儒家思想的基本要義精選(九篇)

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第1篇：儒家思想的基本要義范文

究其實(shí)，讀書(shū)人無(wú)論是否入仕，都離不開(kāi)佛道思想的。一個(gè)文人頭腦中，究竟是“儒”的成分多還是“佛”的成分多?這除了受其出身和經(jīng)歷的影響外，一個(gè)重要的決定性的因素是他在仕途上走得是否順利。南宋初臨清宗宗杲禪師曾說(shuō)：“今時(shí)士大夫?qū)W道，多是半進(jìn)退，于世事不如意，則火急要參禪；忽然世事遂通，則便要罷參(禪)?！笔看蠓騻兊靡鈺r(shí)就去做官，把禪書(shū)放在一邊；不得意時(shí)再拿出來(lái)，姑且又將做官放在一邊。正因?yàn)閾碛腥遽尩赖耐昝澜Y(jié)合，中國(guó)的文人才能夠過(guò)著一種進(jìn)退自如、游刃有余的生活。

中國(guó)傳統(tǒng)文化中的儒釋道，是一個(gè)取之不盡、用之不竭的人生智慧寶庫(kù)。儒家剛健有為，積極入世，以天下為己任，提倡“正心誠(chéng)意，修身齊家，治國(guó)平天下”；佛家萬(wàn)事看空，講的是慈悲為懷、普渡眾生；道家清靜無(wú)為，返璞歸真，以柔克剛，安時(shí)處順。儒家思想有利于進(jìn)取，是處身順境的支撐力量；道家思想適合處于逆境或賦閑時(shí)，是命途多舛者的精神食糧；佛教思想則是人生經(jīng)歷大挫折時(shí)的精神安頓劑?！耙苑鹦扌?，以道養(yǎng)身，以儒治世”是中國(guó)古代士人的修行處世之道；而“入于儒，出于道，逃于佛”則是中國(guó)古代士人極具藝術(shù)性的精神生活。

對(duì)于中國(guó)的傳統(tǒng)文化，筆者有這樣一個(gè)基本的認(rèn)識(shí)，那就是：“以易生智，以道養(yǎng)命，以佛開(kāi)悟，以儒修身”，說(shuō)得簡(jiǎn)單一點(diǎn)就是以儒家思想為世用，以老子思想來(lái)謀身，以莊禪思想修心。對(duì)此，南懷瑾先生有一個(gè)精彩的比喻，他說(shuō)：“儒家是糧食店，絕不能打。否則，打倒了儒家，我們就沒(méi)有飯吃――沒(méi)有精神食糧；佛家是百貨店，像大都市的百貨公司，各式各樣的日用品俱備，隨時(shí)可以去逛逛，有錢(qián)就選購(gòu)一些回來(lái)，沒(méi)有錢(qián)則觀光一番，無(wú)人阻攔，但里面的所有，都是人生必需的東西，也是不可缺少的；道家則是藥店，如果不生病，一生也可以不必去理會(huì)它，要是一生病，就非自動(dòng)找上門(mén)去不可?！?/p>

第2篇：儒家思想的基本要義范文

博廣的儒家思想的審美情趣和思想內(nèi)涵在明式家具中得到充分體現(xiàn)。中庸之道在形式上重視“中正”、“中行”，在內(nèi)涵上主張凡事都不要過(guò)度，要含蓄，以免適得其反?？鬃诱f(shuō)：“興于詩(shī)，立與禮，成于樂(lè)”，“禮”主張社會(huì)上的人要區(qū)分名分，如君和臣、父和子、夫和婦等，然后又指出了各種身份之間應(yīng)該遵循的禮儀、處事規(guī)范等。

明式家具的設(shè)計(jì)中處處體現(xiàn)著這種內(nèi)斂、中庸、禮法有度的觀念。如明式圈椅對(duì)稱式的整體構(gòu)架、外擴(kuò)內(nèi)斂式的椅圈及扶手、鼓腿彭牙式及內(nèi)翻馬蹄式的腿足等等不僅傳達(dá)出中庸、含蓄的思想內(nèi)涵，也體現(xiàn)出儒家思想中的“禮有法度”對(duì)人性的束縛。

禮法中講究禮貌的坐姿，要保持上身挺直、雙腳放在椅子的前面或放在腳凳上，或盤(pán)足而坐。在明式家具許多椅子的設(shè)計(jì)中，靠背與坐面垂直或接近90。有些椅子的坐面和扶手都比較高寬，尤其是主要陳列在廳堂的椅子的造型渾厚冼練，穩(wěn)重大方，端莊中正。體現(xiàn)了儒家思想中的“禮”制，除了滿足“坐”的基本功能，更作為一種禮教尺度，規(guī)范人們“行得穩(wěn)，坐得正”顯示了封建社會(huì)的理性倫常和家長(zhǎng)氣度。

二、“有用之學(xué)”東林學(xué)派思想的體現(xiàn)

明中期以后東林學(xué)派在思想文化領(lǐng)域倡導(dǎo)“有用之學(xué)”餉實(shí)學(xué)，提倡改革，鼓勵(lì)創(chuàng)新。文人的參與為家具賦予了更多的文化內(nèi)涵和審美情趣，他們刻意追求的是“高逸”、“雅致”的生活意境，要求制作工藝要一絲不茍，裝飾要簡(jiǎn)潔脫俗。明式家具中大量采用帶有吉祥寓意的紋樣，如纏枝紋寓意吉祥幸福、忍冬紋寓意延年益壽、蓮花紋寓意圣潔等等，題材寓意大多比較雅逸，頗有”明月清泉”、”陽(yáng)春白雪”之類的文儒高士之意趣?！坝杏弥畬W(xué)”的思想變遷也促進(jìn)了科學(xué)的發(fā)展，造就了明式家具經(jīng)久耐用的榫卯結(jié)構(gòu)及重儉輕繁的藝術(shù)特征。榫卯結(jié)構(gòu)不用釘和膠，充分利用材料本身的特性，結(jié)構(gòu)牢固，百年不松動(dòng)；同時(shí)便于拆卸和組裝，利于修復(fù)時(shí)更換部件而不傷整體，具有高度的科學(xué)性和頑強(qiáng)的生命力，是審美功能和使用功能完美結(jié)合。

三、“天人合一”、“普遍和諧”的道學(xué)思想體現(xiàn)

道家思想是中國(guó)最為重要也是最有影響力的哲學(xué)思想之一，明式家具的形制和藝術(shù)特征同時(shí)也受到道家思想的影響。道家尚“無(wú)為”，重“天然”，追求“天人合一”和“普遍和諧”的宇宙觀，從明式家具的一些設(shè)計(jì)上也反映了這種樸素的哲學(xué)思想。

1．追求天然材質(zhì)“反璞歸真”

老子說(shuō)：“道之尊，德之貴，夫莫之命而常自然”，認(rèn)為美在本真。選擇使用天然材質(zhì)，追求天然材質(zhì)本身的美感，強(qiáng)調(diào)與大自然的和諧共處，體現(xiàn)了老子“天人合一”的思想。明式家具的用材大都是木質(zhì)堅(jiān)硬致密，色澤沉穆幽雅，紋理優(yōu)美生動(dòng)的珍貴木材。如黃花梨木性適中，便于雕刻不易變形是制作硬木家具的首選材料且材質(zhì)溫潤(rùn)如玉，受到文人雅士青睞；紫檀木質(zhì)地堅(jiān)硬細(xì)膩，適于精雕細(xì)刻，多得達(dá)官貴人喜愛(ài)。不同材質(zhì)的運(yùn)用體現(xiàn)出不同文化內(nèi)涵，這也是明式家具的特殊文化現(xiàn)象。在加工工藝上，大多采用通體光潔處理，突出木材紋理的自然美。在許多傳世的明式家具上，都把紋理最美的木材用在顯眼部位。此外，也有利用不同木材的質(zhì)地和色澤拼合搭配，達(dá)到一定的裝飾效果。更最重要的是在制作時(shí)多打蠟少髹漆，從而充分展示了木材木身的質(zhì)感和紋理，這也正是道家”返璞歸真”思想的完美體現(xiàn)。

2．崇尚陰柔之美的線型

第3篇：儒家思想的基本要義范文

關(guān)鍵詞：復(fù)仇 忠孝觀念 儒家思想

中圖分類號(hào)：I04 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號(hào)：1673－291X（2011）26－0227－03

報(bào)復(fù)是所有生物共有的一種現(xiàn)象，是生物在生存過(guò)程中的一種本能，這種本能進(jìn)一步的演化就變成了更加極端的復(fù)仇行為。復(fù)仇是在公權(quán)力建設(shè)不完備的環(huán)境下進(jìn)行的一種主觀追求公平的私力救濟(jì)救濟(jì)行為，當(dāng)一些人在準(zhǔn)備進(jìn)行破壞社會(huì)穩(wěn)定的行為時(shí)，會(huì)考慮到自己的危害行為遭到報(bào)復(fù)的可能性?？梢哉f(shuō)復(fù)仇行為在社會(huì)文明較為落后的時(shí)代中，發(fā)揮著一些積極的作用。所以，古代社會(huì)法制建設(shè)較為落后的時(shí)期對(duì)于復(fù)仇行為是持肯定、鼓勵(lì)的態(tài)度的。加之中國(guó)受到傳統(tǒng)文化的影響人們普遍認(rèn)為復(fù)仇行為除了是追求公平的私力救濟(jì)行為之外，更大程度上是人們視復(fù)仇為實(shí)現(xiàn)社會(huì)文化核心內(nèi)容即忠孝觀念的主要手段。但復(fù)仇行為也同樣有其弊端，即復(fù)仇行為不能夠保證侵犯他人行為與報(bào)復(fù)行為具有對(duì)等性，從而會(huì)引發(fā)更大規(guī)模的復(fù)仇。所以復(fù)仇行為的發(fā)展也是有起有落，有時(shí)被宣揚(yáng)、有時(shí)被禁止。隨著社會(huì)文明的逐步發(fā)展以及公權(quán)力的建立，復(fù)仇的行為越來(lái)越來(lái)不能被現(xiàn)代文明社會(huì)所接受，公權(quán)力對(duì)于侵犯他人者進(jìn)行的處罰逐漸將其取代。但由于法制建設(shè)初期的不完善，公權(quán)力對(duì)于侵犯他人者進(jìn)行的處罰，從個(gè)體的角度看不能保證絕對(duì)的公平。盡管在法律規(guī)定中對(duì)于復(fù)仇行為是不支持或者說(shuō)是禁止的，但由于不能對(duì)個(gè)體事件的處理做到絕對(duì)的公平，所以復(fù)仇的情況還是屢有發(fā)生。復(fù)仇行為在社會(huì)文明的發(fā)展過(guò)程中也是時(shí)抑時(shí)揚(yáng)，形成一個(gè)曲線發(fā)展的軌跡。到了近代社會(huì)，社會(huì)文明與法制已經(jīng)基本完善，對(duì)于復(fù)仇的行為也明令禁止，但在一些小說(shuō)和影視作品中仍然將復(fù)仇作為故事的主要線索加以描寫(xiě)，并且受到廣大讀者和觀眾的歡迎。由此可見(jiàn)，復(fù)仇行為在當(dāng)今社會(huì)雖然不被法律所允許，但在人們的心中還是為廣大人民群眾所接受的。復(fù)仇觀念在廣大民眾心中根深蒂固的原因便是長(zhǎng)久以來(lái)社會(huì)文化對(duì)民眾潛移默化的影響。而作為社會(huì)文化核心內(nèi)容的忠孝觀念在復(fù)仇觀念發(fā)展的過(guò)程起到了不可忽視的作用，可以說(shuō)，社會(huì)忠孝觀念的改變直接影響到了復(fù)仇觀念的生存與發(fā)展。

中日兩國(guó)是一衣帶水的近鄰，在文化上又有許多相似之處?？v觀中日兩國(guó)對(duì)于復(fù)仇行為的態(tài)度變化可以得出兩國(guó)在對(duì)待復(fù)仇行為的看法上既有相似之處又在某些方面略有不同。本文擬以中日兩國(guó)的忠孝意識(shí)為切入點(diǎn)窺析中日兩國(guó)在復(fù)仇觀念上的差別及產(chǎn)生差別的原因。

一、中日兩國(guó)復(fù)仇觀念異同

復(fù)仇的行為是生物的自然反應(yīng)，其不僅存在于人類社會(huì)，在動(dòng)物世界里也經(jīng)常發(fā)生，關(guān)于這一問(wèn)題學(xué)界已有定論。即便是現(xiàn)在一些人仍然認(rèn)為復(fù)仇并不是應(yīng)必須禁止的行為。中日兩國(guó)民間由于傳統(tǒng)倫理道德觀念的影響，在對(duì)復(fù)仇觀念的認(rèn)知上大都采取贊揚(yáng)的態(tài)度，這一點(diǎn)從中日兩國(guó)流傳的故事及文學(xué)、影視作品中便不難看出。中國(guó)流傳至今的經(jīng)典故事中便有“趙氏孤兒”、“勾踐臥薪”，在日本也有“赤浪士仇討、伊賀越仇討、曾我兄弟仇討”等為日本人民所廣為流傳的復(fù)仇事件，即便是當(dāng)今社會(huì)以復(fù)仇作為主要題材的影視作品也是不計(jì)其數(shù)。

雖然中日兩國(guó)的文化都受到中國(guó)儒家思想的影響，最開(kāi)始對(duì)于復(fù)仇行為都是肯定的。但在中日兩國(guó)復(fù)仇觀念的演進(jìn)過(guò)程中卻有著不同的發(fā)展軌跡。在原始社會(huì)中中日兩國(guó)對(duì)于復(fù)仇的行為都是被允許的，記載我國(guó)春秋時(shí)期事件的《春秋公羊傳》中便有“父不受誅，子復(fù)仇可也。父受誅，子復(fù)仇，此推刃之道，復(fù)仇不除害?！钡S著原始的氏族社會(huì)向封建社會(huì)轉(zhuǎn)變，中國(guó)在法律規(guī)定中開(kāi)始出現(xiàn)禁止復(fù)仇的規(guī)定如在《三國(guó)志?魏志?武帝紀(jì)》中便有“民不得復(fù)仇”的記載，《隋書(shū)卷二十五?刑法志》中規(guī)定“又初除復(fù)仇之法，犯者以殺論”。雖然國(guó)家法律規(guī)定不允許百姓復(fù)仇，但是在對(duì)復(fù)仇行為進(jìn)行評(píng)價(jià)時(shí)有時(shí)會(huì)采取較為寬容的態(tài)度。《新唐書(shū)?列女傳》記載，貞觀年間孝女為父報(bào)仇“太宗免其罪，給驛徙雍州，賜田宅”，《宋刑統(tǒng)?斗訟律》規(guī)定“如有復(fù)祖父母、父母之仇者，請(qǐng)今后具案奏取敕裁”。反觀日本，在1873年（明治6年）才禁止復(fù)仇行為，在此以前日本對(duì)于復(fù)仇行為一直被日本社會(huì)鼓勵(lì)和提倡。鐮倉(cāng)幕府時(shí)期的《御成敗式目》規(guī)定允許子為父、弟為兄復(fù)仇。 “仇討就是中國(guó)所謂的復(fù)仇，本來(lái)是沒(méi)有法治的野蠻社會(huì)里的普通習(xí)慣。日本封建時(shí)代，這一種事實(shí)不但是社會(huì)上贊美他，并且國(guó)里的藩主還特別許可。”[1]

我國(guó)唐朝武則天當(dāng)政時(shí)發(fā)生了這樣一起案件，同州下圭人徐元慶之父徐爽，被下圭縣尉趙師韞殺害。州官袒護(hù)趙師韞，徐元慶則更姓易名，親手殺死了趙師韞，然后投案自首。對(duì)于這一案件當(dāng)時(shí)的武則天政府意見(jiàn)出現(xiàn)了分歧，一種認(rèn)為應(yīng)當(dāng)表?yè)P(yáng)徐元慶的忠孝義舉；另一種則認(rèn)為徐元慶殺人犯法理應(yīng)嚴(yán)懲。陳子昂提出了另外一種意見(jiàn)：“正國(guó)之典，寬之以刑，然后旌閭墓，嘉其徽烈，可使天下直道而行。編之于令，永為國(guó)典?！笨梢?jiàn)，在武則天政權(quán)時(shí)期法律對(duì)于復(fù)仇的行為就已經(jīng)禁止了。日本著名的三大仇討之一的“赤浪士仇討”講述的是赤穗藩的47個(gè)武士殺死吉良上野介義央為主公淺野內(nèi)匠頭長(zhǎng)矩復(fù)仇，他們遵循武士道精神，報(bào)答了對(duì)主公的情義，47名武士的行為得到了當(dāng)時(shí)百姓的贊揚(yáng)，但由于他們違反了“沒(méi)有事先通知對(duì)方就實(shí)行報(bào)復(fù)”的規(guī)則，所以將軍下令讓這47名武士切腹自盡?！靶煸獞c事件”與“赤浪士仇討”都是主人公進(jìn)行復(fù)仇后由于違反了當(dāng)時(shí)的規(guī)定導(dǎo)致廣大群眾眼中的英雄卻要被處以極刑。后人對(duì)當(dāng)時(shí)上述兩件事處理結(jié)果的態(tài)度也大體相同，均對(duì)處理的結(jié)果表示出異議。對(duì)于武則天政權(quán)的處理，柳宗元曾在《駁復(fù)仇議》中作出如下評(píng)價(jià)“且夫不忘仇，孝也；不愛(ài)死，義也。元慶能不越于禮，服孝死義，是必達(dá)理而聞道者也。 夫達(dá)理聞道之人，豈其以王法為敵仇者哉？議者反以為戮，黷刑壞禮，其不可以為典，明矣！”赤穗武士切腹后，“社會(huì)各界對(duì)處理表示不滿，百姓非常激憤。江戶日本橋的布告牌上‘鼓勵(lì)忠孝’的‘忠孝’二字被人用墨汁涂抹，換過(guò)后又被糊上泥巴，以后干脆被扔到河里”[2]。

上述兩個(gè)事件不同的方面是，首先，兩個(gè)事件的主人公被處以極刑的原因不同。徐元慶是因?yàn)楣室鈿⑷硕惶幰詷O刑的，而47名武士則是由于違反了“沒(méi)有事先通知對(duì)方就實(shí)施報(bào)復(fù)”的規(guī)定而被命令切腹的；其次，兩個(gè)事件發(fā)生的年代不同?！靶煸獞c事件”發(fā)生在唐朝武則天時(shí)期大約在公元700年左右，而“赤浪士仇討”是發(fā)生在江戶時(shí)代時(shí)間為公元1702年；再次，主人公復(fù)仇的原因不同。徐元慶是為父報(bào)仇，而赤穗武士是為了與自己毫無(wú)血緣關(guān)系的主公復(fù)仇。

但社會(huì)民眾對(duì)于“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”均持肯定、贊揚(yáng)的態(tài)度，可見(jiàn)復(fù)仇行為并不違背當(dāng)時(shí)的社會(huì)道德。而“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”的結(jié)局都是以主人公被處以極刑而告終，可見(jiàn)復(fù)仇行為并未得到當(dāng)時(shí)社會(huì)制度的支持?！靶煸獞c事件”與“赤浪士仇討”的不同點(diǎn)基本可以反映出中日兩國(guó)對(duì)于復(fù)仇行為的看法在制度層面出現(xiàn)了些許的不同。首先，兩個(gè)事件的主人公被處以極刑的原因不同。徐元慶是因?yàn)楣室鈿⑷?，?7名武士則是由于違反了復(fù)仇的相關(guān)規(guī)定而被命令切腹的。從此點(diǎn)可以得出當(dāng)時(shí)的社會(huì)秩序?qū)τ趶?fù)仇行為的規(guī)定是有所不同的，中國(guó)對(duì)于復(fù)仇問(wèn)題是嚴(yán)格禁止的，而日本對(duì)于復(fù)仇的問(wèn)題則是有條件的允許。其次，兩個(gè)事件發(fā)生的年代不同?！靶煸獞c事件”發(fā)生在唐朝武則天時(shí)期大約在公元700年左右，而“赤浪士仇討”是發(fā)生在江戶時(shí)代時(shí)間為公元1702年。雖然兩個(gè)事件發(fā)生的時(shí)間相差1 000年，但從當(dāng)代刑罰論的角度看，中國(guó)唐朝的司法制度要比日本江戶時(shí)代的更加先進(jìn)。再次，主人公復(fù)仇的原因不同。徐元慶是為父報(bào)仇，而赤穗武士是為了與自己毫無(wú)血緣關(guān)系的主公復(fù)仇。徐元慶是遵循儒家思想中的孝，而赤穗武士為主公復(fù)仇則是根據(jù)日本武士道精神中的忠，它們所代表的正是作為中日兩國(guó)文化核心內(nèi)容的忠孝觀念。

“徐元慶事件”與“赤浪士仇討”均為當(dāng)時(shí)社會(huì)具有代表性的事件，通過(guò)比較它們的異同可以窺測(cè)出復(fù)仇行為在兩國(guó)社會(huì)制度和社會(huì)道德中所占的位置。從社會(huì)制度層面看，中國(guó)自從進(jìn)入封建社會(huì)開(kāi)始對(duì)于復(fù)仇行為由支持變?yōu)橄拗浦敝两?；而日本即使進(jìn)入到封建社會(huì)以后對(duì)于復(fù)仇行為也是持放任甚至是鼓勵(lì)的態(tài)度，直至明治維新以后復(fù)仇行為才被明確禁止。從社會(huì)道德層面看，由于儒家思想對(duì)于中日兩國(guó)文化的深遠(yuǎn)影響，社會(huì)主流思想對(duì)于為自己親人、君主復(fù)仇的行為一直都是肯定、鼓勵(lì)的，甚至認(rèn)為為自己的親人、君主復(fù)仇是一個(gè)人必須的義務(wù)。正是這種思想的根深蒂固導(dǎo)致中日兩國(guó)社會(huì)出現(xiàn)了社會(huì)制度上已經(jīng)禁止了復(fù)仇的行為而在社會(huì)道德層面上卻仍然認(rèn)為復(fù)仇行為是可為之的或者是必須為之的這樣一種社會(huì)制度規(guī)范與社會(huì)倫理道德發(fā)展不同步的情況。

二、中日兩國(guó)復(fù)仇觀念差異原因分析

復(fù)仇作為一個(gè)亙古不變的意識(shí)形態(tài)存在至今，復(fù)仇觀念隨著社會(huì)的前進(jìn)，其本身也不斷發(fā)生著變化。中日兩國(guó)社會(huì)文化同受儒家思想的影響，且日本封建社會(huì)的主流意識(shí)形態(tài)大部分是源于中國(guó)，其中便包括對(duì)于復(fù)仇觀念的看法。復(fù)仇觀念是社會(huì)文化的一種外在的體現(xiàn)。在出現(xiàn)成文法以前，中日兩國(guó)社會(huì)對(duì)于行為的約束主要依靠約定俗成的規(guī)則，其中對(duì)于復(fù)仇行為兩國(guó)均認(rèn)為是合乎倫理道德的行為。但隨著封建社會(huì)的建立，各種權(quán)力向中央集中，統(tǒng)治者為了鞏固中央集權(quán)開(kāi)始有意識(shí)的宣揚(yáng)一些有利于自己統(tǒng)治的意識(shí)形態(tài)來(lái)改變社會(huì)文化的走向。于是一系列的法律規(guī)定開(kāi)始走上歷史舞臺(tái)，通過(guò)系統(tǒng)的法律規(guī)定的建立用公權(quán)力對(duì)各種行為進(jìn)行評(píng)價(jià)，而像復(fù)仇這種典型的私力救濟(jì)的行為自然會(huì)被限制或是禁止。也就是說(shuō)，隨著社會(huì)的進(jìn)步，復(fù)仇觀念的生存空間就會(huì)越來(lái)越小。

