關于哲學的基本問題精選(九篇)

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第1篇：關于哲學的基本問題范文

一、恩格斯的哲學基本問題

為了深入探究恩格斯的哲學基本問題的含義，我們必須了解恩格斯提出問題時的背景和立場。恩格斯關于哲學基本問題的理論是針對馬克思之前的西方傳統(tǒng)哲學而言的，所謂“全部哲學”主要指的是在西方傳統(tǒng)哲學史上占主導地位的知識論哲學。由此可見，恩格斯的話是在具有特定背景的情況下產(chǎn)生作用的，如果忽略理論背景，以偏概全，則可能導致理論與實際不符的情況。

二、全部和單個類型的哲學基本問題

如果從一門學科的角度看待哲學，那么哲學是一個非常龐大的系統(tǒng)，哲學內(nèi)部有不同的模式、流派、類型。如果說一個問題能夠成為哲學的基本問題，那么這個問題必須在所有類型的哲學中具有普遍性。恩格斯的哲學基本問題從這個角度上來看作為整個哲學的基本問題十分勉強，因為很多類型的哲學派別不討論思維與存在的關系問題，比如維特根斯坦的語言哲學、中國傳統(tǒng)哲學等，并不探究這個問題。所以準確地說，恩格斯的哲學基本問題是知識論哲學的基本問題，而不是哲學的基本問題。至于什么是哲學的基本問題，俞吾金先生提出了一個很有說服力的觀點：“什么是哲學？”才是哲學的基本問題。對這個問題的回答決定了回答者抱有什么樣的哲學觀，從而判斷出他從屬于什么哲學類型。這個問題在哲學中起到了奠基的作用，所以這個問題是哲學的基本問題。

哲學有其基本問題，單個哲學類型也有其基本問題，思維和存在的關系問題就是知識論哲學的基本問題。中國傳統(tǒng)哲學也有其特有的基本哲學問題。首先，關于中國傳統(tǒng)哲學，必須被肯定為一種哲學類型的存在。中國以前是沒有哲學這一說法的，哲學一詞是近代由日本傳入。但這并不意味著中國歷史上不存在哲學。且不論爭論已久的“中國哲學合法性”的問題，單從哲學一詞的來源上分析。哲學譯自單詞“philosophia”，由“philein”（愛和追求）和sophia（智慧）組成，愿意為愛智慧。從這個角度定義哲學的話，中國古代是有哲學的。由于中國和西方多個世紀沒有交流，文明的發(fā)展必然會因為各種因素而產(chǎn)生一些差異。假如因為這個原因而嚴格按照西方哲學的模式來生搬硬套，那么不僅違背了哲學的初衷，更是犧牲了中國千百年來的寶貴精神財富。而從單個哲學類型的角度看時，中國傳統(tǒng)哲學就是一種非常有價值并且極具特色的哲學類型，所以也應具有其相應的哲學基本問題。

三、中國傳統(tǒng)哲學的重要問題

中國傳統(tǒng)哲學長久以來留下了許多深刻且富有內(nèi)涵的問題，例如天人關系、義利之辯、知行觀、人性論等。這些問題雖然都在中國傳統(tǒng)哲學中居于重要地位，但是都還不具備足以作為中國傳統(tǒng)哲學基本問題的普遍性。

（一）天人關系

天人關系一直都是中國傳統(tǒng)哲學的熱門問題，甚至長時間以來有不少學者就把天人關系問題當作是中國傳統(tǒng)哲學的基本問題。這與恩格斯提出的哲學基本問題不無關系。當研究中國傳統(tǒng)哲學的學者將恩格斯關于哲學基本問題的思維模式帶入到中國傳統(tǒng)哲學的思考中時，就會很自然地尋找與思維和存在相似的對立概念。在此基礎上，天人關系就能很自然地被解釋成了自然（思維的客體）和人（思維的主體）關系，顯然，這一關系的對立與思維和存在的關系有一定的相似之處。雖然直接生搬硬套顯得十分勉強，但是由于該問題在中國哲學史上的重要地位，所以有些人寧愿選擇拋棄思維與存在關系的影響，而堅持將天人關系作為中國傳統(tǒng)哲學的基本問題。

將天人關系問題的實質簡單地解釋成人與自然的關系肯定是十分不妥當?shù)摹，F(xiàn)在的自然科學角度的天與當時所謂的天幾乎不是一個概念。與西方的畢達哥拉斯、亞里士多德等人相比，中國古代的偉大思想家們在自然科學方面幾乎毫無建樹，因為中國的先哲根本就沒有朝自然科學方面研究。荀子很明確地表達出了當時的一種思想傾向：“圣人為不求知天?！薄蹲髠?昭公十八年》中，子產(chǎn)也說：“天道遠，人道邇，非所及也，何以知之？”因為自從產(chǎn)生了人類社會之后，自然對人的壓迫感已經(jīng)減少很多，人民最大的壓迫感來自于統(tǒng)治者?！抖Y記?檀弓下》中孔子曾經(jīng)說過一句具有代表意義的話：“苛政猛于虎也?！币虼巳藗兊年P注點從自然轉向社會是當時人的自身需求，權衡之下，自然科學的研究就不是主要任務了。所以所謂的天人關系根本就不是人與自然的關系。在講到天人關系的時候經(jīng)常提到天人合一，但是天人合一絕對是不指客觀意義上的人與自然合而為一。孟子在一句話中曾經(jīng)表達過天人合一的思想：“萬物皆備于我矣，反身而誠，樂莫大焉，強恕而行，求仁莫近焉?！睆倪@句話中就可以看出，所謂的天人合一并不是客觀意義上的，而是主觀意義上的。天人合一所追求的是自身的修養(yǎng)和完善，而不是對客觀物質世界的改造。無論是孔子提出的“求仁”還是孟子提出的“四端”及“浩然之氣”，都是由內(nèi)而外的；其它的先哲比如老子，雖然提出了物質意義上的天道，但是出發(fā)點和歸宿都是人自身對天道的效仿，而不是對天道本身的探究；莊子的“坐忘”，實質上是一種無欲無求的精神狀態(tài)，是通過自身修養(yǎng)而非對世界的改變而達到的，促使莊子提出這種修養(yǎng)的原因也非自然，而是社會。出現(xiàn)這種現(xiàn)象的原因我覺得就是上述的價值觀的轉向。人們關注的焦點不再是自然本身，而是人和人類社會。天只是延續(xù)著作為一種權威的象征而存在，比如天子、天命等詞，都是在借天的權威。所以所謂的天人關系，重點不是人與自然的關系，而是人與社會的關系。人們借著天人合一的口號，按照社會的需要來改善自身，使自身更有利于立足社會。這才是天人合一的實質內(nèi)容。

（二）義利之辯

義利之辯則是中國傳統(tǒng)哲學史上關于仁義和功利的爭辯。義利的對立首先由孔子提出：“君子喻于義，小人喻于利?！边@表明了儒家對義利的基本立場，認為義與利是相互對立的，并且重義輕利。與此相對，墨家的觀點認為“義，利也”（《墨子?經(jīng)說上》）。首先從義和利的含義進行分析。義代表了一種利于社會的價值取向，是按照社會的需要對人提出的一種統(tǒng)一的規(guī)范，行事合乎義，從宏觀上看，一定是有利于社會的，但是有可能損害個人利益。利則代表了一種利于個人或小團體的價值取向，是按照個人或小團體的需要表現(xiàn)出的一種自發(fā)的追求，單純地逐利，從微觀上看，目的一定是滿足小部分人的需求，但是有可能危害社會。這么看來，其實義和利都是一種積極的價值取向，只是立足點不同。一般情況下，無節(jié)制、不理性的逐利都會危害社會，所以儒家提出的觀點是重義輕利，以社會需要為重。但是如果在適當?shù)姆秶锢硇缘厍罄?，也能達到義、利兩全的結局。由此看來，真正被排斥的不是利，而是超出社會需要的范圍，也就是義的范圍的利。所以作為是非評判標準的義，實際上體現(xiàn)的就是社會的需要。

（三）知行觀

知行關系是中國傳統(tǒng)哲學中的特殊問題，在其它哲學體系中沒有被明確地作為一對范疇所提出。知與行是相統(tǒng)一的，有什么樣的知才會作出什么樣的行。從“格物致知”的角度上看，如果格的是客觀事物，知的是客觀規(guī)律，那么這樣的知行觀無疑具有一般認識論的意義。但是從中國傳統(tǒng)哲學的角度上來看，我們一直以來致的知并不是事物的客觀規(guī)律。雖然在宋明時期程朱理學和陸王心學在知行觀上有過分歧，但是那只是過程上的差異，而不是實質上的差異，中國哲學史上在知行觀上一直保持著“致良知”的本質觀念。所謂“良知”，實質就是符合當前社會需要的道德觀念。

（四）人性論

人性的問題在中國哲學史上喋喋不休地爭論了很長時間，早在孔子時就將人分為三等，其后董仲舒等人便建立了性三品說；孟子主張性善，荀子主張性惡；張載、朱熹等人提出性情分立等等不一而足。雖然理論很多，但是劃分的原則都是相同的――是否符合社會需要的道德觀念；提出這些理論的目的都是相同的――驅使人們具備社會需要的道德。性三品說中，雖然有圣人之性和斗筲之性，但是些兩類人為極少數(shù)，故不是理論的重點。理論的重點在中人之性，也就是絕大多數(shù)人具有的性。這絕大多數(shù)人雖然沒有圣人之性，但是可以通過自身的修養(yǎng)來獲得圣人之性。雖然孟子主張性善，荀子主張性惡，看似矛盾對立，實則殊途同歸：孟子把符合社會需要的道德觀念當作天賦人性，所以提出性善；荀子把人的基本生理欲望當作天賦人性，所以提出性惡。由些可見，他們兩人提出看似相悖的理論，并非由于對道德的態(tài)度相左，而是由于對人性的定義不同。在不同的理論基礎上，他們都提出要培養(yǎng)道德觀念，雖然孟子的方式是由內(nèi)而外擴，荀子的方式是后天習得，但是兩人的結論分別是“人皆可以為堯舜”、“涂之人可以為禹”。所以兩人對人性的價值取向是完全相同的。張載、朱熹等人將性與情分立，基本相當于將孟子的善性與荀子的惡性分立，目的還是要以性來統(tǒng)御情，將人的欲望控制在道德范圍之內(nèi)。

由此可見，雖然中國哲學史上關于人性的理論有很多，但是價值取向和最終歸宿都是一致的，即修養(yǎng)品性以獲得符合社會需要的道德。

第2篇：關于哲學的基本問題范文

馬克思哲學是指馬克思、恩格斯的科學理論體系和哲學觀點。

1、“哲學基本問題的內(nèi)容和意義”原表述：思維和存在的關系問題是哲學的基本問題；

2、“唯物主義和唯心主義及其歷史形態(tài)”原表述：唯物主義和唯心主義；

3、”哲學的理論形態(tài)和基本特征”原表述：哲學是關于自然、社會和思維發(fā)展一般規(guī)律的科學，是唯物主義和辯證法的統(tǒng)一、唯物主義自然觀和歷史觀的統(tǒng)一。唯物主義歷史觀的發(fā)現(xiàn)及其偉大意義。實踐性、革命性和科學性的統(tǒng)一是哲學的根本特征。解放思想、實

