文藝復(fù)興和人文主義的關(guān)系精選(九篇)
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第1篇：文藝復(fù)興和人文主義的關(guān)系范文
一、從產(chǎn)生的背景看
文藝復(fù)興于14世紀(jì)發(fā)源于意大利，它是伴隨著資本主義萌芽的發(fā)展而興起的一場資產(chǎn)階級思想文化運(yùn)動。14—15世紀(jì)，資本主義在西歐封建社會內(nèi)部逐漸孕育成長。居意識領(lǐng)域支配地位的教會對西歐文化的壟斷，僵化了人們的思想，這與商品貨幣關(guān)系的興起和社會經(jīng)濟(jì)的進(jìn)步格格不入，成為社會發(fā)展的重大障礙。新興資產(chǎn)階級為了維護(hù)自身的經(jīng)濟(jì)、政治利益，要求在意識形態(tài)上打破教會神學(xué)世界觀， 改變教會制度的各種傳統(tǒng)觀念，創(chuàng)立為自己服務(wù)的新文化、新思想體系，以徹底擺脫封建制度的束縛，自由地發(fā)展資本主義，于是展開了在意識形態(tài)里反對封建制度的思想文化運(yùn)動。
啟蒙運(yùn)動發(fā)源于英國。18世紀(jì)時(shí)，法國成為啟蒙運(yùn)動的中心。17—18世紀(jì)，西歐資本主義有了較大的發(fā)展，新興資產(chǎn)階級的力量日益壯大，他們掌握了越來越雄厚的經(jīng)濟(jì)實(shí)力，而歐洲大陸的封建專制制度卻是資本主義進(jìn)一步發(fā)展的嚴(yán)重障礙。反對封建專制和反對教權(quán)主義的斗爭已成為時(shí)代的要求，這種要求推動了代表資產(chǎn)階級利益的思想家們對封建意識形態(tài)和專制制度本身發(fā)起全面的批判。因此，啟蒙運(yùn)動的興起，是資產(chǎn)階級反封建制度的時(shí)代要求，是資產(chǎn)階級結(jié)束舊制度的輿論準(zhǔn)備。
二、從斗爭形式上看
文藝復(fù)興時(shí)，新興資產(chǎn)階級剛登上歷史舞臺，沒能夠形成一套成熟的理論和完整的思想體系。從斗爭形式上，文藝復(fù)興是收集、發(fā)掘和研究被湮沒的希臘羅馬古典文化的，借古典文化中有利于新興資產(chǎn)階級的因素來作為同封建王權(quán)作戰(zhàn)斗的思想武器。
啟蒙運(yùn)動是根據(jù)人的“理性”來思索和判斷世間事物的思潮，矛頭直指封建特權(quán)、王權(quán)、神權(quán)。
三、從指導(dǎo)思想看
文藝復(fù)興以“人性”為中心，形成了人文主義思潮。人文主義是文藝復(fù)興的指導(dǎo)思想，是新興資產(chǎn)階級在封建社會內(nèi)部逐漸形成的世界觀，反映了新興資產(chǎn)階級要求打破封建神學(xué)束縛、否定神的絕對權(quán)威，強(qiáng)調(diào)發(fā)展人的“人性”、價(jià)值和力量的愿望。
啟蒙運(yùn)動以“理性主義”為指導(dǎo)思想，矛頭直指封建特權(quán)、王權(quán)、神權(quán)。啟蒙思想家們宣揚(yáng)天賦人權(quán)思想、人民主權(quán)論，強(qiáng)調(diào)人生自由，不分等級地位，有自由權(quán)利，包括人身、言論、宗教、信仰與自由，這就否定了等級特權(quán)。他們認(rèn)為人權(quán)自由只能靠法律來保障，強(qiáng)調(diào)法律面前人人平等，不允許有比法律更高的權(quán)力，提倡法制論，這就否定了王權(quán)的至高無上。啟蒙運(yùn)動對神權(quán)的批判比文藝復(fù)興時(shí)期更徹底，他們提供了無神論的思想，從根本上否定了宗教神權(quán)。
四、從成就的側(cè)重點(diǎn)看
文藝復(fù)興時(shí)期，成就最大的當(dāng)屬文學(xué)和藝術(shù)，出現(xiàn)了“文學(xué)三杰”和“美術(shù)三杰”，他們幾乎成了文藝復(fù)興的代名詞。
文藝復(fù)興時(shí)期的藝術(shù)有許多不同于中世紀(jì)的特點(diǎn)，藝術(shù)家們反映現(xiàn)實(shí)生活的人，歌頌人的力量，刻畫人體的健美，贊揚(yáng)人性的復(fù)蘇，體現(xiàn)了強(qiáng)烈的人文主義色彩，人文主義在藝術(shù)作品中得到了完滿的體現(xiàn)。
在啟蒙運(yùn)動中，思想家們在政治、經(jīng)濟(jì)、歷史、文學(xué)等領(lǐng)域都有較大的成就，但最突出的是政治學(xué)。啟蒙思想家批判封建專制制度，并為未來社會描繪了美好的藍(lán)圖，批判和否定一切不合理現(xiàn)象，按照資本主義的發(fā)展趨勢，闡明了經(jīng)濟(jì)自由、政治平等及國家機(jī)構(gòu)、政體、法制等方面的要求和主張，勾畫出未來資本主義社會的基本立國原則。孟德斯鳩的“三權(quán)分立”學(xué)說，伏爾泰提倡開明的制憲，甚至對整個(gè)世界都有重大影響。
五、從產(chǎn)生的影響看
第2篇：文藝復(fù)興和人文主義的關(guān)系范文
【關(guān)鍵詞】文藝復(fù)興；背景；文化聯(lián)系；文學(xué)作品
一、對“文藝復(fù)興”運(yùn)動背景的把握
在教學(xué)中，我們強(qiáng)調(diào)“文藝復(fù)興”運(yùn)動的根本原因在于意大利最早出現(xiàn)資本主義萌芽。在平時(shí)的教學(xué)中，我們也多次提到這個(gè)概念，但是學(xué)生是否已真正理解，這還是個(gè)未知數(shù)。
理解資本主萌芽，首先要理解什么是資本主義。約瑟夫?熊彼特認(rèn)為，資本主義“意味著一種價(jià)值體系，對生活的一種態(tài)度，一種文明”，“資本主義在本質(zhì)上是一種經(jīng)濟(jì)變動的形式或方法，它不僅從來不是、而且也永遠(yuǎn)不可能是靜止不變的”。黃仁宇先生指出，“資本主義在歷史上展開時(shí)，表現(xiàn)為一種組織和一種運(yùn)動”，“資本主義帶著整體性，它能在一個(gè)國家內(nèi)暢行而且成為不可改變”。西方社會的主流認(rèn)識是，“資本主義是一種經(jīng)濟(jì)和社會制度，根據(jù)這種制度，作為收入來源的資本一般說來不屬于通過自己勞動使資本發(fā)揮效用的人。”許多學(xué)者承認(rèn)，意大利最早孕育出資本主義的某些因素，包括在強(qiáng)調(diào)“唯物史觀”的歷史學(xué)科素養(yǎng)下，被我們重新研讀的馬克思。有的學(xué)者認(rèn)為意大利“資本主義的因素早在11世紀(jì)就己清晰可辨了”。14世紀(jì)歐洲生力發(fā)展，產(chǎn)品增加；社會分工的擴(kuò)大，農(nóng)業(yè)和手工業(yè)的進(jìn)一步分離，都意味著有大量的產(chǎn)品必須投入市場，進(jìn)入交換領(lǐng)域。因此，社會生產(chǎn)的發(fā)展促進(jìn)了交換的擴(kuò)大，也就是商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。在歐洲形成了一些有專業(yè)特色的手工業(yè)商業(yè)中心城市，特別是意大利的威尼斯和佛羅倫薩。這種專業(yè)化的分工必然要促進(jìn)商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展。一些富裕的作坊主在物質(zhì)增長的同時(shí)，呼吁能與之一拍即合的精神財(cái)富，在文學(xué)藝術(shù)紛繁之時(shí)，在“崇拜”的意念調(diào)和下，他們也被賦予了另一個(gè)新的身份――贊助商。威尼斯這個(gè)從公元5世紀(jì)因遭到日耳曼人的侵略而逃離意大利大陸的湖上城市，在1400年的時(shí)候，已經(jīng)發(fā)展成為近東的海上貿(mào)易中心，成為運(yùn)輸?shù)拇髣用}。[]可見，資本主義萌芽產(chǎn)生后，對意大利的政治經(jīng)濟(jì)和社會文化各方面都有影響。特別是意大利的富庶，使其藝術(shù)家和作家更愿意留在國內(nèi)，而無須到國內(nèi)謀職，對“文藝復(fù)興”的興起起著重要的作用。
二、文化的橫向與縱向的聯(lián)系
文化的橫向聯(lián)系指“文藝復(fù)興”與“宗教改革”的比較。文化的縱向聯(lián)系主要分析“文藝復(fù)興”文化的歷史地位及對啟蒙思想的影響?！拔乃噺?fù)興”與“宗教改革”是相繼發(fā)生的，兩者的歷史背景也一致。但是仔細(xì)辨別，我們會發(fā)現(xiàn)兩者之間還是存在著明顯的差別，這一點(diǎn)在授課中，應(yīng)該成為提升學(xué)生史學(xué)素養(yǎng)的很好契機(jī)。
“文藝復(fù)興”涉及到文學(xué)、美術(shù)、政治思想、自然科學(xué)等眾多學(xué)科，并取得了豐碩與輝煌的成就，展示出資產(chǎn)階級在上升時(shí)期的革命熱情和首創(chuàng)精神。但同時(shí)也應(yīng)看到，它雖然對舊制度和神學(xué)進(jìn)行了猛烈的批判，但并沒有就基督教教義和教會改革提出切實(shí)可行的措施。鑒于此，教師可以巧置問題，引導(dǎo)學(xué)生思考和發(fā)言。教學(xué)中，可以訓(xùn)練學(xué)生在聽課中提取有效的、關(guān)鍵信息，并通過對其理解和概括，盡可能地鼓勵學(xué)生運(yùn)用新史料來輔助觀點(diǎn)，最終訓(xùn)練其表達(dá)自身觀點(diǎn)的能力。諸如“你如何評價(jià)文藝復(fù)興時(shí)期的人文精神”這一問題情景，引師、最后一個(gè)巴比倫人、最后一個(gè)蘇美爾人。在這個(gè)有形的理性世界面前，他和近萬年前留下思想遺產(chǎn)的先祖?zhèn)儞碛邢嗤碾p眼，而他之后，再無來者。” 這樣的評價(jià)筆觸，給了學(xué)生一個(gè)不一樣的牛頓，而輔助他們更“同情之理解”“文藝復(fù)興”下的思想維度。
而“宗教改革”運(yùn)動不僅對宗教神學(xué)作了深入的批判，而且提出了符合資產(chǎn)階級需要的神學(xué)體系，其核心內(nèi)容是“信仰得救”。費(fèi)爾巴哈在《基督教的本質(zhì)》一文中指出：“宗教的目的，是人的安適、得救、福罰蝗碩隕系鄣墓叵擔(dān)不外就是人對自己的得救的關(guān)系：上帝是被實(shí)現(xiàn)了的靈魂得救，或者說，上帝是實(shí)現(xiàn)人的得救、福樂的無限權(quán)力?！?這就是路德從“得救預(yù)定論”中得到的“安慰”，它保證被選中的人肯定會得到拯救，這是上帝給予他們的恩賜，不是通過努力可以爭取得到的，據(jù)此我們不難看出路德在沖破教皇專制的同時(shí)也淪陷在新一輪的禁錮中。教師如何闡釋“信仰的力量”，融匯著史學(xué)素養(yǎng)下“史料建構(gòu)”的智慧。這場宗教改革的基底不是從單一色系到另一色系的切換，而是在信仰的調(diào)色盤上各染筆觸。比如在荷蘭，人稱阿米尼烏斯的雅各布?赫爾曼茲提出一個(gè)不受強(qiáng)硬派歡迎的理論：所有的靈魂都可以通過耶穌得到救贖，命定論不是絕對的，而是有條件的。每個(gè)人可以通過自己的努力而得到恩賜，因此而得到拯救――歸根到底，自由意志還是存在的。另一個(gè)名叫卡斯帕?施溫弗爾德的乖僻的德國人他說如果每個(gè)靈魂有特定的命運(yùn)，那么，每個(gè)男女都可以在共同的基督教范圍之內(nèi)形成自己的信條。加爾文的“預(yù)定論”更是將與對現(xiàn)實(shí)社會的改造、人們的個(gè)人奮斗、事業(yè)的成功聯(lián)系在一起。這對個(gè)人主義已從一個(gè)不定的主題變成了一種政治和社會權(quán)利的責(zé)任。這一新教精神無疑給16世紀(jì)的資產(chǎn)階級以極大的鼓舞。這種“政教分離意味著一種新的世俗政治制度在歐洲興起”。用史料支撐的課堂，不僅是史學(xué)嚴(yán)謹(jǐn)?shù)娘L(fēng)貌，更能將思想牽涉政治、經(jīng)濟(jì)暗蘊(yùn)思想，最終達(dá)到思想梯度的進(jìn)階，這方才是我們走進(jìn)走出思想史的價(jià)值所在。
