人們把抽象思維（確切地說是語言思維）與邏輯思維混為一談，所以那些認為中國人的思維缺乏抽象的人，也往往斷言中國人的思維缺乏邏輯。這同樣是錯覺。所謂邏輯，就是客觀規(guī)律性。其實，反映客觀規(guī)律性的思維就是邏輯思維；形象思維也反映了客觀規(guī)律性，當(dāng)然也是一種邏輯思維。

當(dāng)然，我們不否認，語言思維和形象思維的抽象性、邏輯性具有不同的特點。語言思維的抽象性、邏輯性存在于語言之中，在語言表達中顯而易見，因而是外在的；形象思維的抽象性、邏輯性存在于形象之中，在語言表達中則不那么顯著，因而是潛在的。這正是造成以上各種錯覺的根源。

中西思維方式的這些不同特點，造成了中西學(xué)者在理論體系上的獨特風(fēng)格。也就是說，中國學(xué)者的理論體系是潛在的、模糊的；西方學(xué)者的理論體系是外在的、清晰的。也就是說，中國的學(xué)術(shù)并非沒有自己的體系，那種認為中國缺乏理論體系的觀點是站不住腳的。

形象思維是通過直觀或直覺把握事物的，這就自然地決定了這種思維方式把握的是事物的整體，而非局部人們用直觀或直覺去感知一個事物的局部而舍掉其它部分是相當(dāng)困難的。當(dāng)我們想象桌子的形狀時我們的大腦中出現(xiàn)的總是整個桌子，既不只是桌子面，也不只是桌子腿；同樣，我們想象桌子面或桌子腿的形狀時，它們總是同整個桌子合為一體的，難分難舍。因而，這種思維方式具有整體性。相反，語言思維的工具是語言，這就給具體分析帶來了方便。人們在運用“桌子”、“桌子面”、“桌子腿”等語詞概念進行思考的時候，它們都是完全獨立、互不牽制的。因而，這種思維方式具有分析性。

形象思維的整體性和語言思維的分析性各給中西文化打下了自己的烙印。中國學(xué)者的著作，大多是非常綜合的，一部《論語》，囊括了孔子的政治思想、哲學(xué)思想、教育思想、心理學(xué)思想、倫理學(xué)思想等內(nèi)容。而西方的學(xué)術(shù)著作，一般是分門別類的，如亞里士多德的邏輯學(xué)著作是《工具論》，心理學(xué)著作是《論靈魂》，美學(xué)、藝術(shù)理論方面的著作則以《修辭學(xué)》、《詩學(xué)》為代表，此外還有《政治學(xué)》、《雅典政制》等政治學(xué)方面的著作。在物質(zhì)文化方面，以北京故宮、曲阜孔廟為代表的中國建筑，具有鮮明的完整性，而西方的建筑則頗具錯落有致、不拘一格的情趣。

語言思維的分析性與精確性是相輔相成的。為了更加精確，必然要求具體分析；只有具體分析，才能更加精確。它們表現(xiàn)在藝術(shù)創(chuàng)造上，是求真與再現(xiàn)。西方的藝術(shù)家們?yōu)榱税讶梭w畫得更逼真，往往在人體解剖學(xué)上下功夫，他們力圖再現(xiàn)藝術(shù)創(chuàng)造的對象。古希臘、羅馬藝術(shù)家們的雕塑品，使當(dāng)代藝術(shù)大師們嘆為觀止；達·芬奇的畫蛋的求真態(tài)度，已成為婦孺知的美談。這種真的、再現(xiàn)的藝術(shù)是符合西方之審美觀的。亞里士多德就說過：“維妙維肖的圖象看上去卻能引起我們的。”西方藝術(shù)的特色，就在于這種如臨其境、如聞其聲、如見其貌的真實感。

形象思維的整體性與模糊性表現(xiàn)在中國人的美學(xué)觀上是求似與超脫。中國的藝術(shù)家們不在求真上下功夫，而是追求一種“超真”的藝術(shù)效果；中國畫的特色就在這里，幾條線、幾點墨就能給人以美的享受。這就是國畫大師齊白石老人所說的“妙在似與不似之間”；無獨有偶，司空圖早在《詩品》里就說過：“離形求似”，可見這是一個傳統(tǒng)。無論是中國的畫，還是詩，總能給人一個無限想象的天地，使人們回味無窮?！拔赌υ懼姡娭杏挟?；觀摩詰之畫，畫中有詩?！保ā盾嫦獫O陷從話》前集，卷十五）坡對王維的定評，一語道破了中國藝術(shù)的特色。其實，在中國藝術(shù)史上，何獨王維的詩是如此呢？“平林漠漠煙如織，寒山一帶傷心碧”，這不正是一幅用飽醮憂愁的筆墨描繪出的圖畫嗎？又何獨王維的畫是如此呢？敦煌壁畫中的佛像，那種既大智大悟，又天真純凈；既莞爾而笑，又莊嚴靜思的神態(tài)，不正是一首絕妙的詩嗎？這都是中國傳統(tǒng)思維方式結(jié)出的碩果。