（來源：文章屋網(wǎng) ）

第3篇：關于哲學的基本問題范文

肇始于20世紀80年代的國內(nèi)行政哲學研究很少系統(tǒng)地探討行政哲學的研究對象。從近年召開的哲學或行政學研討會上的發(fā)言和已經(jīng)發(fā)表的少量涉及行政哲學的有關論著看，國內(nèi)對這一問題的研究主要有以下三種觀點。第一種觀點認為“行政活動”是行政哲學的研究對象，行政哲學是“關于行政活動的普遍本質和一般規(guī)律的科學”。事實上，對“行政活動的普遍本質和一般規(guī)律”有成效有意義的研究只能屬于行政科學研究范圍，是理論行政學的研究對象。“行政活動的普遍本質和一般規(guī)律”在行政哲學研究中，是終極意義的研究對象，行政哲學不可能也不能夠取代行政科學去直接研究行政活動。第二種觀點認為，行政哲學是以行政科學、行政理論為研究對象，是行政科學的一個分支學科，即元行政學。這種基本思路是可取的，在一定程度上也是符合邏輯的，但由于把行政哲學當成了行政科學的一個分支學科（元行政學），因而存在兩個難以自圓其說的問題：其一是如果把行政哲學當成行政科學的一個分支學科，即名曰行政哲學又是行政科學的一個分支學科，顯然就會產(chǎn)生一個學科性質問題。人們必然要產(chǎn)生行政哲學究竟屬于哲學學科還是屬于行政學科的疑問。雖然行政學家和哲學家是可以而且應該聯(lián)盟的，但行政學屬于社會科學，它與超越科學的哲學在知識性質上有本質的區(qū)別，因而行政哲學不可能既是哲學的又是具體科學的。否則，只會產(chǎn)生一種非哲學非科學的怪異知識和學科。目前出現(xiàn)的那種把哲學的概念、術語往現(xiàn)實行政生活貼標簽的“研究”，和直接借用哲學的原理、規(guī)律構建的種種行政哲學體系的“研究”，無不是受此種觀點的影響。其二是把行政哲學當成行政科學的元理論，即元行政學，也不符合國際通行的學科研究規(guī)范。行政科學的元理論準確地說應該是“行政學學”或“行政學學理”。行政哲學屬于“行政學學”的范疇，但行政哲學不同于“行政學學”，只是其一部分。行政學學或元行政學從不同的角度和領域對行政科學進行研究，行政哲學則是從哲學角度研究行政科學的行政學，它可以屬于元行政學的一部分，但不能等同于整個元行政學。因此，行政科學、行政學學（元行政學）和行政哲學是三個不同的概念。第三種觀點認為，行政哲學的研究對象是行政科學，是對行政科學的哲學考察。即，行政哲學以行政科學為研究對象的哲學。就學科性質而言，行政哲學屬于部門哲學，是哲學的分支學科。

對行政哲學的研究內(nèi)容，國內(nèi)一些學者在涉及到行政哲學的論著中也作了一些簡略的描述。如王滬寧認為，行政哲學主要研究和分析一定行政活動和行政關系的性質、行政活動的目的和宗旨、行政活動中的價值觀念、道德規(guī)范倫理原則等基本理論范疇[1]。薄貴利則將對人性的基本判定、政府的價值取向和現(xiàn)代政府的責任問題作為行政哲學研究的基本問題[2]。顏佳華在《行政哲學論》一書中構建了一個行政哲學的研究框架：行政活動論（邏輯起點）、行政主客體論、行政認識論、行政實踐論、行政方法論、行政價值論[3]；后來，他又在《行政哲學：一個亟等進一步開拓的領域》一文中，將行政哲學的研究內(nèi)容界定為：行政哲學導論、行政學對象論、行政學結構論、行政學功能論、行政學評價論、行政學發(fā)展論等[4]。

仔細分析國內(nèi)行政哲學研究對象和研究內(nèi)容的界定我們不難發(fā)現(xiàn)，在我們稱之為“行政哲學”的名稱背后，實際上存在著兩種行政哲學：一種是以行政活動為研究對象的行政哲學，一種則是以行政科學為研究對象的行政哲學。為了研究的方便，我們分別用“行政活動的哲學”（簡稱為“行政哲學”）與“行政（科）學的哲學”（簡稱為“行政學哲學”）這兩個稱謂來標示行政哲學研究的上述兩種主題、兩個方向。這兩種行政哲學，一個涉及“實際的行政活動”領域，一個涉及“理論的行政科學”領域。

行政活動的哲學主要研究行政的本質及其分界、行政的基本假定、行政的目的和宗旨等問題。由此可見，行政活動的哲學是對“行政活動中的問題”或簡稱“行政問題”做出根本性的尋根究底的反思，以便為行政活動提供一些根本性的實踐原則或“行政觀”。這些根本性的實踐原則不等同于各種具體行政行為的“規(guī)范”、“準則”，而是后者的“原理”、“基礎”或“根據(jù)”具體行政行為的“規(guī)范”、“準則”除了要依據(jù)于這些原理之外，還要考慮具體實踐過程中諸多的內(nèi)部和外部條件，包括那些隱而不顯的“緘默因素”。

行政學哲學則主要研究行政科學發(fā)展的模式、行政科學理論評價、行政科學研究方法及其評價、行政科學研究的價值判斷等問題。由此可見，行政學哲學是對“行政學活動中的問題”或簡稱“行政學問題”進行根本性的尋根究底的反思，以便為行政學研究提供一些根本性的指導原則或“行政學觀”。同樣，這些根本性的指導原則也不等同于各門具體的行政科學的研究規(guī)范、方式、方法，而是為后者的研究提供認識論和價值論的“原理”、“基礎”或“根據(jù)”。

二

行政哲學的上述兩個研究主題之間存在著邏輯的與歷史的聯(lián)系：

從邏輯上看，對“行政學問題”的哲學研究是對“行政問題”研究的“次一級”的研究，是對實際的“‘行政問題研究’之研究”，具有元研究的性質。之所以如此，是因為人們對任何行政問題的研究總是先在地包含一個方法論，即總是從某一個特定的角度、立場來研究的。這種角度、立場盡管可能不為研究者自己所知道，但卻客觀地存在著。而且，這種角度、立場本身就制約著對行政問題的認識結果。不同的人從不同的角度、立場出發(fā)往往得出不同的結論。要對這些結論的可靠性做出判斷，就必須檢討他們的方法論。按照荷蘭著名經(jīng)濟學家?guī)炱章?975年諾貝爾經(jīng)濟學獎獲得者）的研究，無論是在自然科學中，或者是在社會科學中，任何系統(tǒng)的理論體系均表現(xiàn)為一個“價值觀假定＋邏輯推理”的結構[5]。庫氏的這一邏輯式提示，至今尚未遇到有力的挑戰(zhàn)。顯然，任何行政學理論體系，均是從某種價值觀或方法論見解出發(fā)的邏輯推理系統(tǒng)，其中的價值觀或方法論假定，只能表現(xiàn)為某種行政哲學。因此，任何行政學理論體系都是以某種行政哲學的邏輯展示的，它不能不內(nèi)含著某種行政哲學。從這個意義上說，“行政學哲學”是以“行政哲學”為思想資料的和最終歸屬的。我們也只有對行政學的根本問題進行了哲學的研究，才能真正地把行政問題的研究提升到一個自覺的、理性的水平和高度。

從歷史上說，對行政活動根本問題的哲學研究是古已有之的事，歷史上許多偉大的哲學家、政治家都對此做過深入的論述。而對行政學根本問題的研究則不過是近100年來的事。按照時間順序，對行政活動的研究先后產(chǎn)生了行政思想、行政理論、行政學說或行政學、行政科學、行政哲學。其中行政思想是先于行政理論的分散的、不系統(tǒng)的、粗淺的行政理論；行政理論則是后生于行政思想的比較完整、系統(tǒng)、深刻的行政思想；行政學說或行政學往往是較為完整、系統(tǒng)的關于行政的知識體系；而行政科學則是更加系統(tǒng)化、科學化了的行政思想、行政理論、行政學說、行政學，是關于行政活動的基本規(guī)律和一般方法的科學；行政哲學則是對行政理論、行政科學研究活動進行思辯的產(chǎn)物，是行政科學的哲學。由此可見，“行政學哲學”不是從來就有的，而是在出現(xiàn)了獨立的行政科學時才出現(xiàn)的，是行政問題研究發(fā)展到一定階段的歷史必然，對行政學活動的哲學思考是人類的行政認識和行政實踐從童年走向成熟的一個重要條件。行政學哲學與行政科學研究的問題是顯著不同的，各自的任務和目的也是不同的。行政科學是通過對行政活動的考察——這種考察主要包括歷史上的各種行政思想、行政理論和行政方法——概括出行政活動的一般原理，形成理論并給出某種行之有效的合目的的行政方法或模式。也可以說，行政科學主要關注的是為實際的行政活動提供一套具有普適性的系統(tǒng)的行政知識、思想、原則和可操作的方法，它的特點即在于它的工具性。行政科學為行政學哲學提供思想，行政學哲學則對行政科學起指導作用。任何時代的行政學哲學，除依據(jù)各自的一般的哲學觀外，都必須吸收以往的以及現(xiàn)時代的行政科學研究成果。反之，行政科學研究要接受行政學哲學的指導，這不僅體現(xiàn)在任何行政科學研究者都要在一定的行政哲學觀的指導下從事研究，而且，行政科學體系的構建、其邏輯分析與論證也要符合哲學方法論的要求。由此可見，行政學哲學考察的是行政科學的基礎，行政科學的基本問題便是行政學哲學的研究主題。那么，這個基本問題究竟是什么呢？

一般而言，行政科學的基本問題，在正常的或是在大多數(shù)的情況下，是行政學者以及行政人員較少或不特別考慮的問題。情況也許就是這樣，人們通常是在一種沒有批判的前提下，追求行政知識的增長，提出概念、形成理論，獲得某種高效的行政方法。這一切都是圍繞著行政活動的目的而進行的，行政學者為的是行政知識的不斷增長，而行政人員則是把行政學者的研究成果，諸如理論、方法、模式等，作為正確的東西應用于行政活動之中。他們的問題常常是一種理論或方法對他們的行政活動是否有效，也即如何使用一種理論或方法才能夠達到一種活動的預期目的。人們一般并不考慮一種理論或方法的合理性問題，只是在少數(shù)情況下，比如當理論或方法的功用開始減弱或失效的時候。一些人才可能會對已有的關于行政的一些最基本的假定、理論和方法本身進行反思。在這個時候，我們可以說他們正在進行著對行政中的某些基本問題的哲學思考或批判。而所謂的對行政科學中的基本問題的研究，就是對關于行政科學元問題的研究。這個元問題就是行政科學中的最基本的核心概念“行政”。行政哲學正是以此作為出發(fā)點而展開討論的，對“行政”這個基本問題的明確和把握，就構成了行政哲學的研究主題。三

通過以上分析，我們可以得到如下結論：行政哲學是對行政本質以及行政科學發(fā)展進程進行考察和反思的哲學。行政哲學能否有一個好的發(fā)展前景，從根本上為行政科學呈現(xiàn)出實質性的理論進步提供基本性的支持，使實際的行政活動更富有成效和具有合理性。這首先取決于我們對行政哲學本身是否有一個正確的理解和把握。如果在行政哲學的研究主題這一根本問題上，我們不能達成一致的意見，那么，不要說對行政科學的發(fā)展不會起到推動和支持的作用，就是行政哲學本身的發(fā)展和存在，都將會面臨巨大的困難。筆者在本文的討論中，就是試圖在這個重要的問題上使概念理解得到澄清，消除“行政哲學”這一概念本身及其研究對象上存在的歧義性和含糊性。當然。我們在這里給出的關于行政哲學的研究主題的討論還只是探索性的和試驗性的。但是，只要我們能夠真正把握住行政哲學的精神實質，研究主題的問題就不再是一個理論難題了。因為，它將會隨著我們研究的深入而不斷得到擴展和進一步的完善。

【參考文獻】

[1]王滬寧.行政生態(tài)分析[M].上海：復旦大學出版社，1989.

[2]薄貴利.中國行政學：問題、挑戰(zhàn)與對策[J].中國行政管理，1998(12).

[3]顏佳華.行政哲學論[M].長沙：湖南師范大學出版社，1998.