從某種程度來看，有人認(rèn)為“這兩個(gè)運(yùn)動之間聯(lián)系甚少，城市中無法找到人文主義者和宗教改革者之間的直接的、密不可分的那種聯(lián)系”。但是我們也不難看出“文藝復(fù)興”運(yùn)動與“宗教改革”的共同點(diǎn)，那就是強(qiáng)烈的復(fù)古意識。
三、關(guān)于“文藝復(fù)興”時(shí)期的文學(xué)
文學(xué)和藝術(shù)是“文藝復(fù)興”文化的主要體現(xiàn)，并取得巨大的成就。但在這兩個(gè)方面的教學(xué)尚存不足。主要問題是：課堂上往往只介紹什么人有什么作品，而不注重作品的背景與思想性，或者將這個(gè)時(shí)期的作品都籠統(tǒng)歸納為人文主義思想的體現(xiàn)，使生動的文化史教學(xué)變成死板的教條。造成這種現(xiàn)象的原因很多，為了提高文化史教學(xué)的質(zhì)量，我們對“文藝復(fù)興”時(shí)期文學(xué)的教學(xué)作些探討。文學(xué)是社會生活的形象反映，是時(shí)代的記錄、民族的心聲。文學(xué)還受作者個(gè)人經(jīng)歷、素養(yǎng)、思想、政治態(tài)度、個(gè)人愛好等多方面影響?！拔乃噺?fù)興”文學(xué)當(dāng)然也不例外。即使是意大利“文學(xué)三杰”的作品，在創(chuàng)作形式和內(nèi)容上也各有特色。但丁的《神曲》是在流放期間寫成的。此前，他身為佛羅倫薩的行政官之一，因抵制教皇插手內(nèi)政，遭到教皇迫害，被判終身流放。政治挫折與流亡生活使他看清了教皇分裂意大利，造成城市間內(nèi)訌的嚴(yán)重危害，更加渴望統(tǒng)一和自由。在《神曲》中，他以超人的才華和深厚的古典文化底蘊(yùn)，表達(dá)自己的抱負(fù)與理想，愛與恨。尤其是地獄篇，寫得十分精彩，觸及到許多重大社會問題?！渡袂泛w了但丁對歷史和現(xiàn)實(shí)、對古典文化和基督教的理解與認(rèn)識，猶如一本博大精深的百科全書。
彼特拉克對古典文化有深厚造詣，也呼吁意大利的和平統(tǒng)一。但他的《歌集》除部分政治抒情詩外，主要表達(dá)他對女友勞拉的愛情。他以坦率細(xì)膩、大膽熱烈的語言，傾訴內(nèi)心深處的愛戀之情。他筆下的勞拉不像但丁筆下的雅特麗奇那樣，具有抽象的神性美，而是有著優(yōu)雅的氣質(zhì)與迷人的形態(tài)。他的詩歌進(jìn)一步顯示出新文學(xué)對中古禁欲主義的叛逆精神，表達(dá)了作者對生活的熱愛和對幸福的追求。薄伽丘與彼特拉克是密友，兩人的政治思想也相同。薄伽丘的《十日談》形式新穎，結(jié)構(gòu)巧妙，情節(jié)生動，語言幽默，一出版便受到社會的廣泛歡迎。該書對僧侶與貴族的嘲諷，對個(gè)性解放的大膽追求，對階級壓迫和男女不平等的批判是空前的，可以說這是一部純世俗的作品。它使人文主義思想大放異彩，在歐洲有第一部現(xiàn)實(shí)主義小說之稱。例如，第一天第二個(gè)故事寫道，巴黎有個(gè)絲綢商幾次勸一位猶太商人改信基督教。猶太商人在對羅馬教廷作了認(rèn)真考察后，表示愿意改信基督教。他的理由是，教上層人物如此寡廉鮮恥，貪得無厭，竟然還能支撐下去，真是一個(gè)奇跡。這個(gè)故事是從反面敘述的，對天主教會的挖苦譏諷可謂淋漓盡致。
總之，最重要的是使學(xué)生能把“文藝復(fù)興”文化放到歐洲文化的整體中去理解。有條件的教師，還可以利用人物的事跡和作品教育學(xué)生，這會使他們終生受益。
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第3篇：文藝復(fù)興和人文主義的關(guān)系范文
關(guān)鍵詞：西方 中世紀(jì) 文化 功過
一、“中世紀(jì)”概念的由來
“中世紀(jì)”一詞最早出現(xiàn)于歐洲文藝復(fù)興時(shí)期，是公元15—16世紀(jì)意大利人文主義語言學(xué)家、歷史學(xué)家比昂多等人首先提出并使用的。他們認(rèn)為在羅馬帝國衰亡直至自己所處的時(shí)代之間存在一個(gè)中間世紀(jì)，即“中世紀(jì)”。17世紀(jì)末，德國歷史學(xué)家克里斯托弗？凱列爾在其所著的《通史》中，首次將人類歷史劃分為古代、中世紀(jì)和近代三個(gè)時(shí)期。從18世紀(jì)末開始，“中世紀(jì)”的概念便被西方學(xué)術(shù)界長期沿用下來。
二、西方中世紀(jì)的文化成就
1、締造了一種系統(tǒng)的特色鮮明的、大眾的、日常的精神生活方式
在中世紀(jì)，文化普及文本《圣經(jīng)》被大量轉(zhuǎn)抄復(fù)制傳播，其通俗的教義家喻戶曉。教會僧侶制度遍及每一個(gè)社會角落，每個(gè)教區(qū)設(shè)置了專職布道的神職人員，為社區(qū)為大眾提供了簡潔的“文化認(rèn)同”或“價(jià)值認(rèn)同”觀念，為人們辨別真假、善惡、美丑提供了簡單易行的規(guī)范或標(biāo)準(zhǔn)，成為平等、民主、法制的觀念來源之一。簡便的宗教儀式和宗教節(jié)日以及星羅棋布的教堂，使信仰成為世俗日常活動和人生旅程中最重要的環(huán)節(jié)或方面，而傳統(tǒng)的血緣同族同鄉(xiāng)等宗法關(guān)系被日益淡化。以共同信仰為紐帶的宗教團(tuán)體活動成為西方慈善事業(yè)的開端和基礎(chǔ)，這是西方社會保障體系和社會應(yīng)急機(jī)制的雛形。
2、開創(chuàng)了大眾教育
西方大規(guī)模的普及性、基礎(chǔ)性和義務(wù)性教育是從基督教會創(chuàng)辦的學(xué)校開始的。在文化和教育的普及方面，基督教的貢獻(xiàn)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過古希臘古羅馬的成就。中世紀(jì)的教育成就主要表現(xiàn)在大學(xué)的建立。全歐洲幾乎所有古老的大學(xué)都是在中世紀(jì)建立的。英國歷史學(xué)家科林？瓊斯說：“大學(xué)是‘12世紀(jì)文藝復(fù)興’最杰出產(chǎn)物，包括了藝術(shù)、建筑、宗教的復(fù)興和本土文學(xué)以及求知教育”。
在文學(xué)和藝術(shù)方面，中世紀(jì)不僅出現(xiàn)了一系列英雄文學(xué)和騎士文學(xué)的光輝篇章，而且創(chuàng)造出了一種驚天地、泣鬼神的哥特式建筑，它使中世紀(jì)人們的精神文化理念，在視覺形象藝術(shù)領(lǐng)域達(dá)到了登峰造極的表達(dá)?；浇涛幕姆睒s把中世紀(jì)的精神推到了頂峰，使其成為西方文化史上一個(gè)卓越而獨(dú)特的階段。
三、對西方中世紀(jì)文化的評價(jià)
在人們的傳統(tǒng)觀念中，如果從對于西方文化傳統(tǒng)的保持和發(fā)揚(yáng)來看，中世紀(jì)是人類歷史上最落后、最封建的基督教時(shí)代。因?yàn)槟莻€(gè)時(shí)代沒有一個(gè)強(qiáng)有力的政權(quán)來統(tǒng)治，封建割據(jù)帶來頻繁的戰(zhàn)爭，人民生活在毫無希望的痛苦中，造成文化、科技、生產(chǎn)力發(fā)展停滯，西方文化在方方面面成為“神學(xué)的婢女”。此時(shí)，基督教禁錮著科學(xué)、政治、經(jīng)濟(jì)和文化的發(fā)展，西方近現(xiàn)代文化就是在與封建的基督教文化斗爭過程中發(fā)展起來的。在中世紀(jì)，科學(xué)與宗教呈現(xiàn)出了激烈的沖突，幾乎科學(xué)的每一個(gè)進(jìn)步都受到了基督教的阻撓。大批的科學(xué)家受到了天主教宗教裁判所的制裁和懲罰，如伽利略被長期監(jiān)禁，布魯諾被活活燒死在羅馬鮮花廣場。所以中世紀(jì)在西方普遍稱作“黑暗時(shí)代”，傳統(tǒng)上認(rèn)為這是西方文明史上發(fā)展最緩慢的時(shí)期。
由于基督教教會在中世紀(jì)占據(jù)統(tǒng)治地位，以神學(xué)為衡量文化的最高標(biāo)準(zhǔn)，所以把基督教之前的古希臘文化看成是異教文化，貶低古希臘文明與基督教立為國教之前的整個(gè)西方文明的成就。正如恩格斯所說：“中世紀(jì)是從粗野的原始狀態(tài)發(fā)展而來的。它把古代文明、古代哲學(xué)、政治和法律一掃而光，以便一切都從頭做起。它從沒落了的古代世界承受下來的唯一事物就是基督教和一些殘破不全而且失掉文明的城市?！蔽拿鞯臍v史進(jìn)程被中斷，文化停滯，以宗教文化取代了人文主義思想與科學(xué)，這些方面都說明西方中世紀(jì)的文化是野蠻的、倒退的。
然而，在西方的中世紀(jì)時(shí)期，基督教對文化的發(fā)展同樣產(chǎn)生了積極而重大的影響。人們總是在強(qiáng)調(diào)資本主義文化是在批判封建的基督教文化的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的，而忽視了人類任何民族的文化發(fā)展都是連續(xù)的而不是間斷的，近代資本主義文化的生成有賴于對基督教文化的批判，但是同時(shí)基督教文化也為近代資本主義的產(chǎn)生提供了文化背景。
馬克思與恩格斯曾多次高度贊揚(yáng)中世紀(jì)特別是中世紀(jì)后期的宗教改革與文藝復(fù)興運(yùn)動。我們不能否認(rèn)，中世紀(jì)是西方文化的一個(gè)重要發(fā)展階段。基督教在中世紀(jì)并不是一成不變的，經(jīng)歷了理性化的過程與宗教改革，最終使基督教成為具有廣泛社會基礎(chǔ)的世界性宗教，它對于推動人類社會文明進(jìn)程有一定的作用。大約從14世紀(jì)起，西歐國家農(nóng)業(yè)與工商業(yè)普遍進(jìn)步，經(jīng)濟(jì)發(fā)展迅速，取代原地中海地區(qū)成為新的文化中心。由于西歐國家靠近大西洋，所以被稱之為大西洋文化。
也正是在中世紀(jì)后期，西方國家才成為了與東方的中國、印度一樣擁有一定的社會生產(chǎn)能力與國民經(jīng)濟(jì)財(cái)富積累的地區(qū)。正是在新經(jīng)濟(jì)發(fā)展的需求下，15世紀(jì)后期西班牙葡萄牙首先開始海上探險(xiǎn)，導(dǎo)致地理大發(fā)現(xiàn)。也正是由于這樣的社會條件，在思想文化領(lǐng)域才能出現(xiàn)文藝復(fù)興和宗教改革，代表工商業(yè)階層與城市市民意志的各種思潮才可能得以興起。
總之，西方中世紀(jì)文化是西方文化鏈條中不可缺少的一環(huán)，中世紀(jì)的基督教文化和日耳曼文化，與古希臘羅馬文化一起，共同構(gòu)成了西方現(xiàn)代文明的源頭。西方的中世紀(jì)固有其黑暗的一面，但是在黑暗中卻埋下了人類文化未來發(fā)芽的種子。當(dāng)必要的條件出現(xiàn)時(shí)，這顆文化的種子就能沖破黑暗，成長生根發(fā)芽。所以，我們要辯證地看待西方中世紀(jì)文化，從人類歷史發(fā)展進(jìn)程的角度來全面考察這段特殊時(shí)代的特殊文化。
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[3]姜守明，洪霞.西方文化史 [M].北京：科學(xué)出版社，2004.
