自然界的科學現(xiàn)象精選(九篇)

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第1篇：自然界的科學現(xiàn)象范文

自然科學研究是人類最富有創(chuàng)造力的社會活動，這一探索過程是科學工作者不斷發(fā)現(xiàn)問題、提出問題和解決問題的過程。從某種意義上講，自然科學發(fā)展史就是一部發(fā)現(xiàn)問題和解決問題的歷史?？茖W研究活動作為一種探索和揭示自然界奧秘的過程，大體上可分為五個階段：第一階段是發(fā)現(xiàn)和提出問題；第二階段是搜集有關該問題的感性材料或經驗事實；第三階段是對搜集到的經驗事實進行分析整理；第四階段是在整理經驗事實的基礎上提出有關科學假說，對有關經驗事實進行統(tǒng)一解釋，即解決原先提出的問題；第五階段是對科學假說或解釋進行嚴格檢驗或驗證?？茖W研究過程的這五個階段密切聯(lián)系、環(huán)環(huán)相扣，并相互影響、相互作用，共同組成了自然科學的過程性系統(tǒng)?？茖W哲學家波普爾堅持認為，科學研究起始于問題，因為有了問題才能引發(fā)研究。當確定了所要研究的問題后，科學工作者為了解決問題，就要搜集盡可能多的感性材料或經驗事實。眾所周知，為了獲取解決有關問題的經驗事實，通常是運用觀察和實驗方法。實驗方法之所以成為近代科學研究的重要手段，是因為它本質上是科學工作者運用人工方法“創(chuàng)造”自然現(xiàn)象。由于這些自然現(xiàn)象是科學工作者根據(jù)一定理論的指導有目的、有意識地“創(chuàng)造”出來的，所以它可以為科學工作者提供系統(tǒng)的、精確的、典型的、純粹的、定向的、專業(yè)的經驗事實，從而使他們獲得科學研究所需的數(shù)量多、質量高的感性材料。事實上，今天科學研究所需的絕大部分感性材料或經驗事實都是通過實驗方法得到的?？茖W工作者獲得了大量有關經驗事實后，就必須運用歸納、演繹、分析、綜合、分類、類比、比較等方法對之進行整理加工，然后在此基礎上提出有關科學假說，對這些經驗事實作統(tǒng)一解釋和推演出有關結論（如定律、預言等）。那么，人們如何才能知道科學工作者提出的科學假說究竟是否正確呢？或者說，人們如何檢驗、判斷科學假說的對錯呢？不用說，只有通過經驗對照加以檢驗或判斷。如前所述，由于實驗方法能夠為科學工作者提供系統(tǒng)的、精確的、典型的、純粹的、定向的、專業(yè)的經驗事實，所以，今天絕大多數(shù)科學假說都要通過實驗才能得到嚴格檢驗?？茖W史上這樣的例子可以說是數(shù)不勝數(shù)。比如，生物界為什么總是遵循“種瓜得瓜，種豆得豆”的遺傳規(guī)律，無一例外，這一遺傳現(xiàn)象的背后原因究竟是什么？遺傳學的先驅和奠基人奧地利科學家孟德爾首先發(fā)現(xiàn)并提出了這一人們司空見慣的問題，并著手進行解決。為了搜集解決這一問題所需的感性材料，孟德爾用豌豆做雜交遺傳實驗，并進行了長時間的觀察，得到了系統(tǒng)、豐富的第一手科研材料。在此基礎上孟德爾對所獲得的這些感性材料進行了科學的比較、分類、分析、綜合和歸納，最后，他得出了奠定生物遺傳學的兩大基本規(guī)律：孟德爾分離定律和孟德爾獨立分配定律。這兩大定律在后來分子生物學的發(fā)展中得到了充分驗證，從而極大地推動了分子生物學的進步。20世紀美國生物學家摩爾根在他的基礎上進行了進一步研究，并最終搞清楚了生物的遺傳基因在生物遺傳中的決定性作用。很顯然，科學研究作為人類探索自然界活動的一種過程性系統(tǒng)，其五個組成部分是緊密聯(lián)系、不可分割的，它們共同構成了一個有機整體。

二、作為社會文化組成部分的自然科學系統(tǒng)

