文化傳承的理論依據(jù)精選(九篇)
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第1篇：文化傳承的理論依據(jù)范文
“傳播生態(tài)”是美國傳播學(xué)者大衛(wèi)?阿什德(DavidL.Altheide)提出的一個概念?！皞鞑ド鷳B(tài)是指情景中的傳播過程”,“所有遠(yuǎn)距離的傳播都包含某種媒介或某種形式的技術(shù),他們給訊息以形式”〔1〕。也就是說只要有傳播活動,必定有媒介或者說技術(shù)的參與。傳播生態(tài)是指社會傳播行為發(fā)生的整體系統(tǒng)環(huán)境,它包括人自身的因素、信息技術(shù)媒介的特性、傳播的開放性和易接近、易獲取性、易交流性等,在這個互動傳播過程中就會形成“傳播生態(tài)環(huán)境”,并對現(xiàn)實環(huán)境產(chǎn)生影響。傳播生態(tài)有時也被稱為媒介生態(tài)。
民俗藝術(shù)在長期的歷史發(fā)展過程中形成和發(fā)展起來、保留在每一個民族中間、具有穩(wěn)定的形態(tài),它以其固有的模式得以傳承,也以其特有的方式得到延續(xù),某種程度上甚至可以說就在每個人的身邊。特別是在與外來藝術(shù)文化的交流、對話與碰撞中,民俗藝術(shù)就會更加凸顯出來。也正是在這個意義上,顯示出民俗藝術(shù)自身的力量及其影響力,以及交流與傳播的重要性。民俗藝術(shù)由于其自身特質(zhì)之所在,在其保護(hù)愈來愈得到關(guān)注和重視的情況下,其傳播具有同等重要的意義。民俗藝術(shù)在經(jīng)濟(jì)全球化的時代需要保護(hù),更需要傳播,只有在傳播中才能永葆持久的生命力和影響力。無論是物質(zhì)文化遺產(chǎn),還是作為非物質(zhì)文化遺產(chǎn),其生命力不僅在于保護(hù)層面,更應(yīng)讓其廣為流傳。
民俗藝術(shù)作為“傳承性的民間藝術(shù),往往作為文化傳統(tǒng)的藝術(shù)符號,在歲時節(jié)令、人生禮俗、民間信仰、日常生活等方面廣泛應(yīng)用”〔2〕?！啊畟鞒小?、‘傳統(tǒng)’和‘群體性’作為民俗藝術(shù)的特征,使其具有深厚的文化背景和堅實的社會基礎(chǔ)”?！?〕作為藝術(shù)學(xué)的分支學(xué)科,民俗藝術(shù)學(xué)“愈來愈受到學(xué)界和社會的普遍關(guān)注,尤其是在我國藝術(shù)學(xué)學(xué)科的迅速發(fā)展中和全國范圍的非物質(zhì)文化遺產(chǎn)搶救與保護(hù)的實踐中,民俗藝術(shù)學(xué)理論的構(gòu)建已成為十分急迫的任務(wù)”〔4〕。以傳播生態(tài)視域切入對民俗藝術(shù)的研究,可拓展民俗藝術(shù)理論研究的視野,民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)論,把傳播生態(tài)首先看作是一種視角,對媒介、信息及傳播活動過程與關(guān)系進(jìn)行可持續(xù)的生命關(guān)照;其次,民俗藝術(shù)中的傳播生態(tài)也是一個領(lǐng)域,它可將傳播學(xué)、生態(tài)學(xué)、藝術(shù)學(xué)、社會學(xué)等相關(guān)學(xué)科進(jìn)行綜合研究,拓展交叉研究領(lǐng)域。
對于民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)研究,要立足于對民俗藝術(shù)生存狀態(tài)與發(fā)展變遷的思考,將傳播生態(tài)理論運(yùn)用到民俗藝術(shù)的題材、主題、特征、性質(zhì)、價值、功能、傳承、變遷等方面的分析中去,研究傳播與民俗藝術(shù)間的共生、互動關(guān)系,從而有助于我們更全面、深入地認(rèn)識民俗藝術(shù)傳播過程中的生態(tài)特色與魅力;通過傳播生態(tài)這個研究視域,考察民俗藝術(shù)傳播中媒介表述、干預(yù)和構(gòu)筑民俗藝術(shù)及生活之關(guān)系,進(jìn)而探詢審美、氣象、文化、科技、受眾諸生態(tài)因子對民俗藝術(shù)發(fā)展產(chǎn)生的影響。因此,民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)論,有其價值所在:其一,傳播生態(tài)關(guān)注民俗藝術(shù)傳播過程和互動中的各種關(guān)系;其二,傳播生態(tài)研究為民俗藝術(shù)傳播中的話題提供一個空間和關(guān)系的基礎(chǔ),使它們有機(jī)的結(jié)合在一起,相互聯(lián)系;其三,民俗藝術(shù)的傳播是一個發(fā)展的過程,是變動的,當(dāng)今民俗生活和民俗藝術(shù)均處于“媒介環(huán)境”中,傳媒日益成為民俗藝術(shù)變遷過程中一支重要的力量,傳播生態(tài)研究考察民俗藝術(shù)生長的環(huán)境及對人們的影響,揭示傳播與民俗藝術(shù)變遷不可分割之密切關(guān)系。
二、相關(guān)研究成果及研究現(xiàn)狀
民俗藝術(shù)研究自我國上世紀(jì)40年代便已開始,最早是從對民俗學(xué)的研究開始的,后逐漸從中剝離出來并自成體系。解放前關(guān)于民俗藝術(shù)的研究主要是“從藝術(shù)史研究出發(fā),較集中在民俗藝術(shù)文物的調(diào)查與研究方面,而較少涉及民俗藝術(shù)的基本理論問題”〔5〕。建國后,近幾十年來中國的民俗藝術(shù)研究取得了突出進(jìn)展,相關(guān)著作也陸續(xù)出版發(fā)表。其中與民俗、藝術(shù)、傳播和生態(tài)等關(guān)鍵詞相關(guān)的研究著作主要表現(xiàn)為兩方面的研究向度。
一是基礎(chǔ)性的理論研究。如包鵬程、孔正毅的《藝術(shù)傳播概論》(安徽大學(xué)出版社,2002年),主要研究藝術(shù)的起源、發(fā)展與傳播之關(guān)系;江帆的《生態(tài)民俗學(xué)》(黑龍江人民出版社,2003年),論述了民俗生成的生態(tài)性本原、剖析了生產(chǎn)民俗、經(jīng)濟(jì)民俗的生態(tài)特征以及對生活民俗、社會民俗的生態(tài)蘊(yùn)涵闡發(fā);唐家路的《民間藝術(shù)的文化生態(tài)論》(清華大學(xué)出版社,2006年),依據(jù)文化學(xué)、民俗學(xué)、藝術(shù)學(xué),尤其是文化生態(tài)等相關(guān)理論與方法,對民間藝術(shù)及其文化生態(tài)進(jìn)行綜合、整體、系統(tǒng)的研究;仲富蘭的《民俗傳播學(xué)》(上海文化出版社,2007年),構(gòu)建了民俗傳播學(xué)研究體系,從對象、語言、結(jié)構(gòu)等方面深入闡發(fā),并探討了新媒體時代的民俗傳播特點以及民俗傳播學(xué)研究的基本方法,理論闡發(fā)深入且觀照視野全面;曾耀農(nóng)主編的《藝術(shù)與傳播》(清華大學(xué)出版社,2007年)、陳鳴的《藝術(shù)傳播原理》(上海交通大學(xué)出版社,2009年)等書主要從藝術(shù)與傳播關(guān)系的歷史考察入手,分析了藝術(shù)傳播的信息、形態(tài)、受眾、方法、效果和管理等;陳立生、潘繼海、韓亞輝編著的《藝術(shù)與傳播》(東方出版中心,2010年)其中一章節(jié)從藝術(shù)傳播與政治、經(jīng)濟(jì)、文化、社會系統(tǒng)之關(guān)系方面略談到藝術(shù)傳播生態(tài)問題,但較為籠統(tǒng);另外略有相關(guān)的著作有譚華孚的《文藝傳播論——當(dāng)代傳媒技術(shù)革命中的藝術(shù)生態(tài)》(海峽文藝出版社,2004年),郝樸寧等的《民族文化傳播理論描述》(云南大學(xué)出版社,2007年)等。上述研究成果出現(xiàn)時間較新,基本為近十年內(nèi)的著述。這些著作對民俗與傳播、與生態(tài),藝術(shù)與傳播等方面都做了深入系統(tǒng)理論的論述,體現(xiàn)了其研究的時代性特點。雖然并未有專門針對民俗藝術(shù)傳播生態(tài)方面的研究著述,但這些著作為民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)研究提供了很好的思路引導(dǎo)、拓寬了研究視野、啟發(fā)了研究路徑,并提供了理論依據(jù)和經(jīng)驗啟發(fā)。
二是專題性研究。此類研究中論及民俗藝術(shù)與傳播和生態(tài)及與此相關(guān)內(nèi)容的著作較為有限,有:熊術(shù)新、苗民、孫燕的《中國云南兩個少數(shù)民族村落影像民俗志:民俗文化在傳播中的意義蛻變》(云南大學(xué)出版社,2007年);路善全的《在盛衰的背后:明代建陽書坊傳播生態(tài)研究》(中國傳媒大學(xué)出版社,2009年);張澤洪的《文化傳播與儀式象征:中國西南少數(shù)民族宗教與道教祭祀儀式比較研究》(巴蜀書社,2008年);朱慧珍的《詩意的生存:侗族生態(tài)文化審美論綱》(民族出版社,2005年)等。這些研究對民俗藝術(shù)的某些類型或品種進(jìn)行深入的具體研究,以實證為基礎(chǔ),或從傳播意義角度、或從生態(tài)文化角度著重于對其藝術(shù)特色的個案分析。這可為民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)論提供鮮活的個案資料,并啟發(fā)本研究微觀探究與宏觀概括相結(jié)合的思路,以個案材料的分析探究支撐研究的宏觀理論觀點。