第4篇：文藝復(fù)興和人文主義的關(guān)系范文
《圣經(jīng)》是基督教信仰的依據(jù)，它對人類歷史產(chǎn)生的巨大影響是不容置疑的，它在世界文學(xué)史上有著極為重要的地位和影響。《圣經(jīng)》舊約部分是希伯來文學(xué)的寶藏，記述了古埃及、巴比倫、波斯和腓尼基諸國的歷史、文化和民俗生活?！妒ソ?jīng)》不僅是基督教教義，還是西方文化的源泉———?dú)W美諸國語言的清理和規(guī)范化幾乎全部是從翻譯《圣經(jīng)》開始的。中世紀(jì)大量的文藝作品都與《圣經(jīng)》有關(guān)。西方文學(xué)許多名著，如但丁的《神曲》、彌爾頓的《失樂園》、班揚(yáng)的《天路歷程》等，都直接取材于《圣經(jīng)》。法國著名作家雨果曾感嘆道“正如整個(gè)大海都是鹽一樣，整本《圣經(jīng)》都是詩”。事實(shí)上你幾乎無法在談?wù)搨ゴ蠊诺湮膶W(xué)時(shí)不觸及《圣經(jīng)》。從但丁到杜斯妥也夫斯基《，圣經(jīng)》的影響觸目皆是。在文學(xué)的發(fā)展里，有些甚至可以直接溯源自《圣經(jīng)》。如果沒有《圣經(jīng)》，西方文學(xué)的風(fēng)華自然就無法同日而語。偉大的文學(xué)著作充滿了《圣經(jīng)》的使用和暗示。如同一位偉大的論家所說的，如果你不熟悉《圣經(jīng)》和莎士比亞的話，你便不能欣賞我們文化里最偉大的作品?！妒ソ?jīng)》的思想、觀念、人物和用語是文學(xué)界里通行的“貨幣”。在英語的文學(xué)世界里，莎士比亞(1564-1616)是佼佼者，無人可敵。歷代以來的讀者無不受莎翁筆下的善惡所感動。莎士比亞的魅力系于何處? 國內(nèi)學(xué)者已做過窮經(jīng)皓首的考辨，得出種種使人茅塞頓開的結(jié)論，這些評述無疑都是正確的，但卻不盡周全，因?yàn)樗鼈兒雎粤松勘葋喌淖诮糖閼眩雎粤松瘎」逃械纳袷ヅc崇高品質(zhì)?！妒ソ?jīng)》的觀念和精神(主要指仁慈、寬恕、博愛)對莎士比亞創(chuàng)作有著巨大影響。歷代以來的讀者無不受莎士比亞筆下的善惡所感動。若是沒有《圣經(jīng)》，他的作品還會是那么樣的偉大嗎?現(xiàn)從以下幾個(gè)方面論述莎士比亞與《圣經(jīng)》的關(guān)系:1 從數(shù)據(jù)上看莎士比亞與《圣經(jīng)》莎翁普遍的觀點(diǎn)來自其普遍的參考《:圣經(jīng)》。任何具有粗略《圣經(jīng)》知識的人，都會在讀他的喜劇、歷史劇、悲劇、詩和十四行詩時(shí)，強(qiáng)烈地發(fā)覺他引述了數(shù)百次的《圣經(jīng)》。英文系教授米耳瓦德宣稱“:《圣經(jīng)》里幾乎沒有一卷書不被莎翁在戲劇里用上一個(gè)字，或者一句話的?！眮喞酱笤凇渡勘葋喩詈退囆g(shù)》一書的結(jié)尾處說道“:無庸置疑地，他嫻熟改革宗教所通行的《圣經(jīng)》譯本。他并且特別喜愛圣公會祈禱書。”在莎翁那個(gè)時(shí)代，英國有十一種《圣經(jīng)》譯本。學(xué)者們都同意，要想知道哪種版本是莎翁的最愛，其實(shí)是很困難的。經(jīng)過小心翼翼、逐行地比對莎翁作品和《圣經(jīng)》譯本之后，米耳瓦德和莎英兩個(gè)人下結(jié)論說，莎翁用得最多的是日內(nèi)瓦版本。有趣的是，伊莉莎白一世和詹姆士一世曾下令禁止日內(nèi)瓦《圣經(jīng)》之流傳。雖然詹姆士一世最為人所知的事跡是翻譯《欽定本圣經(jīng)》，但是他個(gè)人卻厭惡基督教。歷史家沃爾夫解釋了這個(gè)矛盾點(diǎn):欽定本乃是為了對抗日內(nèi)瓦版本。除了日內(nèi)瓦版本之外，米耳瓦德相信主教版本和萊姆版本也影響著莎翁。在他的喜劇里，莎英判斷他“引用詩篇基于其它之書卷，而且當(dāng)他抄錄詩篇某一詩句的時(shí)候，他用的是詩篇集，而非日內(nèi)瓦版本?！笨梢哉f，莎翁引用的《圣經(jīng)》不下三、四種之多。學(xué)者觀察到在他的文學(xué)作品里，平均每劇要引用舊約《圣經(jīng)》14次。據(jù)統(tǒng)計(jì)，莎士比亞的38部戲劇中直接引用和化用《圣經(jīng)》達(dá)1000多處“，God”一詞在莎士比亞戲劇中出現(xiàn)過700次，莎劇中出現(xiàn)的《圣經(jīng)》人物大約有40個(gè)《，圣經(jīng)》中的事件在莎劇中出現(xiàn)了30幾處。“該隱的故事”對莎翁之影響非常強(qiáng)烈，以至于他在他的作品《哈姆雷特》里提到了至少廿五次之多。而《李爾王》中明確引用《圣經(jīng)》的地方有14次之多。不僅如此，莎士比亞的作品中經(jīng)常有這些關(guān)鍵詞:愛、仁慈、正直、寬恕、祈禱、懺悔、上帝、王權(quán)、審判、榮耀、崇拜、天堂、人、選擇、自由、苦難、恐懼、罪、驕傲、偽善、恨、報(bào)復(fù)、死亡、贖罪、自然、天命、魔鬼、末日等。《圣經(jīng)》對莎翁的影響如此廣泛，并不是他有意宣揚(yáng)宗教，而是在不知不覺之中，宗教思想已經(jīng)成為了他人生與創(chuàng)作的一個(gè)組成部分。莎士比亞把《圣經(jīng)》中的故事、人物和詞匯靈活地運(yùn)用在劇作中，不僅增加了歷史感，而且由于作者對它們進(jìn)行加工提煉，運(yùn)用在人物的行動和語言中，既使人物的語言充滿了個(gè)性，突出了人物性格，又使劇情豐富生動，富于藝術(shù)感染力和信仰的親和力。而且對主題的確立、人物性格塑造、戲劇效果的表達(dá)也產(chǎn)生了重要的作用。2 從內(nèi)容上看莎士比亞與《圣經(jīng)》莎士比亞的作品內(nèi)容十分豐富，主要表現(xiàn)善與惡、生與死、愛與恨等，歌頌青春、愛情、自由等人文主義思想。但我們不能忽略《圣經(jīng)》對莎劇的影響，我們只要選幾例看一下，便可十分清楚。在表現(xiàn)善與惡的情節(jié)沖突時(shí)，莎士比亞往往用善人與惡人之間的沖突代替上帝與魔鬼之間的沖突。《羅密歐與朱麗葉》的主要沖突是代表愛情、友誼和理想的羅密歐與朱麗葉與代表封建保守思想的兩家家長之間的沖突?！锻崴股倘恕返闹饕獩_突是貪得無厭、兇狠歹毒的夏洛克與代表仁愛、友誼的安東尼奧和巴薩尼奧及鮑西亞等人之間的沖突。《威尼斯商人》和《一報(bào)還一報(bào)》將嚴(yán)厲和嚴(yán)慈融為一體，主張?jiān)诖嘶A(chǔ)上形成一種“內(nèi)在的愛”，進(jìn)而實(shí)施美德和善行。《李爾王》中所蘊(yùn)涵的基督教傾向以及對《圣經(jīng)》的引用和化用也不可忽視?！妒ソ?jīng)》的故事中影響莎翁最大的是該隱和亞伯的事跡。米耳瓦德對此作出過論述。在《哈姆雷特》中，主角的父親被他的親兄弟克羅底亞斯所弒，米耳瓦德將此事和“該隱殺亞伯”的故事相比。在另外兩出悲劇《麥克白》和《李爾王》里，米耳瓦德評論說，在莎翁歷史劇的開端之處“有一個(gè)線索引出這些悲劇，而在麥克白和李爾王兩戲里達(dá)到……顯而易見地這是《圣經(jīng)》的聲音。首先，這里有隨著該隱殺害兄弟亞伯而來的一連串重要系列。這個(gè)故事出于創(chuàng)世記第四章?！薄豆防滋亍防镉袃蓚€(gè)著名的出處亦可以說明莎翁作品和《圣經(jīng)》的相似之處。在第一幕的第三場里，波羅尼亞斯對他的兒子說了這段名聞遐邇的句子:最要緊的乃是:忠于自己，日夜記住這句話，別人就不能欺騙你。米耳瓦德在逐行對照之后，解釋說莎翁的句子“忠于自己”和《便西拉智訓(xùn)》卅七章13節(jié)“:征詢你良知之心，因沒有人會比你的心更加忠實(shí)于你?！北阄骼怯?xùn)是《圣經(jīng)》旁經(jīng)之一，相對于舊約而言，它的份量少了許多，卻被羅馬天主教視為也是神的話語。(新教徒卻不同意這個(gè)看法。)對莎翁而言，這句話是和神圣經(jīng)典互相呼應(yīng)的。另外一個(gè)出于哈姆雷特著名的句子是哈姆雷特在第三幕第一場的演說:生存或毀滅，這就是問題的所在。如同上述，米耳瓦德相信哈姆雷特的獨(dú)白深深地源于約伯記，就其深層的觀點(diǎn)而言，哈姆雷特的問題正與約伯的問題不謀而合。亞利山大在寫有關(guān)理查二世時(shí)，他說“:從《圣經(jīng)》的暗示里，我們明白莎翁的心里充滿了仁愛和慈悲的問題。和宗教一樣，這個(gè)問題以及其處理的方式也是文學(xué)的中心思想?！痹诤嗬赖牡谌糠堇铮嗬醯膬鹤永聿檎f道: 不，神不許我希望他們悲慘。他們乃是神所配的。悲慘啊!一旦剪斷他們共負(fù)的軛梁。這些話出自耶穌有關(guān)婚姻的談話“:神所配合的，人不能分開?！?太十九6)因此，從內(nèi)容上我們可以看出莎士比亞與《圣經(jīng)》的聯(lián)系。3 從思想上看莎士比亞與《圣經(jīng)》莎士比亞是一位人文主義者，他的思想中無疑是有人文主義思想，更多地是崇尚自由、人性解放、愛情、自我意識……等等。但我們不能否認(rèn)莎翁的基督教意識。從發(fā)生學(xué)角度，挖掘莎士比亞戲劇中具有基督教意識，莎士比亞人文主義中具有基督教文化內(nèi)涵的根源。其一，莎士比亞創(chuàng)作的語境與基督教文化緊密相連。在莎士比亞時(shí)代，以知識與理性為特征的人文主義運(yùn)動，和以信仰與救贖為特征的宗教改革運(yùn)動同在。一方面是人性的解放與自我意識的覺醒，而另一方面，基督教的自然觀、歷史觀與倫理道德觀等在很大程度上仍然左右著人們的生活，影響著人們的思想。在英國，文藝復(fù)興運(yùn)動就是以宗教改革的形式出現(xiàn)的，更與基督教文化有一種割舍不斷的聯(lián)系。在作為英國人文主義思想審美典范的莎士比亞戲劇中，具有基督教意識就不是什么奇怪的事情了。莎士比亞戲劇在思想內(nèi)涵上汲取了基督教文化精華的同時(shí)，在藝術(shù)形式上也繼承了基督教經(jīng)典《圣經(jīng)》的藝術(shù)精華。它除了套用基督教儀式，借鑒基督教《圣經(jīng)》中的意象、母題、典故等外，其中還暗藏著一條潛宗教結(jié)構(gòu)———《圣經(jīng)》結(jié)構(gòu)。同時(shí)，莎士比亞戲劇繼承了基督教神秘主義，將其發(fā)展成為人文主義與基督教神秘主義融合的巴洛克藝術(shù)風(fēng)格。莎士比亞戲劇精湛完美的文學(xué)性和藝術(shù)性，是莎士比亞創(chuàng)造性的產(chǎn)物，但與繼承基督教文化藝術(shù)的精髓也是分不開的。在對人的本質(zhì)認(rèn)識上，基督教認(rèn)為人的本質(zhì)是原罪，而原罪源于人與自己、與他人、與萬物，特別是與上帝關(guān)系的斷裂，而這各種關(guān)系斷裂的根源又在于人的自由意志?；浇陶J(rèn)為自由意志帶來了原罪，使人成了罪惡的存在、有限的存在，所以人的處境注定是悲劇性的。在莎士比亞戲劇中，也體現(xiàn)出與基督教相一致的對人的本質(zhì)的理解，即認(rèn)為人的本質(zhì)中充滿罪惡，人是有限的、悲劇性的存在。而人的本質(zhì)中的罪惡，人存在的有限性又源于人的自由意志。在前期的喜劇與歷史劇中，它體現(xiàn)為因人的自由意志而帶來了各種非道德化色彩。在中期的悲劇創(chuàng)作中，莎士比亞將悲劇形成的最根本原因歸結(jié)為人的自由意志所帶來的惡。超越凡俗而趨于神圣，超越卑微而達(dá)于崇高，在人類不斷走向文明的路途上燃起永恒的明燈，為摸索于暗夜中的行人指出正確的方向———應(yīng)當(dāng)說，這才是莎士比亞魅力永存的首要原因。文藝復(fù)興同基督教的關(guān)系密切，如果看不到這一點(diǎn)就不能深刻理解莎士比亞戲劇特別是大悲劇《李爾王》。文藝復(fù)興是個(gè)需要愛，同時(shí)也產(chǎn)生愛的時(shí)代，它給教會帶來的顯著變化之一是對理性的肯定。我們看到，莎士比亞在《李爾王》中提出了人類命運(yùn)、人生意義、價(jià)值觀和社會不平等帶根本性的問題，他在“愛”的獲得與“失落”中呼喚愛的全面回歸。而這種呼喚愛、尋找愛、認(rèn)識愛、感受愛、體驗(yàn)愛、享受愛的過程，正是基督教思想，具體到《圣經(jīng)》在莎士比亞的《李爾王》中比較全面的反映。對這些根本性問題的闡釋，其根本的出發(fā)點(diǎn)與最終的落腳點(diǎn)都離不開《圣經(jīng)》中的基督教思想對《李爾王》的影響。莎士比亞是一位人文主義者，崇尚自由、人性解放等，因此和《圣經(jīng)》有著千絲萬縷的聯(lián)系。米耳瓦德說“:可以說的是，莎翁的人生觀簡直就是《圣經(jīng)》的人生觀，他用新約里基督的教導(dǎo)來補(bǔ)足舊約的不足?！? 結(jié)語回首人類逐漸告別野蠻而走向文明的歷史，雨果論及西方文明的兩大元典———《荷馬史詩》和《圣經(jīng)》，示意有兩種相輔相成的文化傳統(tǒng)從中生成:一是肯定人類健全欲望的古希臘人本主義傳統(tǒng)，二是關(guān)注人類精神道德價(jià)值的希伯來神本主義傳統(tǒng)。事實(shí)上，正是這兩大傳統(tǒng)縱貫文明發(fā)展的歷史，聯(lián)袂充當(dāng)了西方文化靈魂的角色。而莎士比亞的特征恰恰在于，在這兩大傳統(tǒng)發(fā)生深度融會的文藝復(fù)興和宗教改革時(shí)代，他作為古希臘人本主義的最佳繼承者，對希伯來-基督教的神本主義采取了兼收并蓄態(tài)度，將二者的精華珠聯(lián)璧合地體現(xiàn)在自己的戲劇創(chuàng)作中。由此可見，《圣經(jīng)》對莎士比亞的影響、對莎翁作品的影響無處不在。