至于在科學(xué)技術(shù)領(lǐng)域，為什么中國在古代占優(yōu)勢，西方在近代占優(yōu)勢呢？這個問題迷惑過不少人，包括愛因斯坦這樣卓越的科學(xué)家也感到驚奇。我以為，這是由于中西不同的思維方式在不同歷史時期顯示出來的不同的優(yōu)勢。分析這個問題之前，我們必須首先明確兩點：第一，確切地講，科學(xué)不等于技術(shù)，前者是指一種以理論為主的學(xué)術(shù)體系，后者主要是指在實踐經(jīng)驗基礎(chǔ)上的發(fā)明創(chuàng)造；第二，科技也是由技術(shù)創(chuàng)造向科學(xué)理論發(fā)展的，古代的科技形態(tài)以技術(shù)創(chuàng)造為特征，近代以科學(xué)理論為主要特征。既然古代科技形態(tài)的顯著特征即技術(shù)創(chuàng)造以實踐經(jīng)驗為基礎(chǔ)，顯然中國人的形象思維會大顯身手，而西方人的語言思維就相對遜色了。所以，中國能夠成為四大發(fā)明的故鄉(xiāng)四大發(fā)明基本上是技術(shù)創(chuàng)造。

中國古代的科技著作，主要也是技術(shù)方面的，《天工開物》是宋應(yīng)星對明代手工業(yè)生產(chǎn)經(jīng)驗的總結(jié)，《本草綱目》是李時珍對中草藥的功能與用途研究的記錄。另外，中國學(xué)者在理論體系和學(xué)術(shù)概念上的潛在性、模糊性、玄奧性表現(xiàn)在哲學(xué)、美學(xué)等方面是別具一格的，但與生性精確的近現(xiàn)代科學(xué)理論背道而馳。這或許是近現(xiàn)代以來中國科技發(fā)展一落千丈的一個深刻原因。而以語言思維為主要思維方式的西方科學(xué)家，卻正是在這方面得天獨厚，故能在近現(xiàn)代科學(xué)理論的許多領(lǐng)域中獨占鰲頭。牛頓的力學(xué)、達爾文的進化論等科學(xué)理論體系在近代科技史上顯示出了語言思維在這方面的優(yōu)勢。

我時常有這樣一種想法：中國的科技形態(tài)基于人類的原始經(jīng)驗，而西方的科技形態(tài)則是對人類原始經(jīng)驗的轉(zhuǎn)折。原始思維研究證明，原始人具有超乎尋常的直覺能力和經(jīng)驗積累。我認為，中國的方塊漢字和形象思維在一定程度上延續(xù)了這種原始經(jīng)驗，從而形成了中國的科技形態(tài)；西方的字母文字和語言思維則在一定程度上割斷了與原始經(jīng)驗的聯(lián)系，使之另外開辟出一塊天地，從而形成了西方的科技形態(tài)。西方科技在現(xiàn)代社會的優(yōu)勢已為人們所共睹。其實，中國的傳統(tǒng)科技，尤其中醫(yī)學(xué)，具有巨大的潛在價值，有待人們?nèi)グl(fā)現(xiàn)、去挖掘。

綜上所述，中國文化和西方文化是人類思維之樹上的兩朵奇葩，互有優(yōu)劣，各具獨特風(fēng)貌，在歷史上爭奇斗艷，各領(lǐng)。因此，不能籠統(tǒng)地劃分誰好誰壞，貶低一方，抬高一方。那種貶低方塊漢字和形象思維、抬高字母文字和語言思維的論調(diào)，事實證明是站不住腳的。

二、哲學(xué)與宗教

哲學(xué)與宗教是文化的更深的層面，而二者之間的關(guān)系又反映了各個文明的不同風(fēng)貌。在我看來，哲學(xué)和宗教的含義，是一個需要重新界定的前提性問題。這兩個概念都來自西方，所以，一般人觀念中的哲學(xué)與宗教，都是西方意義上的哲學(xué)與宗教，可謂之狹義的哲學(xué)與宗教。以這種狹義的哲學(xué)與宗教來考量中國的學(xué)術(shù)思想，嚴格地說，中國既沒有哲學(xué)，也沒有宗教。如果一定要以這個意義上的哲學(xué)與宗教來分析中國學(xué)術(shù)思想，我們當(dāng)然可以找到類似于西方的哲學(xué)和宗教。依此，或許可以這樣說：西方思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相分離，印度思想的特質(zhì)在于哲學(xué)與宗教相合一，而中國思想的特質(zhì)在于以哲學(xué)代替宗教。各國的宗教都是為了解決人生的問題，但在中國，哲學(xué)就是為了解決人生的問題，不需要宗教來扮演這一角色。中國哲學(xué)通過兩條途徑來安頓人生，一是自然，二是人自身，它們又往往交織在一起。由于它們都為人生而設(shè)，所以都具有人文主義特點。就此而言，我們又可以說中國哲學(xué)的特質(zhì)是人文主義。

不過，我們尤其應(yīng)該注意到，中國的傳統(tǒng)思想有自己獨特的風(fēng)貌。按照西方的標(biāo)準來討論中國的學(xué)術(shù)思想，是不客觀的，也是不公正的。所以，我們應(yīng)該打破西方中心論的束縛，在更超越的層面上去理解哲學(xué)和宗教，對這兩個概念從廣義上進行重新理解和詮釋。我想，如果把“哲學(xué)”看作關(guān)于世界根本觀點的學(xué)說、關(guān)于對存在問題的思考，如果把“宗教”看作關(guān)于人生的學(xué)說、關(guān)于信仰的體系，那么，那么就可以說中國思想具有哲學(xué)和宗教的兩重性；它既是哲學(xué)，也是宗教。中國思想立足于人自身，所以這種哲學(xué)是人文主義的哲學(xué)，這種宗教也是人文主義的宗教。