中日兩國(guó)同屬東亞文化圈，且日本文化較大程度的受到中國(guó)文化的影響，在原始社會(huì)時(shí)期和封建社會(huì)初期兩國(guó)文化對(duì)于復(fù)仇的態(tài)度是基本一致的。中國(guó)在建立封建社會(huì)初期，社會(huì)制度對(duì)于復(fù)仇行為極為寬容，經(jīng)常出現(xiàn)對(duì)于復(fù)仇行為在法律評(píng)價(jià)的時(shí)候給予特殊照顧或者是放縱。但隨著中國(guó)古代司法制度的不斷進(jìn)步對(duì)于復(fù)仇行為的限制也越發(fā)嚴(yán)格，從有條件的允許復(fù)仇一直到禁止復(fù)仇。而隨著社會(huì)制度的完善，社會(huì)倫理道德的發(fā)展卻遠(yuǎn)遠(yuǎn)沒(méi)有那么迅速。漢朝的“罷黜百家，獨(dú)尊儒術(shù)”更是將儒家思想作為社會(huì)倫理道德的核心內(nèi)容進(jìn)行宣傳。統(tǒng)治者為了鞏固自己的地位，廣泛宣傳儒家思想中的忠孝觀念。這種行為帶來(lái)的后果是即便法律禁止復(fù)仇行為，但由于儒家的忠孝觀念仍然為社會(huì)倫理道德的主流意識(shí)形態(tài)，所以復(fù)仇行為仍然屢有發(fā)生。日本進(jìn)入封建社會(huì)時(shí)間較晚，在進(jìn)入封建社會(huì)之前，支撐日本復(fù)仇觀念的是生物與生俱來(lái)的本能反映。在大化改新之后，日本進(jìn)入封建時(shí)代，日本封建社會(huì)初期全面照搬中國(guó)隋唐各種法律制度?！敖?jīng)過(guò)日本統(tǒng)治階層的努力而建立起來(lái)的律令國(guó)家制度，已儼然具有了小唐朝的外觀。在律令制下，唐朝的制度和意識(shí)形態(tài)成為時(shí)代的主流”[3]。但此時(shí)儒家思想中的忠孝觀念并未完全融入日本社會(huì)，自7世紀(jì)的大化革新至12世紀(jì)后期，日本一直存在著較完整的學(xué)校體系。這些學(xué)校既是培養(yǎng)官僚的教育機(jī)構(gòu)，又是日本早期儒學(xué)的傳播體系[4]。在封建社會(huì)建立初期的5個(gè)多世紀(jì)里全面學(xué)習(xí)中國(guó)的文化知識(shí)，并將儒家思想作為當(dāng)時(shí)社會(huì)的主流思想而加以宣揚(yáng)，作為復(fù)仇行為意識(shí)支撐的孝養(yǎng)觀念也開(kāi)始融入日本社會(huì)。由于日本文化相對(duì)于中國(guó)文化的落后，導(dǎo)致社會(huì)制度在對(duì)于復(fù)仇行為的評(píng)價(jià)時(shí)（間較晚？），直至距離唐朝1 000余年后的日本明治時(shí)期的法律才規(guī)定全面禁止復(fù)仇。

三、儒家忠孝觀念對(duì)復(fù)仇的影響

隨著唐朝滅亡，日本停止派遣遣唐使，日本國(guó)內(nèi)出現(xiàn)具有日本特色的國(guó)風(fēng)文化，中日兩國(guó)社會(huì)文化發(fā)展的進(jìn)路開(kāi)始出現(xiàn)差別。在社會(huì)制度方面，由于國(guó)家公權(quán)力在唐宋時(shí)期占據(jù)了主導(dǎo)地位，開(kāi)始較為嚴(yán)格的限制復(fù)仇行為的發(fā)生。宋朝以后沿襲唐律，不制定專門(mén)復(fù)仇之法[2]。與之相對(duì)，日本卻并未將復(fù)仇行為做嚴(yán)格的限制，（兩國(guó)不是都沒(méi)對(duì)復(fù)仇做嚴(yán)格限制么，這句話什么意思）德川時(shí)代儒家思想開(kāi)始普及，以忠孝為根本內(nèi)容的倫理思想被統(tǒng)治者拿來(lái)作為治理國(guó)家，調(diào)整家族及親屬關(guān)系的重要思想武器，基于這種思想而形成的復(fù)仇觀念被當(dāng)做美德廣泛提倡[2]。所以處決徐元慶的原因是殺人，而47名武士被命令切腹的原因卻是因?yàn)樗麄儧](méi)有遵守復(fù)仇的規(guī)則（這句話說(shuō)了三遍了，是否改一下，比如：造成了徐元慶和47名武士的處決原因截然不同）。在社會(huì)意識(shí)方面，雖然中國(guó)在唐朝加強(qiáng)公權(quán)力對(duì)于復(fù)仇行為的限制，但在“徐元慶事件”中不難看出，社會(huì)民眾對(duì)于處死徐元慶是不滿的，對(duì)于復(fù)仇行為所代表的忠孝觀念是極為崇拜。日本對(duì)于復(fù)仇行為更是贊賞，無(wú)論是統(tǒng)治階級(jí)還是普通民眾對(duì)沉浸在對(duì)復(fù)仇行對(duì)背后忠孝觀念的瘋狂迷戀中?！啊麄兣e國(guó)所贊美的武士道的精華，就事實(shí)上說(shuō)明起來(lái)可以舉出兩件事，一件事‘仇討’，一件是‘切腹’。”[1]雖然復(fù)仇觀念與當(dāng)時(shí)社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)相一致，但兩個(gè)社會(huì)主流意識(shí)形態(tài)的側(cè)重點(diǎn)卻略有不同?！叭毡緡?guó)民所抱有的忠義，在其他國(guó)家是很少有人贊美它的。這并不是因?yàn)樗麄兊挠^念是荒謬的，而是因?yàn)槿藗儼阉浟?，或者是因?yàn)槿毡救税阉l(fā)展到了其他國(guó)家都未曾到達(dá)過(guò)的高度。在中國(guó)，儒家講對(duì)父母的服從視為人的首要義務(wù)，而日本則將忠義放在第一位。”[5]中國(guó)對(duì)于為血親復(fù)仇的行為更加贊賞，對(duì)于為君主復(fù)仇的情況在中國(guó)卻并不多見(jiàn)?！皻⒏钢鸩还泊魈臁?、“殺兄之仇義不返兵”是千百年來(lái)的經(jīng)典訓(xùn)誡，雖然這已為當(dāng)下的法規(guī)范所禁止，但對(duì)國(guó)人的影響并未減弱，即使是在法律完備的唐朝也有規(guī)定父母被人毆打，子孫當(dāng)即處于自衛(wèi)，沒(méi)有對(duì)尋釁者造成傷害的無(wú)罪；造成傷害的罪減三等處理。日本在鐮倉(cāng)時(shí)代由源賴朝創(chuàng)立了幕府，武家政權(quán)出現(xiàn)在歷史舞臺(tái)。武家政治的基礎(chǔ)內(nèi)容就是由孝養(yǎng)觀衍生的將軍與武士之間的“恩情”。為了更好的統(tǒng)治武士階級(jí)，江戶時(shí)代日本的孝養(yǎng)觀被不斷強(qiáng)化，直至將其提升至一個(gè)絕對(duì)的高度。此時(shí)日本社會(huì)道德規(guī)范的核心內(nèi)容就是以“恩”的觀念為核心的日本孝養(yǎng)觀。日本孝養(yǎng)觀中統(tǒng)治階級(jí)對(duì)于“忠”的宣揚(yáng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過(guò)了“孝”[6]。

正是由于日本統(tǒng)治階級(jí)從開(kāi)始的照搬中國(guó)儒家思想中的忠孝觀念到奈良時(shí)代國(guó)風(fēng)文化中對(duì)儒家忠孝觀念的吸收和融合使得忠孝觀念在日本發(fā)生了變異，從中國(guó)儒家“移孝作忠，孝大于忠”的忠孝觀念到經(jīng)過(guò)日本社會(huì)的吸收、融合成為“忠大于孝”的日本特有的忠孝觀念。忠孝觀念在日本的變異使得以忠孝觀念為基礎(chǔ)的復(fù)仇觀念在演進(jìn)的過(guò)程中同中國(guó)的復(fù)仇觀念產(chǎn)生了差異。由于日本統(tǒng)治者在宣傳儒家思想時(shí)，弱化了儒家思想中“仁”的部分，著重宣揚(yáng)儒家思想中的忠孝觀念，使得復(fù)仇這種被認(rèn)為是忠孝觀念的外在體現(xiàn)的行為在日本社會(huì)中頻繁出現(xiàn)。此外，在宣傳忠孝觀念時(shí)日本上位者刻意加強(qiáng)對(duì)忠的宣揚(yáng)，主張忠大于孝，在忠孝沖突發(fā)生時(shí)要選擇盡忠。這種刻意的宣揚(yáng)忠的觀念導(dǎo)致在日本社會(huì)發(fā)生的復(fù)仇事件中，為君主復(fù)仇的事件不在少數(shù)。正是這種對(duì)于儒家思想刻意的改變使得日本社會(huì)在制度層面的發(fā)展與倫理道德層面的發(fā)展嚴(yán)重的不同步，倫理道德層面發(fā)展的腳步遠(yuǎn)遠(yuǎn)落后與社會(huì)制度層面的發(fā)展。

收稿日期：2011-07-26

基金項(xiàng)目： 黑龍江大學(xué)校青年基金項(xiàng)目：“中日‘忠孝’意識(shí)對(duì)比研究”（QW201022）的部分成果

作者簡(jiǎn)介：李貴鑫（1981-），男，黑龍江哈爾濱人，講師，碩士，從事日語(yǔ)語(yǔ)言文學(xué)及日本文化研究。

參考文獻(xiàn)：

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[2] 徐曉光.中日古代復(fù)仇問(wèn)題比較[J].比較法研究，1994，（2）：155-156，160-161.

[3] 崔世廣.日本傳統(tǒng)文化形成與發(fā)展的三個(gè)周期[J].日本學(xué)刊，1996，（4）：100.

[4] 葉渭渠.日本文明[M].福州：福建教育出版社，2008：64.

第4篇：儒家思想的基本要義范文

關(guān)鍵詞：內(nèi)圣外王；梁?jiǎn)⒊?；張東蓀；馮友蘭；熊十力

  雖然從孔子創(chuàng)立儒學(xué)起，以“內(nèi)圣外王”為基本特征和最高理想的儒家思想歷經(jīng)千年而不息，綿延不絕，遂成為中國(guó)傳統(tǒng)中一個(gè)重要的思想傳統(tǒng)。但我們也不能不承認(rèn)，雖然北宋理學(xué)家二程開(kāi)風(fēng)氣之先，最早將儒家學(xué)說(shuō)概括為“內(nèi)圣外王之學(xué)”，然而漢宋諸儒卻很少將儒家學(xué)說(shuō)明確地稱之為“內(nèi)圣外王”。只是到了近代，當(dāng)學(xué)者們開(kāi)始反思儒家學(xué)說(shuō)的思想本質(zhì)時(shí)，才較為明確地將之概括為“內(nèi)圣外王”。正如張岱年所認(rèn)為的那樣，“先秦儒家孔孟荀并未提出”內(nèi)圣外王“的觀念，漢宋儒者亦很少談到所謂‘內(nèi)圣外王’，這不是偶然，必有其故?！挥械搅私?，熊十力、馮友蘭才強(qiáng)調(diào)了‘內(nèi)圣外王’，臺(tái)灣新儒家又大肆鼓吹內(nèi)圣外王，這是與前儒不同的?！盵1](P422)

一、梁?jiǎn)⒊摹度寮艺軐W(xué)》

在近代學(xué)者中，梁?jiǎn)⒊赡苁亲钤缫彩亲蠲鞔_地以“內(nèi)圣外王”來(lái)概括儒家哲學(xué)的基本精神的學(xué)者了。他在《儒家哲學(xué)》一書(shū)中認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)問(wèn)與其說(shuō)是關(guān)于知識(shí)的學(xué)問(wèn)，不如說(shuō)是關(guān)于行為的學(xué)問(wèn)。梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，《莊子》的“內(nèi)圣外王”不過(guò)是《論語(yǔ)》“修己安人”一語(yǔ)的另一種表述而已。因?yàn)椤白鲂藜旱墓Ψ颍龅綐O處，就是內(nèi)圣；做安人的功夫，做到極處，就是外王?！盵2](P101)具體而言，所謂“修己以安人”，就是將外王的學(xué)問(wèn)納入內(nèi)圣之中，一切以各人自身的人格修為為出發(fā)點(diǎn)。即首先專注于如何養(yǎng)成健全人格，“人格鍛煉到精純，便是內(nèi)圣；人格擴(kuò)大到普遍，便是外王。儒家千言萬(wàn)語(yǔ)，各種法門(mén)，都不外歸結(jié)到這一點(diǎn)?！盵2](P101)他并且認(rèn)為，儒家“內(nèi)圣外王”的具體條理內(nèi)容在《大學(xué)》上有精辟的概括。因?yàn)椤洞髮W(xué)》所謂“格物致知誠(chéng)意正心修身”，就是修己及內(nèi)圣的功夫；而《大學(xué)》所謂“齊家治國(guó)平天下”，就是安人及外王的功夫。

     在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，儒家哲學(xué)實(shí)應(yīng)以“儒家道術(shù)”來(lái)表述才更為完整和準(zhǔn)確。因?yàn)槿寮艺軐W(xué)，不但講道，講道之本身，還要講術(shù)，講如何去做；一面教人應(yīng)該做什么，一方面還要教人如何去做。若借用西方的語(yǔ)言，即不但要講What，更要講How。因此，他以為，就內(nèi)圣方面而言，比如性善惡?jiǎn)栴}，屬于討論人性本質(zhì)的，是偏于道的；如知行分合問(wèn)題，屬于討論修養(yǎng)下手功夫的，是偏于術(shù)的。但討論性善惡，目的在教人如何止于至善以去其惡，是道不離術(shù)；而討論知行，目的在教人從知入手或從行入手以達(dá)到理想的人格境界，是術(shù)不離道。而在外王方面，比如說(shuō)“民德歸厚”是道；用“慎終追遠(yuǎn)”的方法造成他便是術(shù)。“政者正也”是道，用“子帥以正”的方法造成他便是術(shù)?！捌教煜隆?、“天下國(guó)家可均”是道；用“所惡于上毋以使下，所惡于下毋以事上……”的“挈矩”方法造成他便是術(shù)。如此道術(shù)交修，即是所謂的“六通四辟小大精粗其運(yùn)無(wú)乎不在”，儒家的全部體用，儒家的內(nèi)圣外王之道實(shí)在不過(guò)如此。[2](P103)

因此，梁?jiǎn)⒊J(rèn)為，儒家哲學(xué)，儒家道術(shù)，“不獨(dú)講正心修身，還要講治國(guó)平天下”。[2](P102)也就是說(shuō)，不但要講內(nèi)圣，還要講外王，必須將此二者結(jié)合起來(lái)才能認(rèn)識(shí)到儒學(xué)的真面目。在他看來(lái)，儒家所謂內(nèi)圣，可以把今天所謂的教育學(xué)、心理學(xué)、人類學(xué)……等等包括在內(nèi)；而儒家所謂外王，亦可以把今天所謂的社會(huì)學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟(jì)學(xué)……等等都包括在內(nèi)?？偠灾?，他認(rèn)為“儒家的特色，不專在知識(shí)，最要在力行，在實(shí)踐”。[2](P118)換言之，在梁?jiǎn)⒊磥?lái)，儒學(xué)之所以為儒學(xué)，其道術(shù)最根本之處即在于《莊子》所說(shuō)的“內(nèi)圣外王”，而其特色主要不在知識(shí)上，而在實(shí)踐——在道德實(shí)踐和政治事功上。用我們今天的話來(lái)說(shuō)，就是儒家哲學(xué)，其特色，其專長(zhǎng)，主要不在理論哲學(xué)，而在實(shí)踐哲學(xué)上。

盡管在我們看來(lái)，梁?jiǎn)⒊P(guān)于儒家的內(nèi)圣外王之道及內(nèi)圣與外王二者的內(nèi)在關(guān)系的論述上并無(wú)太多的新意，并沒(méi)有脫離《大學(xué)》“三綱八目”的理路。但他很早就能通過(guò)一種實(shí)踐哲學(xué)的理路來(lái)看待儒家的內(nèi)圣外王之道，并在中西思想比較的層面上給予說(shuō)明，就這一點(diǎn)而言，他的確獨(dú)具只眼，具有相當(dāng)?shù)拈_(kāi)創(chuàng)性。

    

二、張東蓀的《思想與社會(huì)》

與梁?jiǎn)⒊目捶ㄏ嘟氖?，張東蓀在《思想與社會(huì)》（1943年）一書(shū)中也發(fā)表過(guò)類似的見(jiàn)解。他認(rèn)為，至少就《論》、《孟》、《大學(xué)》和《中庸》這四書(shū)所表現(xiàn)的思想來(lái)看，可以說(shuō)有一點(diǎn)是一貫的，這就是所謂的“內(nèi)圣外王”。

張東蓀認(rèn)為，儒家學(xué)說(shuō)的特點(diǎn)是將“學(xué)”與“修”統(tǒng)一起來(lái)，“把自己的變化氣質(zhì)與對(duì)外的濟(jì)世利人合并為一件事；把純粹研究的辨理析物與躬行實(shí)踐的敦品勵(lì)行又合并為一件事。”[3](P119)也就是說(shuō)，在儒家那里，自始至終都沒(méi)有走知識(shí)論的路向，并沒(méi)有將“知”與“行”割裂開(kāi)，也沒(méi)有將知識(shí)與道德割裂開(kāi)來(lái)，故儒家并沒(méi)有西方那樣純粹的知識(shí)學(xué)和理論的倫理學(xué)。恰恰相反，張東蓀認(rèn)為“儒家的特點(diǎn)卻在認(rèn)知識(shí)就是修養(yǎng)，自修就是濟(jì)人，內(nèi)外是合成一片的?！盵3](P120)因此，儒家所謂的“學(xué)問(wèn)”主要講的就是道德修養(yǎng)，而道德修養(yǎng)又與濟(jì)世安民結(jié)合在一起，故“內(nèi)圣外王”在儒家的學(xué)問(wèn)那里本來(lái)就是題中應(yīng)有之義。   

不僅如此，張東蓀還認(rèn)為，中國(guó)傳統(tǒng)思想主要所講的是一種有機(jī)整體的觀念。在這種思想觀念中，我們今天所謂的宇宙論、社會(huì)論、道德論和政治論乃是渾然連在一起的一個(gè)有機(jī)的系統(tǒng)，不能完全分開(kāi)，亦沒(méi)有分界?！爸袊?guó)是以一個(gè)宇宙論而緊連著就是一個(gè)社會(huì)論，這個(gè)社會(huì)論中包含公的方面是政治，私的方面是修養(yǎng)的道德。顯然是以宇宙秩序比擬社會(huì)組織，以社會(huì)組織決定個(gè)人地位。故中國(guó)人的修養(yǎng)論依然是具有政治性質(zhì)的?！盵4](P288)也就是說(shuō)，在中國(guó)傳統(tǒng)思想那里，宇宙和社會(huì)、道德和政治從未被分離開(kāi)來(lái)進(jìn)行分門(mén)別類的研究。而是認(rèn)為，宇宙、社會(huì)和個(gè)人是有機(jī)的統(tǒng)一體，宇宙秩序就是社會(huì)秩序，宇宙是大社會(huì)，社會(huì)、個(gè)人亦是小宇宙，宇宙、社會(huì)和個(gè)人有一種同構(gòu)關(guān)系。而且，中國(guó)傳統(tǒng)思想還認(rèn)為，就社會(huì)而言是政治的問(wèn)題，就個(gè)人而言則是道德的問(wèn) 題；于公的方面是政治，于私的方面是道德。所以中國(guó)并沒(méi)有純粹的倫理學(xué)，亦沒(méi)有純粹的政治學(xué)。道德與政治，倫理學(xué)與政治學(xué)在中國(guó)傳統(tǒng)的學(xué)問(wèn)那里始終是統(tǒng)一在一起的。

在張東蓀看來(lái)，“這種把整個(gè)宇宙當(dāng)作一個(gè)有機(jī)體之思想不僅是主張萬(wàn)物相關(guān)互倚一體共存且亦必是不分人事與物理?！盵3](P146)故中國(guó)古代所謂的“知”既包括自然之知，亦包括了道德之知，實(shí)際上最主要指的乃是實(shí)踐之知。于是在中國(guó)傳統(tǒng)思想那里，“人事之理與物界之理乃變?yōu)橐粋€(gè)理”，自然法則與道德規(guī)律遂合而為一。在張東蓀看來(lái)，這種有機(jī)整體的觀念導(dǎo)致以下三個(gè)特征，即“（一）根本上是一元論；（二）不立人事與物理之分別；（三）宇宙全體是一個(gè)有機(jī)的?！盵3](P151)這三個(gè)特征決定了中國(guó)哲學(xué)不同于西方哲學(xué)的根本之處。尤其是把人事與物理相結(jié)合的觀點(diǎn)更導(dǎo)致中國(guó)哲學(xué)并沒(méi)有開(kāi)出西方的形而上學(xué)、西方的倫理學(xué)和西方的自然科學(xué)這樣的理論方向。如西方哲學(xué)總是以形而上學(xué)所講的為根本原則，而以倫理學(xué)所講的是其原則之應(yīng)用，但在儒家看來(lái)，就沒(méi)有原則與應(yīng)用之分。故在中國(guó)哲學(xué)——尤其是儒學(xué)那里，形而上學(xué)同時(shí)就是倫理學(xué)，并且形而上學(xué)的宇宙論亦同時(shí)就是物理學(xué)。因而，張東蓀最終認(rèn)為“嚴(yán)格說(shuō)來(lái)，中國(guó)只有‘實(shí)踐哲學(xué)’而無(wú)純粹哲學(xué)，換言之，中國(guó)可算是沒(méi)有形而上學(xué)，其故便在于此了?！盵4](P288)

張東蓀雖然對(duì)于儒家內(nèi)圣外王思想直接探討的并不多，對(duì)于內(nèi)圣與外王之間的內(nèi)在關(guān)系分析的也不多，但已經(jīng)自覺(jué)地開(kāi)始運(yùn)用西方實(shí)踐哲學(xué)的思想來(lái)分析中國(guó)傳統(tǒng)儒家思想，并比較其與西方哲學(xué)的同與異，從而說(shuō)明中國(guó)傳統(tǒng)思想的本質(zhì)與特點(diǎn)，這在近代學(xué)者中還不多見(jiàn)，極富創(chuàng)見(jiàn)。