參考文獻(xiàn)
[1] 莎士比亞.莎士比亞全集[M].北京:人民文學(xué)出版社，1994
[2] 於奇《.圣經(jīng)》的文學(xué)闡釋[M].鄭州大學(xué)出版社，2004
第5篇：文藝復(fù)興和人文主義的關(guān)系范文
一、為什么要對課程標(biāo)準(zhǔn)進(jìn)行分解
一個(gè)完整的教學(xué)目標(biāo)的構(gòu)成包括四個(gè)條件，即行為主體、行為動詞、行為條件和行為程度。好的教學(xué)目標(biāo)能夠清晰地表達(dá)學(xué)生“學(xué)到什么”，明確學(xué)生具體的學(xué)習(xí)結(jié)果。通常教學(xué)目標(biāo)應(yīng)通過一定的教學(xué)活動引起學(xué)生行為上的實(shí)際變化，而不是教師應(yīng)怎樣做，做什么。評價(jià)教學(xué)是否成功，其直接依據(jù)應(yīng)該是學(xué)生收獲了什么，學(xué)生在自己原有的基礎(chǔ)上獲得了什么，其具體的進(jìn)步怎么樣，而不是教師完成了什么任務(wù)。教學(xué)目標(biāo)設(shè)定的行為主體應(yīng)該是學(xué)生而不是教師。所以分解課程標(biāo)準(zhǔn)是基于標(biāo)準(zhǔn)的教學(xué)、評價(jià)和教材開發(fā)需要的一個(gè)核心問題，是理解并落實(shí)課程標(biāo)準(zhǔn)的一項(xiàng)專業(yè)活動。這項(xiàng)工作是為了更好地從學(xué)生的角度出發(fā)，促進(jìn)學(xué)生的發(fā)展，制定學(xué)習(xí)目標(biāo)。
把抽象的、概括的課程標(biāo)準(zhǔn)分解成具體的、學(xué)生容易理解的學(xué)習(xí)目標(biāo)，不能照搬他人現(xiàn)成的課程標(biāo)準(zhǔn)分解，也不能原封不動地使用課程標(biāo)準(zhǔn)。必須根據(jù)自己學(xué)生的實(shí)際情況撰寫學(xué)習(xí)目標(biāo)和實(shí)現(xiàn)指標(biāo)。在制定學(xué)習(xí)目標(biāo)的過程中，教師會努力提高和改進(jìn)教學(xué)實(shí)踐，追求課堂教學(xué)的有效性。
二、怎樣進(jìn)行《歷史課程標(biāo)準(zhǔn)》的分解
首先取決于你的教育理念是否已更新，你對新課程改革所持的態(tài)度。新課程改革一定要進(jìn)行，也正在進(jìn)行?！稓v史課程標(biāo)準(zhǔn)》反映了國家意志，是高中歷史教學(xué)活動的依據(jù)。
其次，在分解課程標(biāo)準(zhǔn)的過程中必須有遵循的原則和科學(xué)方法。不妨嘗試一下伊恩·史密斯在《分享學(xué)習(xí)目標(biāo)》和布盧姆在《教育目標(biāo)分類學(xué)》中提出的原則與方法。1.第一要務(wù)就是，你理解《歷史課程標(biāo)準(zhǔn)》嗎？2.必須根據(jù)自己學(xué)生的實(shí)際情況撰寫學(xué)習(xí)目標(biāo)和實(shí)現(xiàn)指標(biāo)，（這是對課程標(biāo)準(zhǔn)的分解，即我們常說的三維目標(biāo)，通過三維目標(biāo)來實(shí)現(xiàn)《歷史課程標(biāo)準(zhǔn)》，重點(diǎn)是依據(jù)《歷史課程標(biāo)準(zhǔn)》設(shè)計(jì)三維目標(biāo)）。3.分解《歷史課程標(biāo)準(zhǔn)》時(shí)，不要脫離具體的學(xué)習(xí)情境。首先要創(chuàng)設(shè)一個(gè)學(xué)習(xí)情境——“（1）學(xué)生要有一個(gè)真實(shí)的經(jīng)驗(yàn)情境；（2）在這個(gè)情境里產(chǎn)生一個(gè)真實(shí)的問題，作為對思維的刺激……（3）學(xué)生要有機(jī)會通過應(yīng)用來檢驗(yàn)他的想法”。4.考慮學(xué)習(xí)目標(biāo)表述的概括程度或具體程度。學(xué)習(xí)目標(biāo)可以通過一節(jié)或幾節(jié)課才能實(shí)現(xiàn)，有的學(xué)習(xí)目標(biāo)要通過終身的努力才能實(shí)現(xiàn)（這就太寬泛了，學(xué)生無法把握）。5.運(yùn)用肯定的、學(xué)生易于接受的語言撰寫學(xué)習(xí)目標(biāo)。三維目標(biāo)可以這樣撰寫：我們需要知道什么（記住事實(shí)）？我們能做什么（發(fā)展技能）？我們明白了什么（形成意識并發(fā)展理解）？結(jié)合新課程標(biāo)準(zhǔn)的三維目標(biāo)（知識與能力、過程與方法、情感態(tài)度與價(jià)值觀），衡量一下，你為學(xué)生學(xué)習(xí)提供了多少支持和幫助，是否幫助學(xué)生更好地認(rèn)識適合自己的學(xué)習(xí)方式。6.設(shè)計(jì)需要學(xué)生“表達(dá)他們的理解”的活動，最重要的是通過實(shí)現(xiàn)指標(biāo)來促進(jìn)對話和加強(qiáng)理解。7.在一節(jié)課開始前要先闡明學(xué)習(xí)目標(biāo)。讓學(xué)生在學(xué)習(xí)過程中能夠隨時(shí)看到學(xué)習(xí)目標(biāo)，往往我們都忽視了這個(gè)環(huán)節(jié)。教學(xué)導(dǎo)入可以這樣開始：告訴學(xué)生“今天的學(xué)習(xí)主題是關(guān)于什么”。8.通過討論培養(yǎng)學(xué)生的質(zhì)量意識。如果教師都無法對“質(zhì)量”形成統(tǒng)一的認(rèn)識，那么，教師也就無法向?qū)W生傳遞有質(zhì)量的教育。9.制定和使用學(xué)習(xí)目標(biāo)與實(shí)現(xiàn)指標(biāo)時(shí)，要考慮到個(gè)體的能力差異。讓能力不同的學(xué)生搭檔或組成小組。學(xué)生的合作學(xué)習(xí)具有巨大的潛在益處。10.使用小組學(xué)習(xí)目標(biāo)和實(shí)現(xiàn)指標(biāo)。對小組的評判可依據(jù)其最終結(jié)果，對個(gè)人的評判則可依據(jù)其對團(tuán)隊(duì)的貢獻(xiàn)或者其在團(tuán)隊(duì)中的表現(xiàn)。11.永遠(yuǎn)不要忘記我們是通過對話來學(xué)習(xí)的。我們與同伴進(jìn)行對話，我們自己與自己對話。12.按照學(xué)生可以理解的語言對“標(biāo)準(zhǔn)”進(jìn)行改寫。同時(shí)，我們也需要反思這些“標(biāo)準(zhǔn)”，使之不僅用來監(jiān)測學(xué)習(xí)結(jié)果，而且能夠在學(xué)習(xí)過程中起到促進(jìn)學(xué)生進(jìn)步的作用。13.要意識到撰寫學(xué)習(xí)目標(biāo)很可能會使書面作業(yè)減少。14.不要忘記整體目標(biāo)。
通過《教育目標(biāo)分類學(xué)》的學(xué)習(xí)，我認(rèn)為還可以這樣去做：15.首先是處理好教育目標(biāo)和教學(xué)目標(biāo)的關(guān)系。16.理解并掌握組織框架內(nèi)的知識維度和認(rèn)知過程維度。17.理解新的知識觀。廣義知識中不僅要回答世界“是什么”或“為什么”問題的陳述性知識，而且要回答“怎么辦”問題的程序性知識。后者也就是我們平時(shí)所說的技能，包括智慧技能和動作技能。18.理解新的智育目標(biāo)觀。新的框架包括了智育目標(biāo)，智育目標(biāo)就是廣義知識掌握的不同水平，最低的智育目標(biāo)是知識的記憶水平，最高的智育目標(biāo)是知識的運(yùn)用達(dá)到了創(chuàng)造水平。19.有效教學(xué)必須回答三個(gè)問題：第一，你把學(xué)生帶到哪里（教學(xué)目標(biāo)）？第二，你怎樣把學(xué)生帶到那里（教學(xué)過程與方法）？第三，如何確信你已經(jīng)把學(xué)生帶到了那里（學(xué)習(xí)結(jié)果評估）？20.目標(biāo)、教學(xué)、測評之間相符的程度要保持一致性。
三、分解《歷史課程標(biāo)準(zhǔn)》案例
1.以必修三第二專題中第7課“啟蒙運(yùn)動”為例，說明分解過程。
課程標(biāo)準(zhǔn)：簡述孟德斯鳩、伏爾泰、盧梭、康德等啟蒙思想家的觀點(diǎn)，概括啟蒙運(yùn)動對人文主義思想的發(fā)展。
第6篇：文藝復(fù)興和人文主義的關(guān)系范文
材料分析論證題這種題型比較新穎，是在新課改以后出現(xiàn)的，對于學(xué)生來說，有一定的難度。要答好這種類型的題目，我們首先來了解一下這類題的“評分標(biāo)準(zhǔn)”。
我們以“一等”為例認(rèn)識一下材料分析論證題的“評分標(biāo)準(zhǔn)”：一等（12―10分）：（1）觀點(diǎn)明確，須有概括性表述；（2）史實(shí)明確，并能充分支持觀點(diǎn)；（3）論證充分，邏輯嚴(yán)密，表述清楚。根據(jù)該“評分標(biāo)準(zhǔn)”，學(xué)生在解析和答題時(shí)，筆者覺得應(yīng)注意以下幾點(diǎn)：
一、觀點(diǎn)明確
開門見山，緊扣評論對象，從材料中提取觀點(diǎn)，進(jìn)行概括性表述，表明自己持贊成或者反對的態(tài)度，并進(jìn)行合理的解釋。在這里特別要注意的是，教師在閱卷時(shí)，對于沒有觀點(diǎn)或觀點(diǎn)不明確的，往往會判零分。
二、合理引用史實(shí)
1.史論結(jié)合?！霸⒄撚谑罚搹氖烦觥笔鞘放c論的基本關(guān)系，要明確這一點(diǎn)，才能把握高中歷史解題的基本方法和套路?！笆贰卑ㄎ淖帧?shù)字、文物、圖表等史料，“論”包括結(jié)論、評論、理論觀點(diǎn)等。史是客觀的，論是主觀的。二者應(yīng)該是一致的，統(tǒng)一的。史論結(jié)合能力是歷史闡釋能力的核心，培養(yǎng)這種能力有助于學(xué)生解決歷史應(yīng)試中的“下筆千言，離題萬里”的問題。
2.合理。史實(shí)足以證明觀點(diǎn)，對史實(shí)進(jìn)行概括整理。史實(shí)并非僅僅指所學(xué)的課本知識，材料中的許多歷史信息（歷史事實(shí)），也可以作為史實(shí)來處理，否則某些觀點(diǎn)就難以找到史實(shí)支撐。另外，某些事理也可以作為論證的依據(jù)。
三、進(jìn)行多角度評論
需要充分論證觀點(diǎn)，使觀點(diǎn)能夠獲利足夠的支撐?？傉擖c(diǎn)之下，必定有若干分論點(diǎn)。同時(shí)，這些分論點(diǎn)的得出，必須建立在相關(guān)史實(shí)的基礎(chǔ)上，即舉出相關(guān)史實(shí)以后，應(yīng)該得出相應(yīng)的結(jié)論。用史實(shí)來論證這個(gè)觀點(diǎn)。對史實(shí)要注意從多角度進(jìn)行分析。不同的問題適用不同的思路，在審題時(shí)一定要先整理出思路再寫答案，千萬不能想一句、寫一句。史實(shí)與觀點(diǎn)要緊密結(jié)合，要準(zhǔn)確運(yùn)用所學(xué)的知識，表述要準(zhǔn)確，層次要清晰。
四、邏輯嚴(yán)密
前后內(nèi)容在邏輯上要一致，總論點(diǎn)與分論點(diǎn)、分論點(diǎn)與史實(shí)不存在前后矛盾情況。根據(jù)史實(shí)得出的結(jié)論必須是必然的，“史”與“論”緊密結(jié)合。
五、表述清楚
這是對語言表述能力的要求。
1.對史實(shí)概括合理性。
2.事實(shí)闡述、評價(jià)具有客觀性和準(zhǔn)確性。
3.邏輯上一致性與思維連貫性。