中國傳統(tǒng)思想的這種特質(zhì)，是殷周之際經(jīng)過一場以人為本位的深刻的宗教反思和批判運動形成的；這場思想風(fēng)暴，標(biāo)志著中國哲學(xué)的建立。也就是說，中國哲學(xué)是從探究人的本質(zhì)即人性（德）開始的。透過這場宗教批判運動我們可以發(fā)現(xiàn)，中國哲學(xué)是從原始宗教中轉(zhuǎn)化出來的。

西方的情況完全不同。西方哲學(xué)盡管也萌芽于宗教，但它是從探究客觀世界開始的。所以它的最初形式是自然哲學(xué)，然后才轉(zhuǎn)向人，從而具有人文主義性質(zhì)。不可否認，西方早期的這種人文主義和中國早期的人文主義有許多一致之處。例如，倫理學(xué)一度成為古希臘哲學(xué)的主要課題，研究形上學(xué)是為了解決道德問題。這和先秦哲學(xué)家的思路不謀而合。

中西哲學(xué)不但出發(fā)點不同，而且發(fā)展進路迥異。希臘哲學(xué)沒有經(jīng)過殷周之際那樣的宗教反思和批判運動，這就為宗教留出了一定的空間。所以，在希臘哲學(xué)發(fā)展的后期，哲學(xué)終于和來自東方的宗教合流了，由此導(dǎo)入中世紀。然而，正是由于西方?jīng)]有經(jīng)歷過殷周之際那種宗教反思和批判運動，所以西方的哲學(xué)和宗教始終稟性各異。其哲學(xué)是理性的、人文主義的，其宗教是非理性的、神本主義的。終于，經(jīng)過文藝復(fù)興運動，哲學(xué)與宗教又一次分道揚鑣了。就這樣，西方重新確認了久違的人文主義傳統(tǒng)，并跨入近現(xiàn)代社會?？梢哉f，西方的近現(xiàn)代文明是西方人的思想從中世紀的枷鎖中掙脫出來的結(jié)果，所以它表現(xiàn)出對中世紀激烈批判的意識。

但是，由于經(jīng)歷了殷周之際的宗教反思和批判運動，所以從那時起，中國的思想就一直是人文主義的。正因如此，中國沒有中世紀，也不存在什么封建社會，就象不存在奴隸社會一樣。也正因如此，中國人沒有必要從中世紀的枷鎖中掙脫出來，重新認定人文主義傳統(tǒng)，因而也不可能象西方那樣經(jīng)歷文藝復(fù)興運動。

多少年來，在西學(xué)的一片凱歌中，學(xué)者們千方百計地用馬克思的五種社會形態(tài)來對中國歷史進行分期，費盡心思地尋找中國歷史上的文藝復(fù)興運動，煞有其事地猛烈批判中國的封建主義、****主義，……所有這一切，皆跡近無的放矢。誠然，中國古代社會有它的弊病、有它的缺陷，甚至嚴重的弊病和缺陷。然而，這就是封建主義嗎？這就是****主義嗎？對此，需要重新考量。我想，中國古代至少沒有西方那種封建主義和****主義。如果說中國有西方意義上的****主義的話，那應(yīng)該是斯大林主義傳入以后的事情，而是其頂峰。所以，中國的許多問題，我們應(yīng)該好好反省自己，直面現(xiàn)實，不要總是把賬算到古人的頭上、總是把祖宗當(dāng)作替罪羊、總是王顧左右而言他。只有這樣才能真正地、切實地提高自己，發(fā)展社會。

三、形上學(xué)

形上學(xué)不但是某種哲學(xué)的核心，也是某種文化系統(tǒng)的核心，所以它最能反映一種學(xué)術(shù)思想的特點。

形上學(xué)所探討的最普遍的存在是超越一切的，是與現(xiàn)實世界無對的。這就是說，它完全由人心所設(shè)。這樣，我們就無法回避心這個概念。

上文談到，心包含生命之心和認知之心兩個層面。我認為，相應(yīng)地形上學(xué)也有兩種類型，即生命形上學(xué)和認知形上學(xué)，它們分別由生命心和認知心所構(gòu)造。前者乃生命根本特質(zhì)的投影。哲學(xué)家們把他們對心（或者說生命）根本特質(zhì)的體悟和把握投射到最高形上概念上，然后用它來規(guī)定心、安頓心。后者乃客觀世界根本特質(zhì)的投影。客觀世界的根本特質(zhì)首先投射到認知心，然后又由認知心投射到最高形上概念上。

由于哲學(xué)家們對生命根本特質(zhì)的體悟和對客觀世界根本特質(zhì)的認識各有不同，故形成了各種各樣的生命形上學(xué)和認知形上學(xué)。黃梨洲說：“心無本體，工夫所至，即其本體?！盵6]這里，我要接著他的話說：存在（最普遍的存在）無本體，工夫所至，即其本體。既然最高形上概念為心的投影，所以，存在的本體，也就是心的本體；“工夫”的不同，決定了心之本體和存在之本體的不同?！肮し颉?，當(dāng)然是心的工夫。

中西傳統(tǒng)的形上學(xué)屬于不同的類型。西方哲學(xué)一開始就是一種“愛智”的學(xué)問，由此形成的亞里士多德以后的西方傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是用科學(xué)性的概念、判斷、推理的理論知識體系來把握的，這當(dāng)然是一種認知形上學(xué)（前蘇格拉底哲學(xué)或有所不同）。