期刊資料與民俗藝術(shù)傳播或生態(tài)有關(guān)的從上世紀(jì)80年代至今約有幾十余篇,在這些論文中有關(guān)于民俗藝術(shù)傳播與傳承的基礎(chǔ)理論研究,如王汝瀾《試論民俗的傳承、傳播與新民俗》(《民間文學(xué)論壇》,1983第3期),周福巖《民間傳承與大眾傳播》(《民俗研究》,1998第3期),黃靜華《民俗藝術(shù)傳承人的界說》(《民俗研究》,2010第1期);有關(guān)于民俗藝術(shù)傳播與文化生態(tài)的專題研究,如馮光鈺《鼓吹樂的傳播與文化生態(tài)環(huán)境》(《人民音樂》,1996第1期),孫信茹《甘莊的民俗生活及民俗藝術(shù):傳媒視野下的個案分析》(《云南藝術(shù)學(xué)院學(xué)報》,2002年第4期),劉禎《論民間小戲的形態(tài)價值與生態(tài)意義》(《文化遺產(chǎn)》,2008第4期),艾亞瑋、劉愛華、張成玉《文化生態(tài)的遷變與瓷板畫藝術(shù)發(fā)展路徑探究:以南昌瓷板畫為例》(《裝飾》,2010第6期)。民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)論擬結(jié)合傳播生態(tài)理論,以此為理論啟發(fā)點,從傳播生態(tài)視域切入對民俗藝術(shù)的綜合研究,相關(guān)的傳播生態(tài)理論著述主要有:徐國源、谷鵬的《當(dāng)代傳媒生態(tài)學(xué)》(上海三聯(lián)書店,2006年),支庭榮的《大眾傳播生態(tài)學(xué)》(浙江大學(xué)出版社,2007年),蘇煒的《大眾傳播論》(中國經(jīng)濟(jì)出版社,2002年),邵培仁等著《媒介生態(tài)學(xué)媒介作為綠色生態(tài)的研究》(中國傳媒大學(xué)出版社,2008年),[美]大衛(wèi)?阿什德著、邵志擇譯《傳播生態(tài)學(xué)控制的文化范式》(華夏出版社,2003年)等。
縱觀上述文獻(xiàn),基礎(chǔ)理論性研究的相關(guān)著述多集中于民俗學(xué)研究視野,或集中在大藝術(shù)傳播研究;專題性研究的著述多集中于民俗藝術(shù)的文化傳播形式與文化生態(tài)環(huán)境研究上。到目前為止尚沒有對民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)作專門的、深入地研究的專著、論文,但是相關(guān)書籍、論文資料是本研究開展的前提和基礎(chǔ),將對本研究提供理論依據(jù)和個案啟發(fā),啟迪本研究以整體性的融合的眼光、以深入的理論闡發(fā)與規(guī)律概括、以加深理論整合度與縱深感為宗旨展開。民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)論將以民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)問題為研究對象,首先梳理和確認(rèn)傳播生態(tài)研究的學(xué)術(shù)基礎(chǔ),進(jìn)而對民俗藝術(shù)傳播的主客體關(guān)系、民俗藝術(shù)傳播生態(tài)的維度、傳播內(nèi)涵與生態(tài)形式等各方面進(jìn)行探索,力求對民俗藝術(shù)的現(xiàn)代傳播生態(tài)進(jìn)行深透地闡釋,致力于以整體而科學(xué)的藝術(shù)學(xué)視角把民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)研究作不同層面與視角的意義呈現(xiàn)。
三、研究方法與視點
民俗藝術(shù)的傳播生態(tài)論,擬結(jié)合文獻(xiàn)研究法、分析歸納法、交叉研究法、歷史比較法等方法展開。在具體研究過程中,幾種方法可互相滲透、互為參考,以此打開民俗藝術(shù)傳播生態(tài)論的方法論路徑。文獻(xiàn)研究法是根據(jù)研究目的,通過調(diào)查文獻(xiàn)來獲得資料,從而全面地了解民俗藝術(shù)傳播生態(tài)問題研究的歷史和現(xiàn)狀,有助于在此基礎(chǔ)上發(fā)掘本論題現(xiàn)存在的研究空白點、以進(jìn)一步探討并深挖其研究意義。
第2篇：文化傳承的理論依據(jù)范文
關(guān)鍵詞:感恩教育;理論依據(jù);必要性
感恩，就是對別人所給的幫助表示感激。當(dāng)感恩涉及在教育方面時，它主要包括認(rèn)知、情感、實踐三個層面的教育引導(dǎo)。近些年來，全社會對感恩教育的呼聲越來越高。對當(dāng)代的大學(xué)生來說，感恩絕不是口頭上簡單的一說，學(xué)會感恩，擁有感恩之心，更是一種責(zé)任意識、自立意識、自尊意識、奉獻(xiàn)意識和健全人格的表現(xiàn)。
一、感恩教育的理論依據(jù)
(一)孝悌理論。在中華民族悠久的文明史中，“先王以孝，以順天下”、孔子的“君君臣臣，父父子子”、“百善孝為先”等古語，表達(dá)了孝文化對于社會、國家、個人的深遠(yuǎn)意義。孝，即對父母還報的愛，悌，指兄弟姐妹間的友愛。在孔子看來，孝悌是做人、做學(xué)問的根本。孟子在此基礎(chǔ)上所提出的“老吾老以及人之老;幼吾幼以及人之幼”思想，將孝悌推廣到了他人和社會。再到宋明時期，理學(xué)家們形成了天人合一的博愛思想。除此之外，還有像“鴉有反哺之義，羊有跪乳之恩”這樣的典故，表明了動物都懂得恩情的回報，感恩，對于人來說的不言而喻的道理。所以，當(dāng)代的大學(xué)生應(yīng)謹(jǐn)遵孝悌理論的精髓，還要將這種感恩之念放大至愛祖國、愛社會的情感與信念。
(二)人的社會性。“人的本質(zhì)不是單個人所固有的抽象物，在其現(xiàn)實性上，它是一切社會關(guān)系的總和?！比耸巧鐣娜?，人的本質(zhì)在于它的社會性。人類從事的實踐活動也是具有社會性的，哪怕是看似單個人的勞動，也不能說是孤立的活動。就如糕點師傅一個人在工作室做糕點，表面看來是他一個人，但仔細(xì)思考，我們會發(fā)現(xiàn)，其做糕點的原材料來自于別人的加工制作，其糕點的手藝也是向別人學(xué)習(xí)，繼承下來發(fā)展創(chuàng)新的結(jié)果。所以，具有社會性的個人，其發(fā)展必須是在社會交往中實現(xiàn)的。當(dāng)代的大學(xué)生作為一個社會群體，生活在一個多層次、復(fù)雜的社會大環(huán)境之中，在自身的發(fā)展過程中，離不開這個大環(huán)境各方面的給予，同時這也是必須的。為此，感恩教育基于該理論的意義就凸顯出來了。通過教育來點撥、引導(dǎo)學(xué)生識恩、感恩生活，樹立樂觀的生活態(tài)度，形成施恩及報恩的行為習(xí)慣。
(三)情感教育理論。情感教育是一種教學(xué)模式，需要創(chuàng)設(shè)和諧的教學(xué)環(huán)境，重點是處理好情感與認(rèn)知的關(guān)系。情感教育強(qiáng)調(diào)被教育者的切身體驗，養(yǎng)成一定的情感態(tài)度，提高教育者的道德人格。通過情感教育，可以促進(jìn)學(xué)生認(rèn)知的發(fā)展，利于良好人際關(guān)系的構(gòu)建，社會化的發(fā)展，總之對人的生存具有積極影響。在情感教育理論方面，有羅杰斯的人本主義情感教育理論、蘇霍姆林斯基的“情感動力”思想、斯卡特金的情感教學(xué)理論等等。在我國的情感教育方面的研究中，目前，取得較大成果的是朱小蔓教授。朱小蔓教授在肯定張志勇在其專著《情感教育論》中觀點的基礎(chǔ)上，闡述了自己的觀點:情感教育強(qiáng)調(diào)情感向度，具有滲透性，但也離不開認(rèn)知教育過程。通過探究，我們又可以得到一種感恩教育方面的認(rèn)識:要從當(dāng)代大學(xué)生具有高度的情感敏銳性這個特點出發(fā)，進(jìn)行情感教育，從而取得良好的效果。
(四)心理學(xué)依據(jù)。人人都有生理、安全感、愛與歸屬感的需求，希望得到他人的尊重，實現(xiàn)自我價值。這些需求在馬斯洛需求層次理論中有著系統(tǒng)的闡述。通俗的說，當(dāng)一個人吃飽了肚子，才有力氣去談實現(xiàn)自我價值的需求。那么，當(dāng)一個忍饑挨餓的人得到他人食物的幫助時，正常情況下是會產(chǎn)生感恩心理的，這促使他學(xué)會珍惜，好好活下去，實現(xiàn)自己的價值。同時給予幫助的人獲得的便是尊重。然而人的需求、欲望是永無止境的，一個人要對自己已經(jīng)擁有的學(xué)會感恩，人生才能在不斷的追求中獲得平衡和幸福感，一個自私、狹隘，不懂感恩的人擁有的再多，也無法體悟生命的真諦。所以，當(dāng)代的大學(xué)生在追逐夢想的過程中，如若坎坷失意，不妨靜下心來，思考自己所擁有的，學(xué)會感恩，調(diào)整好心態(tài)，在新的逐夢旅途上整裝待發(fā)，起航。
二、當(dāng)代大學(xué)生感恩教育的必要性
(一)傳承中華傳統(tǒng)美德的需要。感恩自古是中華民族追求的優(yōu)良傳統(tǒng)之一，正是中華民族的這種優(yōu)良傳統(tǒng)造就了綿延千年古老燦爛的華夏文明。以孝悌理論為依據(jù)，當(dāng)代的大學(xué)生要以“敬”的態(tài)度對待父母、長輩，而且兄弟姐妹之間要做到和睦友愛。在此基礎(chǔ)上還要將這種愛放大至他人、社會中去，以此傳承中華民族的感恩精神，將感恩的優(yōu)良傳統(tǒng)發(fā)揚(yáng)光大。
(二)構(gòu)建社會主義和諧社會的需要。社會主義和諧社會，一直是我們不懈追求的社會理想。我們所需要的和諧社會，必然是擁有民主法治、公平正義、誠信友愛、充滿活力、安定有序、人與自然和諧相處等這些基本特征的社會。而感恩教育所要表達(dá)的正是對自然、生命的敬畏之心。敬畏之心是處理人與自然、人與人、人與社會的心理基礎(chǔ)。對當(dāng)代的大學(xué)生進(jìn)行感恩教育，就是要讓他們以感恩之心做人，以敬畏之心做事，以一種健康的心態(tài)、健全的人格面對人生，促進(jìn)和諧人際關(guān)系的建立，增強(qiáng)社會責(zé)任感，推進(jìn)社會的和諧和穩(wěn)定，提高社會整體的文明程度。