三、馮友蘭的《新原道》

馮友蘭在《新原道》（1945年）一書(shū)中，將所有哲學(xué)分為三類：一類講的是超越于普通的公共的社會(huì)生活之上的哲學(xué)，這類哲學(xué)境界極高，專注于探討形而上的哲學(xué)問(wèn)題，遂與普通的公共的社會(huì)生活不相容，他名之為“出世間底哲學(xué)”；第二類哲學(xué)注重人倫日用，講政治，說(shuō)道德，但不講最高境界，這種哲學(xué)不脫離普通的公共的社會(huì)生活，因而他名之為“世間底哲學(xué)”；最后一類哲學(xué)則綜合前兩家之長(zhǎng)，是即世間而出世間，他名之為“超世間底哲學(xué)”。[5](P4-5)

    在馮友蘭看來(lái)，中國(guó)哲學(xué)——特別是作為主流的儒家哲學(xué)就是一種“極高明而道中庸”的哲學(xué)。因?yàn)橹袊?guó)哲學(xué)所求的最高境界，是超越人倫日用而又即在人倫日用之中，它是“不離日用常行內(nèi)，直到先天未畫(huà)前”。[5](P6)也就是說(shuō)，它是即世間而出世間的，因而避免了理想主義和現(xiàn)實(shí)主義的兩極對(duì)立，將高明與中庸、內(nèi)與外、本與末、精與粗、體與用的對(duì)立真正統(tǒng)一起來(lái)。他認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)所追求的這種即世間而出世間的境界就是最高的天地境界，而達(dá)到這種境界的人就是中國(guó)傳統(tǒng)所謂的“圣人”。他認(rèn)為圣人的境界就是超世間的，他雖然超世間但并不是離世間，因?yàn)樗⒉皇歉吒咴谏希粏?wèn)世務(wù)的。馮友蘭認(rèn)為，這種人格就是內(nèi)圣外王的人格，“內(nèi)圣是就其修養(yǎng)的成就說(shuō)，外王是就其在社會(huì)上的功用說(shuō)?！盵5](P7)

因此，所謂“內(nèi)圣外王”，就是對(duì)內(nèi)成就極高的道德修養(yǎng)，而達(dá)至即世間而出世間、天人合一的天地境界，對(duì)外則能夠成就社會(huì)的政治事功。也就是說(shuō)，圣人的人格就是內(nèi)圣外王的人格，既圣且王，方才是真正的“極高明而道中庸”。因此，馮友蘭認(rèn)為，中國(guó)哲學(xué)就是教人達(dá)到這種內(nèi)圣外王人格的學(xué)問(wèn)，所以“在中國(guó)哲學(xué)中，無(wú)論哪一派哪一家，都自以為是講‘內(nèi)圣外王之道’”。[5](P7)

    不僅如此，在馮友蘭看來(lái)，儒學(xué)所講的“內(nèi)圣”和“外王”，所講的“盡性至命”和“灑掃應(yīng)對(duì)”，就是將理論與實(shí)踐有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)。中國(guó)哲學(xué)——尤其是儒家哲學(xué)既包含了本體論和形而上學(xué)，又包含了倫理學(xué)、政治學(xué)等各類實(shí)用之學(xué)；它既是一種理論哲學(xué)，又是一種實(shí)踐哲學(xué)。它既在人倫日用之中又超越了人倫日用，因而是理論哲學(xué)與實(shí)踐哲學(xué)的有機(jī)統(tǒng)一。

雖然馮友蘭對(duì)于儒家的內(nèi)圣外王之道也未能進(jìn)行更深入的剖析，更多地將之視為一種由圣而王、圣則必王的圣王理想，但將“內(nèi)圣外王”做為中國(guó)哲學(xué)——不獨(dú)是儒家哲學(xué)——的基本精神，并將“極高明而道中庸”作為評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)，這不能不說(shuō)是馮友蘭別出心裁、獨(dú)樹(shù)一幟的地方。而且，我們甚至可以說(shuō)，在力圖構(gòu)建一個(gè)所謂“新理學(xué)”的形而上學(xué)體系的馮友蘭那里，他在某種程度上也覺(jué)察到了儒學(xué)的實(shí)踐哲學(xué)路向，從而才較準(zhǔn)確地把捉到了儒學(xué)“內(nèi)圣外王”的精神實(shí)質(zhì)。

四、熊十力的《原儒》

與馮友蘭不同的是，熊十力則明確地指出在中國(guó)思想那里，唯有儒家所講的才是真正的內(nèi)圣外王之道。他在1956年出版的《原儒》一書(shū)中，開(kāi)宗明義地指出， 孔子上承“泰古以來(lái)圣明之緒而集大成”，其所創(chuàng)之儒學(xué)實(shí)開(kāi)“內(nèi)圣外王一貫之鴻宗”。并認(rèn)為，“孔子既發(fā)明《易》道，于是以其舊所習(xí)實(shí)用之學(xué)與《易》理相融會(huì)，而大倡內(nèi)圣外王之道，此其學(xué)脈分明，可追索也?！盵6](P21) 對(duì)于“內(nèi)圣外王”的具體內(nèi)涵，熊先生既用“成己成物”來(lái)概括，亦用“體用不二”來(lái)解釋。

熊十力以為內(nèi)圣即是成己，亦是成物。所謂圣者，乃“智仁勇諸德皆備之稱”。成己成物就是成圣，也就是成就智仁勇諸德。熊十力以為儒家成圣之學(xué)之要義即在于“窮理盡性以至于命”。他認(rèn)為，“窮理盡性以至于命”則知吾人與天地萬(wàn)物共為一體，則知窮理盡性至命本為一事，不可分割。儒家圣學(xué)根本要義即在于“由窮理而歸本于盡性”，而又由盡性而歸復(fù)其本命。[6](P22-23)熊先生認(rèn)為，儒學(xué)不同于西方哲學(xué)之處，即在于儒家圣學(xué)由窮理而歸本盡性至命，而并不是僅僅在于求取身外之理論。

     熊先生以為，“窮理盡性至命”乃儒家內(nèi)圣之學(xué)，而外王之學(xué)則歸本于“天下為公”的大同之道。熊先生以為，“王者往義。物皆向往太平，其愿望無(wú)已止也。”[6](P21) 又說(shuō)，“王者往義，群生共向往太平之道，而其功力無(wú)止境，故曰往也?！盵6](P23)所謂“王事”，即“謂天下人所共同向往之事?！盵6](P117)他認(rèn)為人群雖無(wú)窮，但畢竟向往天下為公之大道，行此道即謂“王事”。 所謂王化天下，也就是群生共向往太平之道而使天下歸往，此外王之最高境界和根本目的。

     但他又認(rèn)為，圣學(xué)歸根，“在天地萬(wàn)物一體處立命?！盵6](P23)儒家外王學(xué)之骨髓根基亦在此，故外王必本于內(nèi)圣。因此，他認(rèn)為，儒家之六經(jīng)即為全部?jī)?nèi)圣外王之學(xué)，“內(nèi)圣則以天 地萬(wàn)物一體為宗，以成己成物為用；外王則以天下為公為宗，以人代天工為用?！盵6](P104)也就是說(shuō)，在熊先生看來(lái)，儒家內(nèi)圣之學(xué)最終以“天地萬(wàn)物一體”為根本宗旨，而成己成物不過(guò)是其外在的功用表現(xiàn)，成己成物內(nèi)在地包含于儒家內(nèi)圣之學(xué)中。而儒家外王之學(xué)則以天下為公為根本宗旨，以人代天工為其功用表現(xiàn)。也就是說(shuō)，人為的一切創(chuàng)制、建設(shè)與組織均應(yīng)以“天地萬(wàn)物一體”為其內(nèi)在根基，以“天下為公”為其根本目的。

     不僅如此，熊先生還將儒家的內(nèi)圣外王之道歸結(jié)為體用不二，即著眼于體用關(guān)系來(lái)談內(nèi)圣與外王之間的內(nèi)在關(guān)系。所謂“體”，是就宇宙萬(wàn)事萬(wàn)物萬(wàn)變?nèi)f化之本源、本根而言；而“用”是就現(xiàn)象界而言，為本體之流行發(fā)用。[7](P30)熊先生以體用不二立宗，亦以體用不二釋儒家內(nèi)圣外王。認(rèn)為內(nèi)圣為體，外王為用，體用不二，即體即用，即用即體，故內(nèi)圣必及外王，外王必本于內(nèi)圣。他認(rèn)為，就儒家內(nèi)圣學(xué)而言，亦是有體有用，既“不離用以求體，亦不至執(zhí)用而迷其體?！盵7](P48)若離用以求其體，則必將造成遺棄現(xiàn)實(shí)世界、超脫萬(wàn)物之上而別尋真宰，其迷誤與宗教別無(wú)兩樣；但若執(zhí)用而迷其體，則宇宙人生將無(wú)根柢，將陷于俗世而不自拔。但儒家內(nèi)圣學(xué)卻避免這兩種極端的趨向，因其立學(xué)宗旨乃是體用不二。有體有用，體用自有分別；即體即用，雖分而仍不二。

就儒家外王學(xué)而言，“以平天下，位天地，育萬(wàn)物為極則”，其要在“為人群去一切不平，以歸于平而已”。 [6](P49)故《大學(xué)》以修身為本，而歸之于齊家治國(guó)平天下；《春秋》張三世，由據(jù)亂世、升平世進(jìn)至太平世；《禮運(yùn)》倡大同，滌除一切狹隘偏私之國(guó)家思想或種族思想而蘄進(jìn)于全人類大同太平之盛世。故儒家談仁必輔以義，談禮必輔以樂(lè)，必輔以法，寬猛相濟(jì)，相反相成。此廣大深遠(yuǎn)之學(xué)，方為儒家外王學(xué)也。故在熊先生看來(lái)，儒家內(nèi)圣之學(xué)乃包通宇宙，探萬(wàn)化根源之學(xué)，故本身即包含體用，有體有用，體用不二，此方為內(nèi)圣學(xué)之全體。而儒家外王學(xué)又以內(nèi)圣學(xué)為體，以內(nèi)圣為根，握萬(wàn)變之理則而無(wú)所不通，此方為真正的外王學(xué)。因此，熊先生最后說(shuō)：“一切學(xué)術(shù)，一切知識(shí)，必歸本內(nèi)圣外王，始遵王路，余不信此學(xué)遂為過(guò)去已陳芻狗也。”[6](P49)

就此，我們可以看出，熊十力對(duì)儒學(xué)“內(nèi)圣外王”的精神特質(zhì)有著深切的體悟，對(duì)儒家的內(nèi)圣外王之道有著精深的研究。他對(duì)儒家內(nèi)圣外王之道的闡發(fā)，始終以人存在的意義為中心，以致天下太平為根本目的，試圖由此以為人們提供一種安身立命之道，為萬(wàn)世開(kāi)太平，并希望經(jīng)此而彌補(bǔ)西方過(guò)分偏重形而上學(xué)和知識(shí)論的不足，糾正近代以來(lái)由于陷入科學(xué)主義的迷霧而忽視人存在的根本意義的偏失。

如此看來(lái)，現(xiàn)代新儒家不約而同地以“內(nèi)圣外王之道”來(lái)指稱儒學(xué)并非無(wú)據(jù)。通過(guò)近代學(xué)者對(duì)儒家內(nèi)圣外王之道的經(jīng)典闡釋，我們可以看出，用“內(nèi)圣外王”四字來(lái)概括儒學(xué)的根本精神確不為過(guò)。通過(guò)以上概要地梳理和分析，我們還可以看出，近代學(xué)者梁?jiǎn)⒊?、張東蓀、馮友蘭和熊十力等人是如何經(jīng)由一種實(shí)踐哲學(xué)的方式或者說(shuō)理路來(lái)探討儒家內(nèi)圣外王之道的。

參考文獻(xiàn)：

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[4] 張東蓀.理性與良知——張東蓀文選[M].上海遠(yuǎn)東出版社.1995.

[5] 馮友蘭.三松堂全集(第五卷) [M].河南人民出版社.2000.

第5篇：儒家思想的基本要義范文

就牟宗三關(guān)于哲學(xué)歷史的基本觀念而言,牟先生自身的說(shuō)法無(wú)疑給予我們以下啟迪: (1)中國(guó)哲學(xué)歷史源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、命脈不絕,其源始端點(diǎn)就是“內(nèi)圣”。(2)源始于“內(nèi)圣”端點(diǎn)的民族文化生命命脈,在哲學(xué)思想歷史發(fā)展的過(guò)程中或隱或顯、或潛或興,始終綿延不絕。(3)中國(guó)哲學(xué)思想的歷史發(fā)展與時(shí)偕行,并且能夠根據(jù)時(shí)代的要求而廣泛激活和汲取各種思想理論資源以為我所用。(4)作為源始端點(diǎn)的“內(nèi)圣”必然自我實(shí)現(xiàn)和自我確證自身,其唯一的方式就是“外王”,即通過(guò)成功的社會(huì)治理而表現(xiàn)出來(lái);或者說(shuō),自我實(shí)現(xiàn)和自我確證自己的目的,是哲學(xué)歷史發(fā)展的內(nèi)在要求和必然趨勢(shì)。根據(jù)以上關(guān)于牟先生自身說(shuō)法的體認(rèn),可以展開(kāi)關(guān)于牟宗三哲學(xué)史觀的討論。

一　辨章原點(diǎn):確立哲學(xué)歷史發(fā)展的源始端點(diǎn)

哲學(xué)歷史的發(fā)展,仿佛思想長(zhǎng)河的綿延,源頭活水保證了河流本身的清澈如許。因此,辨別和厘清錯(cuò)綜復(fù)雜的歷史脈絡(luò)的真實(shí)“命脈”、彰顯和呈現(xiàn)沉潛隱晦的歷史觀念的真正本質(zhì),對(duì)于哲學(xué)歷史的整體把握具有極其重要的意義。在牟宗三看來(lái),辨別和厘清哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),乃是一個(gè)繁重的思想運(yùn)作過(guò)程。首先,哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),不是歷史事實(shí)的陳述甚至不是哲學(xué)歷史內(nèi)容的敘述,而是關(guān)于哲學(xué)歷史事實(shí)初始即具的內(nèi)蘊(yùn)問(wèn)題的反思。其次,哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),是從具有特殊性的哲學(xué),如中國(guó)哲學(xué)、英國(guó)哲學(xué)、德國(guó)哲學(xué)的歷史中抽繹出來(lái)的具有普遍性的哲學(xué)問(wèn)題,并且是關(guān)于具有普遍性的哲學(xué)問(wèn)題的反思。就作為反思對(duì)象的存在而言,上帝和物(包括有生命的動(dòng)物)因沒(méi)有特殊性而不能成為哲學(xué)的反思對(duì)象,只有人、只有人的問(wèn)題才能作為具有普遍性的哲學(xué)問(wèn)題而成為反思的對(duì)象。再次,哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),只能是有限的存在物而非無(wú)限的存在物。作為具有普遍性的哲學(xué)問(wèn)題的內(nèi)省和反思對(duì)象,人的精神活動(dòng)必然受到感性和環(huán)境的雙重限制而表現(xiàn)為有限的存在物及其活動(dòng),“人是在通孔中表現(xiàn)他的精神生活”[6]的;因此,作為哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),只能是人的有限的精神生活。最后,哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),必然通過(guò)人的有限的精神生活表現(xiàn)出來(lái)并因表現(xiàn)對(duì)象的不同而形成不同的主要課題。如,“中國(guó)哲學(xué),從它那個(gè)通孔所發(fā)展出來(lái)的主要課題是生命,就是我們說(shuō)的生命的學(xué)問(wèn)。它是以生命為它的對(duì)象,主要的用心在于如何來(lái)調(diào)節(jié)我們的生命,在運(yùn)轉(zhuǎn)我們的生命、安頓我們的生命。這就不同于希臘那些自然哲學(xué)家,他們的對(duì)象是自然,是以自然界作為主要課題”。[7]經(jīng)過(guò)上述辨別和厘清的思想運(yùn)作過(guò)程,可以肯定的是:哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),與人的生命有關(guān)、與關(guān)于人的生命的內(nèi)省和反思有關(guān)。

既然哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)與關(guān)于人的生命的內(nèi)省和反思有關(guān),那么,彰顯和呈現(xiàn)哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)也就必然與個(gè)人的生命有關(guān)、與實(shí)踐有關(guān)。首先,歷史、包括哲學(xué)的歷史,不是一個(gè)與己無(wú)關(guān)的自然對(duì)象,也不是一個(gè)外在的既成物。由于個(gè)人的生命總是通過(guò)個(gè)人的生活實(shí)踐而實(shí)現(xiàn)出來(lái)的,而且總是追求著更好的、更加理想的生活狀態(tài),“是以,就個(gè)人言,在實(shí)踐中,個(gè)人的生命就是一個(gè)精神的生命,精神的生命含著一個(gè)‘精神的實(shí)體’,此實(shí)體就是個(gè)人生命的一個(gè)‘本’。就民族言,在實(shí)踐中,一個(gè)民族的生命就是一個(gè)普遍的精神生命,此中含著一個(gè)普遍的精神實(shí)體。此普遍的精神實(shí)體,在民族生命的集團(tuán)實(shí)踐中,抒發(fā)出有觀念內(nèi)容的理想,以指導(dǎo)它的實(shí)踐,引生它的實(shí)踐。觀念就是它實(shí)踐的方向和態(tài)度”。[8]在這個(gè)意義上說(shuō),哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)只能是一個(gè)容納了個(gè)體生命追求理想并必然通過(guò)實(shí)踐實(shí)現(xiàn)出來(lái)的精神實(shí)體。其次,歷史、尤其是哲學(xué)的歷史,作為個(gè)體生命追求理想并必然通過(guò)實(shí)踐實(shí)現(xiàn)出來(lái)的實(shí)踐過(guò)程的民族的或類的表現(xiàn)形式,實(shí)際上來(lái)源于人的(個(gè)體的、民族的、類的)生命的道德的(本來(lái)向善的)和向上的(追求理想的)“心”;因此,“在實(shí)踐活動(dòng)中,人類的那顆道德的向上的心始終在活躍著,貫徹著他的實(shí)踐,此就是實(shí)踐不同于‘自然’?！硐搿桶l(fā)自那顆道德的向上的心。理想的‘內(nèi)容’是觀念”。[9]因此,作為哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)的精神實(shí)體,不是抽象的、只在理性思辨中存在的概念,而是具體的、包含著道德的和理想的等諸多規(guī)定性的觀念。最后,以具體觀念形態(tài)存在著的哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),必然通過(guò)多種多樣的形式、形態(tài)和方向?qū)崿F(xiàn)出來(lái),并通過(guò)實(shí)踐活動(dòng)而不斷地發(fā)展和豐富。經(jīng)過(guò)以上辨別和厘清且彰顯和呈現(xiàn)而出的哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),就是“道德的心”或曰“道德的向上的心”。[10]“道德的心”作為人類哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),必然通過(guò)類的人、群體(民族)的人和個(gè)體的人的實(shí)踐活動(dòng)而表現(xiàn)出來(lái)并獲得實(shí)現(xiàn)。但是,在牟宗三看來(lái),由于受到人的本性中的自然屬性的規(guī)定性的限制,“道德的心”在源始處不可能全部表現(xiàn)。“在民族生命的集團(tuán)實(shí)踐中,從抒發(fā)理想的道德的心而來(lái)的觀念形態(tài),各民族是不會(huì)一樣的,就現(xiàn)在講,東方與西方的文化系統(tǒng)就不同。其原因是在:那抒發(fā)理想的道德的心,其內(nèi)容與方面非常豐富,而其本身又帶創(chuàng)造性,而人又受動(dòng)物性的限制(廣言之,即物質(zhì)性或古人所謂氣質(zhì)的限制),所以它不能一時(shí)全體表現(xiàn)”。[11]但是,“道德的心”的表現(xiàn)方向和形態(tài)的不同,并不能阻止和拒斥作為觀念形態(tài)的哲學(xué)思想之間的會(huì)通融攝,因?yàn)?不論哲學(xué)思想之間或哲學(xué)體系之間的差異如何巨大,都是從抒發(fā)理想的道德的心而來(lái)的觀念形態(tài),都必然隨著歷史的發(fā)展而趨向于會(huì)通和綜和。

那么,“道德的心”在中華民族集團(tuán)實(shí)踐活動(dòng)中如何表現(xiàn)?或者說(shuō),作為中國(guó)哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)究竟是什么?牟宗三通過(guò)關(guān)于中華元典的考訂詮釋,明確指出:“仁智之全”就是“道德的心”表現(xiàn)于中華民族的集團(tuán)實(shí)踐中觀念的具體形態(tài),也就是中國(guó)哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)。[12]肯定“仁智之全”,乃中華民族歷史自覺(jué)的源始端點(diǎn)、中華民族集團(tuán)實(shí)踐的源始端點(diǎn)、中國(guó)哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),這實(shí)際上也就為牟宗三的哲學(xué)體系提供了“道德”與“理性”相結(jié)合的思想原點(diǎn)以及邏輯與歷史相統(tǒng)一的思想支持。

在牟宗三看來(lái),以觀念形態(tài)存在的歷史/思想的源始端點(diǎn),之所以在各個(gè)民族有著不同的表現(xiàn)形式,取決于不同民族不同的集體實(shí)踐活動(dòng);而指引不同民族不同的集體實(shí)踐活動(dòng)的思想對(duì)象的不同則有不同的致思取向。如,中華民族初始即以“生命”為思想對(duì)象,如何調(diào)護(hù)和安頓生命成為先圣先哲最為關(guān)心的事情本身;與此不同,西方哲學(xué)則主要以“自然”為思想對(duì)象,如何運(yùn)用理性和智慧理解對(duì)象本身,成為西方哲學(xué)初始即具的思想追求?！肮饰鞣揭灾菫轭I(lǐng)導(dǎo)原則,而中國(guó)則以仁為領(lǐng)導(dǎo)原則。見(jiàn)道德實(shí)在,透精神實(shí)體,必以‘仁’為首出。智隸屬于仁而為其用”。[13]由于“仁”對(duì)于“智”的范導(dǎo)、統(tǒng)領(lǐng)關(guān)系的存在,“智”的存在和發(fā)展必然朝向著“智的直覺(jué)”的方向發(fā)展以利于個(gè)體的人領(lǐng)悟和踐行“仁”,從而也就抑制了“智”向著“知性”方面的展開(kāi),“此所以自孔子后,仁一面特別彰顯凸出,而智一面,則終隱伏于仁而未能獨(dú)立發(fā)展也。智,只潤(rùn)于仁中,調(diào)適而上遂。并未暫離乎仁,下降凝聚,轉(zhuǎn)而為理解。故名數(shù)之學(xué)及科學(xué),皆不能成立也”。[14]從以上牟宗三辨章原點(diǎn)以確立哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)的哲學(xué)史基本觀念,可以概括出以下特點(diǎn):

(1)哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)就是“道德的向上的心”。作為哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)的“道德的向上的心”,既是存有即“普遍的道德實(shí)在”、“普遍的精神實(shí)體”的存在本體,又是活動(dòng)即“智的直覺(jué)”、“知性”等思維活動(dòng),因此,作為哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),只能是集普遍實(shí)在性和客觀必然性于一身的最高本體,也就是“即存有即活動(dòng)”的。