中國哲學(xué)一開始就立足于生命的價值，因而其傳統(tǒng)形上學(xué)的主流是生命形上學(xué)。儒道佛三派形上學(xué)的最高范疇分別為天、道、真如，這些范疇的實質(zhì)分別為善、自然、空。就是說，三派對生命根本特質(zhì)的體悟分別為善、自然和空。不過，宋明新儒學(xué)中的程朱一派的形上學(xué)則是一種認知形上學(xué)。它雖然聲稱其最高范疇“理”具有普遍性，但在實際論證中更側(cè)重社會人倫的一面，所以與西方的認知形上學(xué)有所不同。

既然生命心的功能是對其自身的體悟，所以它既是主體，又是客體，而歸根結(jié)蒂它是主體性的實際承載者。這正是中國哲學(xué)主客合一特點的根源。與此相反，對象化是認知心的鮮明特征。它總是把客觀世界作為對象去認識；即使對自身，它也是先將其對象化，然后再去認知。換言之，認知心與客觀世界本來二分。另一方面，認知心與作為主體性實際承載者的生命心與本二分。這就導(dǎo)致了西方傳統(tǒng)哲學(xué)主客二分的特點。

由于中國哲學(xué)脫胎于早期宗教，所以它難免帶有中國早期宗教的特征。就象在原始宗教中人的命運是由天所賦予的一樣，在中國哲學(xué)中，人性也是由天、道等最高形上實體賦予，從而內(nèi)在于人自身的。這一點，也是與西方形上學(xué)大相徑庭的。

需要指出的是，西方近代以來尤其現(xiàn)代以來懷疑、否定傳統(tǒng)形上流的實質(zhì)，在于對認知形上學(xué)的背離和對生命形上學(xué)的靠近。這樣，一些西方哲學(xué)家自覺地從中國哲學(xué)中吸收養(yǎng)分也就不足為怪了。

以上從三個由淺入深的層面分析了中西學(xué)術(shù)思想的特點。事實上，這三個層面是相互關(guān)聯(lián)的。

參考文獻

[1]黑格爾《邏輯學(xué)》，第7頁，商務(wù)印書館版。

[2]杜威《思維術(shù)》第174頁，中華書局1933年版。

[3]《語言與語言學(xué)詞典》第201頁，上海辭書出版社1981年版。

[4]亞里士多德《形而上學(xué)》第3頁，商務(wù)印書館版。

第6篇：人文主義的核心思想范文

首先，人文關(guān)懷體現(xiàn)在傾聽心聲，表達善意和關(guān)愛上。這是主持人表達對受眾的人文關(guān)懷最基本的行為，也是節(jié)目實現(xiàn)人文關(guān)懷的第一個層次。首先我們需要了解什么是需要關(guān)懷的，傾聽受訪者的心聲，并鼓勵其說出真實的有意義的故事，這已經(jīng)成為一個傳媒從業(yè)者所應(yīng)具備的基本素質(zhì)。曾經(jīng)有很多主持人忽略了聽的重要性而總以滔滔不絕的講述者形象出現(xiàn)，當(dāng)時的受眾也似乎習(xí)慣了這種被動的傳播方式。但是隨著時代的進步，人們的接受觀念發(fā)生了深刻的變化，思考型取代了接受型，更多的人愿意通過自己的語言表達思想和觀點，形成雙向或多向交流，以獲得更多的信息互動。這就要求主持人具備更多的人文關(guān)懷精神，不僅會說，更要會聽。

美國電視脫口秀主持人奧帕拉?溫弗麗在20年主持中獨占鰲頭。她的外表其實很普通，只是一個40多歲的黑人婦女，中等身材，相貌平平。那么，她的成功憑借的是什么呢?正如傳記作者邁爾所指出的：“一般說來，廣播電視的訪談?wù)咛岢鰡栴}，卻并不認真聽回答，他們的心思放在其他事情或者是下一個新問題上。但奧帕拉仔細傾聽嘉賓們的談話，并利用談話的內(nèi)容把主題步步引向深入，這就是她的風(fēng)格。對于嘉賓和觀眾的生活充滿關(guān)切，而且能同他們交流，所以她這種風(fēng)格大獲成功?！?/p>

只有“聽”得好才能“說”得好。在傾聽中科學(xué)地駕馭整個談話現(xiàn)場，對于主持人來說是聽的基礎(chǔ)上的一種提升。節(jié)目主持人的話語一方面來自節(jié)目前的準備，另一方面來自現(xiàn)場嘉賓的語言、行為以及細節(jié)的刺激。在現(xiàn)場的交流中“聽”是“說”的前提和基礎(chǔ)，“聽”不好肯定“說”不好，想要“說”好就必須“聽”好。光有事先準備的材料是不夠的，只有善于捕捉現(xiàn)場的信息才能碰撞出新的火花。我們經(jīng)?？吹接械墓?jié)目主持人在談話現(xiàn)場因為不會聽而顯得僵硬，感覺像是一個提問機器；有的主持人不善于引導(dǎo)嘉賓談話，甚至讓很好的信息流失；有的則生硬地打斷嘉賓的談話，顯得死板而沒有禮貌，最終導(dǎo)致節(jié)目缺乏生動和邏輯，更缺少談話帶給人的智慧。因此想要主持好談話節(jié)目，主持人除了做好事前的功課外，更為重要的是主持現(xiàn)場在“聽”上下工夫。這樣才能保證談話節(jié)目的質(zhì)量。