第4篇：關于哲學的基本問題范文

關鍵詞:是｜有｜本體論｜譯名之爭｜中華思想

無可否認,西方哲學的譯介與對思想化進程產(chǎn)生了全面而深遠的。即使在中國哲學與馬克思哲學中談論本體論,為了尋根究源,人們總要追溯西方哲學中ontology一詞的涵義、問題與。事實上,西方哲學對本體論討論的影響之深甚至超乎我們的自覺,第一哲學的提法、本體論在第一哲學中的地位,甚至本體論一詞的標準涵義,都是從西方哲學得到規(guī)定與解釋的。通過這種解釋,中國思想所關心的“本”、“體”問題也被順理成章地吸納到ontology之下了。

但從西方哲學研究界內(nèi)部看,對于本體論這樣一個牽涉哲學本身的大問題,其最久遠、最廣泛、最深入的爭論卻是在探討具體的翻譯問題時出現(xiàn)的。有關Being②以及與之有形態(tài)關聯(lián)的其它詞匯的翻譯已經(jīng)造成了把好幾代西方哲學研究界頭面人物卷入的漫長辯論。迄今為止,這場爭辯已經(jīng)引發(fā)許多出自不同背景,卻均發(fā)人深省的高論,但遠未取得一致意見。③但如果Being一詞的翻譯尚待商榷,那么對源于該詞的ontology的理解,就不會全無可議之處。事實上,關于本體論的任何討論首先應該澄清Being的涵義。這種澄清就是所謂譯名之爭的基本。

一、譯名之爭及其引出的問題

關于Being一詞的翻譯,歷來有“存在”、“在”、“有”、“是”等若干種翻譯。這些譯名基本可以分為兩類,一類是強調Being的系詞來歷,主張以漢語的“是”予以對譯。另一類則專注于Being指涉存有的一面。漢語的“有”與“存在”(“在”)有區(qū)別,但這個區(qū)別對兩派意見來說都不是第一位的。④值得注意的只是,系詞派從陳康開始,一直主張“是”的譯法,且不時以一系列論證發(fā)起有益的爭論。而存有派很少主動正面闡述自己的意見,且所主張的譯名有變化。就狀況而言,大陸流行“存在”的譯名,港臺則多主張以“有”譯之。這顯然與這種背景有關:大陸思想界的經(jīng)典地位由占據(jù),①而港臺學界主流仍然保有中國傳統(tǒng)典籍的記憶。

為什么關于這個詞的翻譯總是掛一漏萬、難以統(tǒng)一?扼要地說,基本理由無非兩條:第一,Being一詞的歧義太多;第二,沒有一個象Being那樣常見的漢語字、詞同時具有其所有基本歧義。亞里士多德在《形而上學》第五卷第七、八章里列舉了toon(實是)與ousia(本體、那是著的、是著性)的若干種歧義。前者主要有:謂詞(云謂)或屬性、斷真與潛在-現(xiàn)實。就大體說,即分為“本性之是”與“屬性之是”。后者基本有主詞(基底)與分離獨立(“這個”)兩層涵義。②據(jù)語文學的研究,早在巴門尼德,希臘詞einai主要具備這樣三種歧義:系詞、表示實存、斷真。③這個說法雖必須加以補充,④其大體則是可以成立的。它也在很大程度上可以得到哲學家與哲學史家的印證。起來看,Being一詞最重要的歧義應當是存有、系詞、斷真(同一性可以歸入系詞結構)三種。其它歧義或多或少地可以追溯其上。而在這三種之中,斷真的功能在形式上可以歸并到系詞-謂詞結構中去,在實義上則又與存有直接相關,那么為簡化討論計,可將Being的基本歧義定為存有、系詞兩種。

有豐富中文經(jīng)驗、一定中文知識的人都很清楚,中文沒有同一個詞同時具備“存有”、“系詞”兩類涵義。⑤語言史的工作已經(jīng)表明,古代漢語的系詞出現(xiàn)得相當晚,⑥至少晚于先秦時中國思想的高峰期。甚至在系詞已然出現(xiàn)或接近出現(xiàn)的魏晉南北朝時期,系詞對當時玄佛問題的提出沒有任何影響。實際上,系詞與中國思想的基本問題之間根本沒有什么正面聯(lián)系。倒是系詞的晚出及其在日常用語里的可有可無,從某個側面暗示了中國思想的特點。那么,將Being翻譯為“是”的主張,其代價也許就是對“存有”這層涵義的犧牲。而只有這層涵義而非系詞,才能既提示中國思想固有的最高問題,又引出Being的源始意蘊。

對于將Being翻譯為“存在”、“在”、“有”(姑且籠統(tǒng)地稱為“存有”派)的意見,我們應予以更謹慎的辨析。首先,這個翻譯肯定失去了原詞固有的與系詞的直接聯(lián)系。但失去這種聯(lián)系是否就意味著這種翻譯全不可取?這要視語境而定。例如對于通過主謂句法結構ousia(“是著性”)的亞里士多德而言,“是”就比“存在”更妥當些。但對于力求將Sein從系詞理解中解放出來的海德格爾來說,“是”并不比“存在”更合適(當然這也不意味著,“存在”是最合適的譯名)。更重要的是,對于用漢語思考的人來說,這派翻譯開啟而又遮掩了思想的最高。說開啟,在于它提示了從“是”以外思考“本體”問題的道路。說遮掩,乃因它基本沒有注意“存在”與“有”的區(qū)別,而有把“存在”代替“有”立為思想最高問題的傾向。①在中文中,“有”與“存在”之間有著微妙而重大的區(qū)別?！坝小钡暮x更為寬泛,它既可以包含“存在”之義,也表達“存在”一詞所不可能有的“顯現(xiàn)”、“出場”(“在場”)、“持有”(“具有”)等義。例如漢語可以說“今晚沒有月亮”,但恐怕沒有誰會說“今晚月亮不存在”(相反“月亮不在”倒也說得通)?，F(xiàn)代漢語的這個情形其實是保留了古代“有”字的初義?！坝小钡摹帮@現(xiàn)”、“到場”義,在字源上與思想上,都是本源性的。這一切揭示了我們必須面對的事實:“是派”與“存有派”的意見無法兩全。中文在根本上沒有可能提供對Being一詞的貼切翻譯。譯名之爭的一大功績在于揭示了這個事實。我們的任務是把這個事實解釋為中國思想的根本處境。并不是所有人都看到了這個簡單的事實。陷入譯名之爭的大多數(shù)學者,執(zhí)著地一定要為“Being”一詞找到合適的翻譯并為此不斷爭論。這當然說明他們是不承認這個事實的。也有個別清醒的學者看到了這一點。但在如何看待與解釋這個事實的問題上,他們的看法也有耐人尋味的出入。本文即嘗試就這一問題進行初步的探討。

二、沒有系詞本體論是中國思想的缺陷還是幸事

漢語無法提供對Being一詞的貼切翻譯。對于這個事實,國內(nèi)學者的評價是有差別的。有的學者很正確地要求反思這個事實,但卻把這點當作缺陷看待。②但也有的學者認為,漢語沒有一個詞兼有系詞與實存的含義,這“也許是幸事”。③這主要是站在派邏輯的角度說這番話的。在符號邏輯那里,系詞消失在謂詞函項的結構里,而實存被表示為量詞,實存者即所謂“約束變項的值”。也就是說,漢語是符合理想語言的,用不同的字表示系詞與實存恰恰是“邏各斯精神”的表現(xiàn)。我們基本同意這個判斷:漢語的這個特點“也許是一件幸事”。但具體的根據(jù)不必完全相同。本文擬從形而上學基本問題的角度,提出一個理由。這方面的論證,也有學者提出過。④本文的持論則完全基于“是”與“有”的根本差別。我們不認為漢語的這個特點表明“中西學之不可比較”。⑤“也許是幸事”這個判斷正基于某種“比較”。但這種“比較”不是解剖地甚至機械地找出“相同”、“相似”或者“差別”,而是訴諸對基本問題的把握及其展開的時機。也就是說,漢語思想的殊勝是從基本問題、最高問題方面說的,并且是對“現(xiàn)代”說的。

如果漢語思想的基本問題與最高問題與西方哲學或者哲學本身毫無關聯(lián),那么任何“比較”都是不可能的。但哲學的最高問題不就是本體論嗎?本體論不就是研究toonheion(BeingquaBeing)也就是第一ousia(Substance)的問題嗎?正如亞里士多德所云:“Kaidekaitopalaitekainunkaiaeizetoumenonkaiaeiaporoumenon,titoon,toutoestitisheousia.”(“所以從古到今,大家所常質疑問難的主題,就在‘何為實是’亦即‘何為本體’。”)⑥“本體”問題之根源既然在于“是”,在于那“只可能是不可能不是”的真之路。那么其基本問題從來不被“是”所引導的漢語思想之不是哲學,難道還有什么疑問嗎?中西之間不是典型的風馬牛不相及嗎?

亞里士多德所提的這個僅僅在亞里士多德式的“形而上學”中是最高問題。如果就等于亞氏“形而上學”,那么“中西比較”云云在實質上只能是無稽之談。但一部西洋哲學史還提供了其它的可能。在亞里士多德之前,柏拉圖便將哲人王的最高知識確定為關于“善”的知識,理式(eidos,相、形)“從善得到它們的是(einai)與本是(ousia)”而善卻是“在地位和能力上都超越了本是(ousia)”①柏拉圖的這個洞見,及其在哲學史中留下的隱秘線索,這里就不多談了。我們且來看一下也是將其基本視野保持“在亞里士多德之前的”一位“近人”:海德格爾。我們關注他有這樣三點理由:首先在所有思考西方哲學最高問題的大師中,只有他基本算我們在現(xiàn)的“同代人”;其次他與那條柏拉圖的隱秘線索有些關系;最后,也是最重要的,近二十年思想界在西學方面的最大動力來自海德格爾?，F(xiàn)在甚至連對馬克思的解釋都開始籠罩在他的陰影之下。人們之所以有那么大的興趣重新討論陳康先生在翻譯柏拉圖時提出的譯名問題,主要緣于海德格爾的刺激。

不錯,海德格爾接過了亞里士多德的那個問題,甚至明確援引亞氏以說明自己。但他恰恰通過對后者的“現(xiàn)象學解釋”②把系詞導致的對Being涵義的預先領悟懸置乃至解構掉了。用海德格爾的語言,這就是說,Sein之系詞涵義所對應的是現(xiàn)成存有領悟。③換言之,命題主詞是對系詞的分有,在這個意義上是存有者或者不如說是者。主詞是在句子結構中得到規(guī)定的,而支撐句子結構的無非是聯(lián)系動詞。作為命題主詞的存有者之涵義就只能從系詞而非存有上加以領會?！靶味蠈W”追問存有者的根據(jù)。無論這根據(jù)是“實體”還是“主體”,都被領會為現(xiàn)成的、在流變中常駐永存的、并因而掩藏在現(xiàn)象之后與現(xiàn)象對立的“本體”。這個“本體”不會為謂詞的流轉所動搖。它僅從系詞得到單純的規(guī)定,是純粹的“是者”。本體的實質就是主詞。主詞的實質就是“那只能是,不能不是的”。純粹主詞、真正夠的上主詞或者說本體的,只能從“是”而非其它規(guī)定。主詞的實質正在于系詞“是”。

要之,“形而上學”在于對Sein的遺忘,這種遺忘正是通過以“是”解Sein完成的。那么,被“是”所遮蔽的Sein之本義何在呢?“是”何以遮蔽了這層本義呢?這種遮蔽是否全然的“錯誤”?如何破除這種遮蔽顯露Sein之本義呢?