(2)作為哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),“道德的向上的心”因各民族不同的集體實(shí)踐活動(dòng)而表現(xiàn)為不同的觀念形態(tài),并且因各民族不同的思想對(duì)象而表現(xiàn)為不同的致思取向和不同的思維能力發(fā)展方向;但是,盡管有著諸多不同,表現(xiàn)為多元和多維的思想對(duì)象、致思取向和思維能力發(fā)展方向總是可以會(huì)通融攝,并最終通過(guò)或互攝、或彰顯、或下轉(zhuǎn)等以兼容互補(bǔ)以至綜和,自我實(shí)現(xiàn)和自我確證哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)的本質(zhì)(本體)規(guī)定性。

(3)中國(guó)哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)就是“仁智之全”?！捌毡榈木駥?shí)體”即“道德的向上的心”落實(shí)到“生命”上,從而使得生命本身有了價(jià)值和意義。生命的價(jià)值和意義,其觀念形態(tài)就是“仁”;而關(guān)于生命的價(jià)值和意義的領(lǐng)悟和理解并以之指導(dǎo)生活實(shí)踐,就是“智”。因此,作為中國(guó)哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)的“仁智之全”,并非“道德的向上的心”的全體表現(xiàn),而只是關(guān)于特定的表現(xiàn)對(duì)象,如“生命”及其特殊的規(guī)定性、“性善”或“精神的生命”,因而既是“內(nèi)在的”(內(nèi)在于人的生命的),又是“超越的”(超越人的生命的動(dòng)物性的限制的);既是“存有的”(是通過(guò)生命的價(jià)值和意義所證實(shí)的普遍的精神實(shí)體),又是“活動(dòng)的”(是關(guān)于生命價(jià)值和意義的領(lǐng)悟和理解的理智活動(dòng))。所以,“既內(nèi)在又超越”、“即存有即活動(dòng)”,是作為中國(guó)哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)的“仁智之全”的本質(zhì)規(guī)定性,規(guī)定著中國(guó)哲學(xué)歷史的發(fā)展方向,判定中國(guó)哲學(xué)歷史上以至于會(huì)通中西哲學(xué)所有的哲學(xué)傳統(tǒng)、哲學(xué)系統(tǒng)和哲學(xué)體系的正別圓缺皆源于此。

需要指出的是,雖然牟宗三哲學(xué)關(guān)于哲學(xué)歷史尤其是中國(guó)哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)的設(shè)立,確實(shí)把握住了中國(guó)傳統(tǒng)哲學(xué)特別是儒家思想注重“人的問(wèn)題”的元典精神和思想特質(zhì);但是,問(wèn)題在于,尊崇人的生命價(jià)值和生活意義,是否一定要以貶抑人的自然生命和現(xiàn)實(shí)生活為前提?肯定人的精神生活和人的道德或精神屬性,是否必然要求否定人的自然生活、社會(huì)生活和人的自然屬性、社會(huì)屬性?類似這樣的問(wèn)題給人以這樣的印象:牟宗三通過(guò)辨章原點(diǎn)以確立哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn)所做出的全部努力,似乎都是“接著講”宋明新儒學(xué)、尤其是“理”“欲”二元對(duì)立且非此即彼的理學(xué)思辨模式[15]在更大尺度的歷史空間、元典語(yǔ)境和思想空間中的重新演繹,不能不賦予他的哲學(xué)史觀以濃重的道德理想主義和絕對(duì)主義的單一化色彩。

二　考鏡源流:梳理哲學(xué)歷史發(fā)展的曲折路徑

哲學(xué)歷史的發(fā)展源遠(yuǎn)流長(zhǎng),如同長(zhǎng)江大河,因其源遠(yuǎn)而不能一瀉千里、奔騰入海,因其流長(zhǎng)必然曲折坎陷乃至歧出百川,哲學(xué)歷史的發(fā)展也大致如此。在牟宗三看來(lái),由夏商周尤其是周代的典章制度轉(zhuǎn)入觀念形態(tài)的“仁智之全”,中國(guó)哲學(xué)思想的歷史才得以真正啟始。因此,雖然當(dāng)時(shí)有諸多思想家起而救“周文疲弊”乃至“禮崩樂(lè)壞”之時(shí)弊,但是,只有以孔子為代表的儒家思想、特別是“仁”的觀念的提出,使得以“禮樂(lè)”為標(biāo)識(shí)的“周文”內(nèi)在的道德生命與現(xiàn)實(shí)的個(gè)體生命聯(lián)結(jié)起來(lái),成為每一個(gè)人努力去做就可以做到的事情。在這個(gè)意義上說(shuō),儒家提出的“仁智之全”,不僅接續(xù)了“三代之治”的“治道”,而且開(kāi)辟了人人都可以自我追求和自我實(shí)現(xiàn)的“價(jià)值之源”,從而使得受到動(dòng)物性限制的人類生命從動(dòng)物中超越出來(lái),進(jìn)入到價(jià)值和意義的世界,儒家思想因此成為哲學(xué)歷史發(fā)展的主流。[16]由此而言,較之當(dāng)時(shí)繼“周文”而出的諸子百家及后來(lái)傳入的佛教,儒家的“仁智之全”更能凸現(xiàn)和澄明人類生命的價(jià)值和意義。當(dāng)然,諸子百家以至于佛教,對(duì)于人類生命的價(jià)值和意義的自我實(shí)現(xiàn)和自我確證也不無(wú)小補(bǔ)。如,道家之“察莫過(guò)于道”,貴在“知幾”且追求心境自由,佛教之“察業(yè)識(shí)莫過(guò)于佛”[17]消解執(zhí)著無(wú)明以澄明般若智慧等,對(duì)于自我實(shí)現(xiàn)和自我確證自己的生命價(jià)值和生活意義均有助益。因此,哲學(xué)的歷史并非橫尸遍野的思想戰(zhàn)場(chǎng),而是滔滔不捐細(xì)流的思想河流;由源達(dá)流而清者自清,支脈曲徑或可小補(bǔ)乃至濁者也不失為鑒。

以“仁智之全”為源始端點(diǎn)的儒家思想已然成為哲學(xué)歷史發(fā)展的主流,那么,一瀉千里、浩浩蕩蕩而奔騰入海似乃勢(shì)所必至,其實(shí)不然。在牟宗三看來(lái),儒家思想曲折發(fā)展的原因來(lái)自兩個(gè)方面:一方面源自形而上下、執(zhí)與無(wú)執(zhí)處不明,從而在思想路徑上表現(xiàn)為“道德”與“存在”的沖突而各執(zhí)一端;另一方面則來(lái)自于主次不分,一時(shí)在歷史路徑上出現(xiàn)“才性與玄理”、“佛性與般若”的喧賓奪主,“仁智之全”晦而不明。直至宋明諸儒出,方才正本清源且返本開(kāi)新,接續(xù)道統(tǒng)而再現(xiàn)哲學(xué)思想發(fā)展的主流。

其一,思想路徑之考鏡?！叭手侵弊鳛檎軐W(xué)歷史的源始端點(diǎn),并非后人妄自抽象、任意比附,而是本諸元典且確有所見(jiàn)。本諸元典,是指以《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》、《易傳》、《大學(xué)》為根據(jù);確有所見(jiàn),是指閱讀元典而來(lái)的通達(dá)見(jiàn)識(shí)( insigh,t通識(shí))。在牟宗三看來(lái),“仁智之全”作為哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),本來(lái)就是“普遍的精神實(shí)體”落實(shí)于個(gè)人的生命而提純的核心觀念,因而是“既內(nèi)在又超越”、“即存有即活動(dòng)”的“道德的形上學(xué)”。但是,人們往往把“道德”與“形上學(xué)”對(duì)立起來(lái),從而曲解或誤植理解儒家學(xué)問(wèn)的思想路徑。一種人“是認(rèn)為儒家的學(xué)問(wèn)只限于孔子講仁、孟子講性善,純粹是道德,不牽涉到存在的問(wèn)題。持這種態(tài)度的人認(rèn)為儒家完全是屬于應(yīng)當(dāng)(ought)的問(wèn)題,并不牽涉存在(being)的問(wèn)題。他們把儒家限定在這個(gè)地方,因此不喜歡《中庸》、《易傳》”。[18]另一種人則正好相反,“他們不喜歡理學(xué)家,也不喜歡《論語(yǔ)》、不喜歡《孟子》,他們喜歡《中庸》、《易傳》。照他們這條路就成了metaphysical ethics,正好和前一種態(tài)度相反。他們不喜歡講主體,因?yàn)樗麄兊赖乱庾R(shí)不夠,所以不喜歡講主體。他們是用審美的興會(huì)來(lái)講儒家,說(shuō)《論語(yǔ)》是‘庸言庸行’,這不過(guò)癮,一定要講《中庸》、《易傳》才過(guò)癮”。[19]牟宗三認(rèn)為,這些人失誤的根本原因在于:既不能整體把握作為儒學(xué)元典的五部書(shū)乃“仁智之全”一以貫之,又不具有整體理解“仁”之與“心”、“天”,“性善”之與“心”、“性”、“命”、“天”必然通達(dá)的見(jiàn)識(shí),因此不能從哲學(xué)的層面去理解和把握儒家的學(xué)問(wèn)。把儒家學(xué)問(wèn)理解為哲學(xué),康德哲學(xué)是一面鏡子?？档抡軐W(xué)既講“道德”也講“形上學(xué)”,但他只是為作為先驗(yàn)而且純粹的理念的“道德”提供形上學(xué)根據(jù),因而是“道德底形上學(xué)”(metaphysics ofmorals);而且,由于他把道德的形上學(xué)根據(jù)最終歸結(jié)于上帝的存在,因此他的“道德底形上學(xué)”實(shí)際是“道德的神學(xué)”(moral theology)。兩相對(duì)照,儒家也講“道德”和“形上學(xué)”,但儒家并不把道德的形上學(xué)根據(jù)歸諸上帝,“因?yàn)槿寮也皇亲诮?。儒家有個(gè)天來(lái)負(fù)責(zé)存在,孔子的仁和孟子的性是一定和天相通的,一定通而為一,這個(gè)仁和性是封不住的,因此儒家的metaphysics ofmorals一定涵著一個(gè)moralmetaphys-ics”。[20]所謂“moralmetaphysics”就是“道德的形上學(xué)”,是完整理解和準(zhǔn)確把握儒家思想內(nèi)涵和實(shí)質(zhì)的唯一正確的思想路徑,并由宋明諸儒而充分完成。

其二,歷史路徑之考訂?！叭手侵弊鳛檎軐W(xué)歷史的源始端點(diǎn),出諸原點(diǎn)的儒家者流———不論是先秦的“儒分為八”還是兩漢以傳經(jīng)為儒,大都拘泥于儒學(xué)形式而未能深入儒家本質(zhì)以確立儒家生命智慧的發(fā)展方向。迄至魏晉,先秦道家籍玄學(xué)而復(fù)興,又恰遇印度佛教之傳入,哲學(xué)歷史呈現(xiàn)多元源流競(jìng)相縱橫的復(fù)雜格局。牟宗三認(rèn)為,魏晉時(shí)期思想界的復(fù)雜情形,雖然一時(shí)分歧了出諸源點(diǎn)的主流,但是,歧出者也弘揚(yáng)和充實(shí)了主流而主流本身也因廣納博攬遂成規(guī)模。[21]具體說(shuō)來(lái),魏晉玄學(xué)所復(fù)興的先秦道家的“玄理”,因其肯定“道之創(chuàng)生萬(wàn)物”而在本體論上確立了生命無(wú)限創(chuàng)造的縱貫系統(tǒng),因其強(qiáng)調(diào)“不生之生”即由修行工夫而在個(gè)體生命中呈現(xiàn)其能達(dá)境界的“縱貫關(guān)系橫講”;佛教的“般若”也大體類似,而且都是在“性”(“才性”、“佛性”)上講,兩者共通的模式(common pattern)就是“縱貫橫講”,也就是“創(chuàng)造性原理”(principle of creativity)在個(gè)體生命上的落實(shí)。[22]雖然“玄理”和“般若”深刻地揭示了“創(chuàng)造性本身”(creativity of itself)所應(yīng)具有的普遍性、無(wú)限性和創(chuàng)生性的本質(zhì)特性,而且肯定了人有“智的直覺(jué)”( intellectual intuition),從而為人的生命作為“存在之源”和“創(chuàng)造之源”提供了本體論的證明和工夫論的確證;但是“仁智之全”作為哲學(xué)歷史的源始端點(diǎn),不僅僅只是“存在之源”和“創(chuàng)造之源”,而且也是或主要是“價(jià)值之源”、是為人的道德實(shí)踐提供來(lái)自理性的動(dòng)力支持和來(lái)自本性的動(dòng)機(jī)依據(jù),否則,人的生命作為“道德的生命”以至于“道德的向上的心”的存在本身也就只能是假設(shè)而非呈現(xiàn)。

在牟宗三看來(lái),魏晉玄學(xué)就“性”(“才性”)談“玄理”、佛教也從“性”(“佛性”)說(shuō)“般若”,雖然將“價(jià)值之源”懸置于“生命”之外如“道體”、“涅槃”,但也揭橥作為“價(jià)值之源”的“仁”也就是人的“性體”的真實(shí)內(nèi)容、人的“心體”的本來(lái)活動(dòng),從而以“縱貫者縱講、橫列者橫講”[23]較之“縱貫橫講”而更加圓熟。因此,經(jīng)歷魏晉玄學(xué)的“才性與玄理”、魏晉南北朝時(shí)期佛教的“佛性與般若”之洗禮,“仁智之全”真正坐實(shí)于人的“心體與性體”,而“生命的學(xué)問(wèn)”挺立出人的“真正主體性”;對(duì)此,宋明諸儒功莫大焉。宋儒將“四書(shū)”置于較之“五經(jīng)”更優(yōu)先的地位,給人以轉(zhuǎn)化周、孔為孔、孟之儒家傳統(tǒng)以創(chuàng)新儒學(xué)的外觀,實(shí)際上是發(fā)明和承續(xù)孟子的“十字打開(kāi)”對(duì)于“仁智之全”的創(chuàng)造性貢獻(xiàn)。[24]或者說(shuō),發(fā)明孟子學(xué)說(shuō)對(duì)于儒學(xué)的創(chuàng)造性貢獻(xiàn),宋明諸儒厥功甚偉。由于宋明諸儒的闡發(fā)揭明,作為“性理之學(xué)”的儒學(xué)漸次展開(kāi)其“心性之學(xué)”、“內(nèi)圣之學(xué)”、“成德之教”,以至于“道德哲學(xué)”、“道德的形上學(xué)”的豐富內(nèi)涵;而宋明諸儒六百年的全部努力無(wú)非是孟子創(chuàng)造性貢獻(xiàn)的承續(xù)和充實(shí),“宋、明儒所弘揚(yáng)者無(wú)能越此‘成德之教’之弘規(guī)”[25],“而說(shuō)宋、明儒之‘心性之學(xué)’若用今語(yǔ)言之,其為‘道德哲學(xué)’正涵一‘道德的形上學(xué)’之充分完成”[26],宋明諸儒創(chuàng)新儒學(xué)成為“新儒學(xué)”(Neo-confucianism),以此。

其三,宋明新儒學(xué)分系之剖判。在牟宗三看來(lái),宋明諸儒的全部努力就在于:打通元典即《論語(yǔ)》、《孟子》、《中庸》、《易傳》和《大學(xué)》而一以貫之,從而端正哲學(xué)歷史發(fā)展的思想路徑;因“儒分為八”、“傳經(jīng)為儒”、“才性與玄理”、“佛性與般若”之刺激而契悟“性體”以闡明自覺(jué)的道德實(shí)踐所以可能的超越根據(jù),從而再現(xiàn)哲學(xué)歷史發(fā)展的歷史路徑之正途。其中,北宋諸儒如周敦頤、張載和程顥首創(chuàng)其大致規(guī)模和基本范型。[27]程顥合周敦頤的“太極”、張載的“太虛”之“二本”為“一本”,“仁智之全”就在其自己運(yùn)動(dòng)中漸次展開(kāi)而獲得愈來(lái)愈豐富的規(guī)定性,并由抽象的觀念充實(shí)為具體的觀念且得到了本體論的證明和工夫論的體證;至此,哲學(xué)歷史的思想河流再次回歸主流,而且更加清澈、更加恢宏。

然而,生命的契悟需要通體透徹而不能拘于一隅,如同雙峰兀立而主流頓呈三派?！坝慑ハ?、橫渠而至明道,此為一組。此時(shí)猶未分系也”;“義理間架至伊川而轉(zhuǎn)向?！选赌虏灰选w(道體)以及由之而說(shuō)的性體只收縮提煉,清楚割截地視為‘只是理’,即‘只存有而不活動(dòng)’的理”。[28]如上所述,源自“仁智之全”而作為儒家思想的最高本體者,如“道體”、“仁體”尤其是“心體與性體”的本質(zhì)特征,就是“既內(nèi)在又超越”、“即存有即活動(dòng)”的。因此,判定儒家學(xué)派之主流與否,不是根據(jù)學(xué)派的地位和影響的高低大小,而是根據(jù)其理論學(xué)說(shuō)能否全面、準(zhǔn)確和完整地堅(jiān)持、充實(shí)和發(fā)展儒學(xué)“道體”的本質(zhì)規(guī)定性。據(jù)此,牟宗三剖析和判定宋明新儒學(xué)對(duì)于儒家思想的發(fā)展應(yīng)當(dāng)分為三系:

(1)五峰、蕺山系:胡宏和劉宗周承續(xù)周敦頤、張載和程顥的圓教模型且開(kāi)出新義。一方面通過(guò)“以心著性”即通過(guò)心體的“形著”以實(shí)現(xiàn)和確證性體的價(jià)值和意義,從而保證了“性體本善”并非設(shè)準(zhǔn)而是呈現(xiàn);另一方面是“逆覺(jué)體證”即通過(guò)道德實(shí)踐中的“自我震動(dòng)”也就是怵惕惻隱之心以體認(rèn)和確證“價(jià)值之源”的真實(shí)存在。

(2)象山、陽(yáng)明系:陸九淵和王陽(yáng)明片面堅(jiān)持和發(fā)展道體的“既內(nèi)在又超越”之心體;雖然主觀努力抵達(dá)極致處亦可見(jiàn)圣賢氣象,但于“即存有即活動(dòng)”之性體終有所欠缺。因此,上述二系,“前者是從客觀面到主觀面,而以主觀面形著而真實(shí)化之;后者是從主觀面到客觀面,而以客觀面挺立而客觀化之。兩者合而為宋、明儒之大宗”。[29]

(3)伊川、朱子系:程頤和朱熹只是以理說(shuō)性并將之提升至客觀的、普遍的從而也就是不變的、外在的“天理”,因而是“只存有而不活動(dòng)”的理?！按俗圆皇侨寮抑笞?而是‘別子為宗’也。此一系統(tǒng)因朱子之強(qiáng)力,又因其近于常情,后來(lái)遂成為宋、明儒之正宗,實(shí)則是以別子為宗,而忘其初也”。[30]此即為宋明新儒學(xué)三系之判剖。

值得強(qiáng)調(diào)指出的是,牟宗三關(guān)于哲學(xué)歷史發(fā)展的路徑(思想路徑、歷史路徑和理學(xué)分系)的考鏡,確實(shí)體現(xiàn)了哲學(xué)史研究的本質(zhì)要求,即:歷史與邏輯的統(tǒng)一且將之具象化,因而對(duì)于提高我們的理論思維能力不無(wú)助益。首先,哲學(xué)歷史的發(fā)展并不必然表現(xiàn)為后來(lái)的哲學(xué)體系對(duì)于此前哲學(xué)體系的取代或超越,而是更多地表現(xiàn)為出諸原點(diǎn)的思想路徑與現(xiàn)實(shí)的歷史路徑的統(tǒng)一,也就是思想內(nèi)在的邏輯必然通過(guò)歷史的實(shí)際進(jìn)程而頑強(qiáng)地實(shí)現(xiàn)自己、確證自己。因此,從現(xiàn)象上看極為相反的思想路徑與歷史路徑,在哲學(xué)歷史的發(fā)展上仍然可以保持著本質(zhì)上的一致性。其次,哲學(xué)歷史的發(fā)展并不總是表現(xiàn)為“路徑依賴”,而是更多地表現(xiàn)為“路徑歧出”,而且后者較之前者更加能夠充實(shí)、拓展和深化原有的哲學(xué)主題。因此,單一化的發(fā)展不利于哲學(xué)主題在多樣化的規(guī)定性中豐富自己、實(shí)現(xiàn)自己。最后,哲學(xué)歷史發(fā)展的主流并不總是表現(xiàn)為占有統(tǒng)治地位的意識(shí)形態(tài)或思想體系,片面的、單向化的“偏至”型發(fā)展更容易獲得“正宗”地位。因此,辨識(shí)和判定哲學(xué)歷史發(fā)展主流的根據(jù),只能是經(jīng)過(guò)反復(fù)思考且反身體認(rèn)而自我認(rèn)同的哲學(xué)立場(chǎng)、觀點(diǎn)和方法,而不能只是哲學(xué)體系的華麗外觀和欽定地位。

三　廣集善緣:整合哲學(xué)歷史發(fā)展所必需的思想理論資源

常言道:不捐細(xì)流,方可以為滄海。設(shè)若哲學(xué)歷史的發(fā)展如同終將匯入大海的思想河流,那么,涓涓細(xì)流或旁支別脈不僅不應(yīng)當(dāng)拒斥而且本身就是哲學(xué)歷史發(fā)展之必需。牟宗三認(rèn)為,無(wú)論如何定義“哲學(xué)”,哲學(xué)的目的都在于追求普遍的真理,而哲學(xué)的真理又是通過(guò)普遍性概念而實(shí)現(xiàn)的,因此,“普遍性是由觀念、概念來(lái)了解,但觀念是要表現(xiàn)的,要通過(guò)生命來(lái)表現(xiàn)的,這就是普遍性在特殊性的限制中體現(xiàn)或表現(xiàn)出來(lái),這種真理是哲學(xué)的真理”。[31]如果說(shuō),哲學(xué)歷史的發(fā)展就是朝向著具有普遍性的哲學(xué)真理的逼近,那么,這種逼近又總是通過(guò)具體的、現(xiàn)實(shí)的因而具有特殊性的個(gè)體生命而獲得實(shí)現(xiàn)和確證的。在這個(gè)意義上應(yīng)當(dāng)說(shuō),不同哲學(xué)傳統(tǒng)間的會(huì)通、不同哲學(xué)系統(tǒng)間的良性互動(dòng)、不同哲學(xué)體系間的兼容互補(bǔ),本來(lái)就是哲學(xué)歷史發(fā)展的題中應(yīng)有之義。