其次，人文關(guān)懷體現(xiàn)在和諧融洽的談話氛圍中。廣播談話節(jié)目的定義是：“由主持人邀請嘉賓(含聽眾)，圍繞公眾普遍關(guān)心的重要話題，在平等、真誠、和諧的氛圍中展開討論的群言式言論節(jié)目?！彼哉勗捁?jié)目要營造的就是一種民主的氛圍和平等的話語環(huán)境。只有在這樣的環(huán)境中，作為主人的主持人才能春風(fēng)化雨，作為客人的嘉賓才能感到賓至如歸。有了這樣的環(huán)境，大家才能知無不言，言無不盡，敞開心扉，充分交流思想。我們所熟知的《魯豫有約》受到大家多年好評的主要原因和主持人在節(jié)目中滲透的人文精神有密切關(guān)聯(lián)。這檔節(jié)目在相對狹小的談話空間中盡量為被訪者營造一個溫馨的“場”，讓被訪者感到舒服，愿意和主持人溝通，愿意把心底最深處的話講給觀眾聽。正如魯豫所說：“我要給被訪者一個很寬松很真實，沒有被侵犯的氛圍?！边@正充分體現(xiàn)了節(jié)目以人為中心的人文精神。這種輕松和諧的談話氛圍的營造來源于以下幾個方面：

現(xiàn)場情景的營造。交談總是在一定的情境中進行的，善于運用情境的作用有助于改善提高交談的效果。我們所說的情境包括現(xiàn)實的環(huán)境和心理的環(huán)境。現(xiàn)實的環(huán)境是對限定的場所進行精心的布置，創(chuàng)造一個令人愉悅的空間。心理環(huán)境主要指主持人、嘉賓、觀眾的心理狀態(tài)。這種環(huán)境的營造方法之一就是嘉賓與受眾的互動，讓嘉賓和受眾通過溝通感動彼此，節(jié)目的人文精神也會在溫馨的氛圍中表現(xiàn)出來。

主持人真誠的態(tài)度。畢一鳴在《語言與傳播――廣播電視播音與主持藝術(shù)新論》中指出：“一般說來，要使訪談對象自愿說出心里話，還需要訪談?wù)咛拐\相見，以心換心。對方不愿說出自己的真實想法，總是有一定原因的，但是只要你能用真誠打消他的顧慮，他就會情不自禁地向你傾訴衷腸?！彼哉嬲\是談話節(jié)目的靈魂，缺乏真誠的溝通，就不可能獲得真誠的共鳴。有些談話節(jié)目，主持人采訪普通人時常常表現(xiàn)得盛氣凌人，結(jié)果使沒有接受過采訪的嘉賓更加緊張；采訪一些重要人物時卻采取仰視的態(tài)度，整個節(jié)目下來，像嘉賓的個人演講，主持人卻成了一個傳聲筒。其實不管是星光閃耀的社會名流，還是現(xiàn)實生活中的焦點人物，主持人都不必用煽情、賺眼淚來追求轟動效果，也不必用咄咄逼人的態(tài)度去追問被訪者的隱私，而是在平等的、相互尊重的語境中輕松愉快、親切真誠地與嘉賓交流。主持人可以通過這些細節(jié)傳遞出節(jié)目的人文關(guān)懷。

人文關(guān)懷體現(xiàn)在理性的提問和思考中。理性的思考對于主持人非常重要，否則節(jié)目所選的題材就會歸于蒼白和單薄。比如在一些關(guān)注弱勢群體的題材中，往往在挖掘真情的同時，會不自覺地肯定感性的做法而忽略對一些事情從倫理法律方面做冷靜的思考和判斷。主持人應(yīng)該能跳出事外，不被主人公曲折傷痛的人生經(jīng)歷所牽引。其實這種理性的思考對廣大社會和受眾來說是最具人文關(guān)懷的體現(xiàn)。這就要求主持人在現(xiàn)場傾聽的同時要不偏不倚，客觀理性。因為需要人文關(guān)懷的不僅僅是被訪者，廣大的受眾更是人文關(guān)懷的受益者。

綜上所述，“人文關(guān)懷”、“以人為本”逐漸成為一種傳播理念和價值取向并被廣泛應(yīng)用于廣播節(jié)目的定位，而作為這一理念實施者的主持人，在節(jié)目中體會到這一定位，并潛移默化地將這種人文關(guān)懷滲透在節(jié)目當(dāng)中，對于做出一檔高質(zhì)量的談話節(jié)目是非常有益的。

第7篇：人文主義的核心思想范文

《反思教育：向“全球共同利益”的理念轉(zhuǎn)變？》（Rethinking Education： Towards a global common good？）是聯(lián)合國教科文組織（UNESCO）繼1972年的《學(xué)會生存：教育世界的今天和明天》和1996年的《教育：內(nèi)在的財富》之后，出版的又一份非常重要的報告。報告不久，顧明遠先生第一時間發(fā)表評論，稱這份報告必定會像前兩份報告那樣對世界教育的發(fā)展產(chǎn)生重大影響。

“可持續(xù)發(fā)展”是該報告關(guān)注的核心問題。經(jīng)濟增長和財富創(chuàng)造降低了全球貧困率，但全球不平等和暴力現(xiàn)象卻在不斷加劇；不可持續(xù)的經(jīng)濟生產(chǎn)和消費模式導(dǎo)致全球變暖、環(huán)境退化和自然災(zāi)害頻發(fā)；技術(shù)發(fā)展讓人與人之間的聯(lián)系更為密切，但文化和宗教不寬容、基于身份的政治沖突越來越多。面對這樣的全球背景，報告提出必須根據(jù)公平、可持續(xù)發(fā)展的理念，采取人本主義的方法來重新審視教育的目的，要超越狹隘的功利主義和經(jīng)濟主義，將人類生存的多個方面綜合起來，采用開放靈活的全方位終身學(xué)習(xí)法，為所有人提供發(fā)揮自身潛能的機會，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展。在相互依存日益增強的今天，以人文主義價值觀為指導(dǎo)，報告“建議”了指導(dǎo)教育政策的新的規(guī)范性原則，即把教育和知識作為全球的“共同利益”（common good），而非僅僅作為一種“公益”（public good）事業(yè)。