扼要地說,海德格爾的運思完成了這樣幾個任務。首先,在《存在與時間》中,他以“存有論只能作為現(xiàn)象學才可能”這一斷言,將Sein與出現(xiàn)、顯現(xiàn)、事情自身的站出等“現(xiàn)象”的原初涵義聯(lián)系起來。在《現(xiàn)象學基本問題》中,他專門批判了整個系詞學說的傳統(tǒng)。④這兩件事原是一體的。所謂現(xiàn)象學的存有論必定批判對Sein的系詞理解。因為這種理解正是“現(xiàn)象”與“本是”(Wesen,一譯本質)、“存有”(Sein)與“顯象”(Schein)對立的根源。所謂系詞理解,就是僅從“S是P”的基本主謂結構中理解“Sein”。由于主詞(個體)或種(形式、相)與偶性在“是”上的邏輯不對稱。⑤這種邏輯不對稱被“形而上學”地理解為“是”(Being)與“變”(Becoming)的對立?，F(xiàn)象是意見,是“是又不是”。現(xiàn)象是變,而在變中“是而不變”的則是與現(xiàn)象對立的,在現(xiàn)象背后的“本是”。現(xiàn)象學的最大貢獻就是恢復了現(xiàn)象、流變的原初地位,懸置了其背后的“是者”,乃至從現(xiàn)象出發(fā)“構成”那“是者”。可以說,正是現(xiàn)象學才開始消解了從系詞理解Sein的傳統(tǒng)。從這里看,不問語境地將Sein翻譯為“是”,乃是前現(xiàn)象學的舊“形而上學”思路支配的結果?，F(xiàn)象學領悟的Sein,就是“有”。

出于種種原因,后期海德格爾不再把自己的工作歸屬現(xiàn)象學。但他強調Sein顯現(xiàn)、到場的這一點不僅沒有改變,而且得到了印證與發(fā)揮。他開始把對Sein涵義的提玄勾沉與哲學史、最終是語言史聯(lián)系起來。不僅德國哲學的Sein,希臘哲學的toon、ousia、parousia等均當如是領會。例如他認為parousia最貼切的翻譯是德文的Anwesenheit(在場性,在場這回事而非在場者)海德格爾認為,西方哲學的最大問題,或者西方哲學的命運,是遺忘存有者與存有之間的存有論差異。是以對存有者,或者不如說“是者”的探討(即“形而上學”)遮掩了存有之思。后期海德格爾一直在思索:這種遮掩是何以發(fā)生的?對思想的命運來說它又意味著什么?語言史的工作表明,①印歐語言,例如希臘語有明確的動詞、動詞不定式與名詞的分野,這點對存有領悟的是實質性的。存有最初只有動詞的涵義。后來逐漸演化出不定式與名詞。對存有的存有者理解、是者理解,就是把存有這回事誤認為在這回事中存有著的存有者。從語言方面看,這就是以不定式乃至名詞替代本源動詞涵義的結果。西方語言的詞類分野是無法撼動的,在這種語言之下的存有之思,只能通過對具有高度名詞(是者)傾向的Sein“做手腳”來發(fā)動。這個情形導致晚期海德格爾甚至不再依據(jù)Sein,而是依據(jù)更為源初的Lichtung或Ereignis來思此前在Sein之下被思的東西。這就從根本上切斷了我們從系詞“是”去把握存有之問的基本脈絡。

如果說,“轉向”之前的海德格爾主要從在場者(存有者)與在場性(存有一般)之間的存有論差異入手。那么,其后他則更溯在場而上,追問Anwesenlassen,這早已超越了“是”所標畫的邏輯-形而上學范圍,而進入了“有”之思。海德格爾很清楚,這一思之方向恰恰是背離西方傳統(tǒng)的:

“在西方思想之初,存有(Sein)就被思了,但‘有’本身(Esgibtalssolches)并未被思”。②

我們也許可以大膽地說,西方語言是不適合后期海德格爾期望中的存有之思的(雖然這種不適合被他看作存有之天命),但在一種既區(qū)別“是”與“有”,又沒有固執(zhí)名詞形態(tài)的語言中,存有論能否得到真切的體認呢?這是西方為思想留下的最大機緣。

中國思想的最高不可能源于Being,因此不可能屬于以對系詞進行邏輯為基礎工作的系詞本體論(即主要從系詞“是”方面理解的ontology,可稱之為“本是論”)。在這方面,翻譯的勝利很可能導致思想的失敗。也許我們能夠通過“合適的”翻譯在中國思想中找到與Being最有聯(lián)系的問題。但翻譯永遠是抹消而非展露差別的,那么接下來我們就會順理成章地認為,中國思想的這個問題就是Being的問題,就是本是論的問題。其至尊地位與標準一如西方第一哲學處理的本是論。這樣我們就會在根基處全然誤解中國思想的基本問題。這種誤解的代價是中國思想的形存實亡。

說中國思想之最高問題并非源于Being,這并不意味著前者與Being豐富的源始涵義之間毫無聯(lián)系。中國譯介、領會西學的最高任務,恰恰在于如其所然地揭示、解釋這種聯(lián)系。如海德格爾所言不虛,Being的意義事關西方思想的天命。那么,這個任務同樣也是中國思想的命運所系。

第5篇：關于哲學的基本問題范文

【關 鍵 詞】教學論/理論使命/基本問題/主要觀念/實踐理論

【作者簡介】張建鯤(1979-)，男，天津人，天津大學職業(yè)技術教育學院博士生，天津師范大學課程與教學研究中心助理研究員，主要從事教學基本理論、高等職業(yè)教育研究；

董昊悅　天津師范大學城市與環(huán)境科學學院，天津　300387

［中圖分類號］G 40-02　［文獻標識碼］A?。畚恼戮幪枺?674-5779(2009)03-0077-04

近年來，在國家大力推動基礎教育課程改革、新課程受到高度關注的背景下，教師們教學能力的培養(yǎng)，正日益為國內(nèi)師范院校所忽視。但是，新課程的實施最終要落實到課堂教學方式的轉變中，作為師范院校教師教育的傳統(tǒng)課程，“教學論”始終承擔著培養(yǎng)教師教學能力的使命。并且，隨著新課程對受教育者主體性的關注與強調，教學不再是某些技能在“熟能生巧”中的疊加。人們在傳授教學實踐技能與基礎理論的同時，致力于通過教學論的教學，培養(yǎng)具有教學反思能力的研究型教師。

正如布魯貝克指出，“人們探討深奧的知識不僅出于閑逸的好奇，而且還因為它對國家有著深遠的影響”。[1]由于研究型教師培養(yǎng)的現(xiàn)實需要，“教學論不過是供教師從自身和學生的實際出發(fā)主動選取和借鑒的教學觀念”[2](PP.68-72)的傳統(tǒng)觀念正在改變，以往只被少數(shù)研究者關注的“教學哲學”，正成為教學論學科的重要方面。當然，由于以為新課程培養(yǎng)研究型教師為直接目的，當前教學哲學研究也必然面臨著某些誤解與困惑。因此，筆者嘗試對教學哲學的學科范疇、直接任務和根本使命等加以闡明。

一、教學哲學的學科屬性與基本問題

盡管教師不必直接回答“教學是什么”、“什么是好的教學”、“教學為了什么”等問題，但教師對課堂教學活動卻自在地就根植于他們對這些問題的認識。同時，在教學理論研究中，盡管研究者可能不直接涉及這些基礎性問題，但各種教學理論學說的建構卻難以完全回避它們。于是，隨著哲學研究的日益領域化和教學論研究者將教學看作專門的實踐（或生活）領域，對這些問題的剖析與追問不僅直接構成了教學本體論、認識論以及倫理學等教學哲學研究的基本范疇，更從哲學學理上決定了教學哲學的學科屬性與基本問題。

（一）教學哲學從屬于當代領域哲學研究

在當代，哲學家日益認識到“哲學所獲得的知識也只是相對的而不是絕對的”，哲學研究只是在特定種族、語言、文化和政治背景下的普遍活動。[3](P15)這一認識，不僅為哲學研究從“宏大敘事”走向以多元維度審視人類世界提供了契機，更為哲學家們具體地對經(jīng)濟哲學、政治哲學、法律哲學、道德哲學、教育哲學等“領域哲學”加以關注提供了可能。也就是說，人類世界并非是抽象的整體，而是一個多領域合一的現(xiàn)實實踐生活，當代哲學觀念的轉變?yōu)檎軐W更為具體地關注現(xiàn)實社會生活中的特定領域，對世界進行“領域哲學”研究提供了可能。

當然，教學哲學的出現(xiàn)還與人們開始將教學看作獨特的生活領域有著密切的關系。我們認為，當代教學理論對受教育者的興趣、個性乃至主體性的關注，對教師的反思、研究與專業(yè)化發(fā)展的強調，對教學的生成性、交往性、開放性等觀點的認同，均在一定層面上強化著教學在社會生活中的領域性地位。并且，教學是一個因師生間交往而生成的人為性過程，它從內(nèi)部存在形態(tài)上便是一個獨特的生活領域。而從教學與外部環(huán)境的關系看，它更是承載著受教育者未來社會活動的現(xiàn)實生活。可見，當代哲學研究日益走向領域化的趨勢，以及教學自身作為社會生活獨特領域的事實，為教學哲學的出現(xiàn)奠定了基礎。

（二）教學哲學以教學關系和人文關系為基本問題

雖然“思維與存在何者為第一性，自由與必然有無同一性”已不再作為當代哲學的熱點問題，但這一“哲學的基本問題”卻是哲學存在與發(fā)展的根基。相應地，我們雖然強調教學哲學從屬于領域哲學，但這并不取消這個哲學研究對那些具有根本性與矛盾性的“教學哲學的基本問題”的追問。

既然教學哲學關注著“教學生活”中的人，它必須對自身的基本問題加以厘定，以確保教學哲學的獨特性與合法性。以“教學中的預設與生成”問題為例，有論者提出“預設與生成是教學的基本問題”。[4](PP.38-40)但問題在于，在人類社會活動日益走向制度化和規(guī)范化的背景下，倘若教學理論研究始終局限于“預設與生成”、“目的與手段”、“競爭與合作”等一般性的“基本問題”，不去關注那些對于教學的存在與發(fā)展具有根本性的問題，那么它將喪失自身的理論品性。由此可見，我們有必要從教學哲學的層面，對那些決定著教學存在與發(fā)展的根本性問題加以明確。

對于教學哲學而言，其“基本問題”理應深刻而全面地反應教學的本質。因此，只有那些對于教學的存在與發(fā)展具有決定意義的教學的“基本要素”，才從屬性上具備作為“教學哲學的基本問題”的必然性。于是，從教學的主體性要素看，“教的活動與學的活動（亦即教學主體要素的現(xiàn)實生成）”在現(xiàn)實教學中決定性意義，以及從教學主客體要素間關系看，“人的發(fā)展與文化繁衍的關系（亦即教學主體要素的未來走向）”對教學今后走向的根本地位，決定了二者理應作為“教學哲學的基本問題”。并且，盡管這些基本問題既無法直接導致教師教學觀念的轉變和課堂教學實踐的優(yōu)化、又難以為教學論的發(fā)展提供直接的“生長點”，但對于整體的教學論學科而言，對這些問題的持續(xù)關注卻是實現(xiàn)教學論對研究型教師培養(yǎng)所擔負的使命的根本前提。

二、教學哲學的主要任務與理論品性

應當承認，不論教學理論研究還是教學哲學研究，都是為教師提供教學觀念為主要任務。但是，由于較之教學論研究對教學事理的關注，[5](PP.53-56)教學哲學的主要目的在于研究型教師的培養(yǎng)，其主要理論研究任務便呈現(xiàn)出了某些與教學論研究不同的特點。

（一）教學論研究與折衷主義的教學觀念

由于以優(yōu)化教學實踐為直接目的，教學論在轉變和影響教師教學觀念之先，教學論研究在向教師傳播教學觀念時，往往出現(xiàn)教學觀念的“實踐折衷主義”與“理論折衷主義”等傾向。

所謂“實踐折衷主義的教學觀念”，指在教學理論難以引起教師教學觀念的轉變時，研究者將理論訴求性的教學觀念與教師們存在缺陷的教學認識進行調和，使其易于為教師所接納。以基礎教育課程改革所提倡的“自主、合作、探究”的教學方式為例，面對這些教學方式難以轉化為教師教學觀念的現(xiàn)實，某些研究者嘗試通過“教學方式本無所謂好壞”[6](PP.3-5)等“實踐折衷主義的教學觀念”，調和性地推動教師教學觀念的轉化。顯然，由于這些“折衷主義的教學觀念”在自身理論訴求和實踐取向上趨向模糊，其所帶來的“教師教學觀念的轉變”，實質上只是“教師在各種教學觀念之間的無所適從”。[7](PP.48-51)