首先,由于思想對(duì)象的不同,形成了以“生命”和“自然”為主導(dǎo)觀念的中西哲學(xué)傳統(tǒng)?！爸袊?guó)文化之開(kāi)端,哲學(xué)觀念之呈現(xiàn),著眼點(diǎn)在生命,故中國(guó)文化所關(guān)心的是‘生命’,而西方文化的重點(diǎn),其所關(guān)心的是‘自然’或‘外在的對(duì)象’(nature or external object),這是領(lǐng)導(dǎo)線索”;“由中國(guó)古代的經(jīng)典,就可看出都是環(huán)繞生命這個(gè)中心問(wèn)題講話而開(kāi)展。重點(diǎn)在生命,并不是說(shuō)中國(guó)人對(duì)自然沒(méi)有觀念,不了解自然。而西方的重點(diǎn)在自然,這也并不是說(shuō),西方人不知道生命。由歷史開(kāi)端時(shí)重點(diǎn)有些小差異,就造成后來(lái)整個(gè)傳統(tǒng)發(fā)展的不同”。[32]但是,“生命”中也有“自然”。在牟宗三看來(lái),中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)追求生命的價(jià)值和意義的自我實(shí)現(xiàn)和自我確證,就必須超越生命中的自然即動(dòng)物性的限制;而人之所以可能超越生命本來(lái)就有的自然的限制,根本依據(jù)就在于“人有智的直覺(jué)”,牟宗三甚至說(shuō):“如若真地人類不能有智的直覺(jué),則全部中國(guó)哲學(xué)必完全倒塌,以往幾千年的心血必完全白費(fèi),只是妄想”[33],而“智的直覺(jué)”或曰“自由意志”正是康德批判哲學(xué)的拱心石。因此,牟宗三以康德哲學(xué)為契機(jī)善緣,提出了會(huì)通中西哲學(xué)傳統(tǒng)的諸多方案[34];不僅如此,西方哲學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部也有著諸多不同的傳統(tǒng),如柏拉圖等哲學(xué)傳統(tǒng)都有助于“生命”價(jià)值和意義的充實(shí)、豐富和拓展,因而也是哲學(xué)歷史發(fā)展所應(yīng)廣泛匯集的思想理論資源。另一方面,“自然”中也有“生命”。在牟宗三看來(lái),與生命的價(jià)值和意義的追求有所不同,生命價(jià)值和意義的自我實(shí)現(xiàn)和自我確證不應(yīng)僅僅限于道德范域,而必須是“在道德理性之客觀實(shí)踐一面轉(zhuǎn)出并肯定民主政治,且須知道道德理性之能通出去,必于精神主體中轉(zhuǎn)出‘知性主體’以成立并肯定科學(xué)”。[35]所謂“知性主體”,就是以“自然”為對(duì)象或客體的認(rèn)知主體,也就是以追求關(guān)于外部對(duì)象的知識(shí)為主導(dǎo)的生命活動(dòng);而“在知識(shí)方面,中國(guó)哲學(xué)傳統(tǒng)雖言聞見(jiàn)之知,但究竟沒(méi)有開(kāi)出科學(xué),也沒(méi)有正式的知識(shí)論,故中國(guó)對(duì)此方面是消極的。消極的就要看西方能給我們多少貢獻(xiàn),使我們?cè)谶@方面更充實(shí),而積極地開(kāi)出科學(xué)知識(shí)與對(duì)這方面的發(fā)展。這樣中西哲學(xué)的會(huì)通,才能使兩方更充實(shí),更向前發(fā)展”。[36]

第6篇：儒家思想的基本要義范文

關(guān)鍵詞：法治 宗教 禮俗社會(huì) 信仰

法律在一個(gè)國(guó)家的實(shí)施，必須具有權(quán)威性。人們?cè)敢鈱?shí)行法律所賦予的權(quán)利，行使法律所規(guī)定的義務(wù)。這樣的法律才能發(fā)揮它公正、公平、正義的價(jià)值。而在中國(guó)法律的權(quán)威性自古受到輕視。從歷史的視角看，在中國(guó)的歷史語(yǔ)境里，特別是在傳統(tǒng)的鄉(xiāng)土社里，中國(guó)人的行為更多的是被地限定在人情、禮俗、宗法、習(xí)慣等規(guī)范秩序內(nèi)，甚至內(nèi)化為鄉(xiāng)民內(nèi)心深處，成為比國(guó)家法還管用的無(wú)形的指令模式，民眾對(duì)國(guó)家法之外的所謂習(xí)慣、民俗、倫理、道德等民俗習(xí)慣更感興趣。如勒內(nèi)、達(dá)維德就說(shuō)過(guò)：“中國(guó)人一般是在不用法的情況下生活的” “中國(guó)人解決爭(zhēng)端首先必須考慮‘情’，其次是‘禮’，最后是‘理’，只有最后才訴諸法。法律缺少它應(yīng)有的權(quán)威性，很多人認(rèn)為這種權(quán)威的喪失源于中國(guó)人對(duì)法律沒(méi)有信仰或者說(shuō)是因?yàn)橹袊?guó)人本身沒(méi)有信仰。而我認(rèn)為中國(guó)人并非不信仰法律，而是現(xiàn)代意義上的法律與中國(guó)人來(lái)說(shuō)是熟悉且陌生的。自清末改革，很多西方先進(jìn)法律思想涌入中國(guó)，至今百余年，大多數(shù)的中國(guó)人對(duì)于現(xiàn)代法律的思想理念應(yīng)當(dāng)是耳熟能詳?shù)?。但是真正了解?nèi)涵的又有幾人，很多人應(yīng)該都是局限在字面意思的理解上，對(duì)其實(shí)質(zhì)是極陌生的。從很多人無(wú)法理清“法制”與“法治”這一現(xiàn)象就可見(jiàn)一斑。試問(wèn)于中國(guó)大多數(shù)普通民眾來(lái)講陌生的法律，如何去信仰？現(xiàn)代法律最重要的特點(diǎn)不就是要于社會(huì)公開(kāi)被廣大人民群眾所接受嗎？做不到這一點(diǎn)人們?cè)趺慈ハ嘈潘臋?quán)威進(jìn)而信仰它呢。所以說(shuō)中國(guó)人并非不信仰法律，而是人們心中根深蒂固的理念與制定的法律思想之間還是有矛盾和差距的。以農(nóng)村社會(huì)為例，現(xiàn)今中國(guó)農(nóng)村社會(huì)的物質(zhì)生活雖然發(fā)生了巨大變化，但農(nóng)村社會(huì)的基本生活方式和人際關(guān)系等沒(méi)有發(fā)生根本變化，整個(gè)社會(huì)仍是建立在各種倫理關(guān)系基礎(chǔ)上的，在人們的思想深處仍把各種社會(huì)關(guān)系納入家庭倫理格局，法律制度是懲惡揚(yáng)善的工具；道德、習(xí)俗才是當(dāng)事人的行為準(zhǔn)則，在頑強(qiáng)的鄉(xiāng)土秩序所控制的日常生活中，會(huì)遇到各種各樣的信仰沖突，當(dāng)這些諸如道德的、習(xí)俗的、個(gè)人權(quán)威等信仰與國(guó)家法的制度觀念發(fā)生沖突時(shí)，帶給人們的往往是復(fù)雜的、艱難的思想抉擇過(guò)程。由于民俗習(xí)慣的鄉(xiāng)土性、運(yùn)行程序的非正式性、管轄范圍的地域性、持續(xù)時(shí)間的長(zhǎng)久性等，也就不免與以強(qiáng)調(diào)效力的普遍性、統(tǒng)一性、權(quán)威性和強(qiáng)調(diào)以城市社會(huì)的交往規(guī)則為主導(dǎo)的國(guó)家法律制度發(fā)生沖突。對(duì)多數(shù)普通民眾而言，他們習(xí)慣于根據(jù)情理、常識(shí)來(lái)評(píng)價(jià)裁判的公與不公，人民群眾一方面逐漸接受現(xiàn)代審判方式，另一方面受傳統(tǒng)禮法思想的影響仍然較深，我們的法律文化與現(xiàn)代法治文明還存在著理念上的重大差異。

而說(shuō)中國(guó)人缺乏信仰，并把法律與宗教結(jié)合起來(lái)看，那么就用伯爾曼的《法律與宗教》書(shū)中的觀點(diǎn)來(lái)研究這個(gè)問(wèn)題。伯爾曼指出，在人類所有的文化里，法律與宗教都共同具有四種要素：儀式、傳統(tǒng)、權(quán)威和普遍性。這四種要素的存在決定了法律與宗教的共通性。本書(shū)所要指出的關(guān)鍵即為：“盡管這兩方面（法律與宗教）之間存在緊張，但任何一方的繁盛發(fā)達(dá)都離不開(kāi)另外一的一方。沒(méi)有宗教的法律，會(huì)退化成一種機(jī)械的法條主義。沒(méi)有法律的宗教，則會(huì)喪失其社會(huì)有效性?！睋Q言之，法律必須被信仰，以免退變成為僵死的法條；宗教必須有規(guī)則，否則易于變?yōu)榭裥?。而將重心立足于法律，我們可以很清楚地看到伯爾曼的觀點(diǎn)：法律不僅包含有人的理性和意志，而且還包含了人的情感，人的直覺(jué)和獻(xiàn)身，以及人的信仰。就目前來(lái)看，強(qiáng)調(diào)這一點(diǎn)于現(xiàn)今、于中國(guó)社會(huì)，依然是有非常重大的意義的。我們也應(yīng)該看到，伯爾曼的理論主要是建構(gòu)在西方社會(huì)的歷史背景下的，具有像基督教那樣對(duì)整個(gè)西方精神世界產(chǎn)生如此巨大的影響的宗教始終沒(méi)能出現(xiàn)在中國(guó)。而在中國(guó)影響最深的當(dāng)屬儒家思想，而儒家思想信賴的是什么，梁漱溟說(shuō)道：儒家沒(méi)有什么教條給人；有之，便是叫人反省自求一條而已。除了信賴人自己的理性，不再信賴其他。而這種信賴人自己的理性，徑直以人生行為準(zhǔn)則，交托給人們的感情要求。這就是中國(guó)兩千多年文化中人們的思想信仰。而這種思想依傍的制度顯然不是法律，而是“禮”。由此我們可以看出中國(guó)人并非無(wú)信仰，只能說(shuō)中國(guó)人沒(méi)有。

由上述所說(shuō)，筆者認(rèn)為現(xiàn)今中國(guó)人不信仰法律，不是因?yàn)闆](méi)有信仰，而是我們的法律與我們的信仰之間有著一定的距離，一味的制定具有先進(jìn)思想的法律規(guī)范，而不考慮人們心中真正的信仰需求，那么法律只能淪為被普通受眾所輕視的純粹工具。中國(guó)社會(huì)的制度需求乃至法律需求應(yīng)根基于中國(guó)差序格局的社會(huì)關(guān)系。這與西方國(guó)家的法律不同。筆者同意伯爾曼法律全球一體化的發(fā)展觀，但是也支持各個(gè)階段法律發(fā)展的本土化。這二者并不矛盾。通過(guò)對(duì)法律永恒精神的訴求，人類共同的目標(biāo)最終會(huì)實(shí)現(xiàn)，然而在這一過(guò)程中我們能夠選擇到達(dá)的目的地最佳途徑，即在相應(yīng)的社會(huì)格局之上構(gòu)建適合的法律制度。

參考文獻(xiàn)：

[1]伯爾曼著，梁治平譯.法律與宗教[M].北京：中國(guó)政法大學(xué)出版社.2009.

[2]謝有順.怯懦在折磨著我們[M]北京：北京大學(xué)出版社.2003.

第7篇：儒家思想的基本要義范文

關(guān)鍵詞：儒家人文哲學(xué)；三才之道；有機(jī)人本主義；宗法群體主義；主觀能動(dòng)主義；道德理性主義

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An attempt of reinterpretation from the angle of comparison between western and eastern philosophy

Abstract:Departing from the implications of the “Three Powers” (of heaven， earth， and human) embraced in Yi jing， and through examining the inter action and mutual permeation between Confucianism and the Yi ology， this paper discusses the cosmological basis and thinking mode of originality of Confucian humanistic philosophy. Then， by comparing the dissimilarities between Western and Chinese philosophy， the paper generalizes four concepts of “organic humanity”， “clan group”， “subjective initiative”， and “virtuous rationality”， and analyzes and reveals the uniqueness and spiritual value of the Confucian humanistic philosophy， to supply necessary conditions and foundation for a reasonable appraisement for the modern significances of the Confucian humanistic resources.

Key words:humanistic philosophy of Confucianism; the Dao of three powers; organic humanity; clan group; subjective initiative; virtuous rationalism

一、一個(gè)需要重新探討的課題

就儒家哲學(xué)的歷史價(jià)值和時(shí)代意義而言，其內(nèi)在的人文意識(shí)和深沉的人道精神無(wú)疑是突出的一項(xiàng)內(nèi)容。這里講的人文意識(shí)和人道精神，主要是指儒家在哲學(xué)上思考人文、人道問(wèn)題而展開(kāi)的思想觀念和理論學(xué)說(shuō)，集中體現(xiàn)了儒家極具特色的人文主義精神。對(duì)此，本文用“儒家人文哲學(xué)”一說(shuō)加以概括。

自上世紀(jì)80年代以來(lái)，隨著“文化熱”的持續(xù)和“傳統(tǒng)文化再評(píng)價(jià)”的深入展開(kāi)，關(guān)于儒家和儒家哲學(xué)的研究已引起了學(xué)術(shù)界的廣泛重視，尤其于儒家人文主義研究方面取得了許多積極的成果。應(yīng)該承認(rèn)，首先由于一批現(xiàn)代新儒家學(xué)者的不懈努力，使儒家人文主義的研究在海峽兩岸、港澳及海外漢學(xué)界似乎成了一門(mén)專題性顯學(xué)，并產(chǎn)生了廣泛的影響。其次，大陸學(xué)者所做的積極回應(yīng)、辯析探討，更使這項(xiàng)研究通過(guò)國(guó)家課題、團(tuán)隊(duì)協(xié)作攻關(guān)以及個(gè)人治學(xué)等多重途徑，獲得了長(zhǎng)足的進(jìn)步和健康的發(fā)展，進(jìn)而為我們立足時(shí)代、反思傳統(tǒng)、繁榮學(xué)術(shù)，推進(jìn)現(xiàn)代精神文明建設(shè)，創(chuàng)造了有利的條件和氛圍。

但綜合來(lái)看，關(guān)于儒家人文主義的研究仍有不足之處和薄弱環(huán)節(jié)。我以為可概括為兩點(diǎn)：一是對(duì)儒家人文主義的探討和價(jià)值發(fā)現(xiàn)，往往確認(rèn)其有與西方（特別是文藝復(fù)興以來(lái)的近代）人文主義相似的東西，并完全轉(zhuǎn)換成西方人文主義者的話語(yǔ)系統(tǒng)和表述方式來(lái)體現(xiàn)，如稱儒家亦有其人格平等、個(gè)體獨(dú)立等觀念，這不僅容易產(chǎn)生儒家人文主義和西方人文主義的時(shí)代錯(cuò)位，而且導(dǎo)致了對(duì)儒家人文主義之精神特質(zhì)的誤解和民族特色的忽視。二是大都局限于孔孟一系發(fā)源的儒家傳統(tǒng)來(lái)考察其人文精神，而缺乏對(duì)儒家人文主義之所以發(fā)生的文化背景、內(nèi)在基因的探討，因此而弱化了對(duì)儒家人文主義內(nèi)容上的豐富性、發(fā)展中的多樣性及其價(jià)值兩重性的理解。

錢(qián)穆曾提出過(guò)一個(gè)令人深思的論點(diǎn)：“我們與其說(shuō)孔子與儒家思想規(guī)定了此下的中國(guó)文化，卻更不如說(shuō)：中國(guó)古代文化的傳統(tǒng)里，自然要產(chǎn)生孔子與儒家思想?！保?］對(duì)于孔子與儒家思想來(lái)說(shuō)，其所處“古代文化的傳統(tǒng)”的基本面在書(shū)、詩(shī)、禮、樂(lè)、易、春秋這“六經(jīng)”，而就哲學(xué)思想傳統(tǒng)而言，更以《易經(jīng)》為最。

有鑒于此，我主張從《易經(jīng)》哲學(xué)意蘊(yùn)的剖析和揭示入手，通過(guò)易學(xué)與儒學(xué)思潮互動(dòng)、滲透的角度，進(jìn)一步探討儒家哲學(xué)人文精神的形成機(jī)制，深入揭示其思想內(nèi)涵，并和西方人文主義作差異比較，以重新詮釋儒家人文哲學(xué)的精神特質(zhì)及其價(jià)值。

二、宇宙論思考：儒家人文哲學(xué)之原創(chuàng)

哲學(xué)上的原創(chuàng)性思維，一般是在哲學(xué)形態(tài)的形成和展開(kāi)過(guò)程中確立的。原創(chuàng)性思維體現(xiàn)著哲學(xué)形態(tài)的靈魂和精神氣質(zhì)，是維系、保持哲學(xué)生命力、獨(dú)特性的支柱和基因性要素。所以，探討和理解儒家人文哲學(xué)，需要以把握其原創(chuàng)精神為契入處。

不管在中國(guó)還是在西方，人文哲學(xué)思潮的形成和展開(kāi)都不是孤立的、單向性的，一般是在人與宇宙（上帝或神）的關(guān)系結(jié)構(gòu)中實(shí)現(xiàn)的。正因?yàn)檫@樣，西方人認(rèn)為，“更為適當(dāng)?shù)奶岱ㄊ牵悍仓匾暼伺c上帝的關(guān)系、人的自由意志和人對(duì)于自然界的優(yōu)越性的態(tài)度都是人文主義”（中文版第761頁(yè)）［2］。但關(guān)于人與宇宙關(guān)系思考的發(fā)生機(jī)制及模式，在中國(guó)尤其是儒家那里卻有不同于西方的自身特色。

在西方思想史上，如何看待人與宇宙的關(guān)系，曾經(jīng)出現(xiàn)過(guò)神學(xué)的（或稱超越宇宙的）、科學(xué)的（即自然的）、人學(xué)的（即人文主義的）三種模式。人學(xué)的模式是歐洲文藝復(fù)興以來(lái)的人文主義思潮和宗教改革運(yùn)動(dòng)相結(jié)合的產(chǎn)物，強(qiáng)調(diào)以人的自我覺(jué)醒、獨(dú)立人格和主體價(jià)值為中心來(lái)審視和判斷人對(duì)自然、對(duì)宇宙、對(duì)上帝的關(guān)系，使信仰上帝和確認(rèn)人的價(jià)值相協(xié)調(diào)。其所謂人文，既不同于那種視人為上帝奴仆的中世紀(jì)的神學(xué)模式，亦有別于人力掌握自然、戰(zhàn)勝自然的近代科學(xué)模式。

當(dāng)西方人針對(duì)神文講人文、通過(guò)“走出中世紀(jì)”來(lái)追索人文主義的確立和展開(kāi)時(shí)，儒家則要回歸“五經(jīng)”制作的年代，尋覓人文哲學(xué)的源頭活水，并通過(guò)《周易》與儒學(xué)的互動(dòng)來(lái)塑造其原創(chuàng)精神。和西方相比，儒家的人文哲學(xué)是早啟的。在孔子開(kāi)創(chuàng)儒家以前，其先導(dǎo)們就表現(xiàn)出對(duì)宗教神學(xué)的反思和分辯：周公的“敬德保民”以配天，《易經(jīng)》的“推天道以明人事”等觀念，正構(gòu)成了古典中國(guó)的“宗教改革運(yùn)動(dòng)”，并通過(guò)這種“宗教改革運(yùn)動(dòng)”，生發(fā)出人文意識(shí)的覺(jué)醒，促使儒家哲人們能以理性的態(tài)度思考人文和人道問(wèn)題，探求如何“明于天人之分”，終于得出“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”（《易·彖傳·賁》）的結(jié)論。其所講的“人文”，實(shí)針對(duì)“天文”而言，又突出了“教化天下”的功能，內(nèi)蘊(yùn)了自身獨(dú)特的文化觀念和精神內(nèi)容。

事實(shí)上，儒家哲學(xué)的人文思考，從一開(kāi)始就是納入天（道）人（文）關(guān)系結(jié)構(gòu)展開(kāi)的。但在這種天人關(guān)系結(jié)構(gòu)中展開(kāi)的人文思考，并沒(méi)有出現(xiàn)西方那樣多種類型模式（神學(xué)、科學(xué)、人學(xué)）的分野，而往往是消解了神學(xué)的或科學(xué)的建構(gòu)，將其因素融入人學(xué)的體系之中，從而形成了儒家關(guān)于天人關(guān)系思考的包容性和綜合型特點(diǎn)。其原因，顯然和儒家喜好探求天人之“際”來(lái)發(fā)展人文思考有關(guān)?！半H”，是就天人關(guān)系講的，有交往溝通、融匯之意?！豆曛窈?jiǎn)·語(yǔ)叢》提出“易，所以會(huì)天道人道者”的命題，被視為可能是最早說(shuō)明天人關(guān)系存在著內(nèi)在溝通、融匯的一個(gè)例證對(duì)此，湯一介先生曾有《釋“易，所以會(huì)天道人道者也”》專文詳論。見(jiàn)《周易研究》2003年第6期。以后，司馬遷的名言：“究天人之際，通古今之變”，是可以概括先秦諸子（主要是儒家）的思想主旨的。董仲舒稱：“視前世已行之事，以觀天人相與之際”（《對(duì)策》），雖凸現(xiàn)了儒家的思維觀念，但其“通（觀）天人之際”的原創(chuàng)思維，仍然是和“易，所以會(huì)天道人道”的思想相通的，而且其源頭就在《易經(jīng)》關(guān)于天、地、人“三才之道”的宇宙論建構(gòu)。

喻示于圖式、卦象，表述于爻辭、卦辭的《易經(jīng)》，首分陰陽(yáng)二爻，次列上、中、下三位，分別對(duì)應(yīng)天、人、地“三才”及其相互關(guān)系，才據(jù)此展開(kāi)八單卦、六十四重卦的卦象體系?！兑讉鳌穼?duì)此作哲理的詮釋，強(qiáng)調(diào)“《易》之為書(shū)也，廣大悉備：有天道焉、有地道焉、有人道焉。兼三才而兩之，故六。六者非它也，三才之道也?！保ā断缔o傳》下）以六爻重卦、三才兩之解釋三才之道，不僅指出了天地人三者的空間組合，更揭示出正是陰陽(yáng)、柔剛、仁義之“兩”，分別貫之于天地人而成天道、地道和人道，集中表述了人與天地“相參”的道理，確立起宇宙論的核心觀念。“相參”，不僅說(shuō)明了人與天、地并立為“叁”才是構(gòu)成宇宙的基本要素，而且揭示了人參與天地之化育、促成宇宙演化、運(yùn)動(dòng)的實(shí)在過(guò)程。比較起來(lái)，與西方人發(fā)展了機(jī)械論的物質(zhì)主義的宇宙論不同，《周易》的宇宙論思維是有機(jī)主義的、人文化的。