答題要注意：（1）觀點(diǎn)要求――空兩格；開門見山，直截了當(dāng)；觀點(diǎn)必須方便論證；觀點(diǎn)不能超越材料所確定的評論主題。（2）論證要求――①角度不要太多也不能太少，3―5個(gè)角度。②所列的每一個(gè)方面都要史論結(jié)合，史實(shí)要概括。③各分論點(diǎn)在邏輯上具有統(tǒng)一性，都必須服務(wù)于總論點(diǎn)。（3）結(jié)論――用理論來論證這個(gè)觀點(diǎn)或?qū)懣偨Y(jié)性語言。這個(gè)結(jié)論一定要結(jié)合這道題目的內(nèi)容寫出，一般不要照搬政治課所學(xué)的原理，但要以政治課上所學(xué)原理為思路、為依據(jù)，用歷史的語言來表達(dá)。（4）重點(diǎn)提示――可選擇性：對學(xué)科能力較強(qiáng)的學(xué)生來說，一般不建議采用折中的觀點(diǎn)，在有限的時(shí)間內(nèi)，很難說清楚。對成績一般的學(xué)生則建議采用，可確保有話可說，也能得到一定的分?jǐn)?shù)。
例題：
當(dāng)西方崛起的時(shí)候，亞非拉各國相對落后。如中國明清時(shí)期是封建社會由盛轉(zhuǎn)衰時(shí)期，資本主義萌芽雖然產(chǎn)生，但發(fā)展緩慢，受以下因素阻礙：A.政治上專制主義達(dá)到頂峰；B.經(jīng)濟(jì)上自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)占統(tǒng)治地位；C.外交上閉關(guān)鎖國政策；D.思想上八股取士極大地束縛了人們的思想和創(chuàng)造力。所以亞非拉被殖民侵略，被迫卷入資本主義世界市場。亞非拉是被西方文明征服的。綜上所述，西方崛起是西方自身發(fā)展的結(jié)果，同時(shí)亞非拉被西方文明所征服。
范文：（答案僅供參考）
觀點(diǎn)：我認(rèn)為西方的崛起主要是西方歷史發(fā)展的結(jié)果，但也受到其他文明成就的影響。史實(shí)如下：
（1）西方的崛起的開端是新航路開辟、資本主義興起。一是經(jīng)過文藝復(fù)興、宗教改革和啟蒙運(yùn)動，資產(chǎn)階級人文主義和理性主義成為思想核心，民主科學(xué)思想逐漸深入人心。二是通過資產(chǎn)階級革命和改革運(yùn)動，資本主義制度在世界范圍內(nèi)確立。三是工業(yè)革命極大地提高了生產(chǎn)力水平，又通過殖民擴(kuò)張促使資本主義世界市場初步形成。所以西方的崛起是西方歷史發(fā)展的結(jié)果。
（2）中國古代文明長期處于世界領(lǐng)先地位，對西方產(chǎn)生巨大影響。比如：經(jīng)濟(jì)上，中國古代農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)，綜合國力在清前期以前一直世界領(lǐng)先；政治上，古代的中央集權(quán)制度影響到歐洲，尤其是科舉選官制度影響近代西方文官制度；科技上，中國古代四大發(fā)明傳到歐洲，對西方新航路的開辟、文藝復(fù)興和宗教改革、為西方資產(chǎn)階級戰(zhàn)勝封建勢力創(chuàng)造了條件，促進(jìn)了歐洲資本主義的發(fā)展和封建制度的衰落；貿(mào)易上，中國古代陸上絲綢之路連接歐洲和中國以及鄭和下西洋，都促了西方進(jìn)對外貿(mào)易的發(fā)展。中國是世界貿(mào)易的中心，傳播了中國先進(jìn)的技術(shù)和文明。
第7篇：文藝復(fù)興和人文主義的關(guān)系范文
關(guān)鍵詞：但丁 《神曲》 宇宙 原罪 人性
一、《神曲》的時(shí)代
《神曲》產(chǎn)生于文藝復(fù)興前夜，作者但丁因其而被恩格斯稱為“中世紀(jì)最后一位詩人，同時(shí)又是新時(shí)代最初的一位詩人”。此時(shí)的意大利正處于新舊社會制度的變革期，舊的封建制度開始瓦解，而資本主義思想又尚未成熟。新興資產(chǎn)階級中的一部分知識分子借助研究古希臘、古羅馬藝術(shù)文化，通過文藝創(chuàng)作，來宣傳人文精神。但丁生活的時(shí)代，阿奎那的自然神學(xué)已經(jīng)取代了奧古斯丁理性主義，成為主導(dǎo)的基督教思想。深受古希臘古羅馬文化和基督教文化影響的但丁，在社會從中世紀(jì)向近代過渡的新時(shí)期，用《神曲》向世人展示了一條宗教意義下的人類追求自由和光明、獲得上帝的救贖而達(dá)到終極幸福的道路。但丁通過《神曲》隱喻現(xiàn)實(shí)，強(qiáng)調(diào)人的主體性，強(qiáng)調(diào)自由意志、人的價(jià)值和尊嚴(yán)，重視道德和信仰的雙重結(jié)合，在其生活的時(shí)代，打響了人文主義的第一槍，讓人們聽到了文藝復(fù)興和宗教改革的腳步聲。[1]《神曲》也因此而具有跨時(shí)代的意義，成為文藝復(fù)興的典范。
二、宇宙探索
讀《神曲》，感覺非?；逎y懂，因?yàn)樵娙耸峭ㄟ^夢境，講述自己在“人生的中途”探索宇宙空間的經(jīng)歷。但丁把基督教的重要思想集中在三卷詩歌中，按照基督教關(guān)于人類靈魂得救的三個(gè)過程，構(gòu)建了地獄、煉獄和天堂，展現(xiàn)了人類靈魂獲救的三個(gè)階段，宣揚(yáng)人性的至關(guān)重要。在詩歌開始，但丁迷失了“正路”，來到一座“幽暗的森林”，在這里遇到了三頭野獸，正當(dāng)心情沉重之時(shí)遇到了詩人維吉爾——他被視為中世紀(jì)學(xué)識最淵博的哲人，是但丁最敬愛、使其受益最深的詩人，他帶領(lǐng)但丁游歷了“地獄”和“煉獄”：“由我做你的向?qū)?，從這里把你帶出去游歷一個(gè)永恒的地方（指地獄），你在那里將聽到絕望的呼號，看到自古以來的受苦的靈魂每個(gè)都乞求第二次死；你還將看到那些安心處于火中的靈魂（指煉獄中）?！敝螅愌盘佧慅R將會帶領(lǐng)但丁游歷天堂，在那里的人能夠享受天國之福。
在但丁筆下，盧奇菲羅從天上掉下來，掉到地球的球心，即地獄的最底層，在他頭上形成了地獄 ，地獄形似漏斗, 是一個(gè)巨大的深淵，充滿黑暗、恐怖和憂傷。人一旦背離了上帝，開始沉緬于自私的欲求, 就要被罰入地獄，按照罪孽的輕重自上而下分別被安置在九個(gè)圈子中，在地獄中的靈魂都保持著活人的基本特征。但丁第一次把地獄的詳細(xì)結(jié)構(gòu)描寫出來，也第一次談到地獄中的不同懲罰。對煉獄的描寫，是但丁最具獨(dú)創(chuàng)性的部分，煉獄是凈罪的地方，經(jīng)過洗滌的靈魂才可以上到天堂。當(dāng)末日審判之后，煉獄就不存在了。在煉獄中，《神曲》闡述了但丁的“靈魂觀”：“胎兒腦的機(jī)構(gòu)一完成，第一原動力就轉(zhuǎn)向它，欣賞自然所創(chuàng)造的這一非凡的藝術(shù)品，把充滿力量的新的靈氣吹入其中，這種靈氣把發(fā)現(xiàn)在那里活動的因素吸收到自身的實(shí)體中，成為有生命、感覺和自省能力的單一靈魂?！盵2]這是人的靈魂形成要經(jīng)歷的三個(gè)過程——人的靈魂的植物階段，人的靈魂的動物階段，人的靈魂的人的階段，最后形成的是“生命、感覺和自省能力的單一靈魂”。但丁筆下的靈魂是有形的幽靈，不能獨(dú)立存在，必須要有身體，這一點(diǎn)不同于以往的學(xué)者。柏拉圖認(rèn)為，靈魂是被囚禁在肉體之中的。同樣，奧古斯丁認(rèn)為，靈魂是一種精神實(shí)體。亞里士多德認(rèn)為靈魂是肉體的形式，但卻沒有像阿奎那那樣認(rèn)為人的靈魂對肉體的依賴程度和肉體對靈魂的依賴程度是一樣的。但丁的靈魂觀是對阿奎那思想的繼承和發(fā)展。最后，由貝雅特麗齊帶領(lǐng)但丁游歷了天堂。在那里，上帝作為至善的存在，人“面對著那光（指上帝），人就變得如此幸福，以致永不肯從那里轉(zhuǎn)移視線去看其他的事物；因?yàn)樯谱鳛橐庵镜膶ο笕性谀枪饫铮苍谄渲械亩纪昝?，在其外的則都有缺陷”。在這里貝雅特麗齊是作為信仰和神學(xué)的象征而出現(xiàn)的，但丁意在告訴人們只有依靠信仰和神學(xué)才能使靈魂獲得救贖，享受天國之福。
三、人性的善惡
但丁曾說過：“僅從字面意義而論,全部作品的主題是亡靈的境遇，但是如果從寓言意義來看，則其主題是人，人們在運(yùn)用其自由選擇的意義時(shí)，由于他們的善行或惡行，將得到善報(bào)或惡報(bào)。”[3]理解人性的善惡是任何一套人性觀的基本任務(wù)。地獄、煉獄、天堂即是彼岸世界建立起的一種內(nèi)在的因果關(guān)系，即彼岸世界的苦樂全賴現(xiàn)世之行為，向善者受上帝恩典榮升天堂永享光明與幸福，造惡者墮入地獄遭受萬劫不復(fù)的苦刑，這才有了詩人所說的那種善報(bào)與惡報(bào)。從《神曲》的整體來看，對于“人性”的宣揚(yáng)始終是詩歌的核心部分。我們固有的人類本性包含一種與上帝的關(guān)系，我們的存在狀況是我們從上帝異化的結(jié)果。[4]上帝創(chuàng)造的萬物都是好的，惡又從何而來？人又怎會因?yàn)樽锒谒篮鬅o法進(jìn)入天堂？基督教把人的惡歸結(jié)為“原罪”，在《圣經(jīng)·創(chuàng)世記》中，上帝告訴亞當(dāng)，善惡樹上的果子不能吃，因?yàn)椤澳愠缘娜兆颖囟ㄋ馈?，亞?dāng)、夏娃受蛇的引誘偷吃了禁果，有了分辨善惡的能力，“原罪”即產(chǎn)生于此?！妒ソ?jīng)·詩篇》中提到：“我是在罪孽里生的。在我母胎的時(shí)候，就有了罪?！?基督教認(rèn)為此罪會一直傳給后代，是惡的根源，需要上帝救贖?；浇痰脑锕适律羁痰馗爬巳诵裕喝耸巧裥耘c罪性的結(jié)合。上帝按照自己的像造了人，使人和神一樣有理性，這是人的神性；人是不完美的，存在天生的欠缺，總有犯罪的可能，這是人的罪性。
但丁接受了基督教的原罪和贖罪的觀點(diǎn)，但是他引入了人的自由意志這個(gè)觀念。基督教宣揚(yáng)世人皆有罪，人類無法自救，需要上帝的應(yīng)許，當(dāng)人類無法走出困境，人類所能做的就是俯首跪拜上帝，祈求上帝的恩典，這就否認(rèn)了人作為個(gè)體的本質(zhì)。而但丁則提出了一個(gè)不同的觀點(diǎn)：“在罪和惡之間，他更強(qiáng)調(diào)惡，他認(rèn)為，人類所犯的惡，是自由意志的產(chǎn)物，是主觀的、直接的。因此，惡必須由當(dāng)事人直接負(fù)責(zé)?！边@在《神曲》中有直接的體現(xiàn)，在地獄之中，大多數(shù)靈魂的罪行都是自由意志導(dǎo)致的惡果。比如在《神曲》一開始，詩人就把迷失在森林里的原因歸結(jié)為豹、獅 、狼三只野獸擋道。黑暗的森林象征著意大利當(dāng)時(shí)黑暗腐敗的社會，而豹、獅、狼分別象征著人類所具有的邪、野心、貪婪、嫉妒等丑惡的。[5]在但丁看來，這些丑惡的并非與生俱來，而是在他人生的中途橫亙在他面前的。而他的墮落也并非是逃避不了的命運(yùn)，而是他自己選擇的結(jié)果。他承認(rèn)罪惡的存在, 但卻否認(rèn)罪是一種與生俱來的生存規(guī)定，而認(rèn)為它是自由意志選擇的結(jié)果。貝雅特麗齊告訴但?。骸吧系墼趧?chuàng)造的時(shí)候，最大的贈品，最偉大的杰作，最為他所珍貴的，就是那自由意志?！痹锸菒旱母矗说纳钸^程中還會犯其他的罪。當(dāng)罪產(chǎn)生時(shí)，靈魂又如何獲得救贖？在煉獄中，但丁通過悔悟、懺悔、悔改、喝了幾口河水，忘掉一切罪過，最終獲得徹底的解脫。[6]維吉爾引導(dǎo)但丁游地獄、煉獄，象征人類在理智和哲學(xué)的指導(dǎo)下，憑借理性認(rèn)識罪惡從而悔過自新的過程。貝雅特麗齊引導(dǎo)但丁游天堂象征人類通過信仰的途徑認(rèn)識最高真理，達(dá)到至善的境地。[7]“至此我的崇高想象力缺乏能力了；但是我的欲望和我的意志已經(jīng)在愛的作用啟動下好像各部分全受相等的動力轉(zhuǎn)動的輪子似的轉(zhuǎn)動起來，這愛推動著太陽和其他群星?！盵8]但丁認(rèn)為信仰和神學(xué)高于理性和哲學(xué)，這是受時(shí)代的局限而造成的，但這恰恰說明現(xiàn)代宗教神學(xué)思想產(chǎn)生于中世紀(jì)神學(xué)?？偟膩碚f，但丁深化和發(fā)展了人們對人性的認(rèn)識。
注釋：
[1]楊松：《從<神曲>看但丁的宗教倫理思想》，科教文匯，2008年，第7期，第237頁。
[2][3]伍蠡甫:《西方文論選》（上卷）,上海人民出版社,1968年版。
[4][美]撒穆爾·伊諾克·斯通普夫，詹姆斯·菲澤著，鄧曉芒譯：《西方哲學(xué)史》，北京：世界圖書出版公司，2009年版，第343頁。
[5][6][8][意]但丁著，田德望譯：《神曲》，北京：人民文學(xué)出版社，2004年版，第1頁，第202頁，第345頁。
[7]戴震：《夢幻·現(xiàn)實(shí)·理想——讀但丁<神曲>札記》，當(dāng)代文壇，1983年，第12期。
參考文獻(xiàn)：
[1][意]但丁著，田德望譯.神曲[m].北京：人民文學(xué)出版社，2004.