(三)促進(jìn)大學(xué)生自身發(fā)展的需要。在當(dāng)下的一些大學(xué)生身上存在著這樣的問題:價值取向扭曲、誠信意識淡漠、社會責(zé)任感缺乏、艱苦奮斗精神淡化、團(tuán)結(jié)協(xié)作觀念淡薄、心理素質(zhì)欠佳等等，其根本原因是缺少感恩意識。而感恩教育正是對當(dāng)代大學(xué)生形成正確價值觀，健全人格，提高綜合素質(zhì)的必要教育內(nèi)容。要通過感恩教育，讓大學(xué)生能夠自覺自愿感知生活中的美好事物，自覺的修身、修性、修德，完善自我，才能在當(dāng)下多元、復(fù)雜的社會大環(huán)境中，自身得到良好的發(fā)展，健康的成長。
作者:胡娜 單位:西華師范大學(xué)
參考文獻(xiàn):
［1］常凱文．大學(xué)生感恩意識缺失令人憂［J］．教育教學(xué)論壇．2016(02)
第3篇：文化傳承的理論依據(jù)范文
關(guān)鍵詞：壯族;歌謠;措施;意義
中圖分類號：J607 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A 文章編號：1007-0125（2014）11-0095-01
一、右江河谷壯族童謠的現(xiàn)狀分析
對于童謠的研究，在全國范圍內(nèi)還是有所建樹，特別是按照區(qū)域性來分類的童謠，比如山東民間童謠、桂林童謠、閩南童以及有深圳童謠節(jié)等等，這些童謠都是有歌譜記載，形成一種文化鏈，并得以開發(fā)保護(hù)和利用。但是，據(jù)調(diào)查研究所掌握的資料來看，就右江河谷一帶的壯語童謠，在各大期刊以及歷年來人們對民俗文化開發(fā)領(lǐng)域研究中并未發(fā)現(xiàn)，至于開發(fā)利用，更是無從談起。
二、右江河谷壯族童謠開發(fā)利用研究的措施
（一）對壯語童謠進(jìn)行走訪、調(diào)查、研究，找出更具要有學(xué)術(shù)研究性作為切入點，并將其進(jìn)行創(chuàng)新性開發(fā)并合理利用，在走訪的過程中要分配好路線，搭配好人員，分工要明確，盡量不要出現(xiàn)重復(fù)工或者重復(fù)路線的錯誤，安排點要采集到實質(zhì)性材料，不能弄虛作假。
（二）在采集、收錄、記譜、創(chuàng)編、利用的各個環(huán)節(jié)中都采用會議研討形式，統(tǒng)一行為，不單獨行動，以此來提高采集資料的完整性、規(guī)范性及準(zhǔn)確性，進(jìn)而為材料后期加工制作提供各方面保障。
（三）將采集收錄壯童謠進(jìn)行深度研究：包括調(diào)性特點研究、與其他地區(qū)民族童謠做出對比研究、語言特征研究、歌曲內(nèi)容研究、歌曲趣味性與民族特點的關(guān)系研究等。
（四）習(xí)唱并將改編完整的作品精心錄制、并制作出完整的音頻材料。在習(xí)唱的過程中，首先攻克語言關(guān)，深入了解壯語語言文化深入了解，進(jìn)而掌握其發(fā)聲特點。
（五）利用整理好的歌譜在教學(xué)中試行，準(zhǔn)確找出弊端并及時修改后最后定稿;在前期成果完成的基礎(chǔ)上，將歌譜進(jìn)行創(chuàng)編，在進(jìn)行歌曲的創(chuàng)編過程中我們一定要注意一下幾個方面：
1.抓住原始材料作為作品創(chuàng)作的主要材料去發(fā)展作品。
2.選擇最具有代表性的壯族音樂特點去創(chuàng)作。
3.音域的選擇要采取大眾能夠駕馭的程度去考慮，這樣的作品傳唱度、廣泛度才高。
4.作為參賽的作品，要嚴(yán)格區(qū)別于教材作品，參賽作品要具有一定的難度，又要具備壯族音樂的特點，特別是多聲部交叉的特點，除此之外，又要融入當(dāng)前音樂最先進(jìn)的手段和審美，讓作品即具有民族性也具有時代性，更具有科學(xué)性，這樣才生在各類賽事的優(yōu)勝中提供最直接的材料，并為賽事的獲勝奠定基礎(chǔ)。
三、右江河谷壯族童謠開發(fā)利用的研究意義
（一）理論研究意義：右江河谷壯語童謠廣泛收錄、整理并規(guī)范記譜，這一研究為國家提出非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)這樣的舉措提供了新的理論素材;為民族文化的傳承提供了直接的理論依據(jù)。
（二）現(xiàn)實研究意義：壯語童謠的收錄記譜和開發(fā)利用，使得傳統(tǒng)民族民間音樂的傳播范圍更廣泛、更直接、更深入、更準(zhǔn)確;為學(xué)前教育教學(xué)提供直接的兒歌教學(xué)參考書;也為大學(xué)民間音樂課提供直接的譜例;為地方民俗文化研究提供直接教材;更重要的是為傳統(tǒng)文化傳承保留了直接有力的證據(jù)材料;挖掘本土童謠收錄記譜，形成直接教學(xué)參考書;為民族音樂作品提供直接創(chuàng)編素材;口傳記譜成冊是傳統(tǒng)音樂文化傳播最準(zhǔn)確、最迅速和最廣泛的形式。
（三）傳承保護(hù)意義：口傳心授的流傳形式，一直是保護(hù)民族語言和民族文化最簡單最直接有效的辦法，文章的研究的目的不僅僅是開發(fā)利用，在研究之前，我們已經(jīng)最原始的材料錄制并保存，這樣的原始收集和整理變相等同于口傳心授，這一舉措也是保護(hù)并傳承本土文化的行為，并潛移默化的得到推廣。
（四）在整個走訪、采集、匯編、錄音、后期制作等過程中，教師的業(yè)務(wù)素養(yǎng)借此機(jī)會也得到了進(jìn)一步提高，比如民族語言的學(xué)習(xí)、民族音樂特點掌握的豐富性;這樣的研究也為終日守在課堂的老師們提供了一個業(yè)務(wù)交流的平臺，這樣一來，整個教師隊伍的能力又得要新的提高;另外，這樣的研究過程和素材的采集又能為教師個人的科研能能力提供一個良好的實踐機(jī)會，并在采集的過程中發(fā)現(xiàn)新的研究切入點，為新的研究領(lǐng)域找到切入點。
總結(jié)：童謠是音樂類型作品中不可缺少的一部分，而在一些歷史沉淀較為深厚、經(jīng)濟(jì)科技較為發(fā)達(dá)地區(qū)的地方，童謠的傳播性較為廣泛，為大多數(shù)人所認(rèn)知，比如，廣東、福建、上海、臺灣等地的童謠，都深受歡迎，而文章所研究的內(nèi)容所處地域相對偏遠(yuǎn)、貧困落后，這就要求我們更加要堅定研究的信念，將本土文化義無反顧的推廣并傳承下去，讓民族音樂文化能夠并駕齊驅(qū)。
參考文獻(xiàn)：
[1]陸啟光.壯族兒童社會化研究[D].華東師范大學(xué)，2003.
第4篇：文化傳承的理論依據(jù)范文
隨著各國人民的交流日益頻繁，全球文化多元的現(xiàn)象越來越明顯，這也正在逐步侵蝕著民族文化的生存以及延續(xù)。因此，在新中式室內(nèi)設(shè)計風(fēng)格當(dāng)中加入民族文化的特征不僅能夠很好地去增強(qiáng)人們的民族認(rèn)同感，同時也能很好地將民族文化進(jìn)行更好的延續(xù)和發(fā)展。所謂的“新中式”的設(shè)計風(fēng)格并不是純粹的將傳統(tǒng)文化當(dāng)中的設(shè)計元素進(jìn)行簡單的整合、歸納甚至于抄襲到設(shè)計當(dāng)中，也不是將復(fù)古明清、照搬古典的進(jìn)行設(shè)計，而是設(shè)計師能夠更好地對于傳統(tǒng)文化進(jìn)行分析理解之后，將民族文化元素運(yùn)用到新中式室內(nèi)設(shè)計當(dāng)中，并與民族文化當(dāng)中所蘊(yùn)含的比較優(yōu)秀的品質(zhì)和精神能夠通過動態(tài)的解讀與現(xiàn)代人們的思想意識相結(jié)合，繼而為以后提高人們的民族精神文化起到極為關(guān)鍵的積極作用。從文化本身的角度來看，人們主張只有民族的才是世界的，保護(hù)國家文化特色，將民族文化賦予世界意義，民族文化也意味著，在任何國家都有不可或缺的理論意義?！靶轮惺健笔覂?nèi)設(shè)計風(fēng)格當(dāng)中的精神內(nèi)涵是建立在宗教文化以及中國傳統(tǒng)的哲學(xué)思想之上的一種文化需求，在當(dāng)今中國，傳統(tǒng)的室內(nèi)設(shè)計風(fēng)格仍位于有設(shè)計行業(yè)的主流地位，其重要的特點是講究設(shè)計的功能性特征以及實用性的特點，而對于“新中式”室內(nèi)設(shè)計風(fēng)格而言，其表現(xiàn)手法通常是將中式的建筑結(jié)構(gòu)進(jìn)行重新的設(shè)計和組合，同時傳承傳統(tǒng)元素中的設(shè)計風(fēng)格及其精神內(nèi)容。隨著人們對于民族認(rèn)同感的提高，許多國人逐步開始重新定義隱藏在文化當(dāng)中的文化價值，根據(jù)本地區(qū)的文化特征與世界的文化相結(jié)合，將中國人在以前文化建筑中的傳統(tǒng)民居文化特點與現(xiàn)代人們的生活方式相結(jié)合，這方面的設(shè)計問題逐步成了現(xiàn)今中國設(shè)計界最為熱門的探討話題“。新中式”的室內(nèi)設(shè)計風(fēng)格將中國的宗教文化很好地融入設(shè)計之中，分別表現(xiàn)出儒、禪、道三種不同的思想意境特征。在我國，促進(jìn)和諧發(fā)展一直是一個重要的主題因素“，和”充分體現(xiàn)出本民族所追求的文化特征，和諧是表現(xiàn)一個社會和自然所生存的一種最為基本的狀態(tài)。新中式的設(shè)計風(fēng)格講究綱常以及對稱的特點，常通常是運(yùn)用陰陽平衡的理論依據(jù)來對室內(nèi)的生態(tài)進(jìn)行調(diào)和，在裝飾材料上則選用“金、木、火、水、土”這幾種元素來體現(xiàn)禪宗式的寧靜和理性的生活狀態(tài)，同時充分表現(xiàn)出本民族的特點以及所追去的和平穩(wěn)定的生活環(huán)境特征。
2現(xiàn)代人們審美意識的改變和需求