正是《易經(jīng)》關(guān)于天、地、人“相參”的觀念，啟發(fā)和影響了儒家人文哲學(xué)的宇宙論思考的基本路向。戰(zhàn)國(guó)時(shí)大儒荀子確立“明于天人之分”的命題，提出“天有其時(shí)，地有其財(cái)，人有其治，夫是之謂能參”的觀點(diǎn)，還是一種“三才之道”思維格局的展開(kāi)。而《中庸》又以“天人相參”觀念作詮釋的依據(jù)，申明：“能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。”在漢代，大凡有影響的思想家鮮有不以“人與天地相參”觀念闡述其宇宙論的。陸賈曾引《傳》曰：“天生萬(wàn)物，以地養(yǎng)之，圣人成之，功德參合而道術(shù)生”，以為“先圣乃仰觀天文，俯察地理，圖畫(huà)乾坤以定人道”（《新語(yǔ)·道基》）。王符作《潛夫論》，以《易傳》揉雜儒家、道家思想，其中稱：“是故天本諸陽(yáng)，地本諸陰，人本中和，三才異務(wù)，相待而成。各循其道，和氣乃臻，機(jī)衡乃平。天道曰施，地道曰化，人道曰為”，“人行之動(dòng)天地，譬猶車(chē)上御馳馬，蓬中擢舟船矣”（《本訓(xùn)》）。顯然是以人為中心，依據(jù)“三才之道”，構(gòu)建了人文化宇宙論的基本框架。

宋明理學(xué)在天人關(guān)系上果然有認(rèn)同“天人合一”的一面，如程氏兄弟提出“天人一也，更不分別”（第20頁(yè)）［3］。張載直言“天人合一，致學(xué)而可以成圣，得天而未始遺（離）人”（第183頁(yè)，《橫渠易說(shuō)·系辭上》）［4］。但不能因此將理學(xué)的天人思考?xì)w結(jié)為“天人合一”論。恰恰相反，理學(xué)更多的仍是講人與天地“相參”。究其原因，往往與理學(xué)家力主“以《易》為宗”，把人文思考?xì)w“源”于“三才之道”的宇宙論密切相關(guān)。理學(xué)開(kāi)山周敦頤作《太極圖說(shuō)》，提出“所謂易也，而三極（才）之道立”的命題，據(jù)此展開(kāi)為理學(xué)以太極、陰陽(yáng)、四時(shí)、五行為架構(gòu)的宇宙論體系，肯定所謂人道者“于是乎在”［5］，重開(kāi)宋學(xué)納人文于宇宙論思考之模式。至于程氏兄弟，朱熹指其所言“性與天道”，實(shí)多出于周氏《太極圖說(shuō)》。張載也稱：“蓋盡人道，并立于天地以成三才，則是與天地參焉?！保ā稒M渠易說(shuō)·系辭》）朱熹則撰《太極圖說(shuō)附解》，指出“此天地之間，綱紀(jì)造化，流行古今，不言之妙”，斷言：“陰陽(yáng)成象，天道之所以立也；剛?cè)岢少|(zhì)，地道之所以立也；仁義成德，人道之所以立也”［5］，從而以“成象”、“成質(zhì)”、“成德”范疇為中心，依循天地人三才之道的框架，闡發(fā)出宋代“新儒家”的人文哲學(xué)體系。

事實(shí)證明，儒家人文哲學(xué)的原創(chuàng)思維可以說(shuō)是源于《周易》，立基于“三才之道”的宇宙論，又通過(guò)易儒互動(dòng)過(guò)程展開(kāi)的。對(duì)此，明清之際的大思想家王船山有過(guò)概括總結(jié)和展開(kāi)說(shuō)明。

首先，他指明：“所謂‘天地之間’者，只是有人物的去處。上而碧落，下而黃泉，原不在君子分內(nèi)?！睆?qiáng)調(diào)“只是有人物底去處，則天地之化已屬于人物，便不盡由天地”（第928頁(yè)，《讀四書(shū)大全說(shuō)》）［6］。旨在揭示中國(guó)君子們所關(guān)注、考察的“天地之間”，只限于人生活其中、參與活動(dòng)而能自覺(jué)感應(yīng)到的“宇宙”。至于“上而”之有天堂、上帝，“下而”之有冥獄、閻羅，皆不屬“君子分內(nèi)”，應(yīng)剔除于視野之外。這種排除了宗教的、神學(xué)的因素又納入宇宙論框架的人文思考，和孔子注重“仁”道，不語(yǔ)怪、力、亂、神以及《大學(xué)》張揚(yáng)的“修身、齊家、治國(guó)、平天下”之君子之道，是一脈相承的，正集中呈現(xiàn)了儒家人文哲學(xué)的原創(chuàng)精神和民族特色。

其次，以既不相易又不相離的“相容相受”觀念解釋人與天地的“相參”，揭示了人文相對(duì)于天文的辯證統(tǒng)合關(guān)系。在王船山看來(lái)，“夫《易》，天人之合用也。天成乎天，地成乎地，人成乎人，不相易者也；天之所以天，地之所以地，人之所以人，不相離者也。易之則無(wú)體，離之則無(wú)用?！笔侵v天地人之“已成”為不可替代，互相區(qū)別，而其“所以成”則不相離而可合。這就叫“徹乎天地與人，惟此而已”（第157頁(yè)，《周易外傳·系辭傳上》）［7］。對(duì)此，他又通過(guò)詮釋“易道”作發(fā)揮，說(shuō)“道一成而三才備，卦一成而六位備。六位備而卦成，三才備而道成。天地有與來(lái)，而人有與往。都往來(lái)之通，凝天地之交，存乎其中，人乃以肖道而主天地”?！肮侍斓刂H甚密，而人道參焉。相容相受，而人終不自失。別而有其三，同而統(tǒng)乎人”（第239頁(yè)，《周易外傳·系辭傳下》）［7］。強(qiáng)調(diào)只有人參與天地交通往來(lái)，才能效法天地之道并最終主宰天地。故宇宙雖別而有三，仍歸統(tǒng)于人。由此才構(gòu)成了“悉備乎廣大”的易道。

第三，王船山還引伸《易傳》“一陰一陽(yáng)之謂道。繼之者善也，成之者性也”的思路，指出“繼者，天人相接續(xù)之際”，認(rèn)為天人之間“形異質(zhì)離，不可強(qiáng)而合焉。所謂肖子者，安能父步亦步，父趨亦趨哉？父與子異形離質(zhì)，而所繼者惟志。天與人異形離質(zhì)，而所繼者惟道也?！保ǖ?4頁(yè)，卷一“皋陶謨”）［8］是舉子繼父者惟志為例，著重說(shuō)明人文思考的基點(diǎn)在效法天地，其所效者非以形、質(zhì)，而在“繼道”。顯然，王夫之雖看到了人與天地間的“異形離質(zhì)”，但他對(duì)此并無(wú)深究的興趣，倒是更關(guān)注“繼”天之“道”，以為這是人趨善成性的前提和關(guān)鍵。他申明：“惟其有道，是以繼之而得善焉，道者善之所從出也。惟其有善，是以成之為性焉，善者性之所資也。”進(jìn)而斷言：“成乎人之性，惟其繼而已矣?！保ǖ?81、182頁(yè)，《周易外傳·系辭傳上》）［7］以圖通過(guò)對(duì)《易傳》“繼善成性”說(shuō)的闡發(fā)，進(jìn)一步從宇宙論的角度揭示人性、人格形成的根據(jù)。

需要指出的是，王船山的總結(jié)和詮釋，相當(dāng)程度上是繼承發(fā)展易學(xué)的思路和儒學(xué)的理念，是可以反映古代中國(guó)正統(tǒng)派人文哲學(xué)的一些原創(chuàng)性思考的。令人深省的是，這種原創(chuàng)性思考以宇宙論的形態(tài)出現(xiàn)卻很少追求對(duì)宇宙的實(shí)存性、形上學(xué)的把握，也缺乏認(rèn)識(shí)論的、科學(xué)理性的考察理解，它所注重的所謂繼天地之“志”，循天地之“道”，主要在領(lǐng)悟和掌握天地宇宙的精神和境界。如《易傳》所言：“天行健”、“地載坤”，以為君子應(yīng)明白天地精神的剛健和敦厚，就可效法而承繼成“自強(qiáng)不息”、“厚德載物”的人文品格。在這一點(diǎn)上，我們似乎找到一個(gè)重要原因，可以說(shuō)明在儒家思想為正統(tǒng)的條件下，中國(guó)雖有悠遠(yuǎn)發(fā)達(dá)的宇宙論傳統(tǒng)，卻何以發(fā)展不出西方那樣系統(tǒng)的天文學(xué)和天體物理學(xué)？！也缺乏西方那樣的科學(xué)主義和工具理性？！

三、比較中的考察：儒家人文哲學(xué)之精神特征

特征，總是相比較而言，有鑒別而發(fā)展的。

據(jù)于宇宙論上的原創(chuàng)性思維而展開(kāi)的儒家人文哲學(xué)，當(dāng)然有其特定內(nèi)容，但要拿它和西方哲學(xué)中的人文主義思潮相比較，首先就得面臨比較雙方的對(duì)應(yīng)性和層次性問(wèn)題。畢竟，儒家的人文哲學(xué)發(fā)生、發(fā)展于古代，屬傳統(tǒng)性范圍，比照對(duì)應(yīng)西方的原本應(yīng)是希臘羅馬時(shí)代的人文主義。問(wèn)題在于，當(dāng)西方人走出中世紀(jì)、發(fā)展出近代人文主義時(shí)，儒家哲學(xué)卻仍然停滯于傳統(tǒng)人文模式的巢臼。所以，當(dāng)我們主要以儒家傳統(tǒng)人文主義和西方近代人文主義作比較時(shí)，在時(shí)限上似乎有對(duì)應(yīng)性，但在發(fā)展層次上卻有階段性的差異。有鑒于此，我們進(jìn)行比較考察，果然有通過(guò)異同鑒別揭示儒家人文哲學(xué)之內(nèi)容特征的一面，更重要的是著眼于和西方人文主義的比較參照、詮釋和理解來(lái)把握儒家人文哲學(xué)的精神特質(zhì)。為此，本文特地提出有機(jī)人本主義、宗法群體主義、主觀能動(dòng)主義、道德理性主義四個(gè)方面，展開(kāi)扼要的分析、論證。

（一）有機(jī)人本主義之確立

從《周易》與儒學(xué)互動(dòng)、發(fā)展的線索看，儒家哲學(xué)中那種以宇宙論為基點(diǎn)，通過(guò)天地人三才關(guān)系展開(kāi)的人文意識(shí)，首先表現(xiàn)為針對(duì)天文講人文，以“人為天地立心”命題立論，采用宇宙人生的一體化、有機(jī)性思考來(lái)確立人文主義的基本觀念，尤其是人本觀念。

和西方人針對(duì)神文講人文、針對(duì)上帝主宰性而強(qiáng)調(diào)人作為個(gè)體的本位性、獨(dú)立性不同，儒家哲人肯定的是人在天地面前的高貴、尊嚴(yán)和獨(dú)立，以昭示人的權(quán)利意識(shí)和主體意識(shí)的覺(jué)醒，確定人本性原則?？鬃右烟岢觥拔粗?，焉知鬼”的人文思考，斷言，“天地之性人為貴”（參見(jiàn)《漢書(shū)·董仲舒?zhèn)鳌罚??！抖Y記·禮運(yùn)》稱：“人者，天地之心也，五行之端也?！避髯右詾椤叭擞袣庥猩兄矣辛x”，“故最為天下貴”。董仲舒則肯定：“人下長(zhǎng)萬(wàn)物，上參天地”，“而搖蕩四海之內(nèi)”（《春秋繁露·天地陰陽(yáng)》）。宋明時(shí)期的理學(xué)家更引入周易的陰陽(yáng)思維，論證“二氣交感，化生萬(wàn)物，萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉，惟人也得其秀而最靈”（周敦頤《太極圖說(shuō)》）。認(rèn)為：“萬(wàn)物各正性命，而純備者人也，性之極也?！保ê宸濉吨浴罚┯?jǐn)嘌裕骸叭四芨F理盡性，與天地參”，“然后范圍天地之化”（《張子正蒙·三十》），據(jù)此主張“建人極”，“為天地立心”。顯然是把人納入天地自然的有機(jī)系統(tǒng)中，來(lái)說(shuō)明人的高貴性和本位性，形成了和西方人文主義不同的人本觀念，可稱為有機(jī)人本主義。

儒家人本主義還有一個(gè)觀念，就是相對(duì)于制度、政體，人也是個(gè)本位性因素。 《中庸》引子曰“文武之政，布在方策”，進(jìn)而指出：“其人存，則其政舉。其人亡，則其政息?！睌嘌浴盀檎谌恕?。又解釋“為政在人”要在“取人以身，修身以道，修道以仁”。由外在的政制環(huán)境和內(nèi)在的道德修身的相互聯(lián)系中，確立人本的原則，仍然是體現(xiàn)了有機(jī)性特征的。

在明清之際前啟蒙思潮明清之際的大思想家如黃宗羲、顧炎武、王夫之等已通過(guò)對(duì)專制、集權(quán)意識(shí)的批判和對(duì)傳統(tǒng)儒學(xué)反省、審視，提出了某些類似西方啟蒙理性的觀念，但畢竟沒(méi)有形成中國(guó)的啟蒙運(yùn)動(dòng)，故以“前啟蒙”名之。涌動(dòng)的背景下，這種有機(jī)人本主義觀念有了進(jìn)一步的凸現(xiàn)。王船山就申明：“天地者自然，主持者人。人者天地之心?！保ā吨芤淄鈧鳌?fù)卦》）斷定：“天地之生也，則以人為貴。”（《周易外傳·無(wú)妄》）又認(rèn)為：“天地之靈，以人而靈之”，“大荒之外，有天地焉。人所不至，禮所不行，則亦惡知其有天地”（《船山經(jīng)義》，更強(qiáng)調(diào)了人與天地自然的依存性互動(dòng)關(guān)系，展現(xiàn)出人在天地自然面前的高貴、靈性和“主持人”地位，側(cè)重于價(jià)值論的角度，拓展、掘深了有機(jī)人本主義的內(nèi)涵。

（二）宗法群體主義之提倡

在儒家人文哲學(xué)的傳統(tǒng)中，我們很少看到歐洲文藝復(fù)興時(shí)期那種以功利主義、個(gè)人主義立論的人本觀念，也難見(jiàn)18世紀(jì)法國(guó)人道主義那樣從生物學(xué)角度看“人”、視人為“機(jī)器”或“理性生物”，而是重在厘清人與禽獸的區(qū)別，主要通過(guò)群己、人我關(guān)系結(jié)構(gòu)展開(kāi)，并在趨善成性的意義上肯定人的社會(huì)性和倫理性，突出了人本原則的群體性特征。在此，可以儒家的“圣人”為本觀念作個(gè)說(shuō)明。

我們知道，原始儒家對(duì)“人”有個(gè)基本要求，就是“明哲”，明哲加以德性化和神威化就能成圣。但儒家講的“圣人”，不是對(duì)現(xiàn)實(shí)個(gè)體人格的美化和規(guī)定，而是通過(guò)對(duì)遠(yuǎn)古民族酋長(zhǎng)代表堯舜禹的理想化追憶，寄托儒家對(duì)理想人格的訴求加以設(shè)計(jì)和塑造的?？鬃訂?wèn)學(xué)，講“學(xué)者為己”，卻是以“復(fù)己復(fù)禮、天下歸仁”為據(jù)，要求學(xué)者下學(xué)人事、上達(dá)天道，主張通過(guò)知識(shí)積累和道德修養(yǎng)的完善實(shí)現(xiàn)體道成圣，其成圣就不在發(fā)展個(gè)體的自我特性，而在自覺(jué)適應(yīng)禮仁制度下的人倫秩序。這恰恰是消削個(gè)性而使人格合于群體人倫。所以，到了孟子提出“途之人皆可為堯舜”時(shí)，就直接以“人倫”講圣人，稱：“圣人，人倫之至也?！保ā睹献印るx婁上》）強(qiáng)調(diào)：“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫：父子有親，君臣有義，夫婦有別，長(zhǎng)幼有序，朋友有信?！保ā睹献印る墓稀罚┯纱丝梢钥闯?，孔孟儒家以圣人觀念闡發(fā)人本原則，側(cè)重在群己、人我的人倫關(guān)系組合，和西方近代人文主義者張揚(yáng)個(gè)人主義的人格獨(dú)立不同，而更傾向于認(rèn)同群體人格和人際間的協(xié)調(diào)。

其實(shí)，孔孟儒家的這種“人本群體”觀念，在后來(lái)的《易傳》中還獲得了宇宙理論的支撐?！兑讉鳌分v人與人倫是宇宙自然的產(chǎn)物，但它不像基督教圣經(jīng)那樣講人如何“被造”，而是以“天地氤氳，萬(wàn)物化醇，男女媾精，萬(wàn)物化生”（《系辭傳下》）立論，闡述人類起源及人倫秩序的形成，皆體現(xiàn)為一種自然歷史過(guò)程，即“有天地然后有萬(wàn)物，有萬(wàn)物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所錯(cuò)?！保ā缎蜇詡鳌罚┰噲D以一種理性的、歷史的思考方式和話語(yǔ)系統(tǒng)來(lái)說(shuō)明人類起源的客觀性、必然性，確認(rèn)人總是處于人倫關(guān)系結(jié)構(gòu)之中，以窮理盡性、體道成圣為目標(biāo)，而不采取個(gè)體化的存在形態(tài)和功利性的追求。這在一定程度上，是從哲學(xué)的角度論證了人本、人倫觀念的價(jià)值導(dǎo)向應(yīng)該是社會(huì)化的、群體主義的。

當(dāng)然，就思想史意義而言，《易傳》并非專屬儒家，而有綜合、總結(jié)先秦諸子尤其是儒、道、陰陽(yáng)家思想的特點(diǎn)。所以，《易傳》對(duì)人文、人倫的論述，可以看作是先秦哲學(xué)人文主義的一項(xiàng)重要內(nèi)容和特征。事實(shí)上，墨家就曾立論于“義即利”觀念，力倡“兼相愛(ài)、交相利”，以為“古者圣王之為政，列德而尚賢”（《墨子·尚賢中》）。進(jìn)而斷言，平治天下關(guān)鍵在“唯能一同天下之義”（《墨子·尚同上》）。這種關(guān)于人倫規(guī)范和社會(huì)政治治理的一體性思考，和《易傳》所論也有相通互補(bǔ)之處?？梢哉f(shuō)明，儒家人文哲學(xué)的宗法群體觀念，在先秦時(shí)期就具有了多元融通和普遍性影響，表現(xiàn)出和社會(huì)結(jié)構(gòu)秩序的有效契合。同樣，荀子有著名的“明分使群”之說(shuō)，他說(shuō)明“人有其治”，要在“為之制禮義以分之，使有貴賤之等，長(zhǎng)幼之差，知愚、能不能之分，皆使人載其事而各得其宜，然后使愨祿多少厚薄之稱，是夫群居和一之道也”。又據(jù)此斷定：“故曰‘?dāng)囟R，枉而順，不同而一’，夫是之謂人倫?！保ā盾髯印s辱》）所以，這種以禮義節(jié)制下的群居和一之道所闡發(fā)的儒家人倫觀念，很容易和傳統(tǒng)中國(guó)的宗法文化、集權(quán)理念相結(jié)合，發(fā)展成兼有人性說(shuō)、倫理學(xué)、政治學(xué)和社會(huì)管理思想的人文學(xué)，對(duì)以后中國(guó)人文主義思想的演變產(chǎn)生了深遠(yuǎn)影響。但如果從“尋源溯流”的角度看，這種“深遠(yuǎn)影響”實(shí)際上又是儒家宗法觀念、人文哲學(xué)的泛化和延伸。

這說(shuō)明，儒家人文哲學(xué)價(jià)值導(dǎo)向上的群體主義是宗法型、倫理性的。當(dāng)然，這種宗法群體主義雖據(jù)于血緣親情，但在發(fā)展中又突破血緣親情，在修身、齊家、治國(guó)、平天下的轉(zhuǎn)化過(guò)程中，添加了地域性、社會(huì)化的色彩了。就此而言，宗法群體主義不是僵固的，而是處在變動(dòng)發(fā)展中的。只是總體上講，既不同于現(xiàn)代西方的社群主義，也不宜和社會(huì)主義條件下的集體主義作簡(jiǎn)單類比的。

（三）主觀能動(dòng)主義之闡揚(yáng)

承認(rèn)和肯定人在天地自然面前的作為和能力，是人文哲學(xué)思考的題中應(yīng)有之義，不管是中國(guó)還是西方，莫不如此。問(wèn)題是如何看待和理解這種作為及能力。

需要指出，近代西方固然有科學(xué)與人文的對(duì)峙與分流，但西方的人文主義傳統(tǒng)本身就包涵著科學(xué)態(tài)度和認(rèn)知意識(shí)，注意發(fā)展科學(xué)理性和功利主義，由此催生了“役天”、“勝天”的能動(dòng)主義精神。正是這種能動(dòng)主義精神的激勵(lì)和引導(dǎo)，促使人意識(shí)到在天地自然面前的作為和能力非偏重于主觀夸張，而要有客觀性、科學(xué)性依據(jù)。應(yīng)該說(shuō)，這是西方人文主義的一大長(zhǎng)處。

對(duì)于儒家來(lái)講，類似西方那樣于客觀性、科學(xué)性基礎(chǔ)上講人的能動(dòng)性，不是沒(méi)有。荀子就是一例。他指出：“天行有常，不為堯存，不為桀亡?！笨隙ㄌ斓刈匀坏膶?shí)存性和客觀性。又指出：“明于天人之分（職分），則可謂至人。”認(rèn)為“天有常道（規(guī)律）矣，地有常數(shù)（法則）矣，君子有常體（行為規(guī)范）”，主張人應(yīng)“知其所為知其所不為”，由此可實(shí)現(xiàn)“天地官而萬(wàn)物役”（《荀子·天論》）［9］。這就頗為清晰地表述了儒家哲學(xué)中人文主義和古典科學(xué)精神相結(jié)合的思想。

但遺憾的是，像荀子那樣的能動(dòng)主義思想后來(lái)并未得到很好的引伸、發(fā)展，這恐怕也是儒家人文精神中難見(jiàn)西方那樣悠長(zhǎng)深遠(yuǎn)的科學(xué)主義、理性主義的又一個(gè)重要原因。那末，能否就此斷定儒家人文主義缺乏合理的能動(dòng)精神？！顯然不能。

恰恰是《周易》和儒學(xué)，曾相當(dāng)集中地闡揚(yáng)過(guò)人作為主體相對(duì)于天地自然所具有的能動(dòng)性意識(shí)。《易傳》以為：“《易》與天地準(zhǔn)，故能彌論天地之道”，“范圍天地之化而不過(guò)，曲成萬(wàn)物而不遺”。宣稱：“《易》，圣人之所以極深而研幾也。唯深也，故能通天下之志；唯幾也，故能成天下之務(wù)?！保ā兑住は缔o傳》）這個(gè)追求“極深而研幾”以“通天下之志”、“成天下之務(wù)”的活動(dòng)過(guò)程，就體現(xiàn)人在天地自然面前的積極作為。而孟子則稱：“盡其心者知其性也，知其性則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也?！保ā睹献印けM心上》）確認(rèn)了人在宇宙間負(fù)有“知天”、“事天”的使命。不過(guò)，孟子倒不是從認(rèn)知理論和科學(xué)主義的進(jìn)路來(lái)說(shuō)明人何以能“知天”、“事天”，而是以“萬(wàn)物皆備于我”的命題立論，力主人應(yīng)“反身而誠(chéng)”，通過(guò)“我善養(yǎng)吾浩然之氣”、以至“直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間”（《孟子·公孫丑上》）的途徑實(shí)現(xiàn)的。這當(dāng)然是從主觀主義、先驗(yàn)主義的角度闡揚(yáng)主體的能動(dòng)精神的，和荀子講“制天命而用之”的能動(dòng)主義是不一樣，但后來(lái)對(duì)宋明新儒家尤其是陸王派新儒家產(chǎn)生過(guò)很大影響。王陽(yáng)明曾引伸孟子的“良知”觀念，稱“吾心之良知，即所謂天理”，主張“致吾心良知之天理于事事物物，則事事物物皆得其理”，并認(rèn)為正是這個(gè)“致良知”，才促成“我的靈明便是天地鬼神的主宰”（《傳習(xí)錄》中《答顧東橋書(shū)》、《傳習(xí)錄》下）［10］。顯然，王陽(yáng)明講的“致良知”、“靈明”、“主宰”等，無(wú)非是一種夸大了的主觀能動(dòng)精神。就認(rèn)識(shí)論而言，這種思想觀念當(dāng)然是片面的，易導(dǎo)致荒謬的唯我論，但在價(jià)值論、意義論上，那就另當(dāng)別論了。所謂“主觀能動(dòng)主義”的名稱即指此而言。