所謂“理論折衷主義的教學觀念”，是指研究者為了使其理論易為教師所接納，而過度強化其學說的實踐全面性和課堂操作性、弱化其理論訴求的取向性。以合作學習為例，相較于國外合作學習倡導者旗幟鮮明地將合作學習提升到“人生哲學”的高度，[8](P131)國內(nèi)教學論更專注于通過“組內(nèi)成員合作，組間成員競爭”[9](PP.68-72)等調和性的教學模式，使“合作學習”為教學實踐所接納。然而，在強化了理論的操作性的同時，這種“理論折衷主義的合作學習”卻為將“合作學習”等同于為“擺桌椅、分小組”[10](PP.70-74)的認識誤區(qū)埋下了伏筆。因此，這種盡管看似“全面和可操作”的教學觀念并不能真正帶動教學實踐的優(yōu)化。

（二）教學哲學的教學觀念

在一定程度上講，正是由于折衷主義的教學觀念缺乏對教學本質和發(fā)展取向的長期關注，才使得我們有必要通過教學哲學的研究與教學，加強教師反思與研究能力的培養(yǎng)。也正因此，教學哲學的研究任務便在于為教師提供某些反映教學活動的本質、體現(xiàn)了教學的發(fā)展方向的“旗幟鮮明”的教學觀念。

有論者指出，缺乏對教學觀念的元研究，是造成“目前國內(nèi)的教學觀念研究成果與教學觀念的重要性不相匹配的重要原因”。[11](PP.52-55)事實上，教學哲學所提供的“教學觀念”與各種“折衷主義的教學觀念”之間的差異，往往僅在于研究者在理論研究過程中對教學“推動學生發(fā)展”的價值承諾的堅持，以及研究者在研究成果的實踐轉化中對教師積極優(yōu)化自身教學行為的專業(yè)素養(yǎng)的信心。面對新課程實施的任務，教學論的研究與教學絕不能止步于那些看似“辯證統(tǒng)一”，卻使教師們無所適從的“折衷主義的教學觀念”。

華勒斯坦強調，“在人們對對象研究之前，必須表明自己的認識興趣是什么，隱瞞這種認識興趣，聲稱自己的研究是‘純客觀’的，那不過是無稽之談?！盵12](P65)要真正培養(yǎng)研究型的教師，教學論研究者首先需要以一個學術共同體的姿態(tài)對多樣化的教學實踐進行體察、溝通與引領。這就要求教學論研究者對教學的存在狀態(tài)與發(fā)展趨勢進行準確和長遠的把握，以避免各種“折衷主義”的教學觀念因彼此分歧和缺乏取向性而造成教學實踐的無所適從。因此，教學哲學必須以培養(yǎng)研究型教師為己任，在事關教學存在狀態(tài)和發(fā)展趨勢的問題上旗幟鮮明地申明“教學論的主要觀念”，為研究型教師的教學反思與研究指明道路。

三、教學哲學的根本使命與實踐態(tài)度

盡管教學哲學研究不直接以具體的課堂教學實踐為研究對象，但研究型教師培養(yǎng)的根本價值卻在于教學實踐的優(yōu)化。這就決定了教學哲學研究還必須從為教師提供“教學觀念”，進一步深入到為教師提供教學反思與研究能力。

（一）走向教學生活論：教學哲學的根本使命

有論者指出，“將教學看作師生的一種生活方式”有利于教學論研究范式的轉向、研究者研究角色的轉變以及教師觀念的改造與形塑。[13](PP.87-92)但正如有教師告訴筆者，“面對那些學校規(guī)章制度和教學評價指標，‘教學即生活’真的不如教學內(nèi)容生活化來得實在”。僅從“教學觀念”層面強調“教學生活的客觀實在性”，[14](P45)并不足以確?！敖虒W即生活”真正成為教師的教學觀念。要將“教學即生活”的“教學論主要觀念”轉化為教師的教學觀念和教學方式，必須對“教學即生活”涉及到的學校教學的相關活動加以研究。

隨著教師教學理論水平的不斷提高，教學研究者與教師在教學觀念上的差距正在縮小。這既是教學論研究的重要成果，更是培養(yǎng)研究型教師的重要保障。問題在于，研究型教師的培養(yǎng)，不只是想起傳播某些教學觀念，人們必須使教師具備對課堂教學進行反思與研究的能力。相應地，教學哲學必須走向“教學生活論”，通過將教師的成長，看作其在日常的教學生活不斷對自身教學加以反思、對學生的成長加以關注的過程，以培養(yǎng)具有自主研究能力的真正的研究型教師。

（二）走向教學實踐論：教學哲學的實踐態(tài)度

在新課程倡導的學習方式遇到現(xiàn)實困難的情況下，有論者對影響學習方式轉變的社會因素、學生個體因素和情境因素等進行分析，并提出“要切實改變學習方式，深刻理解影響學習方式的因素是基礎”。[15](PP.8-10)盡管這樣的教學論研究不能如“教學觀念”那樣明確地為教師教學觀念的轉變指明方向。但由于教師教學觀念的轉變必然面對現(xiàn)實教學實踐的復雜性，我們必須對真實的教學實踐加以關注，通過“教學實踐論”的建構，幫助教師審視和反思教學觀念，進而培養(yǎng)教師在教學實踐中的理性反思能力。

此外，對教學實踐的影響因素進行研究，亦是教學論研究者從哲學的高度優(yōu)化教學理論的現(xiàn)實需要。盡管研究者在提出各種教學理論學說之時，會對教學實踐的影響因素有所關注，但卻難以全面地預計這些因素及其變化情況。并且，教學理論與實踐的互動，不僅表現(xiàn)為教學理論對教學實踐的引領，它還表現(xiàn)為教學理論根據(jù)教學實踐的現(xiàn)實狀況對自身進行反思與提升。因而，對教學實踐的影響因素進行“教學實踐論”研究，還是完善教學理論、從理論層面推動教學理論與教學實踐互動的客觀需要。

有論者指出“教師教育學科制度建設是教師教育大學化的必然選擇”。[16]我們認為，在制度層面努力適應教師教育的大學化趨勢的同時，我們必須對教師教育的相關課程進行變革。并且，雖然教學論研究者對教學論理論體系和研究方法的積極探索，是近年來國內(nèi)教學論研究日漸復蘇的直接原因。但教學論真正在教師教育中確立自身地位的根本前提，卻必須是對教學論的學科體系的優(yōu)化與革新。也就是說，在維新課程的背景下，強化與規(guī)范教學哲學的研究，不僅是優(yōu)化教學論學科的重要途徑，更承載著培養(yǎng)研究型教師的根本使命。

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第6篇：關于哲學的基本問題范文

從總體邏輯上把握國外的發(fā)展進程，這必然要將之劃分為不同的理論階段，并找到各個理論階段間特有的邏輯規(guī)定與理論進程，呈現(xiàn)國外發(fā)展與主題轉換的邏輯生長點，這是我們重新研究國外的理論前提。張一兵教授將國外格局劃分為四個方面：即西方的歷史終結、后現(xiàn)代、后馬克思思潮和晚期。這是國內(nèi)學者面對國外的一種理性審視，這無疑是重要的。如果我們考慮到國外學者在面對國外思潮時的理論分期，這就引出了一個根本性的問題：即國外研究的理論分期標準是什么？澄清這個問題，不僅有助于我們從總體上把握國外，而且更有利于實現(xiàn)我們的研究同國外研究的比較與對話。

阿格爾在《西方概論》中將馬克思的基本問題域劃分為三個方面：“1、異化理論和人的解放觀；2、資本主義社會制度及其‘內(nèi)在矛盾’的規(guī)律的理論；3、使內(nèi)在矛盾的邏輯向經(jīng)驗方面發(fā)展的危機模式。”（注：阿格爾：《西方概論》，中國人民大學出版社1991年版，第7頁。）根據(jù)這三個層面，阿格爾將西方的主體劃分為三個理論階段：第一是以異化理論與人的解放為核心內(nèi)容的理論建構時期，這主要包括第一代西方如盧卡奇等人和法蘭克福學派戰(zhàn)前時期；第二個階段是以研究資本主義制度內(nèi)在矛盾為主的法蘭克福學派戰(zhàn)后的研究，即包括法蘭克福學派集中討論的支配理論，也包括60年代之后出現(xiàn)的個人主義的，這是以新的敏感性（如后期的馬爾庫塞）來尋求資本主義社會矛盾的解決；第三個時期是以重新研究危機理論為主題的階段，在這個階段，阿格爾集中討論了米利班德的國家干預主義、哈貝馬斯關于晚期資本主義合法性問題的討論、布雷弗曼的反對“新工人階級”的理論和以萊易斯為主的生態(tài)學。在阿格爾的這一分期中，他是先將馬克思的基本問題域界劃出來，然后根據(jù)對這些問題的當代回答，對西方的理論主題進行界劃。雖然在阿格爾的研究中關心的還是“經(jīng)典”意義的西方馬克思，還沒有涉及到80年代之后國外的其他理論動向，但相對于人頭式或一般流派式的介紹，他的研究已具有了相當高的理論水平，因為他是從理論邏輯上把握了西方的總體進程。

但如果進一步加以反思，阿格爾的分期標準是有問題的。他的問題表現(xiàn)在兩個方面：第一是他拘泥于自己界劃的馬克思的問題域，這種“實體性”的標準限制了阿格爾的理論視域。在后現(xiàn)代主義的中，他們討論的問題在馬克思那里已找不到直接的對應物了，按照阿格爾的標準，這是無法進入他的研究的。所以當阿格爾局限于“經(jīng)典”的時，這不僅是因為時間的限制（阿格爾的《西方概論》由加利福尼亞古得伊爾出版公司1979年出版），也是由他的理論分期標準所局限的。第二，阿格爾所描繪的馬克思，是西方者眼中的馬克思，是人本主義的馬克思，雖然阿格爾給出了馬克思哲學的三個規(guī)定，但實際上是以第一個規(guī)定為核心的。而在馬克思的思想發(fā)展過程中，哲學中的人本主義恰恰是馬克思哲學變革中所要揚棄的內(nèi)容（注：參閱孫伯揆：《探索者道路的探索》，安徽人民出版社1985年版；張一兵：《回到馬克思》，江蘇人民出版社1999年版。）。下面我們會看到，對于馬克思思想的這一混淆，會導致阿格爾對西方一些流派的觀點缺乏深層的認識。版權所有

在張一兵教授的本期文章中，透過他對國外四種格局的劃分，可以看到他對分期標準的理解。他所說的西方終結，實際上講的是從盧卡奇到阿多爾諾都是站在工業(yè)文明的立場上繼承了馬克思哲學的批判精神，但是這個接受是以西方哲學的最新成果為中介的。他所說的后現(xiàn)代者如生態(tài)主義的等，實際上站在后工業(yè)文明的立場上批判西方的工業(yè)文明及其意識形態(tài)，在這個批判中，他們雖然還認為自己是者，但實際上是反對馬克思以發(fā)展生產(chǎn)力為核心的理論建構的。而后現(xiàn)代馬克思思潮的一些代表者，用德里達的話說是繼承了馬克思的遺產(chǎn)（幽靈），但不認為自己是者，同時也對馬克思進行后現(xiàn)代的解構，把馬克思的遺產(chǎn)理解為一種解構式的批判。而晚期則指的是，堅持馬克思哲學的基本范式，但主要是實現(xiàn)馬克思哲學同當代哲學的對話。比如在詹姆遜的理論中，他認為馬克思哲學有三個邏輯構項：即政治的（直接的歷史事件）、社會的（階級和階級意識）和經(jīng)濟的（生產(chǎn)方式），其中生產(chǎn)模式構成的主導闡釋符碼，他要做的事情就是以馬克思的主導闡釋符碼為基礎，實現(xiàn)對其他闡釋模式的整合，以實現(xiàn)馬克思哲學的當代闡釋（注：詹姆遜：《晚期資本主義的文化邏輯》，三聯(lián)書店1997年版，第146—147頁。）。他關于后現(xiàn)代思潮是晚期資本主義文化邏輯的定位就非常具有代表性。