“科學是一種文化過程。”［3］1因此，“作為一種文化現(xiàn)象，科學同其他文化現(xiàn)象一樣，也表現(xiàn)出強烈的民族性”。從實際情況看也是如此。我們今天學習的科學（及其技術）是西方文化基因的產物，帶有非常濃厚、明顯的西方文化特色，就如同中醫(yī)學是中國文化基因的產物，帶有非常濃厚、明顯的中國文化特色一樣。中國人有目的、有意識、大規(guī)模地學習、引進、移植西方科學僅僅是從開始的，僅僅是基于“師夷長技以制夷”的考慮。既然科學是文化的一部分，那么它作為文化的一個子系統(tǒng)，其本身的各部分之間也是相互聯(lián)系、相互影響、相互制約的，而且它必然與其相應的文化基因吻合，并且相互匹配、相互協(xié)調一致。從總體上看，科學作為一種文化現(xiàn)象，作為文化的一個子系統(tǒng)主要由三個部分組成：其一，價值觀決定人們研究的目的和研究什么；其二，思維方式或哲學思想決定人們如何研究或用什么方法進行研究；其三，信仰信念決定人們研究的信心和如何看待其研究成果。之所以不同的科學形態(tài)之間存在重大差異或本質差異，正是由于自然科學作為一種文化子系統(tǒng)，其內部的基本文化要素，如人們的價值觀、思維方式、信仰信念等方面存在重大差異。首先，價值觀決定了人們是否研究、探索自然界奧秘或研究什么問題。以西方科學為例，其價值觀因素主要包括兩個方面：第一是古希臘人一開始就認為“求知是人類的本性”，因而探索自然界的奧秘、認識自然界，以達到驅除愚昧、滿足人類好奇心的目的是最有價值、最有意義的事。正如亞里士多德所說，“他們探索哲理只是為想脫出愚昧，顯然，他們?yōu)榍笾鴱氖聦W術，并無任何實用目的?！边@就是說，古希臘人認為探索自然界本身就是目的，就是人類最值得做的事。第二是古希臘人認為只有認識了事物背后的原因才算認識了該事物，僅僅認識事物的表象，只是感性知識，只是經驗，而感性知識或經驗是不可靠的。留基伯最先提出了“因果原則———沒有什么事情無緣無故而發(fā)生，一切事物的發(fā)生都有原因和必然性”。亞里士多德更明確地指出：“智慧就是有關某些原理和原因的知識”，因為“明白了原理和原因，其他一切由此可得明白”。正是在這種價值取向的引導下，從古希臘的自然哲學開始，直到文藝復興后近代科學的誕生及發(fā)展，西方科學始終都把探索自然現(xiàn)象背后的原因作為研究的主要指向，因而隨之也成了西方科學的本質和最主要特點。其次，思維方式決定了人們如何研究或通過什么方法、途徑研究自然界。作為文化子系統(tǒng)的西方科學的思維方式因素主要表現(xiàn)在其形而上學基礎和方法論兩個主要方面?？档略鞔_指出：“一切本義上的自然科學都需要一個純粹的部分，在它上面可以建立起理性在其中所尋求的無可置疑的確定性。”在康德自己看來，這個作為基礎的純粹部分唯一地是作為形而上學的哲學。沒有這些哲學思想作為科學的形而上學基礎，科學將成為空中樓閣。方法論對西方科學的要求更為明顯和重要。可想而知，進行科學研究如果不運用觀察實驗方法、數(shù)學方法、分析方法、分類方法、歸納方法、演繹方法、比較方法等適當?shù)姆椒?，科學將寸步難行。從科學史看，西方近代科學之所以從自然哲學體系中獨立出來，并得到迅猛發(fā)展，正是這些科學方法的功績。不言而喻，科學方法論本身就是哲學的一部分，正如所認為的，有什么樣的世界觀（哲學），就有什么樣的方法論，同時方法論也最能體現(xiàn)出一個民族的人或一種文化模式的思維方法。再次，信仰信念決定了人們進行科學研究的信心。西方科學的信仰信念前提主要基于兩類：一類是宗教的，另一類是世俗的?；浇陶J為，整個宇宙都是上帝創(chuàng)造的，因而是有序的、完美的、簡單的、和諧的、有規(guī)律的?；酵窖芯孔匀唤绫旧砭褪菍ι系鄣馁澝篮驼J識上帝的偉大。這就是說，“人們必須研究上帝的創(chuàng)造物以便更好地理解上帝本身”。實際上，西方絕大多數(shù)科學家集研究者和基督徒身份于一身，牛頓、哥白尼、孟德爾、愛因斯坦等都是如此。愛因斯坦甚至明確指出：“相信世界在本質上是有秩序的和可認識的這一信念，是一切科學工作的基礎。這種信念是建筑在宗教感情上的?！蔽鞣饺嗽谘芯刻剿髯匀唤鐘W秘的世俗方面的信心來自于畢達哥拉斯學派的思想。畢達哥拉斯學派認為“數(shù)”是萬物的本原，因為“數(shù)”是簡單的、有序的、有規(guī)律的，所以整個宇宙也是簡單的、有序的、有規(guī)律的。這種簡單性、有序性和規(guī)律性可以用“數(shù)學”精確地表達、反映出來。畢達哥拉斯學派的這一觀點直接影響了整個近代科學的發(fā)展過程，像哥白尼、開普勒、麥克斯韋、愛因斯坦等大科學家?guī)缀醵际球\的畢達哥拉斯主義者?？傊茖W作為一種文化現(xiàn)象，作為文化的一個子系統(tǒng)，其內部的幾乎一切要素都與文化基因，即人們的思維方式、價值觀、信仰信念密切聯(lián)系、相互吻合、相互協(xié)調，從而共同構成了一個有機的整體，使科學呈現(xiàn)出鮮明的文化特色。