以報告的核心思想觀照我國職業(yè)教育發(fā)展，至少以下幾個方面值得我們“反思”。第一，在職業(yè)教育的“終極”目標(biāo)上，未來職業(yè)教育發(fā)展越來越需要強調(diào)人的本體價值。既要滿足學(xué)生當(dāng)下就業(yè)的需要，又要為其可持續(xù)發(fā)展奠定基礎(chǔ)，這是職業(yè)教育發(fā)展的“基本矛盾”。長期以來，職業(yè)教育就是就業(yè)教育觀念已經(jīng)深入人心，與企業(yè)“無縫對接”、高就業(yè)率等都被視為職業(yè)教育“質(zhì)量”的標(biāo)志。但正如報告指出的那樣，教育正在與就業(yè)領(lǐng)域不斷脫節(jié)，由于科學(xué)技術(shù)發(fā)展不斷加快，預(yù)測新的專業(yè)和相關(guān)技能需求變得越來越困難。這一方面證明了“可遷移能力”的重要性，另一方面要求我們思考如何通過技能培訓(xùn)以及其他非正規(guī)教育來強化教育和崗位之間的紐帶。如果教育與職業(yè)之間的鴻溝不可避免，任何試圖通過強化學(xué)校與企業(yè)之間無縫對接的努力，其最終效果都是差強人意的。要促進現(xiàn)實世界的可持續(xù)發(fā)展，人的可持續(xù)發(fā)展是首要的，職業(yè)教育應(yīng)是對職場的超越，而不能只是工作世界的復(fù)制，這應(yīng)該成為未來職業(yè)教育發(fā)展的“第一哲學(xué)”。第二，在職業(yè)教育的課程內(nèi)容上，“必須向當(dāng)前一代和下一代傳授在不斷變化的環(huán)境中根據(jù)生態(tài)、社會和經(jīng)濟現(xiàn)狀而調(diào)整生活和生計所需的知識、技能和行為”，培養(yǎng)綠色技能（green skills）、環(huán)境意識、可持續(xù)生活方式的責(zé)任感已經(jīng)刻不容緩。面對環(huán)境危機，未來的產(chǎn)業(yè)發(fā)展將最終決定我們生活世界的走向。綠色產(chǎn)業(yè)的異軍突起需要大批高素質(zhì)的綠領(lǐng)人才（green-collar workers），而未來就在我們手中，職業(yè)教育責(zé)無旁貸。第三，在學(xué)生能力評價上，《教育：內(nèi)在的財富》提出學(xué)習(xí)的四大支柱，即學(xué)會認知、學(xué)會做事、學(xué)會做人和學(xué)會共存，這四大支柱盡管將長期發(fā)揮作用，但面對當(dāng)前的社會挑戰(zhàn)，在“學(xué)會做人”方面，在網(wǎng)絡(luò)社會中人與人聯(lián)系越來越緊密的情況下，如何既秉持共同、普世價值又尊重文化多樣性的挑戰(zhàn)越來越大；在“學(xué)會共存”上，必須要超越原來人際交往的社會和文化范疇，涵蓋人類社會與自然環(huán)境的和諧共存問題。第四，在職業(yè)教育的發(fā)展體制上，在我們越來越強調(diào)行業(yè)企業(yè)的“主體”地位、提倡發(fā)展混合所有制、鼓勵社會力量舉辦職業(yè)教育的今天，職業(yè)教育的“公益”屬性確實已經(jīng)不是那么純粹，用“共同利益”取代“公益”的理念和原則的合理性在于：“公益”是與私立對立的，而“共同利益”則強調(diào)利益相關(guān)者的共性、不同利益的整合和多元價值觀的融合，即“共同利益”的概念擺脫了“公益”概念所固有的個人主義社會經(jīng)濟理論的影響。

王東岳在其哲學(xué)著作《物演通論》中論述了世間萬物“遞弱代償”的核心思想，世界發(fā)展的遞減態(tài)勢不可避免，萬物又都在前赴后繼地尋找支持因素，以盡量推遲滅頂之災(zāi)的來臨?，F(xiàn)實社會的沖突、矛盾，以及生態(tài)環(huán)境所承擔(dān)的無以復(fù)加的壓力，都讓人類社會的前景黯然。如果人類文明的“遞弱”態(tài)勢不可避免，現(xiàn)在看來，教育，尤其是職業(yè)教育，必將成為人類“代償”機制的重要構(gòu)成：促進人權(quán)和尊嚴，消除貧窮，推進可持續(xù)發(fā)展，為所有人建設(shè)更加美好的未來。（作者系江西科技師范大學(xué)職業(yè)教育研究院副研究員）