很顯然，這一分期標準與阿格爾的分期標準是不同的。比如對生態(tài)學的的理解。阿格爾認為，生態(tài)學的并沒有逾越馬克思哲學的基本問題域，因為生態(tài)學的理論根據(jù)仍然是他所說的馬克思問題域的第一個方面。而在張一兵教授的理解中，生態(tài)學是一種后現(xiàn)代的。造成這一差別的原因不僅在于對生態(tài)學本身的判定，更在于對馬克思哲學的不同理解。在阿格爾對馬克思的理解中，他沒有區(qū)分早期人本主義的馬克思與后來實現(xiàn)哲學革命的馬克思，而在我們的理解中，這兩個馬克思如果不作一定的區(qū)分，就會混淆評介的標準。當然，這個區(qū)分不是阿爾都塞所說的“斷裂”。

第7篇：關于哲學的基本問題范文

關鍵詞:基本問題;正義;心性

中圖分類號:F01文獻標識碼:A文章編號:1000-176X(2012)09-0003-08

一個“問題”,首先,它的英文是“an issue”(常譯為“議題”),而不是“a problem”(常譯為“問題”)。其次,它由下列三個條件界定了它的基本性質:(1)在一個人或一群人的真實生活情境內(nèi)發(fā)生并等待求解,越是基本的議題,越令人困惑且長久地揮之不去;(2)求解問題的路徑不唯一且存在至少兩條同等重要但相互沖突的路徑;(3)在發(fā)生這一問題的情境內(nèi),受這一問題困擾的人們不斷積累和尋求思想資源,從而形成了關于這一問題的思想傳統(tǒng)。

據(jù)此,中國社會基本問題,應是真實社會情境內(nèi)發(fā)生并長期糾纏著多數(shù)中國人且揮之不去的議題,當中國人試圖求解這一議題時,立即陷入兩難困境,因為存在著同等重要但有根本沖突的不同政治路線。為生存而不得不奮起求解這一議題的中國人的努力,于是沉積為關于基本問題的本土的思想傳統(tǒng)和政治傳統(tǒng)。這樣的傳統(tǒng),主導了20世紀中國社會的演化路徑,似乎仍在主導目前和未來中國社會的演化路徑。

目前,中國人在日常生活中經(jīng)歷著許多困擾。這些困擾可依照下述三個維度[1—2]加以排列:(1)物質生活的維度;(2)社會生活的維度;(3)精神生活的維度。最初的困擾來自生活資料和生產(chǎn)資料的匱乏(物質生活的維度),或許那時多數(shù)中國人因此而贊成市場導向的經(jīng)濟體制改革。稍后發(fā)生的普遍困擾是“一部分人先富起來”的過程中出現(xiàn)的“為富不仁”和“”,以及如影隨形的權力腐敗(社會生活的維度)。再后來的困擾,是精神生活的迅速貧困化或腐敗(精神生活的維度)。最后,也就是現(xiàn)在,來自三個維度的各種困惑演變?yōu)槿竦慕箲]從而成為一場總體危機。不論何時何地,內(nèi)源式社會總體危機的核心議題似乎永遠是“正義”——在這一觀念最原始的意義上。

我們生活體驗里關于正義的那一部分,首先應被稱為“正義感”。我們的感覺,佛家列舉“眼、耳、鼻、舌、身、意”六識,前面的五種在人類是專業(yè)化了的,有“感官”,其感覺稱為“官覺”。五種官覺之外,“意”是第六識,稱為“意識”,它的感官,在英文稱為“mind”,在中文稱為“心”?？墒怯⑽挠小癶eart”,對應的解剖結構稱為“心”。西方的科學傳入中國,主“意”的“官”就成為一個問題。為了更迅速地從事物外部認識它,筆者可以找到演化論和認知心理學的根據(jù)來說明我們的任何感覺都有而且必要地有一些模糊性,為了更迅速地從事物的外部認識它。于是,任何感覺都可能變得更清晰,這一過程稱為“分析”。例如,我們要讓語言變得更清晰,就施行“語言分析”?；谶@一方法的哲學,就稱為“分析哲學”。所以像維特根斯坦這樣的分析哲學家,本意很可能是要讓他自己感覺中的世界變得更清晰。

第8篇：關于哲學的基本問題范文

以上述理解為基礎，追問中西哲學范式之所以不同的內(nèi)在根據(jù)和深層原因，同樣可以有兩個不同的視角。首先，從其作為“一種公認的模型或模式”:“學術傳統(tǒng)”、“理論框架”和“精神定向”來看，西方哲學范式無疑是以“邏各斯”或“是”或“存在”為本體，以“存在論悖論”為基本問題，以邏輯分析為思維方式，力求在對象性的生存實踐中，實現(xiàn)現(xiàn)象性生活的外在超越的“邏各斯中心主義”或“本質主義”的“概念論”或“知識論”的“意識哲學”范式和形態(tài)，而中國哲學范式作為中國哲學家共同體用于哲學建構的“理論框架”和“精神定向”，則無疑是以“道”為本原、本體、秩序和境界，以如何“得道”為指向，以“言道悖論”為基本問題，以“行道”、“體道”為基本路徑和方法，力求在現(xiàn)象性生活的內(nèi)在超越中，進入或達到“道”所指示的境界的“意義論”或“價值論”的哲學范式和形態(tài)。其次，從其作為哲學家從事哲學研究的方式和方法的視角來看，西方哲學從其對作為本原、本體的“邏各斯”、“是”或“存在”的實體性的理解出發(fā)，主要是邏輯方法，即“正的方法”的運用，而中國哲學從其對作為本原、本體、秩序和境界之“道”的非實體性的理解出發(fā)，則主要是直覺體認的方法，即“負的方法”的運用。但問題是，從同一基點出發(fā)的中西哲學為什么會呈現(xiàn)為兩種不同的范式和形態(tài)?從根本上說，就是因為從對人與世界的關系的不同理解出發(fā)，中西哲學對主體、語言和存在(“道”)及其關系問題作了不同的理解和回答。主體、語言和存在的關系問題，以人的生命活動為基點，既是哲學之所以可能的充分必要條件和哲學之為哲學的內(nèi)在根據(jù)，也是貫穿中西哲學始終的中心論題和中西哲學始終必須面對的基本問題。如果說西方哲學從人與世界的對象性關系，即從人外在于這個世界的思想前提出發(fā)，不僅對“存在”作了實體性的或“本質主義”的理解和闡釋，對語言作了概念論和本質論的理解和闡釋，而且充分肯定了主體、語言和存在之間的“同一性”關系;以此為基礎，西方哲學指向的是現(xiàn)象背后的“普遍”的“不變”的“絕對”，所追求的是關于外部世界的本質，以及人對世界的外在超越的話，那么，與西方哲學不同的是，中國哲學從人與世界的非對象性關系，即從人內(nèi)在于這個世界的思想前提出發(fā)，不僅對存在(“道”)作了境界論、意義論和價值論的理解和闡釋，對語言作了工具論的理解和闡釋，而且充分肯定了主體、語言和存在之間的“非同一性”關系;以此為基礎，中國哲學所追求的是人的生命存在的內(nèi)在價值和意義，以及人對世界和自我意識的內(nèi)在超越。但問題是，中西哲學在主體、語言和存在及其關系問題的理解上為何會有這種不同?這才是我們真正關心的問題。事實上，對這一問題的追問和回答，要求我們必須回到中國哲學范式原創(chuàng)建構的文化模式中加以具體的考察。

二歷史地看，中國哲學范式的原創(chuàng)建構，以中國“哲學的突破”(所行之“道”向著本原、本體、秩序和境界之“道”的理性升華)為契機，以“言道悖論”的發(fā)現(xiàn)和“言意之辨”的展開為濫觴，肇端于“禮崩樂壞”、“百家爭鳴”的春秋戰(zhàn)國時期，既與中國哲學和文化對主體、語言和存在及其關系的理解有關，更與中國哲學范式賴以建構的文化模式有關。那么，作為中國哲學范式之所以為中國哲學范式的內(nèi)在根據(jù)和深層原因的文化生態(tài)模式究竟是什么呢?一言以蔽之，曰:“天人合一”。

“天人合一”作為中國哲學范式原創(chuàng)建構的文化模式，以中華民族特有的自然環(huán)境為基礎，萌芽于“原始社會的宗教天人觀”和“自然天人觀”，至春秋末年已具備了基本形態(tài)。盡管其中也具有大量的原始宗教成分，盡管期間也經(jīng)歷了不同的發(fā)展階段，形成了不同的理論形態(tài)，但卻有著相對穩(wěn)定的思想內(nèi)涵和鮮明的精神特質。

其一是“萬物一體”的思想內(nèi)涵和思維架構?！叭f物一體”的思想觀念，以原始農(nóng)耕文化特有的生殖崇拜為基礎，人與自然界的關系，并不是一種對象性的主客體關系，而是一種相互交融的依賴關系。

正如宋代關學創(chuàng)始人張載所說:“乾稱父，坤稱母;予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體;天地之帥，吾其性。民，吾同胞;物吾與也?！?《正蒙·乾稱篇》)亦如明朝泰州學派創(chuàng)始人王垠所說:“化生則天地為父母，形生則父母為天地。”與人內(nèi)在于這個世界相對應，人的創(chuàng)造性活動亦參與了這個世界的大化流行。如《中庸》所說:“唯天下之至誠，為能盡其性;能盡其性，則能盡人之性;能盡人之性，則能盡物之性;能盡物之性，則可以贊天地之化育;可以贊天地之化育，則可以與天地參也?！比缤醴蜃铀f:“以我為人而乃有物，則亦以我為人而乃有天地?！?《詩廣傳·大雅》)如荀子所說:“水火有氣而無生，草木有生而無知，禽獸有知而無義;人有氣、有生、有知亦且有義，故為天下貴也?！?《荀子·王制》)正是通過人與其他存在的比較，荀子的結論便是:人既異于物但又人貴于物。人異于物是事實判斷，人貴于物是價值判斷。這種既異物又貴于物的理解，從人自身存在的具體性上，體現(xiàn)了價值與存在的相關性。而這種相關性同時在很大程度上規(guī)定了人與世界和存在的價值關系。在這種關系中，人與天地萬物，既各自構成相對獨立的生態(tài)系統(tǒng)，又構成了一個生命相連、息息相關的有機整體。作為存在之存在的“道”或“天道”不僅構成了天地萬物的生命本性及其存在的本原和本體，而且構成了這個世界的大化流行。由于宇宙的生生不已和大化流行被看作是一個自然而然、沒有主宰，亦不需主宰的生命過程，所以，在這個文化模式中，世界不僅被看作是充滿生機與活力的有機整體，而且人作為這個世界的有機構成部分也參與了這個世界的大化流行，而作為這個世界得以大化流行的本原、本體、秩序和境界之“道”或“天道”，便自然成了“終極關懷”所依托的“終極實在”。

其二是“以德配天”的核心價值和實踐路徑。

以“萬物一體”的整體思維架構為基礎，推崇德性的力量，強調人的行為的道德責任和因果律，既是“天人合一”這種文化模式的核心價值，也是“天人合一”這種秩序和境界得以實現(xiàn)的路徑和方法。據(jù)可靠文獻記載，“德”的觀念，在殷商時代已經(jīng)出現(xiàn)。在甲骨文中，“德”字，從行從橫目之形，其所表示的意思是張望路途，人們看清了路而有所得。從甲骨卜辭的記載看，殷人所謂的“德”更多的是“得”之意。即《禮記·樂記》所謂:“德者，得也”。與殷人之“德”不同的是，商人之“德(“得”)”是從兩個方面獲取的:一是“天命”;二是“高祖”。然而，在周人看來，這種“德(得)”并不是無條件的。文王之所以能夠膺受天命，就在于他有兩方面的突出表現(xiàn):一是特別恭敬天命;二是讓民有所“德(得)”?？梢?，此時的“德”已經(jīng)不僅是禮樂文明的核心，而且是解釋人事成敗、吉兇、禍福的根據(jù)、標準。而貫穿于西周禮樂人文文化始終的便是“尊祖”、“敬德”的精神。