第8篇：文藝復(fù)興和人文主義的關(guān)系范文
關(guān)鍵詞：別爾嘉耶夫；末世論；人道主義辯證法；神人關(guān)系
作者簡介：溫權(quán)，男，中國人民大學(xué)哲學(xué)院博士研究生，從事俄羅斯哲學(xué)研究。
中圖分類號：B512.5 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1000-7504（2013）03-0012-06
作為俄羅斯白銀時(shí)代的思想巨匠，別爾嘉耶夫的自由哲學(xué)以其獨(dú)特的歷史性為視角，在創(chuàng)造、自由以及人的存在這一系列關(guān)鍵問題的界定方面為其哲學(xué)體系中神人關(guān)系的建構(gòu)描繪出一個(gè)基本的模型。而神人關(guān)系的現(xiàn)實(shí)展開及其對人類存在的投射過程則被別爾嘉耶夫界定為真正意義上的歷史?！叭说娜繗v史命運(yùn)貫穿于人對神的這種回應(yīng)的啟示；在人類的創(chuàng)造中，在自己的歷史命運(yùn)中，人回應(yīng)著神對他所說的話?！盵1]（P164）于是，在別爾嘉耶夫的視域中，歷史就是一個(gè)同神人關(guān)系息息相關(guān)的有機(jī)過程，而對于啟示的歷史性展開就從內(nèi)在決定了別爾嘉耶夫歷史觀范疇里支柱性的概念集合：作為歷史構(gòu)成元素的自由的人的存在以及作為歷史本身演進(jìn)終局的最終走向問題。所以，順應(yīng)著以上兩條線索及其所構(gòu)造的概念群就可以指向別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)的核心話題：一個(gè)是人的自由問題，另一個(gè)就是歷史的終結(jié)問題——即人的解放和末世論之間的關(guān)系?！皻v史其實(shí)不僅是神的啟示，而且是人對神回應(yīng)的啟示。歷史過程的全部復(fù)雜性就在于這兩種啟示的相互作用和內(nèi)在的相互影響，因而歷史不僅是神的啟示的藍(lán)圖，而且是人自身回應(yīng)的啟示，因而歷史就成了如此可怕、如此復(fù)雜的一幕悲劇?！盵1]（P45）可見，將人的自由問題、歷史的終結(jié)問題勾連起來并作為統(tǒng)一的問題進(jìn)行考量的別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)，實(shí)際上就是神人之間啟示問題的解決，而別爾嘉耶夫指出的“悲劇”正是亟待解決的問題的關(guān)鍵所在。所以，我們對于別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)的探究脈絡(luò)可暫歸納如下：在人神間相互啟示的途徑下，分別以人的自由和末世論下的歷史為路徑，借由二者的關(guān)系最終破解歷史“悲劇”，從而完成別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)的最終目的——作為精神解放的人的自由的達(dá)成。
別爾嘉耶夫的歷史學(xué)話語無疑帶有 濃重的神學(xué)意味。在他看來，全部 歷史的展開就是神人啟示的具體環(huán)節(jié)和現(xiàn)實(shí)性投射。所以，他的歷史學(xué)體系當(dāng)然具有非常強(qiáng)烈的基督教拯救情結(jié)，而與此相共生的就是關(guān)于歷史的終結(jié)性問題——末世論的提出?？梢暂^為肯定地講，別爾嘉耶夫的歷史哲學(xué)體系與末世論有著千絲萬縷的關(guān)系。末世論是別爾嘉耶夫借以對抗一元論歷史觀和自文藝復(fù)興運(yùn)動以來以進(jìn)化論為理論支援的所謂“科學(xué)化”歷史學(xué)的利器。別爾嘉耶夫的末世論認(rèn)為：“末世論意識同樣指謂的是由歷史向元?dú)v史的過渡。歷史在被置于宇宙時(shí)間的歷史時(shí)間中發(fā)生。元?dú)v史則植根于生存的時(shí)間，而穿越歷史的時(shí)間?！盵2]（P262）這就是別爾嘉耶夫有關(guān)末世論的核心指向，在他看來，無論是一般意義上的一元論歷史觀，抑或是近代以來以進(jìn)化論為主導(dǎo)的進(jìn)步的歷史學(xué)體系，都無法繞開被置于宇宙時(shí)間當(dāng)中的“惡”的歷史范疇。而這樣的歷史路徑無疑是別爾嘉耶夫堅(jiān)決予以拋棄的純粹自然意義上的歷史，因?yàn)樵谶@樣的“歷史內(nèi)部不可能出現(xiàn)某種絕對完善的狀態(tài)，歷史任務(wù)只能在歷史的范圍以外加以解決”[1]（P159）。
別爾嘉耶夫認(rèn)為，全部歷史的展開就是神人關(guān)系的現(xiàn)實(shí)性投射，故而以此為進(jìn)路的歷史自然就是人神之間交互啟示的歷史。那么，由啟示所構(gòu)建的歷史演進(jìn)過程中自然會發(fā)生所謂此岸向彼岸、塵世向天國、人向神的跨越，即通常意義上的拯救。這必然牽涉當(dāng)下世界的終結(jié)以及未來世界的構(gòu)建這一與末世論相關(guān)的問題。如果別爾嘉耶夫僅僅將以上提到的此岸與彼岸粗暴地分割開來，并以關(guān)于未來天國的許諾吞噬掉當(dāng)下現(xiàn)實(shí)，那么，他對于整個(gè)歷史的構(gòu)建就是不成功的。因?yàn)樵谶@樣的構(gòu)想中人的命運(yùn)是與世界的命運(yùn)截然分離的，在未來“必然”取代現(xiàn)在的必然性趨勢中，人的自由無疑被壓制到所謂的客觀規(guī)律當(dāng)中，從而成為歷史命運(yùn)的被動承受者。而這就是別爾嘉耶夫反復(fù)講到的悲劇性的根源，他說：“全部生活悲劇都來自有限的東西與無限的東西、暫時(shí)的東西與永恒的東西的沖突，來自作為精神性生物的人和作為在自然界生活的自然生物的人之間的抵觸。”[3]（P121）當(dāng)歷史被置于必然性的統(tǒng)治當(dāng)中，當(dāng)歷史的當(dāng)下被歷史的未來所吞噬時(shí)，這無疑又掉入暫時(shí)性的、單純自然的、非神性的窠臼當(dāng)中。既然歷史的主題是神、人之間神圣性的啟示彰顯的過程，那么，末世論的結(jié)局就必定是永恒意義上神性的人對自然的人的戰(zhàn)勝。而這就是別爾嘉耶夫所追求的關(guān)于歷史的永恒性問題，以及對于暫時(shí)性悲劇的克服途徑的核心指向。
歸根結(jié)底，別爾嘉耶夫所要指認(rèn)的歷史是一種真實(shí)的神人關(guān)系，而末世論的提出正是使得這一神人關(guān)系逐漸明朗化的必須隘口。正是因?yàn)槌霈F(xiàn)了神學(xué)意義上的末世結(jié)局，才會有“歷史”向“元?dú)v史”的轉(zhuǎn)化，而“歷史”向“元?dú)v史”的轉(zhuǎn)化毋寧是暫時(shí)的東西向永恒的東西的轉(zhuǎn)化，是作為歷史主角的自然的人向精神的人的轉(zhuǎn)化，是人神之間真正關(guān)系的重新厘定。悲劇的出現(xiàn)正是由于以上種種矛盾的集中凸顯，而隨著克服這一矛盾的努力逐漸被提上別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)的章程，末世論的積極意義才隨著以上的種種轉(zhuǎn)化而得以彰顯。末世的出現(xiàn)是別爾嘉耶夫歷史形而上學(xué)的基礎(chǔ)，因?yàn)樵凇皻v史”向“元?dú)v史”的轉(zhuǎn)化中，有一條是被反復(fù)強(qiáng)調(diào)的：在別爾嘉耶夫看來，真正意義上的永恒正是在神的啟示之下作為天國意義上精神的人對被奴役狀態(tài)的最終戰(zhàn)勝，而這樣的戰(zhàn)勝實(shí)則是通過天國對于人類奴役狀態(tài)的載體——塵世命運(yùn)的最終決定從而實(shí)現(xiàn)的“塵世命運(yùn)預(yù)先由天國命運(yùn)決定，天國生活中領(lǐng)悟和拯救的悲劇通過上帝受難得以完成；這一悲劇又決定著世界歷史中的領(lǐng)悟過程”[1]（P44）。末世論的出現(xiàn)就是打通塵世和天國間的壁壘，將神與人的世界真正融合成一體，從而將永恒置于當(dāng)下的意義中，進(jìn)而取消掉過去與未來的沖突，以及它們所承載的暫時(shí)與永恒的沖突。
悲劇的出現(xiàn)就是因?yàn)閴m世的矛盾無法在歷史本身當(dāng)中獲得解決，而需要?dú)v史之外的力量予以援助，所以作為人之上的神的恩賜就是別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)的邏輯必然，而這樣的一種恩賜又是在自由的范疇當(dāng)中通過人與神之間的互動展開的，上帝救贖的必定是希望接受救贖的人，神的指引之所以具有自由的意義，從而對奴役進(jìn)行否定，其根本原因就在于人本身對神的思念。所以，即便是歷史之外的力量仍然是通過人對神的發(fā)現(xiàn)從而獲得的自由的力量?！耙虼?，基督教的主要秘密與神賜密切相關(guān)，也就是與克服自由的厄運(yùn)與必然的厄運(yùn)之間的沖突密切相關(guān)。恰恰是通過神賜，神人關(guān)系才變得現(xiàn)實(shí)，上帝的悲劇這一課題才得到解決?！盵1]（P48）歷史形而上學(xué)的重要基座既然是天國歷史對塵世歷史在永恒意義上的決定，那么，作為人神對話基礎(chǔ)的神賜就具備相應(yīng)的所有含義，它既是人神之間互動的前提，又是作為永恒歷史中人的自由的保障，因?yàn)樯竦亩髻n正是人類自由追尋的結(jié)果。
作為歷史悲劇的塵世矛盾在歷史的自然時(shí)間之外才可能獲得破解的方案，而破解的途徑正是作為歷史實(shí)質(zhì)的神人之間的啟示在塵世的當(dāng)下得到有效的投射。別爾嘉耶夫指認(rèn)的歷史形而上學(xué)實(shí)際上就是人與神之間交互性作用的場景，他的末世論揭示的是一種自然的“歷史”向精神的“元?dú)v史”在神賜下的飛躍，是一種對于客觀的被決定了的自然時(shí)間的反抗，是統(tǒng)一的天國對分裂的天國與塵世間罅隙的戰(zhàn)勝。所以我們認(rèn)為，別爾嘉耶夫的末世論就是關(guān)于人類拯救的歷史學(xué)意義上的啟示錄：它不是終結(jié)之前的一切，而是要在當(dāng)下的永恒中為人的自由爭取可靠的空間。正如別爾嘉耶夫所說，“元?dú)v史根植于生存的時(shí)間，而穿越歷史的時(shí)間”[2]（P262）。正是這種穿越歷史時(shí)間的人類的生存，才使得永恒的意義獲得了歷史的現(xiàn)實(shí)性，進(jìn)而引出我們對于別爾嘉耶夫有關(guān)人的問題的解讀。
作為別爾嘉耶夫歷史哲學(xué)的主角， 人及其存在的意義從現(xiàn)實(shí)性上正好回 應(yīng)了作為神人對話、神人啟示的歷史意義。而人類的拯救、人的自然性向精神性的過渡以及永恒對于暫時(shí)的戰(zhàn)勝都是歷史意義中末世論結(jié)局的應(yīng)有之義。所以，我們認(rèn)為，歷史的話題就其結(jié)局來看必然要落實(shí)到人的問題上來，而歷史意義的達(dá)成，就其實(shí)質(zhì)而言，在別爾嘉耶夫那里，其關(guān)鍵就是人的存在該如何定義的問題?！八?，歷史哲學(xué)的真正道路乃是通往建立人與歷史之間、人的命運(yùn)與歷史形而上學(xué)之間的同一性的道路?！盵1]（P13）正是這樣一種由歷史形而上學(xué)和人的命運(yùn)相統(tǒng)一的歷史哲學(xué)圖景才為別爾嘉耶夫?yàn)槿说囊饬x找到了歷史的基點(diǎn)，而以上關(guān)于人與歷史相互佐證的過程無疑就將一個(gè)非常尖銳的話題引入題中：人在歷史中的真實(shí)存在樣態(tài)是怎樣的？