三、作為社會活動領域的自然科學系統(tǒng)

作為一種社會活動領域的自然科學系統(tǒng)，主要包括三個組成部分：基礎性研究、應用科學知識的實踐和教育。這三個組成部分緊密關聯(lián)、相互作用、相互影響，共同構成了自然科學這一社會性系統(tǒng)，并與其他社會子系統(tǒng)密切聯(lián)系，相互協(xié)調一致，共同構成了整個社會系統(tǒng)。自然科學作為一種社會性系統(tǒng)或社會領域，基礎性研究是其核心或基礎。這是因為，自然科學系統(tǒng)之所以能夠發(fā)揮社會生產力功能，能夠推動社會物質文明和精神文明的進步，主要是由于它能夠通過對自然界的認識成果來指導人們進行技術發(fā)明、技術創(chuàng)造，從而使人們更加有效地進行社會實踐，而且能夠通過揭示自然界的奧秘以達到驅除愚昧，滿足人類求知的本性，使思想科學化的目的。從本質上看，科學的基礎研究過程相當于科學家在進行著“創(chuàng)造”知識的活動，即“創(chuàng)造”出人類以前不知道或還“沒有現(xiàn)實地存在”的知識，如牛頓“創(chuàng)造”出萬有引力理論，麥克斯韋“創(chuàng)造”出電磁場理論等等。而技術實質上是“應用”知識?？茖W是對自然界的認識，技術則是對自然界的有效改造和利用，是社會實踐。這就是作為社會活動領域的自然科學系統(tǒng)內科學與技術之間的本質關系。不過，科學家“創(chuàng)造”出來的關于自然界的知識要想得到應用或用來指導社會實踐，就必須被大多數(shù)人所掌握，否則，科學知識的應用也仍然是一句空話。那么，如何才能做到科學知識被大多數(shù)人所掌握呢？不言而喻，必須通過教育，沒有教育，自然科學系統(tǒng)既不能正常運行，也不能充分發(fā)揮其社會功能。因此，教育作為科學知識傳承、應用的必要和唯一途徑，必須包括在自然科學系統(tǒng)內。當然，把教育包含在自然科學社會性系統(tǒng)內并不僅僅是基于教育是科學知識傳承和應用的必然要求的考慮。從現(xiàn)實情況看，作為自然科學社會性系統(tǒng)一部分的教育的主要功能是為了科學知識的傳承和如何把科學家創(chuàng)造的知識應用于社會實踐，變?yōu)橥苿咏洕l(fā)展或社會物質文明進步的杠桿，這就是國家普及教育、提高教育水平的主要目的。但教育的另一個重要功能是要培養(yǎng)出能夠“創(chuàng)造”知識的科學家來。很顯然，如果培養(yǎng)不出“創(chuàng)造”知識的科學家，自然科學系統(tǒng)“創(chuàng)造”不出新知識，那么知識的應用，即技術發(fā)明或技術創(chuàng)造就是一句空話，就是空中樓閣。所以說，教育作為自然科學社會性系統(tǒng)的一個組成部分，其重要功能有二：一是培養(yǎng)傳承和應用科學知識的人；二是培養(yǎng)“創(chuàng)造”科學知識的人。這充分說明，自然科學與教育的關系十分密切，這正是我們通常都把“科教”作為一個詞來使用和理解的重要原因。從以上的分析中我們不難看出，作為社會一個重要活動領域的自然科學社會性系統(tǒng)的三個組成部分，基礎性研究（即關于自然界知識的“創(chuàng)造”活動）、應用科學知識的實踐（即技術或對自然界的有效改造和利用）和教育（培養(yǎng)創(chuàng)造、傳承、應用科學知識的人）是密切相關的，它們共同構成了一個不可分割的有機整體。

四、啟示

第2篇：自然界的科學現(xiàn)象范文

【英文摘要】As our main way of　acquaintance　with　nature， science　hasbeen greatly dev eloped.Is　it　real　that　we　understand　thenature less?　This　paper　tries 　to　confirm　the　phenomenonthrough a review of the　history　of　natural　p hilosophy　andnatural science.