現(xiàn)代設(shè)計集中體現(xiàn)在通過藝術(shù)和設(shè)計去不斷地改善和影響人們的審美觀念和審美需求，同時也開始逐步提高現(xiàn)代社會人們的審美情趣。因此，為了提高藝術(shù)品位和設(shè)計的審美內(nèi)涵，我們必須了解和掌握現(xiàn)代審美觀念和審美意識的變化發(fā)展。審美意識是指在某一特定時期，由基本的認(rèn)識和看法促使美感的形成。通過一定的社會群體和地區(qū)環(huán)境所表現(xiàn)出來的藝術(shù)特征。因此，在審美意識，審美情趣，審美心理特征以及其他審美觀念和社會意識形態(tài)的指導(dǎo)下，受社會生產(chǎn)發(fā)展水平影響從而對整個社會的意識形態(tài)進(jìn)行了一定的改變和影響。從藝術(shù)史的角度來看，審美理念的差異隨著不同時期所呈現(xiàn)出來的觀念也有所不同。因此，不同時期的審美觀念以及人們所表現(xiàn)出來的審美特征也都有所區(qū)別。在當(dāng)代社會中全球化，信息化的浪潮洶涌澎湃，已經(jīng)影響到社會生活的各個方面。在這種潮流下，人們的審美觀念也發(fā)生了巨大的變化。對于“新中式”室內(nèi)設(shè)計的影響同樣具有有非常大的變化，對于民族文化上也同樣呈現(xiàn)出不同程度上的缺乏。
（1）缺乏對于優(yōu)秀文化的理解以及對其文化價值和意義的肯定以及認(rèn)同感。
（2）對于西方文化的過渡崇拜和盲目追求，從而互留本土文化特征。
（3）對于比較樸質(zhì)的本真的文化的一種冷落，對于異己文化的過度追求。
（4）缺乏對先進(jìn)文化的了解和對落后文化的判斷。在這樣一個文化背景下，人們更應(yīng)該去發(fā)展和了解自己本民族的文化特征，作為中國傳統(tǒng)文化復(fù)興時期的新中式風(fēng)格，我們應(yīng)該更好的對其進(jìn)行探索和研究，這樣不僅能夠很好地保護(hù)和傳承本民族文化，同時能為以后更好地提高民族文化知識，普及對后代的教育文化都存在一定的積極作用。
3古典造型藝術(shù)的繼承和現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的發(fā)展
新中式風(fēng)格在家具室內(nèi)設(shè)計語言上充滿理性特點而不失簡潔的效果，線條干練而方直、整體的造型顯得尤為的大方，同簡約風(fēng)格的現(xiàn)代家具的輪廓有共同的特征。同時，新中式的家具同時也吸收了明式家具中的特點，并且摒棄了古典家具中比較繁縟的裝飾特點。古典西歐流行在17世紀(jì)，法國是古典文學(xué)的主流。因為它在文學(xué)理論和創(chuàng)作實踐與古希臘和古羅馬相結(jié)合，被稱為“經(jīng)典”的例子。在法國，從早年的17世紀(jì)到1660年左右，已經(jīng)到古典發(fā)展階段，主要表現(xiàn)為古典文學(xué)語言去完成相關(guān)設(shè)計和建立各種文學(xué)流派，一直在歐洲流行了200年，可以說，許多國家在不同時期，不同層次，不同意義上說，有古典文學(xué)的時期。英國在17世紀(jì)后期形成的古典風(fēng)格，但它不是直到18世紀(jì)初的發(fā)展；俄羅斯是第一個在18世紀(jì)，新古典主義一旦成為文學(xué)的主導(dǎo)傾向在那個時候。同樣在中國的新中式室內(nèi)設(shè)計風(fēng)格中也繼承了這一點，將古典主義中注重“理性”至上的精神，要求逼真但又不能純粹模仿等精神融合在新中式的室內(nèi)設(shè)計之中。并運(yùn)用新型的材料，各種型號的玻璃、樹脂以及金屬等材料并結(jié)合一些環(huán)保的材料和各種高強(qiáng)度的膠合以及具有優(yōu)美紋理的迷彩等新型材料。
4結(jié)論
第5篇：文化傳承的理論依據(jù)范文
[關(guān)鍵詞]民間剪紙藝術(shù) 繼承 發(fā)展
[中圖分類號]J528.1 [文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A [文章編號]1009-5349（2013）06-0090-01
一、通過各種渠道發(fā)掘傳統(tǒng)民間剪紙藝術(shù)精品，加強(qiáng)對民間剪紙藝術(shù)的學(xué)術(shù)研究
搜集和整理民間藝術(shù)工作是艱巨的，是一件功德無量的事情，它具有承上啟下、繼往開來的重大意義。對民間剪紙藝術(shù)額外在形式以及內(nèi)在價值上進(jìn)行不斷的挖掘和整理，建立健全民間剪紙藝術(shù)資料庫，并不斷完善。通過現(xiàn)代高科技手段，系統(tǒng)地分類記錄和妥善保存民間剪紙藝術(shù)作品，通過這種方法增強(qiáng)保護(hù)工作的長期性和有效性。民間剪紙藝術(shù)是一項專門的科學(xué)，具有很強(qiáng)的專業(yè)性。所以從事民間剪紙藝術(shù)工作的同志應(yīng)該像其他科學(xué)藝術(shù)專門人才一樣具備一定的素質(zhì)和修養(yǎng)。首先必須熱愛民間藝術(shù)，還要具有一定的民間文化藝術(shù)理論水平和政策水平。同時要具備一定的歷史、民族、社會以及一定的文化修養(yǎng)和較好的文字、語言表達(dá)能力，以及需要具有一定的基層群眾文化工作組織能力。需要大力宣傳保護(hù)工作的目標(biāo)和意義，引起全社會的廣泛支持和關(guān)注，利用民間傳統(tǒng)節(jié)日，調(diào)動廣大人民群眾積極地參與到民間剪紙藝術(shù)的保護(hù)工作中來，從而才能夠不斷增加民間剪紙藝術(shù)的影響力，營造出一個全社會都能夠以保護(hù)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)為使命的良好的環(huán)境氛圍，必將起到積極的促進(jìn)作用。民間剪紙藝術(shù)作為民間美術(shù)的重要組成部分，那么搜集、整理以及學(xué)術(shù)研究就是一項系統(tǒng)工程，就應(yīng)該建立專門的民間剪紙藝術(shù)機(jī)構(gòu)，系統(tǒng)地收藏民間剪紙藝術(shù)作品，還應(yīng)當(dāng)加強(qiáng)對民間剪紙藝術(shù)的學(xué)科建設(shè)和理論研究，通過研究民間剪紙藝術(shù)的發(fā)生、發(fā)展、演變過程及存在環(huán)境，為民間剪紙藝術(shù)的傳承、發(fā)展提供理論依據(jù)。要加強(qiáng)群眾保護(hù)意識，要使民間剪紙藝術(shù)持續(xù)發(fā)展，只有人為地進(jìn)行保護(hù)。對于民間藝術(shù)的保護(hù)，印度、韓國等周邊的國家對傳統(tǒng)文化的保護(hù)是很有經(jīng)驗，有一定的成效的，我們可以多角度借鑒這些國家這方面的成功經(jīng)驗。祖國幾千年的文明留傳下來的遺產(chǎn)是豐富而有底蘊(yùn)的，民間剪紙藝術(shù)作為民間美術(shù)的一員，理應(yīng)受到多方面的保護(hù)，這是歷史賦予我們的責(zé)任。
二、加強(qiáng)民間剪紙藝術(shù)的交流與合作，使民間剪紙藝術(shù)的商業(yè)價值在社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制下得到充分全面的體現(xiàn)
通過民間交流與合作能夠促進(jìn)民間剪紙藝術(shù)的發(fā)展和傳承，這是顯而易見的。通過定期組織民間剪紙藝術(shù)傳人開展國內(nèi)外的文化交流活動，一方面有利于加強(qiáng)民間剪紙藝術(shù)的傳承和發(fā)展，一方面有利于擴(kuò)大民間剪紙藝術(shù)的傳播領(lǐng)域。從推動民間剪紙藝術(shù)的發(fā)展角度上來說，民間剪紙藝術(shù)處于藝術(shù)、生產(chǎn)、生活的交匯處，是實用性與藝術(shù)性的結(jié)合，在人民群眾物質(zhì)與文化生活日益豐富的今天，民間剪紙藝術(shù)品具有巨大的市場潛力。將民間剪紙的工藝產(chǎn)品市場開發(fā)納入旅游產(chǎn)品開發(fā)的整體規(guī)劃中來，在旅游景區(qū)開拓民間剪紙工藝品市場，不僅可以使旅游產(chǎn)業(yè)與民間美術(shù)工藝品產(chǎn)業(yè)“雙贏”，而且對于傳統(tǒng)民間剪紙藝術(shù)的傳承與發(fā)展具有促進(jìn)作用。根據(jù)市場需求，把民間剪紙藝術(shù)用現(xiàn)代人的思維方式加以潤色，呈現(xiàn)給廣大人民群眾的是既保留傳統(tǒng)的原生態(tài)藝術(shù)，又加入了時代風(fēng)格的完美結(jié)合，從而真正實現(xiàn)了傳統(tǒng)藝術(shù)的再生，真正起到了對民間剪紙藝術(shù)的保護(hù)，達(dá)到了繼承和發(fā)展的目的。
三、傳承體系
地域傳承、親緣傳承、師徒傳承等傳統(tǒng)影響下形成的民間剪紙傳播體系，隨著時代進(jìn)步和多元文化的滲透，群眾文化觀念的悄然變化，使得民間剪紙藝術(shù)形態(tài)在發(fā)展和繼承上限制了民間剪紙的傳承與交流。因此，要繼承和發(fā)展傳統(tǒng)的民間剪紙藝術(shù)，將其融入現(xiàn)代生活，就必須建立與時代相適應(yīng)的傳承方式，培育民間剪紙藝術(shù)生存的環(huán)境。在日本，對民間文化保護(hù)者的培養(yǎng)自1962年開始，對保護(hù)民間團(tuán)體和民間公共團(tuán)體所進(jìn)行的傳承人的培養(yǎng)，有一定經(jīng)費(fèi)補(bǔ)助，目的是盡快培養(yǎng)出無形文化財產(chǎn)的保護(hù)者。民間剪紙藝術(shù)作為民間美術(shù)的重要組成部分，是廣大人民群眾智慧的結(jié)晶，其思想、圖騰樣式和表現(xiàn)形式都經(jīng)過了千百年的積淀才流傳下來，對于藝術(shù)設(shè)計以及專業(yè)的創(chuàng)作具有極高的參考價值。我們可以充分利用當(dāng)?shù)孛耖g剪紙藝術(shù)資源，開展傳播剪紙藝術(shù)的活動，提高學(xué)生素質(zhì)，可以將現(xiàn)代的藝術(shù)融入傳統(tǒng)民間剪紙藝術(shù)之中，注重現(xiàn)代教育手段的學(xué)習(xí)，進(jìn)一步實現(xiàn)教學(xué)形式的現(xiàn)代化、多樣化，更好地繼承和發(fā)展民間剪紙藝術(shù)。在學(xué)校開設(shè)民間剪紙藝術(shù)課程，不僅可以鍛煉學(xué)生的動手能力和創(chuàng)造精神，還可以使學(xué)生接受民族傳統(tǒng)文化的熏陶。以民間藝術(shù)教育為依托，不斷拓展學(xué)生綜合實踐活動的內(nèi)容。在抓教育的同時，要保護(hù)好民間老藝人，發(fā)掘民間剪紙藝術(shù)，廣開民間剪紙藝術(shù)傳播途徑。美術(shù)教育工作應(yīng)擔(dān)負(fù)起傳承民間傳統(tǒng)藝術(shù)、培養(yǎng)出傳統(tǒng)民間剪紙藝術(shù)的美術(shù)專業(yè)人才的責(zé)任。從現(xiàn)代美術(shù)教育的現(xiàn)狀看，在美術(shù)教育的課程中增加民間剪紙藝術(shù)的內(nèi)容，從而使民間剪紙藝術(shù)得到繼承和發(fā)展。