從比較角度對(duì)這種主觀能動(dòng)主義作新的反思，我們不能簡(jiǎn)單否定其價(jià)值合理性。明清之際思想家王船山曾以“擴(kuò)張”、“承擔(dān)”、“宰制”等觀念詮釋過(guò)先秦延續(xù)至宋明的主觀能動(dòng)主義的內(nèi)涵和意境，頗發(fā)人深思。他指出：“孟子言‘皆備’，即是天道；言‘?dāng)U充’，即是人道。”（第996頁(yè)，《讀四書(shū)大全說(shuō)》）［6］又指出：“所謂‘塞乎天地之間’，也只是盡天下之人，盡天下之物，盡天下之事，要擔(dān)當(dāng)便與擔(dān)當(dāng)，要宰制便與宰制，險(xiǎn)者使之易，阻者使之簡(jiǎn)，無(wú)有畏難而葸怯者?！保ǖ?28頁(yè)）［6］主要在說(shuō)明人道的、人文的精神就是要人發(fā)揚(yáng)“盡物”、“盡事”的能動(dòng)性，要有“擔(dān)當(dāng)”意識(shí)和“宰制”能力，克服畏難消極情緒，積極去“擴(kuò)充”天道，促使人在天地自然面前掌握到主動(dòng)權(quán)。

王船山雖意識(shí)到人的這一主動(dòng)權(quán)有天賦權(quán)利的一面，但他強(qiáng)調(diào)人更要在后天靠自身的努力去爭(zhēng)取和發(fā)展，并因此把這種主動(dòng)權(quán)稱為“自取而自用”之權(quán)。他說(shuō)：“生之初，人未有權(quán)也，不能自取而自用也。惟天所授，則皆其純粹以精者矣。天用其化以與人，則固謂之命矣。生以后，人既有權(quán)也，能自取而自用也?！保ā渡袝?shū)引義·太甲二》）［8］是肯定了人的生存活動(dòng)和生命過(guò)程，通過(guò)自己的權(quán)衡和選擇，在改造客觀世界的同時(shí)，獲取生活所需，發(fā)展自己。在此基礎(chǔ)上，王船山發(fā)揮荀子“制天命而用之”的思想，斷言“人定而勝天，亦一理也”（第587頁(yè)，《續(xù)春秋左氏傳博議》卷下）［11］，就顯示出是以樸素辯證的思考來(lái)闡述人的主觀能動(dòng)性問(wèn)題了。

（四）道德理性主義之建構(gòu)

指出傳統(tǒng)中國(guó)哲學(xué)內(nèi)蘊(yùn)有理性主義的思想因素，其實(shí)不是什么新見(jiàn)解。17世紀(jì)的耶穌會(huì)士在用拉丁文翻譯中國(guó)經(jīng)典《中庸》時(shí)，就以“天賦予人的是理性”來(lái)解釋“天命之謂性”句，引西方的理性觀念，附會(huì)儒家傳統(tǒng)的“性”。日本近代哲學(xué)家西周茂樹(shù)稱：“宋儒和理性主義二者在說(shuō)法上雖有不同，然也有酷似之處?！保?2］而梁漱溟則斷言：“儒家假如亦有其主義的話，推想應(yīng)當(dāng)就是‘理性至上主義’?！边M(jìn)而認(rèn)定理性主義為二千年中國(guó)人“在儒家領(lǐng)導(dǎo)之下養(yǎng)成的一種社會(huì)風(fēng)尚或民族精神”（第七章）［13］。

問(wèn)題在于，要合理分析儒家傳統(tǒng)理性主義的內(nèi)涵特征和精神實(shí)質(zhì)卻頗為不易。因?yàn)?，理性主義是近代西方哲學(xué)的一個(gè)思潮。理性作為一個(gè)復(fù)合性概念，在西方哲學(xué)中又分析為形上理性、工具理性、目的理性、認(rèn)知理性和價(jià)值理性等。而這樣的思潮和概念在中國(guó)傳統(tǒng)中很難直接找到。但不容忽視的是，中國(guó)人使用“理性”一詞，形成理性觀念應(yīng)該說(shuō)由來(lái)已久。漢代學(xué)者在解釋孔子的“性相近習(xí)相遠(yuǎn)”命題時(shí)就說(shuō)過(guò)：“夫刻意則行不肆，牽物則其志流，是以圣人導(dǎo)人理性，裁仰宕佚，慎其所與，節(jié)其所偏，雖情品萬(wàn)區(qū)，質(zhì)文異數(shù)，至于陶物振俗，其道一也?！保ā逗鬂h書(shū)·黨錮傳序》）是說(shuō)人有理性，就在“慎其所與，節(jié)其所偏”，使人的內(nèi)在要求和外在秩序適度協(xié)調(diào)，思想行為應(yīng)該有合“理”性的根據(jù)。

當(dāng)然，漢代人所說(shuō)的理性，既不屬形上學(xué)范疇，也不是從認(rèn)知角度講的，其意義不在一般地對(duì)主客體關(guān)系作事實(shí)的判斷，而側(cè)重于對(duì)人的理性能力作價(jià)值論的定位。不僅是對(duì)先秦儒家觀念的某種概括，而且對(duì)《易傳》、墨家的思想亦有所總結(jié)。正是出于這樣的考慮，我稱這種理性為道德理性（或價(jià)值理性），是開(kāi)中國(guó)人文傳統(tǒng)中道德理性主義之先河的。后來(lái)的宋明理學(xué)家往往以理、性、命三者合而論之，例如，朱熹在解釋孔子“性與天道”思想時(shí)指出：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本體，其實(shí)一理也。”（第79頁(yè)，《論語(yǔ)集注·公冶長(zhǎng)》注）［14］又居明代欽定編纂的《性理大全》性理篇記載，程子就強(qiáng)調(diào)“理也，性也，命也，三者未嘗有異”，并順著“窮理則盡性，盡性則知天命”的思路，論證了性與理相通為一。可以說(shuō)程朱派理學(xué)的一個(gè)基本點(diǎn)，就把正統(tǒng)儒家的道德理性觀念發(fā)展了、完善了，由此所展開(kāi)的論述，則意味著在性理學(xué)、心性學(xué)的標(biāo)幟下初步建構(gòu)起道德理性主義的體系。

以上所說(shuō)，只是以論綱形式，提出了重新探討儒家人文哲學(xué)的契入點(diǎn)和思路，對(duì)其思想特質(zhì)、精神價(jià)值作出概括和評(píng)析。其實(shí)，儒家人文哲學(xué)是一份深厚的傳統(tǒng)資源，有十分豐富的內(nèi)容，是個(gè)可以常做常新的研究課題，不應(yīng)該讓它流為一個(gè)“文化熱”中加以炒賣(mài)的學(xué)術(shù)快餐。尤其是從易儒互動(dòng)滲透的角度把握儒家人文哲學(xué)的演變，由中西比較考察剖析其精神特質(zhì)，重新詮釋其價(jià)值和意義，還有許多艱苦的研究工作要做。本文只是又一新的開(kāi)始，愿以此和諸位學(xué)界同仁共勉。

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第8篇：儒家思想的基本要義范文

那么什么是文化呢？又如何理解何謂傳統(tǒng)文化呢？

“文化”的定義，往往是“仁者見(jiàn)仁，智者見(jiàn)智”。據(jù)美國(guó)文化學(xué)家克羅伯和克拉克洪1952年出版的《文化：概念和定義的批評(píng)考察》中統(tǒng)計(jì)，世界各地學(xué)者對(duì)文化的定義有160多種。從詞源上說(shuō)，在西方，“文化”一詞源于拉丁文culture，原意耕作，培養(yǎng)，教育，發(fā)展，尊重。1871年英國(guó)人類學(xué)家愛(ài)德華·泰勒在其所著的《原始文化》一書(shū)中對(duì)文化的表述：“知識(shí)、信仰、藝術(shù)、道德、法律、習(xí)慣等凡是作為社會(huì)的成員而獲得的一切能力、習(xí)性的復(fù)合整體，總稱為文化?！笨档略凇杜袛嗔ε小氛劦健霸谝粋€(gè)理性生物中，一種對(duì)任意選頂?shù)哪康模ㄒ蚨簿褪前凑账淖杂蛇x定的目的）的有效性的產(chǎn)生，就是文化?！焙诟駹枴拔幕墙^對(duì)精神對(duì)自我外化出的人的教化過(guò)程，也即絕對(duì)精神自我認(rèn)識(shí)的過(guò)程。”日本小學(xué)館《萬(wàn)有大百科事典》（1974年版）表述：“日語(yǔ)的文化即文明開(kāi)化”。《法國(guó)大百科全書(shū)》（1981年版）表述：“文化是一個(gè)社會(huì)群體所特有的文明現(xiàn)象的總和。”

在我國(guó)，“文化”一詞，古已有之?！拔摹钡谋玖x，系指各色交錯(cuò)的紋理，有文飾、文章之義?！墩f(shuō)文解字》稱：“文，錯(cuò)畫(huà)也，象交文?！逼湟隇榘ㄕZ(yǔ)言文字在內(nèi)的各種象征符號(hào)，以及文物典章、禮儀制度等等?！盎北玖x為變易、生成、造化，所謂“萬(wàn)物化生”（《易·系辭下》），其引申義則為改造、教化、培育等。文與化并聯(lián)使用，則最早見(jiàn)于《周易·賁卦》之“觀乎天文，以察時(shí)變；觀乎人文，以化成天下”。最先將“文化”合為一詞而用的是西漢的劉向，他在《說(shuō)苑·指武》中寫(xiě)道：“凡武之興，為不服也，文化不改，然后加誅。”晉束皙《補(bǔ)亡詩(shī)·由儀》稱：“文化內(nèi)輯，武功外悠?！蹦淆R王融《三月三日曲水詩(shī)·序》中云：“設(shè)神理以景俗，敷文化以柔遠(yuǎn)?！敝袊?guó)古代的這些“文化”概念，基本上屬于精神文明范疇，往往與“武力”、“武功”、“野蠻”相對(duì)應(yīng)，它本身包含著一種正面的理想主義色彩，體現(xiàn)了治國(guó)方略中“陰”和“柔”的一面，既有政治內(nèi)容，又有倫理意義。其次，古代很大程度上是將此詞作為一個(gè)動(dòng)詞在使用，是一種治理社會(huì)的方法和主張，它既與武力征服相對(duì)立，但又與之相聯(lián)系，相輔相成，所謂“先禮后兵”，文治武功。有必要說(shuō)明的是，“文化”一詞在中國(guó)古代不很流行，現(xiàn)代意義的“文化”一詞源于日本。近代以來(lái)，人們對(duì)文化概念進(jìn)行了多方面的探討。梁?jiǎn)⒊凇妒裁词俏幕分姓f(shuō)，“文化者，人類心能所開(kāi)釋出來(lái)之有價(jià)值之共業(yè)也?！绷菏樵凇吨袊?guó)文化要義》中說(shuō)：“文化，就是吾人生活所依靠之一切……文化之本義，應(yīng)在經(jīng)濟(jì)、政治，乃至一切無(wú)所不包?！饼嫎阒鲝垙奈镔|(zhì)、制度和心理三個(gè)層面去把握文化概念的內(nèi)涵，其中“文化的物質(zhì)層面，是最表層的；而審美趣味、價(jià)值觀念、道德規(guī)范、、思維方式等，屬于最深層；介乎二者之間的，是種種制度和理論體系”。20世紀(jì)40年代初，在論及新民主主義文化時(shí)提出：“一定的文化是一定的社會(huì)的政治和經(jīng)濟(jì)在觀念形式上的反映?！薄冬F(xiàn)代漢語(yǔ)詞典》則把文化定義為：“人類在社會(huì)歷史發(fā)展過(guò)程中所創(chuàng)造的物質(zhì)財(cái)富和精神財(cái)富的總和，特指精神財(cái)富，如文學(xué)、藝術(shù)、教育、科學(xué)等。”

從以上關(guān)于“文化”的概念我們可以看出，其實(shí)“文化”內(nèi)涵可以有廣義和狹義之分，就廣義而言，文化是人類生活的總和，或如梁漱溟先生所說(shuō)，是“人類生活的樣法”，它包括精神生活、物質(zhì)生活和社會(huì)生活等極其廣泛的方面。狹義而言，文化就是人的全部精神創(chuàng)造活動(dòng)，是意識(shí)、觀念、心態(tài)和習(xí)俗的總和。一般而言，我們更多的是在狹義文化的意義上使用“文化”這個(gè)概念。

以把握不同文化形態(tài)的特征。如根據(jù)文化的不同功能，可以分為禮儀文化、企業(yè)文化、校園文化、飲食文化、服飾文化等等；根據(jù)文化的不同形態(tài)，又可分為物態(tài)文化、制度文化、行為文化、心態(tài)文化；根據(jù)不同的地理環(huán)境，還可分為西方文化、東方文化、中國(guó)文化、美國(guó)文化、海洋文化、大陸文化等等；也可從文化的歷史演變，將其分為原始文化、古代文化、近代文化、現(xiàn)代文化、后現(xiàn)代文化等等。

中國(guó)文化具有悠久的歷史與鮮明的民族特點(diǎn)。探究傳統(tǒng)文化，首先應(yīng)該全面考察中國(guó)文化生成與演進(jìn)的環(huán)境。中國(guó)位于亞洲東部、太平洋西岸，西北深入亞洲內(nèi)陸，是一個(gè)海路兼?zhèn)涞膰?guó)家。中國(guó)傳統(tǒng)觀念上的“天下”是由四海之內(nèi)的諸夏和“四夷”共同構(gòu)成?！墩撜Z(yǔ)·顏淵》“四海之內(nèi)，皆兄弟也”。在傳統(tǒng)的“四?！狈秶鷥?nèi)具有多民族內(nèi)向凝聚力，并且奠定了中國(guó)文化獨(dú)立發(fā)展的格局。《詩(shī)經(jīng)·小雅·北山》中就寫(xiě)道：“溥天之下，莫非王土；率土之濱，莫非王臣。”《清史稿·陶彝傳》中：“普天率土，歡欣鼓舞。”中國(guó)古代歷史上由于歷代王朝總是以大國(guó)自居，并不重視在海洋的發(fā)展，在清朝時(shí)更是實(shí)施閉關(guān)自守的政策，從而形成了半封閉型的大河內(nèi)陸文化。中國(guó)古代社會(huì)東部為農(nóng)業(yè)區(qū)，西北部主要是游牧區(qū)，也由此使中國(guó)傳統(tǒng)文化中農(nóng)耕文化與游牧文化并存又相互補(bǔ)充。東部的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)又占優(yōu)勢(shì)，這是中國(guó)傳統(tǒng)文化賴以生存和發(fā)展的主要經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。中國(guó)古代傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)占主導(dǎo)地位，在宏觀上主要強(qiáng)調(diào)“以農(nóng)為本”、“重農(nóng)抑商”，從而也形成了輝煌的農(nóng)業(yè)文明。

文化本身是一個(gè)動(dòng)態(tài)的概念，是一個(gè)歷史的發(fā)展過(guò)程，因此，文化既具有地域特征和民族特征，又具有時(shí)代特征。在歷史性意義上，中國(guó)文化既包括源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的傳統(tǒng)文化，也包括中國(guó)文化傳統(tǒng)發(fā)生劇烈演變的近代文化與現(xiàn)代文化。中國(guó)傳統(tǒng)文化是中國(guó)文化的主體部分，也是我們從先輩傳承下來(lái)的豐厚的歷史遺產(chǎn)。它不僅記錄了中華民族和中國(guó)文化發(fā)生、演化的歷史，而且作為世代相傳的思維方式、價(jià)值觀念、行為準(zhǔn)則、風(fēng)俗習(xí)慣，滲透在每個(gè)中國(guó)人的血脈中，制約著今日之中國(guó)人的行為方式和思想方式。中國(guó)傳統(tǒng)文化并不簡(jiǎn)單地等同于儒家文化，也不是儒家文化、道家文化和佛家文化的簡(jiǎn)單相加，而是中華民族各種思想文化的總和，包括了各種觀念形態(tài)和物質(zhì)形態(tài)的文化。

中國(guó)傳統(tǒng)文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，博大精深。然在其久遠(yuǎn)博大之中，卻“統(tǒng)之有宗，會(huì)之有元”。若由著述載籍而論，經(jīng)史子集、萬(wàn)億卷帙，概以“三玄”（《周易》、《老子》、《莊子》）、“四書(shū)”（《大學(xué)》、《中庸》、《論語(yǔ)》、《孟子》）、“五經(jīng)”（《周易》、《詩(shī)經(jīng)》、《尚書(shū)》、《禮記》、《春秋》）為其淵藪；如由學(xué)術(shù)統(tǒng)緒而言，三教九流、百家爭(zhēng)鳴，則以儒、道二家為其歸致。東晉以后，歷南北朝隋唐，由印度傳入的佛教文化逐步融入中國(guó)傳統(tǒng)文化，釋氏之典籍〔1〕與統(tǒng)緒因而也就成了中國(guó)傳統(tǒng)文化中的一個(gè)有機(jī)組成部分。儒、釋、道三家，鼎足而立，相輔相成，構(gòu)成了唐宋以降中國(guó)文化的基本格局。所謂“以佛治心，以道治身，以儒治世”（南宋孝宗皇帝語(yǔ)，轉(zhuǎn)引自元?jiǎng)⒅k著《三教平心論》），明白地道出了中國(guó)傳統(tǒng)文化的這種基本結(jié)構(gòu)特征。

在長(zhǎng)達(dá)兩千多年的中國(guó)封建社會(huì)里，儒家思想一直在官方意識(shí)形態(tài)領(lǐng)域占據(jù)著正統(tǒng)地位，對(duì)中國(guó)文化發(fā)生著廣泛而深刻的影響?？梢哉f(shuō)，儒學(xué)乃是中國(guó)傳統(tǒng)文化的思想主流。儒家何以被稱為“儒”？據(jù)《漢書(shū)·藝文志》說(shuō)：“儒家者，蓋出于司徒之官，助人君順陰陽(yáng)、明教化者也。”就是說(shuō)“儒”是舊時(shí)對(duì)學(xué)者、讀書(shū)人的稱呼?！逗鬂h書(shū)·杜林傳》也曾說(shuō)道：“博洽多聞，時(shí)稱通儒?！?/p>

儒家創(chuàng)始人為孔子，名丘字仲尼，魯國(guó)人（今山東曲阜）?？鬃铀枷肜铮钪匾膬?nèi)容之一就是“禮”。所謂的“禮”只是綱常名教化的政治、社會(huì)秩序?！墩撜Z(yǔ)·子路》中孔子說(shuō)：“名不正則言不順，言不順則事不成，事不成則禮樂(lè)不興，禮樂(lè)不興則刑罰不中，刑罰不中則民無(wú)所措手足。”在孔子思想里，“禮”是與“德政”相結(jié)合的。在《為政》中說(shuō)：“道之以政，齊之以刑，民免而；道之以德，齊之以禮，有恥且格?！奔粗鲝埗Y治德化與政令刑罰相輔而行。另一重要內(nèi)容即是“仁”。如《論語(yǔ)》中的“克己復(fù)禮為仁”、“仁者愛(ài)人”?！叭省奔仁强鬃有藜褐稳说母驹?，又是孔子實(shí)踐道德的最高原理?！叭省弊鳛橐环N精神品質(zhì)，包含了多方面的倫理道德原則。除了是一種使人們自覺(jué)、主動(dòng)地遵循禮的道德素養(yǎng)之外，還是一種處理人際關(guān)系的道德倫理準(zhǔn)則。天命觀，把天視為主宰一切的權(quán)威，并把它作為思想體系的終極依據(jù)，“天何言哉？四時(shí)行焉，百物生焉，天何言哉？”但另一方面，他也表現(xiàn)出一些理性精神，主張?zhí)烊丝梢曰ハ喔型ǎ瑥?qiáng)調(diào)在人事活動(dòng)中去體認(rèn)天命，強(qiáng)調(diào)人事有為?！安辉谷耍挥热?，下學(xué)而上達(dá)；知我者，其天乎！”（《憲問(wèn)》）學(xué)習(xí)方法與認(rèn)識(shí)論上也總結(jié)了不少經(jīng)驗(yàn)。但其中有些糟粕，如知識(shí)來(lái)源，他肯定有些人“生而知之”。真正精華的是關(guān)于學(xué)習(xí)的問(wèn)題，孔子認(rèn)為學(xué)習(xí)本身是不斷實(shí)踐的過(guò)程，強(qiáng)調(diào)要反復(fù)地學(xué)習(xí)實(shí)踐才能鞏固所掌握所學(xué)的知識(shí)要“學(xué)而時(shí)習(xí)之”（《學(xué)而》）“溫故而知新”（《為政》）。他還主張學(xué)與思并重，“學(xué)而不思則罔，思而不學(xué)則殆。”（《為政》）還有就是其的“執(zhí)兩用中的中庸之道”，他在稱贊舜“隱惡而揚(yáng)善，執(zhí)其兩端，用其中于民”。子思，名伋，是孔子的孫子，他繼承和發(fā)揮孔子的中庸之道，提出以“誠(chéng)”為核心的人生哲學(xué)。孟子，名軻，子思的學(xué)生，提出了“性善”和“仁政”說(shuō)。仁政里的“民為貴，社稷次之，君為輕”是樸素的民本主義觀點(diǎn)。還有就是他的關(guān)于人的浩然之氣即“大丈夫”——“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈，此之謂大丈夫?！避髯?，名況字卿，他提出的是“性惡論”，人為人性本惡。主張隆禮重法。到了漢代的董仲舒，他有以儒家為中心，吸取黃老之學(xué)以及陰陽(yáng)、名、法各家。提出了“天人感應(yīng)”說(shuō)，還根據(jù)他的神學(xué)的人性論，建立起“三綱”、“五?！钡牡赖掠^念，他在《舉賢良對(duì)策》中，提出“獨(dú)尊儒術(shù)，罷黜百家”。他所提出的這個(gè)思想文化專制方針，確立了儒家在我國(guó)封建社會(huì)意識(shí)形態(tài)中的核心地位。朱熹，字元晦，南宋徽州人。他集理學(xué)之大成，建立了理學(xué)系統(tǒng)。首先是“理本氣末”的理本體論?！靶味险?，無(wú)形無(wú)影是此理。形而下者，有情有狀是此器。”其次，是“格物窮理”的認(rèn)識(shí)論，即格物致知，要知道抽象的理必要通過(guò)具體的物。他在知行關(guān)系上主張力行致知，“論先后，知為先，論輕重，行為重?！边€有學(xué)而知新的創(chuàng)新理論，“新是故中之事，故是舊時(shí)底，溫起來(lái)以尊德性，然后就里面討得新意，乃為道問(wèn)學(xué)?！敝祆涮貏e強(qiáng)調(diào)“天理人欲之辨”，認(rèn)為人性有兩重性，一方面人具有仁義禮智的天命之性，這是天理，即孟子所謂性善；另一方面，人又具有飲食男女的氣質(zhì)之性，這是人欲，即荀子所謂性惡。二者是對(duì)立沖突的，主張“革欲復(fù)理”。