其中，既有“孝祖’、“哲厥德”，繼承先王功業(yè)功德的意義，又有“保民”的思想內(nèi)容。而周人“以德配天”的事實表明，“德”不僅是天地萬物生長化育的內(nèi)在根據(jù)，而且更是人之為人的內(nèi)在規(guī)定。人只有具備一定的德性，才能與天地之“德”和同，才能達到“天人合一”的境界。到春秋時期，“德”除了具有宗法觀念和政治國家觀念的含義外，常常也指個人的品行操守。而如果說孔子的“仁”，主要是指個人的品行之“德”的話，那么，老子所謂的“仁”，則更多的是指“道”之“德”，即“自然”和“無為”。“德”作為農(nóng)業(yè)生產(chǎn)方式背景下的文化心理意象，以“生”為基礎，可稱之為“生生之德”?！吨芤住氛f:“天地之大德，曰生?！薄吧疄橐住??！耙着c天地準，故能范圍天地而不過，周流六虛而不遺?！薄吧隆弊鳛樘斓厝f物生長化育的功能和“仁”的最高形態(tài)，以肯定人與天地萬物的內(nèi)在生命價值為前提，既體現(xiàn)為“厚德載物”的生命情懷，又體現(xiàn)為“自強不息”的生命精神;不僅構成了“天人合一”這種文化模式的以最為深刻地思想內(nèi)涵，而且賦予了“天人合一”這種文化模式以道德人文主義的精神特質。

三“天人合一”文化模式作為中國哲學范式建構的思想前提、思維框架和內(nèi)在根據(jù)，對于中國哲學范式原創(chuàng)建構的影響和意義是巨大的。

其一是體現(xiàn)在對“道”的理解上?！暗馈笔侵袊軐W的最高本體范疇，也是中國哲學和文化所追求的最高精神境界?？梢哉f，整個中國哲學范式就是以“道”為建基之本而建構起來的一個“實質性的系統(tǒng)”。正是基于對本原、本體、秩序和境界之“道”所蘊涵的生命價值和意義的無限追尋，從而不僅使中國哲學從一開始便踏上了意義追尋的思路歷程，并且最終形成了自己特有的范式和形態(tài)。那么，“道”究竟是什么呢?以相關經(jīng)典文本為根據(jù)，可以發(fā)現(xiàn)，“道”雖然具有本原、本體的性質和功能，但絕不是西方哲學形而上學本體論意義上的“實體”或某種語言的邏輯“共項”。老子說:“道生一，一生二，二生三，三生萬物?！?《老子》四十章)“道生之，德畜之。物形之，勢成之，是以萬物莫不尊道而貴德。道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然。故道生之，德畜之，長之，育之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆之。生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德?！?《老子》五十一章)那么，“道”的這種地位和作用究竟是如何為這種文化模式所規(guī)定和被理解的呢?這就是“天人合一”這種文化模式所蘊涵的“萬物一體”的整體性的思維方式。正是在這種整體性的思維方式的影響下，“道”作為一種整體性的存在，不僅被賦予了本原、本體的地位和作用，而且被賦予了作為秩序和境界的思想內(nèi)涵。

其二是體現(xiàn)在“得道”的路徑和方法的選擇上。歷史地看，如何“得道”問題的提出和路徑的開辟，既與其對“失道”原因的追問有關，又與其對“道”的整體性、終極性、無限性和生成性以及其對于天地萬物的內(nèi)在性和超越性的存在方式相聯(lián)系。正是從“失道而后德，失仁而后義”的原則立場出發(fā)，老子不僅第一次對“道”的性質和存在方式及其與人的關系等問題作了全面系統(tǒng)的理論闡釋，而且第一次明確提出了以“體”或“身體”為核心的實踐論的直覺主義的兩種“得道”方法。其一是“靜觀鑒照”和“滌除玄覽”的“體道”方法。他說:“夫物云云，各歸其根，歸根曰靜，靜曰復命?！?《老子》五十六章)“萬物并作，吾以觀復?！?《老子》十六章)而這種方法，正是整體直覺的方法。其二是“從事于道”的“體道”方法。老子說:“飄風不終朝，驟雨不終日，孰為此者?天地。天地尚不能久，而況于人乎?故從事于道者，同于道;德者，同于德?！?《老子》二十三章)正如蒙培元先生所說:“人能‘體道’，‘從事于道’，所謂‘從事’，就是體認、體會、體驗，包括親身實踐。只有親身實踐和體驗，才能‘同于道’或‘與道合一’?！保?］115－124

那么，老子的根據(jù)何在?一言以蔽之，就在于“道”本身所具有的內(nèi)在而超越的本性。所謂“道不離器”，“道在器中”，“理一分殊”，“月印萬川”。這里既不存在“本質主義”或“邏各斯中心主義”的主觀與客觀相符合的問題，也不存在“認識論”或“知性思維”意義上的“可知”與“不可知”的問題，以及“思維的至上性”和“非至上性”的關系問題，存在的只是如何才能進入或達到“道”所指示的“心靈境界”或“天地境界”的問題，存在的只是如何通過心性修養(yǎng)功夫，在日常生活實踐中“得道”的問題。所以，相對區(qū)分來說，西方講求“知物”，以“有”(存在的“實在性”)為起始;中國講求“悟道”，以“無”(生命的“生成性”)為開端。知物，是為了滿足生命、實現(xiàn)價值;悟道，是為了圓滿生命、完善人格。知物需要用“眼”去看;悟道需要用“心”去體認。用眼看(觀)，是以主體與客體、內(nèi)在與外在、人性與物性的分離為前提的;用心體認(悟)，則以主體與客體、內(nèi)在與外在、人性與物性的融通一體為基點的。［3］52－55

而這恰恰也正是由“天人合一”這種文化模式所蘊涵的“以德配天”的核心價值和實踐路徑在“得道”問題上的體現(xiàn)和升華。

第9篇：關于哲學的基本問題范文

一、 語義分析視域下的律學、法學和法理學

關于法學。這是一個在法學概念大廈中運用得最混亂的一個概念。據(jù)考，“法學”一詞從語源上來自古拉丁語Jurisprudentia，是由詞根jus(法)的形容詞形式juris和另一個詞根providere(知識)構成，故其原意應為“法的知識”，而不是通常認為的“知識”。在實際研究和運用過程中，我們時而將之用得十分純粹，一如凱爾森所描述的：“純粹法學是法律的而不是法律的，法學研究的是‘實際上是這樣的法律’而不是‘應當是這樣的法律’”。但時而又把它運用得十分寬泛，幾乎是包羅萬象，律學與法理學系統(tǒng)中的知識也被它一概地“海涵”，究其原因，是我們對“法”這一概念的認識不統(tǒng)一或者說是我們的話語系統(tǒng)太單一（過于統(tǒng)一）所致。我們通常所采用的是的理論知識系統(tǒng)中所給出的定義，即“法是由國家制定和認可，并由國家強制力保證實施的‘國法’”①。而我們認為，這個所給出的恰恰是“律學”的定義（后面將要細述）。今天，西學各派的思想蜂涌而入，不斷地沖撞著我們過于單一的卻信以為“顛倒不破，四海皆準”的傳統(tǒng)法學理論和話語系統(tǒng)，使得我們的概念系統(tǒng)在這多元理論的撞擊下越發(fā)變得脆弱、模糊和混亂。因此，當務之急必須理清各研究領域的范圍，把律學（國法）留給律學，把法學還給法學，找回法理學自己的“家”。律學研究的是實然法領域，法學研究的才是應然法領域，法理（哲）學恰恰是研究實然法與應然法的關系，三者分別代表和維系著法的實證維度、價值維度和批判維度，各司其職，區(qū)別明顯，當然不能混淆。

關于律學。律學是研究實然法（國法）的知識系統(tǒng)，從純粹語義學角度看，它有韻（音）律之學的含義，此系語詞。同時，它又有同“法”在同一層面上的內(nèi)涵，我們中國古代早已將法、律與政策作了明確的界定與區(qū)分，管子說：“法者，天下之儀也。所以決疑而明是非也”； (《管子.明法解》)，后來他又說，“法者，所以興功懼暴也；律者，所以定分止爭也；令者，所以令人知事也?！?《管子.七臣七主》)若從中國法制史上看，中國律學的也有著久遠的和豐富的成果，這總讓我們以一種按捺不住的驕傲和自豪感追溯起那個律學、法學與法理學都得到空前發(fā)展的“百家爭鳴”：法理學家們在不斷地探尋著實然法（律，國法）與應然法（法，道德）的關系問題，儒家從實證的角度提出“納仁入禮”、“禮法統(tǒng)一”等，道家則在法的本質主義追問過程中提出“道法”，拓寬了對“法”的認識，而法家則崇法推律，“一斷于法”。諸子百家各有貢獻，推動了中國法學，尤其是律學空前發(fā)展，從《法經(jīng)》到《秦律》的發(fā)展速度和完備程度可窺一斑，最終，由秦國的商鞅完成了變“法”為“律”、為“律”正名的重大歷史使命。秦漢以后，法理學因專制與禮教束縛而受到嚴重壓抑，但以注釋法律為業(yè)的“律學”卻一花獨放②?？杀氖牵瑥拇朔ɡ韺W與法學幾乎沒有了聲音，變得“萬馬齊喑”，即便是這一花獨放的“律學”也同樣被壓制而退縮到了對帝王律令的“注釋”這一業(yè)之中，其后雖有魏晉律學、唐律疏議的繁華，卻不免只是籠中麗鳥，孤芳自賞罷了。

在這里要必須提及的是，僅以注釋為業(yè)的“律學”之花雖然一枝獨放長盛不衰，但在期間洋人的槍炮聲中終于凋謝。國門打開，西方法文化大肆入侵，“引進西法，修改舊律，會同中西”便成了那個時代的潮流，中西方兩種截然不同的法學理論從對立沖突到調和融合，最后，傳統(tǒng)的中國法學理論體系終于在這種沖突和融合中自行解體③。體現(xiàn)在語言上，最明顯的就是融“法”入“律”，將西方先進的“法學”與中國強勢的“律學”合而稱諸“法律”，從某種意義上講，“法律”從此變成一個偏正詞，而且是一個前偏后正的偏正詞，重心于“律”了。律學從此從立法、解釋法律、執(zhí)法、司法、守法直到法律監(jiān)督等各個環(huán)節(jié)都得到了大力而全面(這里未說“健康合理”)地發(fā)展，但不幸的是，在這次法與律的磨合與撞擊過程中，國人只豐富了“律”之技術卻不知不覺地、繼續(xù)無形地消解著“法”之本有的價值認知和反思批判維度，即法學之思和法理學之反思。