傳統(tǒng)的民間美術(shù)存亡與興衰，事關(guān)民間文化全面復(fù)興戰(zhàn)略能否實現(xiàn)。以上這些辦法和措施，對民間剪紙藝術(shù)的保護(hù)都可以起到一定的借鑒作用。民間剪紙藝術(shù)有著強(qiáng)大的生命力。文藝為人民服務(wù)，它是喚起人民群眾民族自豪感的偉大事業(yè)。作為藝術(shù)工作者，要為創(chuàng)造出一個生機(jī)勃勃的民間藝術(shù)繁榮新局面做出貢獻(xiàn)。
第6篇：文化傳承的理論依據(jù)范文
【關(guān)鍵詞】大學(xué)生 民族傳統(tǒng)文化 教育 趨勢 述評
大學(xué)生是國家和社會的精英群體，是實現(xiàn)民族復(fù)興與發(fā)展的重要人力資源。民族傳統(tǒng)文化則作為民族精神的重要傳承載體，對于一個民族抵抗異質(zhì)文化沖擊和影響，保持民族獨立自強(qiáng)具有重大作用。因此，對大學(xué)生進(jìn)行民族傳統(tǒng)文化教育，是為實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興而進(jìn)行的現(xiàn)實努力，具有重大意義。當(dāng)前，學(xué)術(shù)界對大學(xué)生民族傳統(tǒng)文化教育的研究日益關(guān)注，近些年學(xué)術(shù)成果不斷涌現(xiàn)，筆者做了粗略統(tǒng)計，以民族傳統(tǒng)文化教育為研究專題的學(xué)術(shù)論文有近百篇，其中還包括數(shù)篇碩士博士學(xué)位論文，另有專著若干?；谠擃I(lǐng)域?qū)W術(shù)史的梳理，筆者認(rèn)為學(xué)術(shù)界目前對民族傳統(tǒng)文化教育的研究集中探討在如下幾個方面：
一是對民族傳統(tǒng)文化內(nèi)涵和本質(zhì)的研究。民族傳統(tǒng)文化是本民族優(yōu)秀民族精神的傳承。司曉宏認(rèn)為中華民族傳統(tǒng)文化所包含的精神有如下幾種：一是“自強(qiáng)不息”的進(jìn)取精神；二是“剛健”、“輝光”的獨立人格精神；三是“厚德載物”的尚德精神；四是“奉公以坳， 律身以儉”的勤儉精神；五是“國家興亡， 匹夫有責(zé)”的愛國精神。佟貴銀認(rèn)為：“和諧文化為儒釋道所尊崇、為各民族所認(rèn)同，是中華民族傳統(tǒng)文化之精髓。”郭大烈認(rèn)為民族優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化有：一、不畏反帝反封的愛國主義精神；二、不畏艱險勇于開拓的優(yōu)秀品質(zhì)；三、和睦共處友愛互助的優(yōu)秀品德；四、不斷發(fā)展的豐富多彩的文化遺產(chǎn)。相關(guān)的文章較多，總的來說對民族傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵分析比較透徹，從深層次角度對中華民族傳統(tǒng)文化的內(nèi)涵和精神進(jìn)行了全方位的解讀。
二是對當(dāng)前高校大學(xué)生民族傳統(tǒng)文化教育的現(xiàn)狀分析。這些學(xué)術(shù)文章在肯定目前黨和政府高層普遍重視大學(xué)生民族傳統(tǒng)文化教育的同時，亦指出當(dāng)前教育的不足。桂署欽、覃萍認(rèn)為大學(xué)生民族傳統(tǒng)文化教育受到了各高校廣泛的關(guān)注和重視，取得了一些可喜成績，但同時也暴露出一些亟待解決的問題，如教育機(jī)制不夠健全；教育管理不夠規(guī)范、完善；教育師資比較緊缺；教育經(jīng)費(fèi)投入嚴(yán)重不足；部分大學(xué)生對民族傳統(tǒng)文化教育重視不夠。覃萍、林寧撰文指出當(dāng)前民族傳統(tǒng)文化教育的兩個誤區(qū)：“說起來重要， 做起來次要甚至不要”和“重知識積累與技巧的培養(yǎng)而輕精神和理念的培養(yǎng)”的誤區(qū)。羅英俠指出當(dāng)前高校民族傳統(tǒng)文化教育的缺陷：社會重視程度不夠，沒有形成良好的文化氛圍，相關(guān)的教育模式存在誤區(qū)，學(xué)生在學(xué)習(xí)上過于追求實用等。
除了理論研究之外，學(xué)術(shù)界日益傾向于用數(shù)理統(tǒng)計的方法來分析當(dāng)前高校民族傳統(tǒng)文化教育現(xiàn)狀。比較典型有譚小寶引用《華夏時報》數(shù)據(jù)來說明當(dāng)前大學(xué)生傳統(tǒng)文化教育的現(xiàn)狀：對傳統(tǒng)文化了解的大學(xué)生有60%，能完整背出古詩詞或正確回答出作者的大學(xué)生有45%，認(rèn)為傳統(tǒng)文化有用的大學(xué)生有20%，對傳統(tǒng)文化感興趣的大學(xué)生占總數(shù)的30%；而有97%的同學(xué)認(rèn)為學(xué)習(xí)英語是絕對有用的。在對傳統(tǒng)節(jié)日的重視程度調(diào)查中，75%以上的大學(xué)生認(rèn)為諸如中秋、端午等節(jié)日的重要，但是也認(rèn)為圣誕、情人等西方節(jié)日的同等重要性。
三是對當(dāng)前在高校開展民族傳統(tǒng)文化教育的意義和作用進(jìn)行深入探討。桂署欽將高校民族傳統(tǒng)文化教育的意義概括為三個“有利于”，即有利于構(gòu)建社會主義和諧社會，有利于強(qiáng)化民族文化認(rèn)同與傳承民族文明，有利于青年大學(xué)生的健康成長；謝繼忠認(rèn)為民族傳統(tǒng)文化教育可以起到至少三個方面的作用，一是培養(yǎng)大學(xué)生的歷史使命感和社會責(zé)任感；二是培養(yǎng)大學(xué)生剛健有為、自強(qiáng)不息的進(jìn)取精神；三是培養(yǎng)大學(xué)生高尚的道德品質(zhì)。可以看到，從總的研究成果而言，對大學(xué)生的民族傳統(tǒng)文化教育的意義學(xué)界是肯定的，從最早高校的功能責(zé)任意識到現(xiàn)在的積極建設(shè)民族傳統(tǒng)文化意義，學(xué)界主流態(tài)度是熱切關(guān)注的。
四是對加強(qiáng)大學(xué)生民族傳統(tǒng)文化教育的方法與途徑研究。高瓊、劉茹對改變我國高校民族傳統(tǒng)文化教育弱化現(xiàn)狀提出了可行性對策：一是全面提高教師的素質(zhì)和水平；二是在高校的 “兩課” 教學(xué)中融入傳統(tǒng)文化教育；三是增加相關(guān)選修課，進(jìn)行通識教育；四是增加有關(guān)傳統(tǒng)文化的講座，五是拓展教育學(xué)習(xí)平臺等。毫無疑問，上述這些途徑是值得、可取的，很多具有可操作性。值得注意的是，學(xué)術(shù)界關(guān)注的實現(xiàn)途徑已由技術(shù)手段逐步上升到制度層面，桂署欽就從領(lǐng)導(dǎo)機(jī)制、管理機(jī)制、教師教育培訓(xùn)機(jī)制、經(jīng)費(fèi)投入保障機(jī)制、考評機(jī)制、激勵機(jī)制、大學(xué)生社會實踐機(jī)制七個方面論述構(gòu)建高校民族傳統(tǒng)文化教育長效機(jī)制的重要舉措，這些思考和探索更是我們應(yīng)當(dāng)注重的努力方向。
五是關(guān)注民族文化傳統(tǒng)教育在思想政治教育工作中作用研究。當(dāng)前撰文專題論述兩者關(guān)系和作用的文章不是很多。比較有代表性的是李壽菊、張莼波撰文重點分析了當(dāng)前大學(xué)生民族傳統(tǒng)文化精神培養(yǎng)存在的問題，進(jìn)一步探索研究了在思想政治教育中培養(yǎng)大學(xué)生民族傳統(tǒng)文化精神的積極作用和有效途徑；唐東升則從思想政治理論課課程論的角度論述民族傳統(tǒng)文化教育對思想政治教育工作的積極促進(jìn)作用。上述文章均從實際運(yùn)作手段到理論架構(gòu)角度對民族傳統(tǒng)文化教育與思想政治教育工作的關(guān)系和作用作了專題探討，值得研究。
專著方面成果數(shù)量較少。比較有代表性的是王軍、董艷主編的《民族文化傳承與教育》一書，該書系統(tǒng)地闡述了民族文化傳承的教育人類學(xué)意義、民族文化傳承對人的智力因素發(fā)展的影響、民族文化傳承中知識和技能的獲得等。筆者觀察，大部分專著著重論述民族傳統(tǒng)文化，而對于民族傳統(tǒng)文化教育的專題研究成果數(shù)量較少，這也許是今后我們應(yīng)該深入研究的重點。
縱觀近些年來大學(xué)生民族傳統(tǒng)文化教育研究狀況，筆者總結(jié)出該項研究的總體趨勢如下：一是由理論研究逐步轉(zhuǎn)向?qū)嵶C研究。以往的研究成果注重從文化定義、內(nèi)涵、類型出發(fā)分析民族傳統(tǒng)文化，運(yùn)用各類文化模式進(jìn)行解讀，或者僅僅是限于其意義、現(xiàn)狀、對策的泛泛而談，研究不深入，而目前有關(guān)民族傳統(tǒng)文化教育研究開始逐步深入學(xué)校、社區(qū)運(yùn)用調(diào)研、統(tǒng)計等多種手段開展實證研究，注重用材料說話；二是由宏觀研究轉(zhuǎn)向微觀解析。一門學(xué)科成熟的發(fā)展標(biāo)志并不在于建立了多少宏觀理論，而是實實在在的運(yùn)用有關(guān)理論對微觀領(lǐng)域做個案研究。在民族傳統(tǒng)文化教育研究領(lǐng)域，更應(yīng)注意的是對個案做應(yīng)用研究，分析研究對象所取得的實際效果和預(yù)期對策。三是研究方法日益多元化。以往的研究往往采用線式的理論結(jié)構(gòu)、舉例說明、演繹論證等傳統(tǒng)手段，而目前我們可以看到，對于民族傳統(tǒng)文化教育的研究從簡單的定性分析開始向科學(xué)研究的定量分析轉(zhuǎn)型，采用比較研究法、數(shù)理統(tǒng)計法等多類型研究方法開展科學(xué)研究，從而為學(xué)術(shù)界提供理論依據(jù)和領(lǐng)導(dǎo)層提供決策依據(jù)。