第8篇：人文主義的核心思想范文

一、公共政策的含義及功能

公共政策是世界上范疇較廣的一個定義，是根據(jù)公共管理研究衍生出來的一種公共性質(zhì)的政策。所以說公共政策是對于一般決策和一般決定而言的形式特殊的政策種類，雖然區(qū)別于一般決策或決定，但也具備相應(yīng)程度的一般特征?？偟膩碚f，公共政策是包含了公共問題、公共目標(biāo)以及公共利益的意志表現(xiàn)，代表了公共權(quán)力的發(fā)揮和行使，具有能夠分配價值的權(quán)威，其表現(xiàn)思想也是雙重的，即存在積極意義也存在消極意義。公共政策的功能主要包括了:管制功能，針對政策的具體內(nèi)容進行解決，表現(xiàn)出了一定程度的制約性和強制性，其表現(xiàn)形式為政策中的具體條文;引導(dǎo)功能，通過具體規(guī)定對公眾群體的行為進行正確引導(dǎo)，具有很強的導(dǎo)向性作用，發(fā)揮了促進社會和諧、幫助人們規(guī)范正確行為、具有積極的作用;調(diào)控功能，是對政策進行具體治理的手段之一，是公共權(quán)力機構(gòu)的利用工具，在公共事務(wù)中扮演調(diào)節(jié)和控制的角色;分配功能，公共政策將共有價值和公共利益均衡的分配到政府和群眾之中，代表了社會生產(chǎn)力的最廣泛要求，也是站在社會多數(shù)人的立場上出發(fā)和考慮的［1］。

二、行政法下突出公民參與在政策制定的作用

為了進一步實現(xiàn)公共政策制定的全面性和完整性，加強公民參與進行公共政策的制定，能夠有效提升公共政策的民主化和科學(xué)化。下面針對公民參與公共政策制定的作用進行探討:(一)公民參與是公共政策制定的有效途徑我黨在十六大中提出了現(xiàn)代社會主義文明社會的發(fā)展目標(biāo)就是要發(fā)揚民主精神，體現(xiàn)以人為本的核心思想。并且我國最新行政法出臺后，更加體現(xiàn)了民主選舉、民主決策、民主管理和民主監(jiān)督的運行思想，不僅要強化公共政策制定的民主化程度，更要突出人文主義精神，那么，提升公民的參與度是實現(xiàn)公共政策制定走上民主道路的有效途徑之一。(二)公民參與能夠提升公共政策制定的質(zhì)量所謂民主，就是人民當(dāng)家做主。在我國社會主義文明建設(shè)中，要想提升公共政策的制定質(zhì)量，首先就要提升民主化程度，而民主化程度的就要依賴于全民參與。公民參與公共政策制定能夠體現(xiàn)最根本利益的需求，能夠及時發(fā)現(xiàn)和糾正決策的失誤，更能夠廣泛聽取社會意見制定合理科學(xué)的政策，進而提升了政策制定的質(zhì)量。(三)公民參與是保障了公共性質(zhì)的要求公共政策的表征是實現(xiàn)全民參與化的制定狀態(tài)。因此，在對于公共性質(zhì)的要求下，實現(xiàn)不同利益主體呼聲的體現(xiàn)，不僅符合多元化、多層次、理性化和復(fù)雜化的發(fā)展要求，更對我國社會主義以人為本的精神深度擴大。因此，總的來說，公民參與深深保障了公共性質(zhì)的根本要求。

三、行政法下公共政策制定原則

(一)合法性原則在公共政策制定中，合法性原則起著全局統(tǒng)領(lǐng)的作用，時刻提醒公共政策的制定要合理、合法，絕對不能與行政法相悖、相抵觸。在合法性原則的要求下，對公共政策制定主體、事務(wù)內(nèi)容、地域情況以及范圍和時間都要進行一一排查和審核。遵循合法性原則，能夠使公共政策的制定依法逐步進行，更有助于行政主體能夠全面實行監(jiān)督職能。(二)合理性原則合理性原則是公共政策制定的基本價值取向，又被叫做適當(dāng)性原則。顧名思義，合理性原則是要求公共行政機關(guān)在公共政策制定的過程中要遵循我國實際國情以及市場發(fā)展規(guī)律，在合理合法的范圍內(nèi)，突出平等、互助、和平和信賴的中心思想。在合理性原則的指導(dǎo)下，公共政策制定要體現(xiàn)適度性和保護性，從人民群眾的均衡利益入手，實現(xiàn)有效分配，體現(xiàn)人民主體的價值。(三)民主化原則從自然層面來說，民主化原則貫穿了公共政策制定的始終。民主化原則追求人民價值的最高體現(xiàn)，力求實現(xiàn)正義和公平，并且公共政策制定的最根本目的就是為了實現(xiàn)社會公眾的公共利益，保證公眾群體能夠有效得到適當(dāng)?shù)臋?quán)力。

四、結(jié)論

第9篇：人文主義的核心思想范文

關(guān)鍵詞：啟蒙運動；教學(xué)方法；教學(xué)手段

近年來，隨著教學(xué)改革的推行，歷史課的教學(xué)方法和教學(xué)手段同趨豐富。對于傳統(tǒng)的教學(xué)方法我們要適當(dāng)加以改造，使它更加適應(yīng)時代的需求；對于新產(chǎn)生的方法，我們要大膽采用，深入研究，不斷完善。在繼承和創(chuàng)新中，聯(lián)系實際，對各種方法取長補短，優(yōu)化組合。

一、啟蒙運動一課的教學(xué)目標(biāo)

1.知識與能力

（1）通過本課的學(xué)習(xí)，學(xué)生分析并說明啟蒙運動興起的原因和特點，列舉啟蒙運動中的主要代表人物及其主要觀點。

（2）學(xué)生通過回憶并復(fù)述文藝復(fù)興中的人文主義思想，比較啟蒙運動和文藝復(fù)興的異同，說明啟蒙運動對人文主義思想的發(fā)展作用。

（3）通過對啟蒙運動興起的歷史條件和重大影響的探究，學(xué)生能說出社會存在決定社會意識等基本原理。

2.過程與方法

通過運用多媒體課件，展示和教材內(nèi)容有緊密聯(lián)系的圖片資料，激發(fā)學(xué)生的興趣。教師精心設(shè)計問題，引起學(xué)生的思考，發(fā)揮學(xué)生的積極性，真正理解重點和難點，從而內(nèi)化為自己的知識。