在這一問題上，別爾嘉耶夫向我們展示了一項(xiàng)近似悖論但卻極端現(xiàn)實(shí)的辯證過程，即關(guān)于人歷史存在的人道主義辯證法。別爾嘉耶夫在論及自身歷史觀并集中批判自文藝復(fù)興以降、以人為中心的人道主義時(shí)深刻地認(rèn)識到：有一項(xiàng)極具毀滅性的危險(xiǎn)因素蘊(yùn)含于人道主義運(yùn)動當(dāng)中——對人的關(guān)注與信任使得人類盲目自信，進(jìn)而導(dǎo)致神性因素的缺失，從而在歷史的意義上人道主義對人的褒揚(yáng)最終會演化成對人本身最為極端的貶損。“我曾論及人道主義的辯證法，在這種辯證法中，人道主義將轉(zhuǎn)變成反人道主義。人對自我滿足的確認(rèn)，將導(dǎo)致對人的否定，將導(dǎo)致純粹的人性元素的瓦解，向凌駕于人之上的元素（‘超人’）和無可爭議地低于人的元素的轉(zhuǎn)化。獸性的上帝取代了人性的上帝。”[2]（P192-193）
別爾嘉耶夫描繪的是一幅現(xiàn)實(shí)的圖景，作為人文運(yùn)動主題并一直是其最高目標(biāo)的人道主義始終都是人類脫離專制的神權(quán)之后一直頌揚(yáng)的旋律所在，而對于人類自身形象的重塑無疑是人道主義的最終歸旨之一。但仔細(xì)思考后就會發(fā)現(xiàn)，在以褒揚(yáng)人性為基本情緒的人文主義運(yùn)動中彰顯的實(shí)際上是直觀的動物性，抑或是單純自然性的人性因素，故而這一被弘揚(yáng)的“人性”是依附于、根植于非自由因素的客觀性的，而這樣的非自由與客觀化的人性在別爾嘉耶夫看來就是悲劇的根源所在：它是脫離神的，喪失精神性的，所以它又是庸俗一元論的。而以上種種都在反面迎合了別爾嘉耶夫所極力批判的自然歷史及其以暫時(shí)性為特征的歷史時(shí)間。別爾嘉耶夫?yàn)槿祟愐?guī)劃的是一條通往自由的道路，而自由本身在歷史的意義上來看就是以克服庸俗物質(zhì)性為前提的對客體化的創(chuàng)造性戰(zhàn)勝。這樣的勝利是精神性的勝利，而非自然性的勝利；是人類掙脫物質(zhì)奴役的過程，而非重新回到奴役的過程。
人道主義之所以會向反人道主義的方向演進(jìn)，其根本原因就在于人性當(dāng)中自然性對神性的吞噬，亦即對所謂人性盲目自信的同時(shí)所導(dǎo)致的神性的退場。在別爾嘉耶夫看來，既然歷史的真實(shí)存在情景是人神之間互相啟示的投射和人神之間對話的具體展開，那么，作為歷史主角的人的存在就理應(yīng)有神性因素的支持。末世論的終局既然為天國最終先驗(yàn)地決定塵世歷史提供了可靠的平臺，那么，在人道主義辯證法中既然完全地否棄了神對人的恩賜抑或是指引作用，很顯然這就當(dāng)然是一條拒絕拯救的被奴役的道路，而這就是人道主義的悲劇。“悲劇的實(shí)質(zhì)是什么？悲劇始于個(gè)人命運(yùn)與全世界命運(yùn)相隔絕，而命運(yùn)總是隔絕的，就連不懂悲劇的最普通的人也不例外，它被死亡隔絕。”[4]（P158）選擇了暫時(shí)性的世界和這樣的一種自然模式，就當(dāng)然意味著死亡的陰影回蕩在四周，而死亡的存在又為人與世界的隔絕提供了先機(jī)。
別爾嘉耶夫的歷史哲學(xué)是歷史與人相統(tǒng)一的哲學(xué)，而人道主義辯證法所揭示的正是在人道主義向非人道主義轉(zhuǎn)化過程中歷史與人的脫節(jié)，更準(zhǔn)確地說是作為生存意義上的精神歷史同人的背離。在別爾嘉耶夫的觀念中，人文主義的實(shí)現(xiàn)同神的參與是密不可分的，換言之，真正人道主義的實(shí)現(xiàn)是人性當(dāng)中神的因素在元?dú)v史中的彰顯，它是自由的而非奴役的，是創(chuàng)造意義上的而非服從意義上的。別爾嘉耶夫認(rèn)為：“只有經(jīng)歷了人的創(chuàng)造事業(yè)，上帝之國才會降臨。新的、完成了的啟示將是人的創(chuàng)造的啟示。這也是眾望所歸的精神時(shí)代。”[2]（P190）而在別爾嘉耶夫的歷史哲學(xué)范疇中，創(chuàng)造又將精神的解放與自由同永恒結(jié)合起來，正是在永恒的精神意義上作為上帝恩賜的創(chuàng)造能力同人本身的自由發(fā)生了密不可分的關(guān)系，也就從人的角度為神參與到人的自由環(huán)節(jié)提供了不可或缺的佐證，從人的微觀角度重新印證了我們前述一直強(qiáng)調(diào)的“歷史任務(wù)只能在歷史的范圍以外加以解決”的論斷，而歷史之外的力量在歷史本身來看是作為天國的歷史對塵世歷史的先驗(yàn)決定，若將其置于人的視角來看，恰好說明了上帝存在的至關(guān)重要性，以及在人道主義實(shí)現(xiàn)過程中神的力量對盲目的人的力量從根本上的修正。所以，別爾嘉耶夫在最終評價(jià)人道主義辯證法的悖論時(shí)說道：“當(dāng)人不再承認(rèn)最高的本原時(shí)，當(dāng)人承認(rèn)自己是自滿自足的實(shí)體，按照必然的內(nèi)部辯證法消滅自我時(shí)，人就否定自我。要使人自始至終肯定自我，而又不失去其創(chuàng)造的源泉和目的，人就得不僅肯定自我，而且肯定神?！盵1]（P123）
這就充分說明，在肯定人的意義方面，別爾嘉耶夫真正尊重的是人當(dāng)中最為神圣的因素，是直接通往上帝層面的環(huán)節(jié)。但這里的上帝是為積極創(chuàng)造的人所思念的上帝，是神人交互作用之下互相啟示之后為人的自由所集中突顯的神性因素，所以我們認(rèn)為，別爾嘉耶夫的人道主義辯證法在歷史的范疇中就是“神-人”間互相啟示的辯證法。當(dāng)反人道主義對人道主義的初衷進(jìn)行反置時(shí)，無疑是人性向神性的偏離，它反映到最為切近的現(xiàn)實(shí)生活層面中就是以犧牲個(gè)人自由為代價(jià)、為所謂的合理制度唱贊歌的過程。這是個(gè)人對整個(gè)外在客觀的盲目服從，是永恒性的精神被暫時(shí)性的自然客觀壓抑的集中體現(xiàn)。別爾嘉耶夫又講道：“精神的客體化完全不是對世界的精神化，不是基督教愛和仁慈的精神的下降和顯現(xiàn)，而是對世界狀態(tài)的服從，是社會日常性的勝利?！盵5]（P173）所以說，別爾嘉耶夫所指認(rèn)的人道主義實(shí)現(xiàn)的核心是精神自由的達(dá)成，而整個(gè)歷史的真正意義就是這一自由精神的客觀投射，亦即末世論框架下作為人類本質(zhì)的精神自由的勝利，將人的自由置于對世界現(xiàn)狀服從的意義當(dāng)中，無疑是以暫時(shí)性為特征的日常性對以永恒性為特征的精神性最大的褻瀆，而后者正是人道主義向反人道主義過渡的最為直接的原因所在。別爾嘉耶夫重提人道主義辯證法不僅是要重拾被人文主義遺忘的神的因素，更是要在歷史的意義上展開對鉗制精神自由的客觀現(xiàn)實(shí)的批判，他反對的是暫時(shí)性的客觀對自由的壓制，而宣揚(yáng)一種為真正的創(chuàng)造所彰顯的人類精神的重生。這才是別爾嘉耶夫指認(rèn)的真正的人道主義，因?yàn)槠渲袧B透了最為寶貴的創(chuàng)造性神的因素，這是將平淡無奇的客觀現(xiàn)實(shí)精神化的過程，也是一個(gè)化腐朽為神奇的過程。這樣的人道主義以神性的人為支點(diǎn)，在人向神人的過渡當(dāng)中擺脫客觀的日常性，使之在創(chuàng)造的意義上獲得永恒的自由含義。無怪乎別爾嘉耶夫在《文化的哲學(xué)》中借助文化的創(chuàng)造從側(cè)面精準(zhǔn)地表達(dá)這一含義：“即使在文化的最高領(lǐng)域，許多東西看似依舊，而內(nèi)部卻終將沐浴火焰。那些已經(jīng)感覺到并了解這些火焰的作用、承擔(dān)偉大責(zé)任的人，應(yīng)該完成人的精神重生的、內(nèi)在地闡釋他的一切創(chuàng)造事業(yè)的任務(wù)?！盵4]（P288）
通過引進(jìn)神的因素以及創(chuàng)造的自由意義，別爾嘉耶夫不僅從根本上找到了人道主義辯證法的紕漏，而且又在歷史的意義上從重塑人的角度出發(fā)，進(jìn)一步彰顯神人啟示的重要意義?？梢赃@樣認(rèn)為，別爾嘉耶夫?qū)τ谌说乐髁x辯證法的否定實(shí)際上是對于“神-人”辯證法的肯定。別爾嘉耶夫否棄的是將人性自然化、庸俗一元化的過程，而彰顯的正是人本身的三位一體的神圣性。原先的以人為中心的人道主義辯證法自從加入了高于人之上的神的因素，就使得人道主義的歸宿不僅僅停留于人類塵世的歷史時(shí)間當(dāng)中，而是進(jìn)一步延伸到廣闊的元?dú)v史空間當(dāng)中并為神性的環(huán)節(jié)所接納，而后者就是一般意義上所謂“神人”的完成。所以，別爾嘉耶夫?qū)τ谌说乐髁x辯證法的批判就是某種意義上有關(guān)“神人”的揭示，而這種揭示又是在末世論的歷史維度中予以生動展現(xiàn)的。
將人的自由及其人道主義的表現(xiàn)形 式置于末世論性質(zhì)的歷史維度當(dāng)中，這 是一種微觀與宏觀相呼應(yīng)的敘述模式。在別爾嘉耶夫的歷史哲學(xué)體系中，歷史形而上學(xué)和人的生存相統(tǒng)一、天國歷史與神人相一致就是以上敘述模式的集中體現(xiàn)。作為人類生存之絢爛畫卷的歷史，在別爾嘉耶夫的視野當(dāng)中無疑是一塊神人對話的空場?！皻v史的前提是神人合一……若是只有一種本原起作用，即一種自然的必然性本原，或一種神的必然性本原，或一種人的必然性本原起作用，便沒有了歷史的許多劇幕，即沒有了實(shí)際上作為神與人在自由基礎(chǔ)上的最深刻的沖突和相互作用的愈演愈烈的悲劇?！盵1]（P28-29）正是作為交互啟示性的神人合一結(jié)果，才在宏觀的歷史層面上為微觀的人性找到了展示的平臺。關(guān)于人生存境遇的最終結(jié)果——自由的提出正是在歷史的意義上獲得的，歷史劇幕的層層展開，歷史悲劇的激烈昭示都為微觀意義上的人性悲劇——人道主義辯證法的反置提供了最為有利的佐證。在別爾嘉耶夫看來，正是將人性在塵世歷史中作為一維性的存在并使之與一元論的歷史觀相結(jié)合才最終導(dǎo)致暫時(shí)性戰(zhàn)勝永恒性的歷史悲劇，而只有對庸俗一元?dú)v史觀的戰(zhàn)勝才是對一維人性存在模式的揚(yáng)棄。因?yàn)槎呤菑膬?nèi)在意義上互相關(guān)聯(lián)的：宏觀層面上的一元論歷史觀為一維性人類生存模式提供載體；一維性人類生存模式又是一元論歷史觀的現(xiàn)實(shí)。
別爾嘉耶夫正是在末世論歷史觀的框架下全面顛覆了被一元、一維的過程錯(cuò)誤界定的“歷史-人”之間的關(guān)系。別爾嘉耶夫首先否定了一維的生存模式。“我否棄單維的重現(xiàn)，也即靈魂單一地重現(xiàn)在塵世這一維度上……但我認(rèn)可多維的重現(xiàn)，在另一種精神維度中的重現(xiàn)，它是精神維度中的前存在。人的終極命運(yùn)是不能由塵世間這短暫的生命來決定的?！盵2]（P256）多維存在就意味著精神性存在對單純自然性存在的戰(zhàn)勝，就意味著在自然的歷史時(shí)間之外獲得了精神性拯救的源泉。于是，相應(yīng)的，歷史也就從最初的塵世歷史進(jìn)入到天國歷史當(dāng)中，轉(zhuǎn)變?yōu)橐环N我們反復(fù)強(qiáng)調(diào)的“元?dú)v史”狀態(tài)。