概括而言，儒家思想體系充分體現(xiàn)在《大學(xué)》所講的“格物、致知、誠(chéng)意、正心、修身、齊家、治國(guó)、平天下”八條目中，總的說(shuō)起來(lái)就是，究天人之際，明修身之道，述治國(guó)方略，求天下為公，最終實(shí)現(xiàn)天人和諧的境界，即從哲學(xué)的高度認(rèn)識(shí)宇宙，以倫理準(zhǔn)則規(guī)范人生，落實(shí)到治國(guó)平天下，最終實(shí)現(xiàn)天人和諧。

道家是中國(guó)思想史上的主要流派之一，它是中國(guó)哲學(xué)抽象思辨的奇葩，逍遙灑脫人生的精神資源。道家特別是《老子》的思想對(duì)中華民族的思想外化發(fā)展影響極大，可以說(shuō)，《老子》五千言，上呈古代文化，下啟白代之學(xué)，中國(guó)歷史上各家學(xué)派，無(wú)不從其汲取學(xué)術(shù)思想養(yǎng)分。例如，它的天地觀，經(jīng)過(guò)孔子的發(fā)揮，成為魏晉玄學(xué)，又影響到宋明理學(xué)；它的無(wú)為觀，應(yīng)用于西漢政治，成為歷代之統(tǒng)治術(shù)；它的玄德觀，經(jīng)孔子發(fā)揮，成為中國(guó)兩千多年來(lái)德治主張的主要內(nèi)容；它的用兵之道，經(jīng)過(guò)孫、吳的發(fā)揮，成為變化莫測(cè)的軍事理論；它的柔雌觀，成為詭辯家的理論基礎(chǔ)，造成了蘇秦張儀為代表的縱橫家；甚至中華武術(shù)、內(nèi)家武功以及歷代氣功家，也無(wú)不從中受益。

什么是道家？所謂道家，最初見(jiàn)于漢代司馬談《論六家要旨》。司馬說(shuō)：“道家使人精神專一，動(dòng)合無(wú)形，瞻足萬(wàn)物，其為術(shù)也，因陰陽(yáng)之大順，采儒、墨之善、撮名、法之要，與時(shí)遷移，應(yīng)物變化，立俗施事，無(wú)所不宜，指約而易操，事少而功多”。“知變，因變，應(yīng)變”可謂道家之特長(zhǎng)。

道家學(xué)派的創(chuàng)始人是老子。關(guān)于老子的姓氏與生活年代，歷來(lái)說(shuō)法不一，一般認(rèn)為老聃即是老子，大約生活在春秋末年?！暗馈笔抢献铀枷塍w系的核心。關(guān)于“道”，《老子》二十五章中有簡(jiǎn)明的概括：“有物渾成，先天地生，寂兮寥兮，獨(dú)立而不改，周行而不殆，可以為天下母。吾不知其名，字之曰道，強(qiáng)名之曰大?！薄暗馈钡谋疚徽?，“道生萬(wàn)物?！薄叭朔ǖ?，地法天，天法道，道法自然?！彼^“道法自然”，是說(shuō)“道”是按自己的樣子為法則的。老子還有其樸素的辨證思想。關(guān)于對(duì)立統(tǒng)一方面，“有無(wú)相生、難易相成、長(zhǎng)短相形、高下相傾、音聲相和、前后相隨”；關(guān)于量變質(zhì)變，“圖難于其易，為大于其細(xì)，天下難事必作于易，天下之事必作于細(xì)”“合抱之木，生于毫末；九層之臺(tái)，起于壘土；千里之行，始于足下”；

關(guān)于否定之否定方面，“曲則全，枉則直、則盈，敝則新，少則得，多則感”。以“靜觀”、“玄鑒”為特征的直覺(jué)認(rèn)識(shí)論。還有其特有的政治哲學(xué)，包括無(wú)為而治，所謂“小國(guó)寡民”，“不得已”而用兵?！盁o(wú)為而治”就是統(tǒng)治者應(yīng)該少一點(diǎn)欲望，少一點(diǎn)作為，對(duì)人民聽(tīng)其自然，這樣，統(tǒng)治才能穩(wěn)固。

佛教于兩漢之際傳入中國(guó)，在中國(guó)的歷史條件下，開(kāi)始生根、發(fā)展，成為中國(guó)封建社會(huì)上層建筑的一部分。佛教是一種倫理道德色彩相當(dāng)濃厚的宗教。佛教以人生為苦，因而它就把追求人生的解脫作為自己的最高理想，為了實(shí)現(xiàn)理想便提出了一套去惡從善的理論學(xué)說(shuō)和倫理道德準(zhǔn)則，形成了有關(guān)宗教倫理道德的思想體系。佛教自傳入中國(guó)以后，它的道德倫理思想，尤其是它的眾生平等、出離家庭和超越當(dāng)前社會(huì)秩序的觀念與中國(guó)封建社會(huì)的等級(jí)制及儒家倫理道德觀念形成了尖銳的矛盾，引發(fā)了不斷的摩擦斗爭(zhēng)。佛教由于受到中國(guó)古代封建社會(huì)政治、經(jīng)濟(jì)狀況的制約和決定，也受到儒家傳統(tǒng)觀念的抵制和左右，從而沿著適應(yīng)中國(guó)文化特點(diǎn)的軌跡演變和發(fā)展，形成了調(diào)和儒家思想、宣傳忠孝觀念的中國(guó)佛教倫理道德學(xué)說(shuō)。佛教的一套心性修養(yǎng)途徑也為唐以來(lái)儒家學(xué)者所吸取，并熔鑄為儒家的道德修養(yǎng)方法。佛教從出世的角度論述了孝的極端重要性，從人生解脫角度闡發(fā)了禁欲主義思想，還從認(rèn)識(shí)論和人性論相聯(lián)系的角度提出了知、智慧是人心之體、人的本性以及一整套的修行方法。佛教以大慈大悲、利己利他作為倫理道德的出發(fā)點(diǎn)，這種道德訓(xùn)條和儒家的“惻隱之心”、性善論相通，和我國(guó)的國(guó)家本位與民本思想的文化傳統(tǒng)相近，因而在歷史上影響頗大。

中國(guó)傳統(tǒng)文化是中華民族在中國(guó)古代社會(huì)形成和發(fā)展起來(lái)的比較穩(wěn)定的文化形態(tài)，是中華民族智慧的結(jié)晶，是中華民族的歷史遺產(chǎn)在現(xiàn)實(shí)生活中的展現(xiàn)。這個(gè)思想體系蘊(yùn)涵著豐富的文化科學(xué)精神，主要體現(xiàn)在三個(gè)方面：一是凝聚之學(xué)，中國(guó)傳統(tǒng)文化是內(nèi)部凝聚力的文化，這種文化的基本精神是注重和諧，把個(gè)人與他人、個(gè)人與群體、人與自然有機(jī)地聯(lián)系起來(lái)，形成一種文化關(guān)系；二是兼容之學(xué)，中國(guó)傳統(tǒng)文化并不是一個(gè)封閉的系統(tǒng)，盡管在中國(guó)古代對(duì)外交往受到限制的條件下，還是以開(kāi)放的姿態(tài)實(shí)現(xiàn)了對(duì)外來(lái)佛學(xué)的兼容，三是經(jīng)世致用之學(xué)，文化的本質(zhì)特征是促進(jìn)自然、社會(huì)的人文之化，中國(guó)傳統(tǒng)文化突出儒家經(jīng)世致用的學(xué)風(fēng)，它以究天人之際為出發(fā)點(diǎn)，落腳點(diǎn)是修身、治國(guó)、平天下，力求在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中實(shí)現(xiàn)其價(jià)值，經(jīng)世致用是文化科學(xué)的基本精神。

參考書(shū)目：

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王炯華、盛瑞裕、李思孟、何錫章《中國(guó)傳統(tǒng)文化十二講》華中科技大學(xué)出版社2001年3月第1版

曹德本《中國(guó)傳統(tǒng)文化學(xué)》遼寧大學(xué)出版社2001年6月第1版

馬敏《中國(guó)文化教程》華中師范大學(xué)出版社2002年4月第1版

第9篇：儒家思想的基本要義范文

關(guān)鍵詞 論語(yǔ) 仁 倫理

中圖分類號(hào)：B222.2 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A DOI：10.16400/ki.kjdkz.2016.11.067

《漢書(shū)?藝文志》中記載：“論語(yǔ)者，孔子應(yīng)答弟子，時(shí)人及弟子相與言，而接聞?dòng)诜蜃又Z(yǔ)也。當(dāng)時(shí)弟子各有所記，夫子既卒，后人相與輯而論纂，故謂之論語(yǔ)”。由此可知，《論語(yǔ)》一書(shū)并沒(méi)有嚴(yán)格的編纂體系，但其內(nèi)涵卻將孔子的思想表現(xiàn)得淋漓盡致，這是人們所普遍認(rèn)同的。

若將《論語(yǔ)》濃縮為一個(gè)字，唯有“仁”這個(gè)字可以稱配的起。在《論語(yǔ)》一書(shū)中，“仁”字一共出現(xiàn)有一百零五次之多，分別對(duì)何謂“仁”、如何做到“仁”以及“仁”的思想原則等一系列問(wèn)題進(jìn)行闡述?！叭省必灤┛鬃蛹捌淙寮宜枷氲氖冀K，是孔子及其儒家思想的主要內(nèi)容和標(biāo)志，也是孔子所倡導(dǎo)的道德倫理體系的基本原則，是處理生活中不同的人際交往、利益關(guān)系等的基本準(zhǔn)則和基礎(chǔ)，其他一切道德規(guī)范和要求無(wú)一不由之而展開(kāi)。所以，把握“仁”的思想，是了解孔子倫理思想的開(kāi)始，也是讀懂《論語(yǔ)》的關(guān)鍵。

那么，“仁”到底是什么呢？何謂“仁”？“仁”，字面拆解看，從人從二，單獨(dú)的一個(gè)“人”不能稱為“仁”，“仁”是發(fā)生在兩個(gè)人甚至更多的人之間的一種行為規(guī)范。書(shū)中孔子對(duì)于“仁”的解釋有很多種說(shuō)法，“樊遲問(wèn)仁。子曰：‘愛(ài)人’”（《顏淵》），“仁”的基本含義是“愛(ài)人”；“子張問(wèn)仁于孔子?？鬃釉唬骸苄形逭哂谔煜?，為仁矣。’請(qǐng)問(wèn)之。曰：‘恭、寬、信、敏、惠?！保ā蛾?yáng)貨》），“仁”在這里是指恭敬、寬厚、誠(chéng)信、勤敏、慈惠五種品質(zhì)；“司馬牛問(wèn)仁。子曰：‘仁者，其言也。’”（《顏淵》）在回答司馬牛時(shí)，“仁”又具有慎言的特質(zhì)。此外，孔子還說(shuō)“克己復(fù)禮為仁”、“己所不欲，勿施于人。在邦無(wú)怨，在家無(wú)怨”（《顏淵》）、“居處恭，執(zhí)事敬，與人忠”（《子路》）等等。對(duì)于同樣的一個(gè)問(wèn)題，孔子在不同的時(shí)期、對(duì)不同的弟子，給出的答案都不一致，甚至于對(duì)同一個(gè)弟子在不同環(huán)境下的回答都不完全相同，可見(jiàn)“仁”的含義之深。盡管孔子對(duì)于“仁”的回答有很多種解釋，但他并沒(méi)有給“仁”下一個(gè)普遍的、統(tǒng)一的、清晰的定義，更多時(shí)候像是在做不同的解釋而已。

那么，孔子的“仁”又是如何產(chǎn)生的呢？“孝弟也者，其為仁之本與！”（《學(xué)而》）。有子口中的這個(gè)“本”不正是對(duì)孔子“仁”思想來(lái)源的回應(yīng)嗎？孔子認(rèn)為，血緣親情是人感情中最為真切的，“孝”、“弟”便是其最真實(shí)的表現(xiàn)，也是最符合道德行為規(guī)范要求的，更是孔子所謂的“仁之本”。有了這種血緣親情，并一步步向外推及他人，由此及彼，便可有愛(ài)人之心，成就為“仁”，做到“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛(ài)眾，而親仁。”（《學(xué)而》）。

概括為一句話，“仁”是孔子倫理思想中道德規(guī)范以及要求的總綱領(lǐng)，是其他一切道德品質(zhì)的核心，內(nèi)容包含有“義”、“禮”、“智”、“信”、“孝”、“悌”、“忠”、“恕”、“恭”、“寬”、“敏”、“惠”、“剛”、“毅”、“訥”等?！叭省笨梢愿采w一切善的品行，是處理人與人之間的基本的道德原則，同時(shí)，也是實(shí)現(xiàn)個(gè)人修養(yǎng)的目標(biāo)。主要可以概括為以下幾個(gè)方面：為人處世、個(gè)人修養(yǎng)、政治倫理。

首先，“仁”是處理人和人之間關(guān)系的最基本的道德準(zhǔn)則。這個(gè)“人和人”除了具有血緣關(guān)系的親人外，也包括與他人之間的聯(lián)系往來(lái)。

孔子在《論語(yǔ)》中提到很多侍H的例子，這些例子無(wú)非是講一個(gè)字――“孝”。俗話說(shuō)“百善孝為先”，可就一個(gè)“孝”字，原則上講起來(lái)很容易，實(shí)際中做起來(lái)卻很難。如何做到“孝”？“父母唯其疾之憂”（《為政》），為父母的病痛而擔(dān)憂，關(guān)心父母的身體健康狀況；更要去了解父母，“父母之年，不可不知也。”（《里仁》）謹(jǐn)記父母的年紀(jì)大小，并銘記于心，更要“一則以喜，一則以懼”（《里仁》），在慶祝父母壽辰的同時(shí)也要為他們年事已高而憂懼?？鬃痈嬖V我們對(duì)待父母要像臣子進(jìn)諫一般，委婉地規(guī)勸，不管結(jié)果如何，都要做到“又敬不違，勞而不怨”。不管何時(shí)，都要做到“父母在，不遠(yuǎn)游，游必有方?！保ā独锶省罚┎荒茏尭改笓?dān)心孩子，這是一種精神上的關(guān)懷，也是孝的一種形式。但父母總會(huì)有老去離開(kāi)我們的一天，要做到“三年無(wú)改于父之道”（《學(xué)而》），子承父志，這樣也就可以稱得上是“孝”了。然而對(duì)于那些跟自己并無(wú)血緣關(guān)系的他人，孔子也提出一些相處原則規(guī)范?？鬃诱f(shuō)，“當(dāng)仁，不讓于師”（《衛(wèi)靈公》），這并不是對(duì)老師不尊重，而是孔子重“仁”的一種表現(xiàn)。此外孔子也講“有教無(wú)類”（《衛(wèi)靈公》），在他看來(lái)，教育面前人人平等，教育的目的也是為了激發(fā)人的仁愛(ài)之心，所以對(duì)待求仁之人，要做到“未嘗無(wú)悔”?？鬃痈嬲]我們交友時(shí)要有自己的原則與選擇，“道不同，不相為謀”，“同道”便是交友的第一原則，否則將難以相處，“道”者，就是要對(duì)“仁”有共同的向往。孔子甚至提出“里仁為美”的主張，居住在仁德之地，和仁者做鄰居，這是才明智的選擇。交友的另一原則就是不比自己差的人交往，“毋友不如己者”，這里的“不如己”的標(biāo)準(zhǔn)是對(duì)仁的覺(jué)悟程度；此外，交友時(shí)要避免“失人”、“失言”錯(cuò)誤的發(fā)生，孔子說(shuō)，“智者不失人，亦不失言”（《衛(wèi)靈公》）。此外，社會(huì)中形形的人那么多，怎樣才能做到“識(shí)人”不差呢？“眾惡之，必察焉；眾好之，必察焉”（《衛(wèi)靈公》），孔子在這里強(qiáng)調(diào)的是，對(duì)人要親自考察，不要輕信旁人之言，即便是所謂的“群眾之言”，也要達(dá)到“必察焉”的程度，“鄉(xiāng)人之善者好之，其不善者惡之”（《子路》），這樣綜合考察，才能算是對(duì)一個(gè)人有所了解。

孔子還十分重視個(gè)人修養(yǎng)的問(wèn)題。書(shū)中有記載，“見(jiàn)賢思齊焉，見(jiàn)不賢內(nèi)自省也?！保ā独锶省罚┬奚淼姆椒ㄖ痪褪窍虬駱訉W(xué)習(xí)，這些“賢”與“不賢”者都是榜樣，都可以成為照亮自身的一面鏡子，幫助提升自己的個(gè)人修養(yǎng)。這個(gè)榜樣也并非遙不可及，“三人行，必有我?guī)熝伞保?，要做到“擇其善者而從之，其不善者而改之”（《述而》）也并非難事。修身的另一方法便是改正過(guò)錯(cuò)，“過(guò)而不改，是謂過(guò)矣！”（《衛(wèi)靈公》），能夠改正的過(guò)錯(cuò)，就不能稱之為“過(guò)”了。做到了這些，更重要的便是堅(jiān)持，子曰：“亡而為有……難乎有恒矣！”（《述而》）恒心的培養(yǎng)也是修身所需的道德品質(zhì)之一，甚至一個(gè)人的意志有時(shí)還可和一個(gè)帝王或者是政權(quán)來(lái)抗衡，“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”（《子罕》）。此外，個(gè)人的修養(yǎng)也離不開(kāi)知識(shí)的學(xué)習(xí)和吸取。學(xué)習(xí)時(shí)為了什么呢？或者說(shuō)，學(xué)習(xí)的目的又是什么？孔子有云：“朝聞道，夕死可矣”（《里仁》），簡(jiǎn)簡(jiǎn)單單的七個(gè)字，不單單表明了“聞道”的重要性，也指出，學(xué)習(xí)知識(shí)，就是為了感悟知識(shí)后面的“道”。天有天道，人有人道。所謂“人道”，就是“仁”，學(xué)習(xí)的最終目的也就是為了領(lǐng)悟“仁”。在這里，學(xué)習(xí)不但成為個(gè)人品質(zhì)修養(yǎng)提升的一部分，也成為個(gè)人求仁的途徑之一。但孔子也指出，“古之學(xué)者為己；今之學(xué)者為人”（《憲問(wèn)》），這里的“古”、“今”是以孔子所處的年代為坐標(biāo)而言，但放置于現(xiàn)在也未嘗不可，文字所要表達(dá)的意思并沒(méi)有因?yàn)闀r(shí)間的不同而相異。告訴我們學(xué)習(xí)為的本就是提高自我，提升自身的修養(yǎng)，而并不是在人前裝模作樣，裝飾自身而已。

將“仁”實(shí)踐于社會(huì)，便為“仁政”?？鬃犹岢盀檎缘隆保簿褪且耙缘轮螄?guó)”、“以禮治國(guó)”，而反對(duì)“以力治國(guó)”、“以刑治國(guó)”。

書(shū)中指出，為政者若可以“為政以德”，以德治國(guó)，進(jìn)而達(dá)到“仁”的境界，成為民眾的楷模、表率，那么就會(huì)像北極星一樣，“眾星拱之”；如何實(shí)行這個(gè)這個(gè)“德治”呢？首先是要“正名”，孔子J為一個(gè)國(guó)家的政治混亂始于名分的混亂，俗語(yǔ)有云，“名正言順”?？鬃釉诨卮鹱勇啡绾沃卫韲?guó)家時(shí)也指出，“名不正，則言不順”，“正名”就是要將人們各自的社會(huì)角色確定起來(lái)，明確各自的職責(zé)，不然，一個(gè)國(guó)家是難以正常運(yùn)轉(zhuǎn)起來(lái)的，便會(huì)出現(xiàn)“雖有栗，吾得而食諸？”的場(chǎng)景。所以孔子說(shuō)“君君，臣臣，父父，子子?！保ā额仠Y》）他將君臣父子的關(guān)系擺放到治國(guó)之本位，并首先提到“君君”二字，除了是對(duì)“齊景公問(wèn)政”的回應(yīng)外，也表明孔子本人對(duì)于社會(huì)穩(wěn)定，恢復(fù)“周禮”的迫切希望。其次便是要做到“以信立國(guó)”，孔子在在談到治國(guó)之道時(shí)指出，“敬事而信”（《學(xué)而》），治國(guó)以信，是“德治”的基礎(chǔ)，“信”而“慎言”，更是孔子所認(rèn)為君子應(yīng)具有的美德?！叭硕鵁o(wú)信，不知其可也”（《為政》），一個(gè)人沒(méi)有誠(chéng)信，不知道怎么可以呢！孔子有這樣的感慨，并舉車(chē)與r、的關(guān)系為例，足以見(jiàn)得誠(chéng)信的重要性，普通的平凡人尚且如此，更何況作為一國(guó)之君的帝王呢？“善人教民七年，亦可以即戎矣”、“以不教民戰(zhàn)，是謂棄之”（《子路》），這都是在強(qiáng)調(diào)“以教興國(guó)”的重要性，對(duì)民眾百姓加以訓(xùn)練教導(dǎo)，便能夠派他們?nèi)ゴ蛘?，否則的話便是拋棄他們，“教民”也是“仁者愛(ài)人”的一種表現(xiàn)。然而執(zhí)政者要教化民眾，自己就要先做起楷模，以身作則，“政者，正也”（《顏淵》）、“茍正其身矣，于從政乎何有？”（《子路》），“其身正，不令而行”（《子路》）；為政者若不能夠以身作則，“如正人何？”便會(huì)直接導(dǎo)致國(guó)家政令的閉塞不通，出現(xiàn)“雖令不從”的局面。這些是對(duì)于君王統(tǒng)治的政治要求，對(duì)于臣子而言，如何做到“忠”，這一點(diǎn)也是孔子十分重視和強(qiáng)調(diào)的?？鬃踊卮痿敹ü耙谎远梢耘d邦”的疑惑時(shí)表明，仁者治理國(guó)家，首先遇到的便是君與臣的關(guān)系問(wèn)題，一國(guó)之興，在于君主的明智，而一國(guó)之亡，總是不可避免地受到群臣中沒(méi)有人敢講真話這一影響。“勿欺也，而犯之”（《憲問(wèn)》），當(dāng)行；“忠焉，能勿誨乎？”（《憲問(wèn)》）忠于他，能不給他教誨嗎？當(dāng)做。

參考文獻(xiàn)

[1] 論語(yǔ).張燕嬰譯注.中華書(shū)局，2006.9.