當(dāng)然，我們也應(yīng)該看到該項研究亦存在進(jìn)一步拓展的空間和廣闊的發(fā)展前景。一是民族傳統(tǒng)文化教育的實效性研究。目前該項研究盡管不乏實證研究，但依然傾向于理論探討。對于如何將民族傳統(tǒng)文化真正滲透到校園，讓民族傳統(tǒng)文化意識成為大學(xué)生的主動意識，自覺抵制西方文化的侵蝕這個重大命題的解決之道及實效性尚未完全弄清楚；二是該項研究的學(xué)術(shù)成果應(yīng)進(jìn)一步系統(tǒng)化。該項研究的學(xué)術(shù)成果以論文為主，缺乏有分量的專著，這應(yīng)該是此領(lǐng)域今后該加強(qiáng)的。三是注重提倡在該領(lǐng)域?qū)崿F(xiàn)跨學(xué)科研究，當(dāng)前高校大學(xué)生普遍是九零后學(xué)生，是改革開放后的新生第二代，其成長環(huán)境和成長過程與改革開放后的八零后第一代又有著不同，在對其進(jìn)行民族傳統(tǒng)文化教育上，簡單的灌輸強(qiáng)制教育是不行的。應(yīng)注重心理學(xué)、社會學(xué)、統(tǒng)計學(xué)等多學(xué)科在該領(lǐng)域?qū)嵭薪徊嫜芯?，以期取得最好的教育效果。我深信，只要我們繼續(xù)認(rèn)真學(xué)習(xí)發(fā)掘，民族傳統(tǒng)文化之光必然在新時代的大學(xué)校園里光輝閃耀！
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第7篇：文化傳承的理論依據(jù)范文
關(guān)鍵詞： 菏澤市省級規(guī)范化學(xué)校 武術(shù)開展現(xiàn)狀 太極拳
1.引言
中華武術(shù)博大精深、源遠(yuǎn)流長，開設(shè)武術(shù)課能夠培養(yǎng)學(xué)生較強(qiáng)的邏輯思維、頑強(qiáng)的意志品質(zhì)，陶冶情操，鍛煉健康的體魄，樹立健康的審美觀，符合學(xué)生的生理心理特點，有利于調(diào)動學(xué)生參與體育活動的積極性。我們對山東省菏澤市省級規(guī)范化學(xué)校的武術(shù)開展?fàn)顩r進(jìn)行了調(diào)查研究，旨在全面了解菏澤市省級規(guī)范化學(xué)校武術(shù)推廣狀況，總結(jié)經(jīng)驗，找出存在的問題，并針對性地提出改進(jìn)對策，同時為我國中小學(xué)武術(shù)推廣提供理論依據(jù)。
2.研究對象與方法
2.1研究對象。
菏澤市14所省級規(guī)范化學(xué)校。
2.2研究方法。
2.2.1文獻(xiàn)資料法
查閱了山東省中小學(xué)武術(shù)教學(xué)大綱、教材和中學(xué)武術(shù)教學(xué)方面的書籍、論文和有關(guān)文件，獲取相關(guān)數(shù)據(jù)和信息。
2.2.2問卷調(diào)查法
2.2.3專家訪談法
根據(jù)研究內(nèi)容和任務(wù)，針對一些問題訪問了學(xué)校的有關(guān)專家，并且對有關(guān)武術(shù)推廣方面的諸多問題進(jìn)行了討論。
3.結(jié)果與分析
3.1菏澤市14所省級規(guī)范化學(xué)校武術(shù)開展現(xiàn)狀。
3.1.1太極拳在課程設(shè)置中的現(xiàn)狀
現(xiàn)在已開設(shè)武術(shù)課的中學(xué)中，80%所傳授的內(nèi)容單一和陳舊，有的內(nèi)容是幾十年不變的“老三樣”（初級拳、初級劍和簡化太極拳），還有的是少年拳、初級長拳等類似的套路運(yùn)動，既難學(xué)又難練。
3.1.2菏澤市14所省級規(guī)范化學(xué)校太極拳設(shè)置情況
根據(jù)表1和表2可看出：有62%的學(xué)生在課堂當(dāng)中沒上過太極拳，有38%的學(xué)生上過太極拳課，這說明教育大綱中雖然對武術(shù)課有明確規(guī)定，但對于中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的時代性來說課時開展得相對較少。
3.2菏澤市省級規(guī)范化學(xué)校課外活動、社團(tuán)活動中太極拳開展情況。
在武術(shù)社團(tuán)活動中有75.8%的學(xué)生選擇棍，有50.8%的學(xué)生選擇刀劍，有25.8%的學(xué)生選擇對練，有15.9%的學(xué)生選擇少年拳，有24.2%的學(xué)生選擇太極拳，有25.8%的學(xué)生選擇基本功，有9.1%的學(xué)生選擇長拳。由表3可看出選擇太極拳的比例較少，在太極拳的指導(dǎo)方面指導(dǎo)人員應(yīng)該制定有效措施提高對太極拳的興趣。
3.3太極拳在省級規(guī)范化學(xué)校開展存在的問題。
3.3.1在師資隊伍方面存在的問題
根據(jù)調(diào)查太極拳推廣受到制約主要是由于學(xué)校領(lǐng)導(dǎo)對武術(shù)課不夠重視，教師在進(jìn)行上課時的態(tài)度決定的，教師的教學(xué)計劃、教學(xué)內(nèi)容沒有明確。其次，教學(xué)大綱明確規(guī)定，仍會出現(xiàn)擠占體育課的現(xiàn)象。特別從表4中看出師資的缺乏，和從事武術(shù)的教師相對比例較少，這就在很大程度上限制了武術(shù)在中小學(xué)的開展及發(fā)展。
3.3.2學(xué)生對太極拳運(yùn)動的認(rèn)知存在的問題
從表5可知學(xué)生對太極拳課不滿意的程度。選擇太極拳教學(xué)沒有興趣的有34人，占25.8%。教學(xué)內(nèi)容應(yīng)寬泛、豐富些，重在打基礎(chǔ)，避免太過籠統(tǒng)，應(yīng)重在體驗，突出武術(shù)鍛煉。選擇手段內(nèi)容不新穎的有102人，占77.3%。教師言傳身教給學(xué)生的知識、技能、技術(shù)，在一定程度上在于教師的業(yè)務(wù)水平和教學(xué)能力，而教師的主導(dǎo)作用如何發(fā)揮，將直接影響到武術(shù)教學(xué)效果的優(yōu)劣。因此，教師的主導(dǎo)作用發(fā)揮得如何，體現(xiàn)于能否充分發(fā)揮學(xué)生學(xué)生的主觀能動性，這一點顯得尤為重要。選擇場地不好的有46人，占34.8%；選擇班級數(shù)少，活動太少的有49人，占37.1%。這是一個較重要的問題，應(yīng)該盡量滿足學(xué)生參加運(yùn)動的硬件需要。學(xué)生不滿意的面比較廣，應(yīng)當(dāng)作為重點研究，使得太極拳能夠在中學(xué)更穩(wěn)健地得到推廣與發(fā)展。
3.3.3學(xué)校開展太極拳運(yùn)動在激勵機(jī)制上存在的問題
太極拳在教學(xué)中缺乏激勵機(jī)制，段位制的實施能夠有效提高學(xué)生興趣。段位制制度對中學(xué)武術(shù)教育的促進(jìn)段位制技術(shù)與中學(xué)武術(shù)教學(xué)內(nèi)容相接軌，打通了學(xué)校武術(shù)與社會武術(shù)之間的壁壘，有助于加快中學(xué)武術(shù)教育的社會化進(jìn)程。由于段位制技術(shù)的統(tǒng)一性，社會上獲得武術(shù)段位指導(dǎo)資格的人員可到學(xué)校進(jìn)行技術(shù)指導(dǎo)，學(xué)生也可到校外參加段位制技術(shù)培訓(xùn)，緩解中學(xué)武術(shù)師資匱乏的問題。
武術(shù)段位制的晉級、晉級為中學(xué)生的武術(shù)學(xué)習(xí)與鍛煉明確了目標(biāo)，有助于提高學(xué)生習(xí)武的興趣，促進(jìn)學(xué)生逐步由習(xí)練課堂武術(shù)，進(jìn)入可與武術(shù)鍛煉行列。在學(xué)生通過段位考試后，授予相應(yīng)的段位等級證書、徽飾和服裝，能激發(fā)學(xué)生的習(xí)武熱情和自豪感。在武術(shù)段位制的引導(dǎo)下，學(xué)生逐步提高武術(shù)技能，潛移默化地接受武德情操和武術(shù)禮儀規(guī)范教育，達(dá)到傳承武術(shù)文化，培育和弘揚(yáng)民族精神的目的。中學(xué)生在掌握一定的段位技術(shù)和武術(shù)理論知識后，可參加中國武術(shù)協(xié)會或本地區(qū)域性、專業(yè)性考評機(jī)構(gòu)組織的武術(shù)段位制考試。各級教育、體育管理部門和各地中學(xué)所舉辦的武術(shù)段位制比賽交流活動，為獲得武術(shù)段位的學(xué)生提供了交流的平臺。武術(shù)段位制相關(guān)活動的舉辦，不僅能夠促進(jìn)學(xué)生技術(shù)與理論知識水平的提高，還能豐富課余武術(shù)活動。
4.結(jié)論與建議
4.1結(jié)論。
菏澤市省級規(guī)范化學(xué)校太極拳推廣的現(xiàn)狀不容樂觀，學(xué)校軟件還不十分充足，領(lǐng)導(dǎo)缺乏對太極拳的認(rèn)識。師資力量不均衡，傳統(tǒng)武術(shù)師資培訓(xùn)活動較少，傳統(tǒng)武術(shù)水平較高的教師多為青年教師，這部分教師一般缺少教學(xué)經(jīng)驗；而富有教學(xué)經(jīng)驗的老教師反而對傳統(tǒng)武術(shù)很陌生。這種現(xiàn)象極大地影響了傳統(tǒng)武術(shù)與學(xué)科整合的步伐。教學(xué)方式單一，內(nèi)容陳舊，使學(xué)生的積極性大大降低，成為阻礙太極拳在中小學(xué)發(fā)展的消極因素，不能正確起到普及武術(shù)的作用。
4.2建議。