至此，別爾嘉耶夫就完成了對原先“歷史-人”關(guān)系的升華，將二者之間溝通的橋梁轉(zhuǎn)移到更為高尚的精神性層面，即有神參與的永恒的層面，在這種模式下的二者關(guān)系就經(jīng)歷了由“塵世歷史-自然人”向“天國歷史-神人”的嬗變。在新的“歷史-人”模式中，人借助神的力量可以完成原先模式中所無法企及的目標(biāo)，因?yàn)椤叭魏瓮瓿傻默F(xiàn)實(shí)在它們的時(shí)間流里都是不可能的?！撕腿祟愑米约旱拿\(yùn)呼喚自身潛能的最高實(shí)現(xiàn)，這種實(shí)現(xiàn)無限地超越人在自己歷史生活中所追求的所有那些現(xiàn)實(shí)”[1]（P162）。正是這種為原先模式所無法完成的目標(biāo)為新的模式所達(dá)成，所以在別爾嘉耶夫看來，神人的出現(xiàn)和天國歷史的開始才是可能的，而末世論、人道主義辯證法不過是溝通舊的“歷史-人”模式與新的“歷史-人”模式的中間環(huán)節(jié)，即“塵世歷史-自然人”、“末世論的歷史-人道主義辯證法”、“天國歷史-神人”之間有機(jī)的環(huán)節(jié)。而作為中間環(huán)節(jié)的末世論和人道主義辯證法正是別爾嘉耶夫關(guān)于歷史和人類悲劇的現(xiàn)實(shí)體現(xiàn)，所以他才在《歷史的意義》前面章節(jié)反復(fù)強(qiáng)調(diào)具有象征意義的神話在歷史中的作用，而對于悲劇的真正克服就是新的“歷史-人”模式的形成以及在此前提之下的神人與天國的實(shí)現(xiàn)。
別爾嘉耶夫?qū)τ谌说乐髁x辯證法的末世論理解實(shí)際上就是對以二者為代表的之前“歷史-人”模式以及過渡歷史模式的顛覆與揚(yáng)棄，并在提出神人、天國之后對于新的“歷史-人”關(guān)系的期待。在這種新模式下，人的自由通過神-人的形成得以徹底地實(shí)現(xiàn)并最終完全克服人道主義辯證法當(dāng)中“超人”的缺陷；歷史的終局以積極的末世論之后天國歷史的開始為標(biāo)志，最終完成永恒性對暫時(shí)性的戰(zhàn)勝。所以，別爾嘉耶夫的歷史哲學(xué)是在完成新的“歷史-人”建構(gòu)模式基礎(chǔ)上通過神-人間對話、啟示的過程，最終在宏觀與微觀雙重意義上闡釋人類自由的關(guān)于人類解放的哲學(xué)。
參考文獻(xiàn)
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第9篇：文藝復(fù)興和人文主義的關(guān)系范文
在莎士比亞的眾多戲劇中，《哈姆雷特》的經(jīng)典地位是毋庸置疑的。正所謂“一千個(gè)讀者，就有一千個(gè)哈姆雷特”，作為曾在美國、英國、波蘭、土耳其等國家多次上演的戲劇，《哈姆雷特》的戲劇海報(bào)所呈現(xiàn)的藝術(shù)樣式也可以算是“一千個(gè)戲劇理念，就有一千種海報(bào)形式”。
戲劇海報(bào)是我們重新認(rèn)識文本的一個(gè)重要方式，它是空間、色彩以及能夠帶給我們視覺沖擊的圖像之間的排列組合，甚至還會與文本產(chǎn)生互動。設(shè)計(jì)者們通過海報(bào)來實(shí)現(xiàn)從文本敘事到視覺敘事的轉(zhuǎn)變，而在敘事方式轉(zhuǎn)變的過程中，必然融入設(shè)計(jì)者對經(jīng)典文本的獨(dú)特解讀，從而使文本的意義側(cè)重也發(fā)生相應(yīng)的“傾斜”。因此，對戲劇海報(bào)圖像、文字背后深層意義的挖掘，也是我們解讀《哈姆雷特》的重要途徑。
作為莎翁劇作中最經(jīng)典的戲劇，《哈姆雷特》每在一個(gè)國家被重新演繹一次，就會隨之推出一張全新風(fēng)格的戲劇海報(bào)――
英國（1884）：以連環(huán)畫的方式展示戲劇中的多個(gè)場景
英國（1890）：以莎劇演員曼特爾為中心
在這兩幅《哈姆雷特》海報(bào)中，我們可以清晰地看到它們是以人物、場景為表現(xiàn)中心，以寫實(shí)的方式來呈現(xiàn)的。1884年的海報(bào)用連環(huán)畫式的方式將哈姆雷特在沉思、與父王的魂靈見面、觀看“戲中戲”以及刺殺叔父克勞狄斯等戲劇中多個(gè)著名場景呈現(xiàn)出來。而1890年的海報(bào)整體構(gòu)圖是以眉頭緊鎖、凝視遠(yuǎn)方的哈姆雷特為中心。
這個(gè)階段的海報(bào)多以人物和場景為著眼點(diǎn)，意在凸顯主人公哈姆雷特的精神和氣質(zhì)。在劇本中，莎翁曾借奧菲利婭之口說道：“啊，一顆多么高貴的心……朝臣的眼睛、學(xué)者的辯舌、軍人的利劍、國家所矚望的一朵嬌花；時(shí)流的明鏡、人倫的雅范、舉世注目的中心。”這是莎士比亞賦予哈姆雷特最高的贊美――因?yàn)樗麚碛腥怂哂械拿篮闷焚|(zhì)。這兩幅海報(bào)抓住了戲劇的核心和精髓，將發(fā)現(xiàn)人的價(jià)值、尊重人的選擇、維護(hù)人的尊嚴(yán)的人文主義精神傳遞給觀眾。
英國（1894）：身著黑衣的男子手捧骷髏
英國（1894）：身著黑衣的男子手捧人頭
1894年的這兩張海報(bào)為我們呈現(xiàn)的是穿著黑衣的男子手捧骷髏（人頭），陷入深深的哀思無法自拔的畫面。在《哈姆雷特》的第一幕第二場中，喪父不久的丹麥王子哈姆雷特剛一上場便身著黑衣，以盡為子之孝道。表面觀之，這兩幅海報(bào)所展示的都是哈姆雷特捧著自己父王的頭骨悼念、哀思，但是哈姆雷特曾對自己的母親說：“我的墨黑的外套，禮俗上規(guī)定的喪服……它們不過是悲哀的裝飾，而我的郁結(jié)的心事卻是無法表現(xiàn)出來的?！惫防滋貙⒆约骸坝艚Y(jié)的心事”即灼燒的復(fù)仇之心掩藏在外套之下（這里頭骨的意指也可能是哈姆雷特的叔父克勞狄斯），而其冷峻的審視又將自己急切的復(fù)仇心理表現(xiàn)出來。
從這兩幅畫面中，我們可以感受到哈姆雷特那種想要隱藏卻又難以平復(fù)的矛盾心理。他審視頭骨的同時(shí)，也是在審視自己的內(nèi)心。在這條復(fù)仇之路上，哈姆雷特似乎一直在思考。他在戲劇的第一幕就已經(jīng)知道殺害父王的是自己的叔父克勞狄斯，但是他沒有立刻采取行動，而是不斷地自我否定、自我懷疑：他在鬼魂消失之后便懷疑它的真實(shí)性；當(dāng)?shù)弥藙诘宜拐秊樽约旱淖飷簯曰跁r(shí)，他在最適宜的時(shí)機(jī)卻放下了正義之劍。戲劇的延宕性同時(shí)也反映在他的性格上――復(fù)仇的過程中，這個(gè)總是在思考的丹麥王子不斷審問著自己關(guān)于生死的意義以及人存在的本質(zhì)……
南斯拉夫（1971）：兩具（正、反）標(biāo)示骨頭數(shù)量的人體骨骼圖
克羅地亞（1981）：一個(gè)左手拿著骷髏、右手持劍的怪物，旁邊是正在滴血的心臟、高抬的雙腳以及從怪物腹部涌出的腸子和內(nèi)臟
隨著時(shí)代的發(fā)展，《哈姆雷特》的戲劇海報(bào)已經(jīng)逐漸脫離了19世紀(jì)時(shí)以情節(jié)和人物作為海報(bào)主體的表現(xiàn)方式，而開始追求象征元素的混搭。同時(shí)，海報(bào)傳遞給我們的視覺語言已不再是故事情節(jié)的簡單表象，而融入了更多的抽象符號來表現(xiàn)其中的哲學(xué)思考。
整體觀之，這兩幅以人體骨骼、血肉為中心元素，帶有陰森恐怖色彩的海報(bào)所要呈現(xiàn)的都是人的“內(nèi)在”：南斯拉夫的海報(bào)以人體骨骼為畫面中心，克羅地亞的海報(bào)則以人的內(nèi)臟器官為中心。相對于前兩個(gè)階段以表現(xiàn)人物的“外在”為構(gòu)圖中心的設(shè)計(jì)，這個(gè)階段的設(shè)計(jì)旨在突出人對自身認(rèn)識和思考“由外而內(nèi)”的轉(zhuǎn)變。
由于文藝復(fù)興和宗教改革進(jìn)程的不斷推進(jìn)，人的思想意識得到了極大的解放，人開始思考自身，思考自己與世界、命運(yùn)之間的關(guān)系。因此，如果站在認(rèn)識論的角度來審視《哈姆雷特》，那么這部戲劇本身就是一個(gè)對人進(jìn)行研究的哲學(xué)命題。哈姆雷特回到丹麥伊始，便發(fā)現(xiàn)“世道已經(jīng)支離破碎，可恨的敵意/我竟生來以整乾坤”。他帶著反抗命運(yùn)、扭轉(zhuǎn)時(shí)局的主宰者精神，呼喚時(shí)代的正義。哈姆雷特在復(fù)仇的過程中摒棄了書本中關(guān)于“人類是一件多么了不得的杰作”的認(rèn)知，而去探尋人的本質(zhì)：造化玩弄的愚人――乞丐的實(shí)體――泥土塑成的生命――沒有心肝、逆來順受的怯漢――尸骨的虛無和靈魂的永恒。他將對今生與來世、生存還是毀滅等諸多問題的思考貫穿在對自身及他人的認(rèn)識中。
美國（1989）：骷髏表現(xiàn)一喜一悲的小丑面具
荷蘭（2012）：骷髏戴著象征小丑的“紅鼻頭”
這兩張海報(bào)的主體都是骷髏，與骷髏搭配的分別是代表小丑形象的面具和“紅鼻頭”。在莎翁的劇作中，小丑形象向來為他所鐘愛。雖然這些小丑多是粗俗可笑之人，但莎翁卻往往將一些嚴(yán)肅的哲理論斷以及對生命深度思考的臺詞交給他們，并試圖用小丑滑稽荒誕的性格和言語來消解嚴(yán)肅與沉重的主題氛圍。在《哈姆雷特》第五幕第一場中，充當(dāng)掘墓人的兩個(gè)小丑，一邊唱著歌一邊擲掉挖出來的骷髏。這個(gè)場景給躲在暗處的哈姆雷特帶來了極大的震撼，他說：“（這些骷髏）現(xiàn)在卻讓蛆蟲伴寢，他的下巴也掉了，一柄工役的鋤頭可以在他頭上敲來敲去。從這種變化上，我們大可看透生命的無常。難道這些枯骨生前受了那么多的教養(yǎng)，死后卻只好給人家當(dāng)木塊一般拋著玩嗎？”每個(gè)人的肉體都將腐爛在泥土里，縱使是亞歷山大和凱撒最終也會淪為一攤爛泥，被人用來塞啤酒桶的口。哈姆雷特在墓園感受到生命最為真實(shí)的荒涼和虛無，他看不到人存在的終極意義和價(jià)值。
巴赫金曾在《騙子、小丑、傻瓜在小說中的功用》中寫道：“他們有著獨(dú)具的特點(diǎn)和權(quán)利，就是在這個(gè)世界上做外人。不同這個(gè)世界上任何一種相應(yīng)的人生處境發(fā)生聯(lián)系，任何人生處境都不能令他們滿意，他們看出了每一處境的反面和虛偽?！睉騽≈械男〕髠兛偸且砸环N處世之外的態(tài)度來言說。他們敢怒敢言，他們不必在乎倫理道德，他們可以用下流粗俗的言語批判社會和虛偽的人生，只因?yàn)樗麄兪切〕?。在這組《哈姆雷特》的海報(bào)中，骷髏與小丑“一莊一諧”，小丑消解了骷髏的陰森與莊嚴(yán)，而骷髏增加了小丑的滑稽性，二者相互映襯、相得益彰。
美國（2009）：以“HAMLET”為中心，周圍是大量關(guān)于劇目信息的拼貼文字
巴勒斯坦（2009）：以“HAMLET”為中心，輔以雙語劇目信息
在這兩幅海報(bào)中，已無法看到具有明確意義指向的圖形，它給我們呈現(xiàn)的是經(jīng)過碎片式拼貼、以文字的堆砌或變形加工所構(gòu)成的圖像，具有后現(xiàn)代色彩，突出了《哈姆雷特》內(nèi)核的深刻性與多元性，即“一千個(gè)讀者，就有一千個(gè)哈姆雷特”。丹麥王子哈姆雷特最后雖殺死了克勞狄斯，但他也同時(shí)失去了母親、朋友和愛人，甚至是自己的生命。那么，以這一結(jié)局收場的復(fù)仇，它本來的意義又在哪里？戲劇尾聲，哈姆雷特囑托霍拉旭讓挪威王子福丁布拉斯來做丹麥的新王，而這位本就伺機(jī)為父報(bào)仇攻打丹麥的挪威王子，反而不費(fèi)吹灰之力就得到了王位。這是不是在暗示我們，與其“復(fù)仇”不如“無為”？那么哈姆雷特的這場復(fù)仇又是否淪為了荒誕的鬧??？