3.情感態(tài)度與價值觀

啟蒙思想是社會政治經(jīng)濟發(fā)展的產(chǎn)物，是人類文明精華積淀之所在，更是近代資產(chǎn)階級為之奮斗的成果，這些成果不僅僅屬于其個人和那個時代，更屬于世界、屬于全人類。通過學(xué)習(xí)，學(xué)生將培養(yǎng)人文意識，強化法制觀念；關(guān)注社會進步，培養(yǎng)堅強的意志，樹立科學(xué)精神，敢于懷疑，勇于創(chuàng)新，不斷追求真理；領(lǐng)悟先進思想對人類社會進步的巨大推動作用，積極汲取啟蒙思想精華，為我國的民主政治建設(shè)提供借鑒。

二、教學(xué)方法的策略選擇

1.經(jīng)久不衰的講授法

講授法是教師通過簡明、生動的語言，通過描繪情景、敘述事實、解釋概念、論證原理、闡述規(guī)律等，系統(tǒng)地向?qū)W生傳授歷史知識和發(fā)展學(xué)生智力的一種方法。教師通過合乎邏輯的分析、論證，生動形象的描繪、陳述，啟發(fā)誘導(dǎo)性的設(shè)疑，能夠使學(xué)生在較短的時間內(nèi)獲得大量系統(tǒng)的知識。它有利于充分發(fā)揮教師的主導(dǎo)作用，有利于發(fā)展學(xué)生的智力，有利于有計劃、有目的、有意識地向?qū)W生進行思想教育。本課在啟蒙運動發(fā)生的原因、啟蒙運動的核心思想“理性”、啟蒙思想家的主要思想、啟蒙運動的深遠影響等方面都需要運用講授法。

2.師生互動的課堂討論

優(yōu)化的課堂討論，對充分調(diào)動學(xué)生的積極性，增強求知欲，發(fā)揮其在教學(xué)中的主體作用，以及培養(yǎng)和發(fā)展學(xué)生的思維能力特別是創(chuàng)造性思維能力，是行之有效的?！皢⒚蛇\動與文藝復(fù)興的比較”可以組織學(xué)生進行課堂討論，教師參與課堂討論，如果學(xué)生討論不出所以然的話，教師可以適時提醒學(xué)生從產(chǎn)生的背景、思想主張、發(fā)展歷程、深遠影響等方面比較其相同點和不同點。另外“啟蒙運動的深遠影響”同樣可以組織學(xué)生進行課堂討論，從對不同方面、不同的國家和地區(qū)的影響著手。課堂討論的方式要優(yōu)化，所選擇的方式，要能與內(nèi)容、時機掛上鉤，符合學(xué)生的認識水平，符合教材的結(jié)構(gòu)特點，能最大限度地調(diào)動學(xué)生討論的積極性，提高學(xué)生的綜合素質(zhì)，獲得最大的討論效益。學(xué)生在討論回答的基礎(chǔ)上，教師應(yīng)適當(dāng)?shù)匮a充和歸納，以便學(xué)生更加有系統(tǒng)有條理地掌握知識。

3.探究教學(xué)法

探究法是以引導(dǎo)歷史探究為主的教學(xué)方法，是強調(diào)把科學(xué)探究作為獲取知識和認識世界的一種方法。歷史探究教學(xué)就是在教師的指導(dǎo)和啟發(fā)下，學(xué)生以個人或小組的組織形式，通過自主獨立的研究完成一系列由易到難的題目，并在這個過程中經(jīng)受意志品質(zhì)的培養(yǎng)和磨煉的一種教學(xué)方法。

三、教學(xué)手段的策略選擇

教學(xué)手段是指“為完成教學(xué)任務(wù)、實現(xiàn)教學(xué)目的而采用的勞動工具，主要是指教學(xué)的物質(zhì)手段。”高中歷史課程標(biāo)準指出，教學(xué)手段是指學(xué)習(xí)活動中采用的工具或物質(zhì)手段，具有物質(zhì)性、多樣性的特點。“興趣是最好的老師，是成才的起點”，將多媒體引進課堂是目前激發(fā)學(xué)生學(xué)習(xí)興趣的有效而實用的手段之一。學(xué)生只有對本學(xué)科知識產(chǎn)生了興趣，才能有探求這門學(xué)科的欲望，而這種興趣的激起則很大程度上要依靠教師所創(chuàng)設(shè)的教學(xué)情境。教師可以根據(jù)教學(xué)內(nèi)容用多媒體課件創(chuàng)設(shè)聲、像、圖、文并茂的教學(xué)情境，激起學(xué)生的注意，喚起學(xué)生旺盛的求知欲和強烈的好奇心，使學(xué)生的注意力和求知欲與課堂教學(xué)融合在一起，來思考和探究歷史知識的奧秘。隨著科學(xué)技術(shù)的發(fā)展和教育條件的改善，高科技含量的現(xiàn)代輔助教學(xué)媒體必將在歷史教學(xué)中廣泛應(yīng)用。

參考文獻：

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[2]張智.法國啟蒙運動與舊制度后期的民族主義話語.浙江學(xué)刊，2010（3）.