太極拳作為優(yōu)秀傳統(tǒng)武術(shù)文化的代表性文化，為了提高學(xué)生對太極拳的興趣，以及有效拓寬太極拳的傳承渠道，教育主管部門和有關(guān)學(xué)校可以在學(xué)校班級之間舉行太極拳的一些活動與比賽；實施武術(shù)段位制的形式進(jìn)行段位制等級劃分；在高考中，可單獨進(jìn)行太極拳考試并在高考中進(jìn)行加分等有效措施。這些都有利于提高學(xué)生對太極拳的興趣，充分了解優(yōu)秀傳統(tǒng)體育文化的價值，使其得到有效傳承。
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第8篇：文化傳承的理論依據(jù)范文
一、文獻(xiàn)生成、文本形態(tài)與兩漢文學(xué)研究
文獻(xiàn)的形成、整理、傳播及解讀方式對學(xué)術(shù)形態(tài)有著重要影響。近年來，出土文獻(xiàn)大量問世，深入推進(jìn)了當(dāng)前學(xué)術(shù)研究。有學(xué)者甚至提出，周秦傳世文獻(xiàn)多經(jīng)由漢人整理，并非一手資料，其可靠性不及出土文獻(xiàn)，將出土文獻(xiàn)提升到至高無上的地位。趙敏俐《如何認(rèn)識先秦文獻(xiàn)的漢代傳承及其價值》，針對近年來重出土文獻(xiàn)而輕傳世文獻(xiàn)的現(xiàn)象進(jìn)行了分析，他認(rèn)為，出土文獻(xiàn)大量出現(xiàn)，雖然對傳世文獻(xiàn)進(jìn)行部分補(bǔ)正，推進(jìn)了當(dāng)前學(xué)術(shù)研究，但并不能從根本上否定傳世文獻(xiàn)。這是因為，以傳世文獻(xiàn)為基礎(chǔ)建立起來的知識體系，是釋讀出土文獻(xiàn)的依賴和根基;出土文獻(xiàn)的價值，建立在中華文化傳統(tǒng)的基本知識譜系這一基礎(chǔ)之上，對出土文獻(xiàn)的解讀，依賴于人們對傳世文獻(xiàn)的認(rèn)知。傳世文獻(xiàn)雖然經(jīng)過漢人整理，但漢人盡可能地保存了周秦古籍，并以認(rèn)真的態(tài)度對其進(jìn)行整理和研究，而這些文獻(xiàn)構(gòu)建了以六經(jīng)和諸子為主干的中華文化學(xué)術(shù)體系，其價值不可替代。黃靈庚、姚小鷗、張樹國等學(xué)者以出土文獻(xiàn)與傳世文獻(xiàn)的關(guān)系、傳世文獻(xiàn)文本分析為立意，對兩漢文學(xué)的一些具體問題進(jìn)行學(xué)理闡釋，回應(yīng)了趙敏俐教授觀點。黃靈庚、李鳳立《北大漢簡〈妄稽〉札記》通過文字避諱等方式斷定，《妄稽》抄寫于漢初高祖之世，并對文字缺省、文義不明之處進(jìn)行了詳盡考證。姚小鷗《〈張家山漢簡〉與兩漢“史書”考略》將《張家山漢墓竹簡•二年律令•史律》與《漢書•藝文志》與許慎《說文•敘》等典籍對讀，認(rèn)為兩漢史籍中的“史書”并非清儒所言之隸書，而是包含古文、奇字、篆書、隸書、繆篆、蟲書等多種書體。張樹國《漢初隸變楚辭與〈史記•屈原賈生列傳〉的材料來源》根據(jù)新出土文獻(xiàn)及古文字知識推斷，司馬遷《史記•屈原賈生列傳》的材料主要依據(jù)依漢初隸變楚辭文本及劉安等人關(guān)于屈原的論著;王逸《楚辭章句》源于戰(zhàn)國楚文字寫就之楚辭，經(jīng)劉向校書問世。二者材料來源不同，文句上存在諸多差異。周淑萍《王充〈刺孟〉辨惑》通過細(xì)讀文本發(fā)現(xiàn)，王充對孟子的批判正誤兼有，誤解為多，其對于孟子的批評，有不少出于誤解或未能把握孟子思想的本質(zhì)，王充刺孟，并非為了否定孟子，而是為了打破孟子崇拜，功不可沒。兩漢文學(xué)作品的生成，有著特定的歷史背景，帶有時代的印記;部分真實的歷史事件，經(jīng)過文人的重構(gòu)與描述，作為文學(xué)素材進(jìn)入到作品當(dāng)中。將兩漢文學(xué)置于歷史當(dāng)中進(jìn)行考察，是本次會議的議題之一。其中楊玲《〈史記•扁鵲倉公列傳〉新探》，通過比對《史記》及前代典籍相關(guān)醫(yī)案記載，認(rèn)為司馬遷有意修改扁鵲醫(yī)案中涉及的時間、人物，并摻入自己的評論，旨在表達(dá)其以古論今，以醫(yī)喻國的現(xiàn)實用意，扁鵲與漢吳王劉濞年代相去甚遠(yuǎn)，司馬遷將二人傳記列在一起，也是為了指刺現(xiàn)實政治。劉剛《先秦兩漢的太一崇拜與屈宋辭賦中“太一”的考釋》以傳世文獻(xiàn)和出土文獻(xiàn)和文物為依據(jù)，立足周秦楚地風(fēng)俗，對楚辭“太一”進(jìn)行細(xì)致的考辨.陳懇《公孫弘、董仲舒與尊儒改制考論》提出，武帝時儒道學(xué)術(shù)之爭，影射中央與地方、皇權(quán)與外戚之政爭，這恰為《春秋》公羊?qū)W介入體制提供了契機(jī)。董仲舒、公孫弘儒學(xué)改制成功的關(guān)鍵，在于公孫弘以因世權(quán)行的齊學(xué)思路，折中董生屈君伸天的學(xué)術(shù)理想，從而迎合武帝尊儒尚法、改制集權(quán)的政治訴求。傳世文獻(xiàn)往往經(jīng)由后人整理、傳抄、印刷，其中難免出現(xiàn)疏漏，形成不同的版本，這就需要我們比對分析版本內(nèi)容，以求盡可能還原傳世文獻(xiàn)的原貌。蹤凡《從曹大家〈幽通賦〉注看〈文選〉五臣•李善注的價值》梳理《文選》諸多版本，并以漢班昭《通幽賦注》為對象，將幾類注本認(rèn)真比勘和研究，更好地還原了《文選》李善注之原貌。柏俊才《董仲舒〈天人三策〉與西漢經(jīng)學(xué)的確立》根據(jù)董仲舒《天人三策》中“今臨政而愿治七十余歲矣”之言，通過分析“臨政”在兩漢政治語境中的內(nèi)涵，卓有見地地斷定“十余”二字為衍文，由此提出《天人三策》作于漢武帝元光元年(公元前134年)五月，重新考訂了《天人三策》的作時。吳從祥《〈日藏弘仁本文館詞林〉殘篇考辨》通過文獻(xiàn)比對發(fā)現(xiàn)，羅國威整理的《日藏弘仁本文館詞林校證》一書末尾所收闕題殘篇當(dāng)為東漢張衡所作，其文在主旨、內(nèi)容、結(jié)構(gòu)、文句等方面都模仿?lián)P雄《長楊賦》。后世文學(xué)對前代的承襲及改造也是學(xué)者關(guān)注的議題之一。賈學(xué)鴻《〈莊子〉文章的連珠體基因及文體探源理路》指出，《莊子》文章兩句一組、偶數(shù)句成篇、押尾韻的文章體式，以及起興、譬喻的表現(xiàn)手法，呈現(xiàn)因果關(guān)系的內(nèi)在結(jié)構(gòu)，都具有連珠體的特征，為兩漢連珠體的形成提供了先導(dǎo)。陳鵬程《劉向〈列女傳〉對〈國語〉女性敘事的承襲和超越》認(rèn)為，劉向《列女傳》多取材于《國語》，而其作為女性形象的首部總傳，以系統(tǒng)、綜合的群像形態(tài)介紹周秦女性，敘事性相較《國語》有所突破。韓高年《子產(chǎn)“問疾”與〈七發(fā)〉“說病”》考證指出，《七發(fā)》之“發(fā)”即是“說病”，周秦道家提出順應(yīng)天地“六氣”和諧心神，儒家則強(qiáng)調(diào)道德自律臻于心神之和，這一傳統(tǒng)影響到賦家，枚乘《七發(fā)》即以問疾療病為題材而成篇?！蹲髠?#8226;昭公元年》所載“子產(chǎn)問疾”一節(jié)，兼具博物、善辯之風(fēng)，在文辭上開后世賦家之先河。
二、學(xué)術(shù)傳承、知識體系與兩漢文學(xué)研究
經(jīng)學(xué)思想及著述作為影響漢代文學(xué)的重要因素，得到了與會學(xué)者的普遍關(guān)注。李炳?！丁呆斣姟祫?chuàng)始人申培學(xué)〈詩〉任職及生卒年蠡測》根據(jù)《史記》《漢書》等基本文獻(xiàn)，結(jié)合秦漢官制、地理知識進(jìn)行考證，理清了申培一生的學(xué)術(shù)軌跡，提出其先后在蘭陵、彭城、長安三次跟隨浮丘伯學(xué)《詩》，其在漢文帝時所任博士，是朝廷咨詢的對象，并非學(xué)官，不負(fù)責(zé)傳授官學(xué)。張峰屹《經(jīng)讖牽合，以讖釋經(jīng):東漢經(jīng)學(xué)之思想特征概說》考述東漢經(jīng)學(xué)思想的特征，認(rèn)為兩漢經(jīng)學(xué)與緯學(xué)思潮始終相伴，此消彼長而又相互牽合，這一現(xiàn)象在東漢初年成為定規(guī)，并決定了東漢學(xué)術(shù)以讖緯釋經(jīng)書的學(xué)術(shù)旨趣。曹建國、張玖青《毛蟲之孽還是受命祥瑞———哀帝建平四年“行詔籌”事件的多重解讀》結(jié)合讖緯思潮及出土文獻(xiàn)對漢哀帝時期“行西王母詔籌”事件進(jìn)行考察，指出王莽等外戚集團(tuán)利用圖讖之學(xué)解釋該事件，為外戚專權(quán)提供理論依據(jù)，這說明圖讖之學(xué)在當(dāng)時已經(jīng)成為能夠與經(jīng)學(xué)相匹敵的權(quán)力的解釋性力量，代表了其學(xué)術(shù)地位的確立。兩漢士人學(xué)術(shù)旨趣迥異，西漢學(xué)者注重經(jīng)書傳注，力圖解讀經(jīng)書從而為現(xiàn)實政治尋找理論依據(jù)，故其學(xué)術(shù)偏好學(xué)理;東漢學(xué)者傾向于經(jīng)世致用，主動關(guān)注政治、社會問題，故其學(xué)術(shù)偏向現(xiàn)實。學(xué)術(shù)風(fēng)氣的轉(zhuǎn)關(guān)，決定了兩漢文風(fēng)的分野。王偉《經(jīng)學(xué)傳承血緣化趨向與兩漢韋氏詩學(xué)精神、思想嬗衍論析》認(rèn)為，西漢韋氏《詩經(jīng)》學(xué)賡續(xù)魯詩師法，并在此基礎(chǔ)上將學(xué)緣與血緣融合，形成韋氏《詩》學(xué)。韋氏《詩》學(xué)家法的嬗衍，反映了兩漢經(jīng)學(xué)家族文學(xué)觀念的思想變遷。楊棟《緯書夏禹神話的文本生成與文化意蘊(yùn)》指出，緯書中有關(guān)夏禹的神話多承自先秦，經(jīng)緯書作者加工、改編而成，其敘事背后有著深厚的文化意蘊(yùn)。