關于法理學。我們時常在運用中將之與“法的一般理論”（即廣義上的“法學”）相混淆，并時常將之歸入到“科學”的種概念之中（這也許成了學界下定義時常犯的一個通?。骸翱茖W主義”后遺癥），所以，當代英國法學家哈里斯十分形象地描述到：法理學不過是一個雜貨袋，有關法的各種各樣學問、一般思考都可以投入到這個袋中④。其實，“法理學”是“智慧”而不應當是“科學”，它是對法學之思的批判和反思（后文詳述）。這里仍然先從語義分析的角度著手來分析這一概念，“法理學”一詞來自日語，據(jù)考證，1881年日本法學家穗積陳重在東京帝國大學法學部講述“法論”時，認為當時流行日本的“法哲學”（德文Rechtsphilosophie ）名稱之“主觀性”的形而上學氣味太重而提出“法理學”這個譯名⑤。這顯然是受當時經(jīng)驗主義、實證主義思潮的?？上У氖?，“法理學”經(jīng)過這一趟日本之旅后，居然（起碼是在中國）從此迷失了自己的“家”（法哲學），最終表現(xiàn)為“學界（包括法學刊物）片面強調法理學的實務化或實踐職能，而較淡化其批判認識功能。求真、求實、求善、求美的知識價值被忽略了，大家紛紛轉向探討法的社會學問題、法的政治學問題、法的學問題，而對法理學的專門理論、法學方法論、法哲學、人類學、文化學問題則不愿過多地用力”，“而本應當構成法理學主要研究對象的法的哲學和專門理論問題反而倒顯得不甚重要了”⑥。說到這里，我們已經(jīng)不難看出，“法理學”實為“法的哲學”。它既不是我們通常所指的直接對法律規(guī)范(律法條文)或技術的研究，也不是我們那種為特殊階級(或階層)利益或某種社會理想而進行的法學知識研究，而是一種批判與反思，是“法的哲學”批判和專門理論問題研究。

二、律學、法學與法理學的概念與圖表分析

既然我們已經(jīng)認識到了“法理學”實為“法的哲學”，就上文之分析，我們不妨試著繪制這樣一張圖表來表述律學、法學、法理學的相關項對比：

律　學……‥實然法（規(guī)范、技術）……‥現(xiàn)實主義、分析實證

法　學……‥應然法（原則、理想）……‥自然法

法理學……‥實然法與應然法的關系……‥價值批判與反思

通過上圖，我們可以看出，律學是社會控制的工具之學，在中國古代被稱為“刑名法術之學”，它是用分析、實證的方法對實然法（主要指規(guī)范、技術等）進行研究的知識總稱，其往往只體現(xiàn)社會中一部分人的利益（主要是統(tǒng)治階級的利益），所以在“律學”的視域中，“惡法亦法”(實應表述為“惡律亦律”)的命題也就不難理解了。相比之下，法學則是塑造和維護社會共同理想的知識體系，主要是以道德的視角對律學的反思，正所謂“法者，所以興功懼暴也；律者，所以定分止爭也”。（《管子.七臣七主》）但法學最終仍然只是以曲折不同的方式為現(xiàn)存的“律法”（實然法）之存在尋找其存在之合理性的理論根據(jù)，因為法學很難(實際上也不可能)做到“價值無涉”（Value-free）。也正是在法學的視野中，我們才不難理解“法律的不法”現(xiàn)象。實際上，唯有法理（哲）學才是從對人的終極關懷出發(fā)，對實然法與應然法的關系問題進探尋和批判，對法學的反思進行再反思，完成一個“肯定――否定――否定之否定”的理論回歸。正因如此，從這個意義上講，法理學就是“人學”。

作出這樣的分類與界定是很有意義的。律學、法學與法理學這三者確實有著各自不同的理論旨趣和功能，作出這樣的界定劃分，有助于讓我們明白“法”與“律”不是一碼子事，它們實際上是一對矛盾體而不是我們?nèi)粘ＫJ為的那樣(認為它們是同一個東西)。這樣劃分后還讓我們能夠明白，法理(哲)學不是一門“技術活”，而是一門“智慧”之學，是人類本有的批判與反思能力在法的領域中的必不可少的一個向度。它還讓我們認識到法學(這里是廣義的法學)的發(fā)展是一個矛盾不斷辯證運動的“過程的集合體”，在法學領域中充滿了矛盾和矛盾的運動，任何試圖制定出一部“永恒之法”并以此一勞永逸地一統(tǒng)“法世界”的嘗試都將為后人所不齒，任何試圖在法學理論領域中一元化并對“異已”理論或文化不斷貼“標簽”的行為都將為歷史所嘲笑。只有在這種理論認識的背景下，我們才能寬容多元文化的并存，才能理解當前“綜合法學”潮興起的原因和價值，才能客觀地、實事求是地尋找到我們中國法理(哲)學的出路和未來。

三、 法的范圍和功能

關于法理（哲）學的基本。恩格斯指出：“的基本問題是思維與存在的關系問題”。⑦而不是其中的任何一個。同樣，法理（哲）學的基本問題也是實然法與應然法的關系問題，表現(xiàn)在實際生活中是道德與的關系問題，而不是其中的任何一個。

最早對這個問題系統(tǒng)地闡述和探求的人是柏拉圖。雖然在公元前5世紀時，“智者”學派已經(jīng)引發(fā)出了“法律應該是什么”和“法律實際是什么”的兩個沖突命題，但對二者的“關系問題”進行系統(tǒng)理論探索的是蘇格拉底－柏拉圖學派。柏拉圖從“正義”入手，將正義分為道德的正義與法律的正義，即以正義為紐帶來處理應然法（道德正義）與實然法（法律正義）的關系問題，以此試圖構建治理模型的框架圖景。由于他在法治與人治（德治、賢人、哲學王）的兩極思維中舉棋不定，最終造成其一生的二元論“緊張”。敘拉古理想國之夢破滅以后，他走出兩極思維，開始重視法律（法治）一極存在的價值，提出“法律是第二等好的選擇”，從此奠定了“道德正義（應然法）――法律正義（實然法）二者之間關系是什么”的法理學基本問題框架和路徑，打開了法理學研究的真正大門。

上所有的學派都必須正確面對這個問題并作出回答。據(jù)此我們也可以分出三大類別：其一是二元對立派，它在兩極思維中將實然法與應然法對立起來擇一而從，故又可以分為德治派和法治派；其二是兩極溶合派或辯證派，這當中又可分為“德主法（律）輔”和“法（律）主德輔”兩種；其三便是虛無派或者懷疑論者，如老子主張“惟道是從”、“無為而治”。

此后對法理（哲）學的基本問題探求不斷，其中最杰出的代表人物莫過于阿奎那和康德。阿奎那將法分為四類，即永恒法、法、人法和神法，試圖重新構建法的知識大廈的框架圖景，他以充滿宗教色彩的上帝法（神法）來統(tǒng)攝人法（律、實然示）和自然法（法、應然法）的關系問題，成為那個法學精神的精華。隨著“3R”運動（文藝復興運動、宗教改革運動、羅馬法繼受）的興起，哲學終于走出神學的桎梏而不再是神學的“婢女”，“人”從此代替了“神”走上了歷史的舞臺，理性主義大旗被高高揚起，西方哲學從此開始了唯理論與經(jīng)驗論之爭戰(zhàn)歷程。這一切體現(xiàn)在法學領域中便是神學法學的終結和諸多新興學派林立，如哲理法學、歷史法學、實證法學、社會法學、現(xiàn)實主義法學等等，其中大多學派是在從事著律學和法學的研究，而真正沿著法理學基本問題開展法理學研究的是哲理法學，代表人物是康德。他通過設定一個先驗的“道德律令”而給出一個具有倫理主義含義的獨特的“法律”定義，他說：“法律是任何人有意識的行為，按照普遍自由原則，確實能與他人有意識行為相和諧的全部條件的總合”。哲理法學后來為黑格爾到了頂峰，完成了一個建立在先驗論基礎之上的龐大的概念辯證法大廈，使后人望塵莫及。

最終把人們從法學辯證法沉思中喚醒的是偉大的美國現(xiàn)實主義法學家杰羅姆.弗蘭克，他以最極端的方式振聾發(fā)聵地說：“法律是不確定的、模糊的、多樣的，這種不確定性并非不幸的偶然事件，相反，不確定性本身具有重大價值?！焙芏嗳穗y以接受弗蘭克給出的這樣的一個“法律”的定義，甚至誤認為這只是一種為推進法制改革而故意采取的“極端行為”。實際則不然，因為律學意義上的“法律”是很確定的、很清楚的，從未聽說過有哪個階級成為統(tǒng)治階級后竟然拿不出一部用以統(tǒng)治天下的“確實的”“法律”來，而這么簡單的道理對于大師級的弗蘭克不會認識不到，那么弗蘭克為什么說法律是“不確定的”，而這個“不確定性本身”還“具有重大價值”呢？如果我們沒有理解錯的話，弗蘭克所講的“法律”正是法理學視域中的“法律”，它是一個“應然法（法）――實然法（律）”的關系問題的集中和轉化形式，弗蘭克所稱的“不確定性”正是指二者（法與律）在互動中所形成的那種“張力”，或者說是矛盾對立面之間的辯證運動過程，這個過程本身確實是“不確定的”，而這個“不確定性”本身確實“具有重大價值”，因為它為法理學家們提供了反思的余地和批判的向度。它也許不會向人們提供實用的“知識”，但它是一種“智慧”（愛智）的維度，是對人的終極的關懷，是推動這個被層級化了的世界不至于過于專制的元動力。

如果說哲學是人文科學的“黃昏的貓頭鷹”，那么法理（哲）學便是法學知識大廈上的“黃昏之鷹”。闡釋學的研究告訴我們，研究主體不可能擺脫“前見”的進入研究，任何法學研究的“觀察判斷”都是歷史的、社會語境化的⑧。法理學的任務也許正是要對這些“判斷”的邏輯“前提”開展批判，通過不斷的“前提判斷”推動對人的關懷與反思，推動這個世界最大可能地去實現(xiàn)自由和正義，朝著實現(xiàn)人在這個世界上“詩意地生存”之目標不斷努力。埃利亞斯在《文明的進程》中說過，社會發(fā)展的進程本身是沒有計劃的，或者說文明和國家的形成并非以任何“合理的”方式進行的，由于進程沒有目標，所以也不可將“發(fā)展的進程”直接視同“進步的進程”。但發(fā)展的進程是有序的，有方向性的，就法律這一現(xiàn)象而言，能夠直接勝任此“導航員”職責的，唯有法理學。

關于法理學的范圍和功能。既然法理學的基本問題是實然法與應然法的關系問題而不是其中的任何一個，那么就把那些本屬于實然法（律學）的領域（如法律的特征、法律的要素、法律的運行等）交給律學，把那些本屬于應然法（法學）的領域（如法的本質、法的作用、法與其他社會現(xiàn)象等）還給法學。至此，法理學似乎已“無家可歸”了，恰恰相反，此時的法理學恰恰是“四海為家”，只有這樣，法理（哲）學才找到屬于她自己的任務和范圍，在探索、求證“實然法與應然法的關系問題”的過程中，全心全意地關注“人”。正如舒國瀅老師在他的一段訪談錄中所講述的：“法哲學的核心是對人的關注。關注當下人的生存狀況，以及法律如何想象人，采用何種方式對待人的問題。法哲學本身并不能直接像法律政策學那樣起作用，它不告訴你如何決定的具體答案，并提供解決的辦法，但它能夠幫助人去深刻領悟法的精神，反省法律職業(yè)本身存在的問題，強化我們的懷疑意識和認識能力，追尋法律的終極意義，培養(yǎng)法律職業(yè)人的職業(yè)良知?！?⑨

最后，我想用鄧正來教授的一段話來暫時結束本文的討論：“我認為，盡管法學重建的任務極其繁重而且需要解決的問題甚多，但最為艱難且最為基礎的工作便是建構起我們這個時代所的法律哲學”。⑩最終使法學在與其它場域發(fā)生互動關系的過程中擺脫“不思的”依附狀況，維護其自身的自主性和批判性。

注釋：

①參見多數(shù)教科書；

②張國華 著，《中國法律思想史新編》，P405；

③劉金國　劉雙舟，《中國法理體系的演進及其啟示》，《政法論壇》2000年第5期；

④J.W.Harris，Legal Philosophies，Butterworths，London 1980，P1；

⑤劉金國　舒國瀅主編，《法理學教科書》，P1 ；

⑥舒國瀅，《面臨機遇與選擇的中國法理學》，版

⑦見《馬克思恩格斯全集》第三卷，P219；

⑧參見劉星，《法理學的基本使命和作用—一個疑問和重述》，電子版