其中，感生神話源于母系社會的婚姻形態(tài)，感生物在漢代受五德終始說影響;禹受天命神話根源于西周天命觀思想，在緯書中被用于論證漢代政權(quán)的合法性和神圣性;黃老神仙思想影響了緯書大禹神話的情節(jié)構(gòu)成。這些文化意蘊(yùn)源于先秦又發(fā)酵于漢代，最終促成了夏禹神話體系。一代有一代之文學(xué)，兩漢文學(xué)的文本形態(tài)及藝術(shù)特質(zhì)，是由漢代獨特的歷史背景所決定的。探究兩漢文學(xué)的生成語境，可以幫助人們更好地了解兩漢文學(xué)風(fēng)貌，洞悉造成這一面貌的內(nèi)在動因。程《史學(xué)、歷學(xué)與〈易〉學(xué):劉歆〈春秋〉學(xué)的知識體系與方法》指出，劉歆試圖重建《春秋》學(xué)的學(xué)理體系，其將《春秋》重新置入三代以來的史籍傳統(tǒng)中，又從歷史學(xué)角度重建《春秋》的義例體系，并將《易》學(xué)與《春秋》學(xué)相配，建立新的“天人之學(xué)”，使得《春秋》學(xué)的性質(zhì)、閱讀方式發(fā)生重大變化，為學(xué)者理解兩漢之際的學(xué)術(shù)轉(zhuǎn)型提供了基礎(chǔ)。王洪軍《歷數(shù):漢代政治思想體系及知識體系的核心》認(rèn)為，兩漢儒學(xué)、政治，以及文學(xué)藝術(shù)思想沿著“談天”的軌跡演繹和發(fā)展，以至于形成天道、天命等根深蒂固的思想，這是探討讖緯詩學(xué)的最佳的路徑。知識體系決定于兩漢士人對客觀世界的認(rèn)知水平，決定了文人創(chuàng)作的取材范圍。對客觀世界認(rèn)知水平的提升，可以豐富文學(xué)題材，拓展文學(xué)格局。張甲子《“清濁”與漢晉人物品評的理論淵源》，分析了“清濁”觀念的理論源流，指出清濁本為兩漢儒學(xué)宇宙論的基礎(chǔ)性概念，后被引用到人物品評中，“清貴濁賤”成為分辨士人優(yōu)劣的重要標(biāo)準(zhǔn);隨著“文如其人”觀念的傳播，“清濁”成為漢晉文學(xué)品評的理論命題。邵杰《張衡〈四愁詩〉“金錯刀”的文化意蘊(yùn)》考證發(fā)現(xiàn)，《四愁詩》中“金錯刀”為王莽所鑄錢幣，后成為劉漢運(yùn)數(shù)的象征?！懊廊速浳医疱e刀”寄托著士人對于君賢臣忠的理想追求。耿戰(zhàn)超《“內(nèi)學(xué)”視閾下的西漢文獻(xiàn)觀念與學(xué)術(shù)認(rèn)知》提出，西漢君王以“內(nèi)書”校理即文獻(xiàn)工作領(lǐng)學(xué)術(shù)風(fēng)氣，由此兩漢出現(xiàn)了以“內(nèi)學(xué)”為核心，以內(nèi)統(tǒng)外、內(nèi)外互動的學(xué)術(shù)格局，并形成道有淺深、學(xué)有粗密、術(shù)有當(dāng)否、書有內(nèi)外的文獻(xiàn)觀念與學(xué)術(shù)認(rèn)知。部分學(xué)者以文化背景為視角，對兩漢文學(xué)中的諸多細(xì)節(jié)進(jìn)行探微。曹勝高《義兵論與秦漢軍爭的合法性闡釋》闡述了周秦文獻(xiàn)中的“義兵”觀點，指出“義兵”論初為《呂氏春秋》所倡導(dǎo)，為強(qiáng)秦統(tǒng)一六國及劉邦滅項羽提供了理論支持。西漢政府與少數(shù)民族軍爭時，也以義為基本策略，使得漢民族對少數(shù)民族政權(quán)的態(tài)度由華夷之防轉(zhuǎn)化為華夷共存，形成具有文明史意義的地緣政治觀。劉銀昌《漢代風(fēng)角術(shù)述略》以先秦兩漢傳世文獻(xiàn)和出土文獻(xiàn)為依據(jù)，勾勒了風(fēng)角術(shù)的發(fā)展軌跡，指出其由先秦的單純占測預(yù)警，演變而為漢代干預(yù)政治的工具，并與災(zāi)異思想融合，滲入五行、音律、干支、八卦等理論。隨著今文經(jīng)學(xué)的衰落，風(fēng)角術(shù)逐漸淡出數(shù)術(shù)系統(tǒng)。付林鵬《“制器尚象”與先秦兩漢的八音制作理論》對古代樂器分類理論“八音觀念”理論來源進(jìn)行分析，提出其與《周易》中的“制器尚象”理論關(guān)系密切，“制器尚象”包含觀物取象、樂器擬象、聲樂成象，分別代表對自然界進(jìn)行觀察、獲得可茲借鑒模仿的對象來制作樂器，通過樂器重新呈現(xiàn)自然萬象以溝通天人，樂器的發(fā)聲應(yīng)當(dāng)合乎音律這三個層面。
三、兩漢文學(xué)文本專題研究
第9篇：文化傳承的理論依據(jù)范文
關(guān)鍵詞:模仿;模仿說;模仿的必要性;模仿的合理運(yùn)用
中圖分類號:G642 文獻(xiàn)標(biāo)識碼:A 文章編號:1003-2851(2012)-08-0192-02
一、模仿的定義及其涵蓋的不同領(lǐng)域
模仿一詞簡單的解釋是:依照某種現(xiàn)成的樣子學(xué)著做,英文為an imitator或者a copyist。模仿在《辭?！防锏慕忉屖?按照一定的榜樣,做出類似動作和行為的過程。人在掌握語言和各種技能的過程中,以及藝術(shù)習(xí)作的最初階段,都要借助于模仿。模仿作為人類社會的一種行為方式,是通過千百年勞動和生活實踐形成的,無論是從生理學(xué)還是心理學(xué)的角度來看,模仿都是人的一種本能。
在音樂的起源學(xué)說中,就有模仿論的聲音。當(dāng)節(jié)奏、語言和音調(diào)融合為最初的歌唱時,更是通過對歌聲的模仿,才使音樂得到了傳承。可以說,沒有人類最初對自然音響、對音樂雛形的模仿,就沒有今天的音樂藝術(shù)。模仿的人帶著不同目的,對人物事物的外貌特征、行為舉止或音色語調(diào)等進(jìn)行相近的演繹,以追求相似。
模仿可以涵蓋諸多領(lǐng)域,如娛樂界、模特界、廣告界、建筑界、法律界、新聞出版界、高科技技術(shù)企業(yè)界等行業(yè)。模仿本身不帶褒貶色彩,但卻在生活、藝術(shù)、經(jīng)濟(jì)領(lǐng)域中備受爭議。在世界范圍內(nèi)的國家,對于模仿的態(tài)度也是不一的。
產(chǎn)品模仿,音樂模仿,繪畫利用色彩、線條模仿,悲劇、喜劇使用舞臺演員的動作進(jìn)行模仿,甚至音樂舞蹈也是一種模仿,所有的藝術(shù)都是對自然的模仿。模仿的足跡和模仿的產(chǎn)品隨時可見,人類早期的器樂曲就是對歌曲曲調(diào)的模仿,音調(diào)進(jìn)行的“模進(jìn)”就是作曲家公認(rèn)并付諸于使用的一種模仿的基本手法。
二、模仿說在中、西方的發(fā)展
“模仿說”,是最古老的藝術(shù)學(xué)說,認(rèn)為藝術(shù)的本質(zhì)在于模仿或者展現(xiàn)現(xiàn)實世界的事物,在浪漫主義興起之前一直占主導(dǎo)地位。在西方,“模仿說”是從古希臘時期審美活動“和諧說”發(fā)展而來的,以畢達(dá)哥拉斯、蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德等人為代表。和古希臘的藝術(shù)模仿說相比,中國先秦的模仿觀獨具中國文化特色,是中國固有文化的產(chǎn)物。
“文化模仿觀”是指文化的創(chuàng)造在于對自然、自然之道以及圣人之道的模仿或效法?！八囆g(shù)模仿觀”,是指藝術(shù)是對自然、自然之道以及圣人之道的模仿或效法?！胺柲７掠^”是指萌芽于《易經(jīng)》并形成于《易傳》的一種模仿觀念,這種模仿觀是“法天象地”的文化模仿觀在《易經(jīng)》和《易傳》中的典型體現(xiàn)。
三、聲樂藝術(shù)中模仿的必要性和其學(xué)習(xí)中的正確途徑
聲樂藝術(shù)是一門抽象的藝術(shù),初期好的實踐就得依靠模仿,初學(xué)者通過模仿會對知識有一種渴求,產(chǎn)生動力。在業(yè)余歌手的唱歌活動中,模仿是一個不可缺少的環(huán)節(jié),要想模仿的像,就必須具備一定的分析能力和觀察能力。
聲樂藝術(shù)中模仿的必要性不僅體現(xiàn)在聲樂藝術(shù)的起源和聲樂藝術(shù)的創(chuàng)作上,而且也表現(xiàn)在聲樂藝術(shù)審美活動中,在享受美的同時,也會極其自然的產(chǎn)生共鳴。不經(jīng)意的以自己的歌喉進(jìn)行模仿是審美激發(fā)的效應(yīng)。
聲樂藝術(shù)的模仿作為一種重復(fù)手段和行為方式,也具有多方面的教育和教學(xué)價值。首先,模仿的基本操作形式——重復(fù)本身,就是一種主體性的自我學(xué)習(xí)過程。不論是過去的啟蒙教學(xué),還是現(xiàn)代的示范教學(xué);不論是普及性的基礎(chǔ)音樂教育,還是提高性的專業(yè)音樂教育,都離不開模仿這種既古老又現(xiàn)代的教學(xué)傳承方式的參與。
聲樂藝術(shù)的模仿與教學(xué)的不解之緣是有著一定理論依據(jù)的,因為聲樂藝術(shù)是一門時間、聽覺、情感藝術(shù)。正確的模仿包括:1.深刻探究作品的情緒,挖掘?qū)儆谧约旱那榫w表達(dá)最佳狀態(tài)及方式;2.模仿教師或教學(xué)資料中的咬字、吐字,反復(fù)練習(xí)找出適合自己的咬字吐字方式;3.模仿探尋正確的呼吸、氣息方式,關(guān)鍵一定要適合自己;4.模仿作品適宜的速度節(jié)奏;5.總結(jié)出適合自己的音色,可以多聽教師(直接模仿)或者大師級(間接模仿)教學(xué)音像資料,多方位的全面模擬適合自己的角色;6.無論何種模仿、怎樣模仿、模仿什么,都必須加入自己的風(fēng)格與創(chuàng)新。
四、聲樂藝術(shù)中模仿的方式
在聲樂藝術(shù)領(lǐng)域,有一種模仿方式很常見,那就是翻唱,像鄧麗君的歌曲如今已被諸多知名音樂人翻唱,包括張娜拉、蔡幸娟、齊秦、王菲等人的翻唱成功經(jīng)典案例。當(dāng)然也有失敗的模仿案例,對于直接和間接的模仿聲樂藝術(shù),模仿者都應(yīng)該保持絕對的冷靜,要有一個清晰的頭腦,絕對不能無原則、無目的的進(jìn)行模仿。
比如,低齡兒童模仿成人歌曲容易導(dǎo)致引發(fā)發(fā)育不良的聲音;盲目模仿不恰當(dāng)?shù)倪^度使用,容易由陳舊感而導(dǎo)致聽覺疲勞和厭煩;容易造成模仿者思想過度松弛,甚至有時處于不動腦筋地被動接受。
五、模仿的合理運(yùn)用與開發(fā)