【關鍵詞】自然/理解/自然科學

nature/understanding/natural science

【正文】

60多年前，W.海森堡在薩克森科學院的一次公開會議上給人們提出了一種極易被忽略的“奇特”現(xiàn)象：自然科學的每一進展幾乎都是通過對先前提出的問題和形成的概念的放棄而取得的，隨著科學知識的增長，人們對自然界的理解從某種意義上說越來越少〔1〕實際上， 這種“奇特”現(xiàn)象不僅容易被人忽略，即使指示出來，也很難使人相信。自然科學是如此的嚴格和富有成果，以至于給我們帶來了巨大的變化，并深刻地影響著人類的思想觀念， 難道它真的對自然的理解越來越少嗎？

海森堡通過到他演講的那個時候為止的物理學史上的大量事實說明上述現(xiàn)象確實存在，但并沒有深入地討論這種現(xiàn)象。在今天看來，僅僅通過海森堡的那篇講話，不足以使人相信，尤其是不足以讓我們真正地理解這種現(xiàn)象。有必要超出物理學史的范圍，從一種更加廣闊的視野出發(fā)，進一步深入地思考：自然科學，不僅僅是物理學，不僅僅是嚴格意義上的狹義的自然科學（近現(xiàn)代的嚴密自然科學），就廣義的人類對自然的研究而言，它是如何地越來越減少對自然的理解？它為什么要越來越減少對自然的理解？它通過什么方式越來越減少對自然的理解？是什么力量或因素導致了它對自然的理解越來越少？這種越來越少的理解的存在論根源是什么？我們應該滿足于這種越來越少的理解呢，還是應該逆而反之，增加和豐富對自然的理解？如果要增加和豐富對自然的理解，需要通過什么樣的途徑，是通過科學自身的完善，還是需要另覓它途？這些問題是極其復雜的，本文首先嘗試著考察一下，人類對自然的研究如何導致了對自然的理解越來越少。

由于這里的考察并不局限于嚴密自然科學，“人類對自然的研究如何導致對自然的理解越來越少”這個問題可以包含下述幾方面的內容：（1）古典時期的希臘自然哲學作為對自然的有意識的研究， 與古希臘早期思想家那種對自然的源初理解相比，如何降低了對自然的理解力度；（2 ）隨著文藝復興而產生的近代自然科學與古希臘和中世紀的自然哲學相比，如何從內容上減少了對自然的理解；（3 ）近代科學產生以后，在其發(fā)展過程中，對自然的理解如何越來越少；（4 ）自近代以來，凡是試圖增加對自然的理解的努力，皆因背離近代科學的基本精神而得不到科學界的認可。這4個方面的內容其實也構成一種歷史線索， 下面將對它們逐個加以考察。

1　希臘

“自然”一詞在古希臘文獻中即physis。對physis的思考在古典時期的希臘哲學中占居著重要的位置，在古希臘早期思想中更有著主導性的地位。我們可以把古希臘人對physis的思考稱為自然哲學，但如果以后來的眼光來看待這種自然哲學，就會造成根本性的誤解。

Physis來源于phyo，后者的意思是產生、成長、本來如此、自身綻出。Physis就是駐立于自身并從自身公開出來，涌現(xiàn)出來。凡是自身呈現(xiàn)的都是physis，人和社會、生活和習慣、倫理和法律、靈魂和神等與日月星辰、山川草木、鳥獸魚蟲一樣屬于physis。這樣的physis也就是“存在”一詞的源始含義。在巴門尼德的《論自然》中，自然問題就是以存在問題的方式表現(xiàn)出來的。

對physis的思考就是對存在問題的思考，但萬物并不是現(xiàn)成的存在于那里的，而是呈現(xiàn)出來的。對于古希臘早期思想家來說，沒有呈現(xiàn)和公開的東西，就是處于遮蔽狀態(tài)的東西。源始的遮蔽是一種神秘，一種黑夜（尼克斯，nyx），一種apeiron（無定），或者說就是萬物的本原。本原就象Oceanus（海洋之神）那樣涌動不已， 在涌動中萬物呈現(xiàn)出來。呈現(xiàn)出來的萬物也不是凝固的，萬物屬于physis（涌現(xiàn)），它們涌動著顯現(xiàn)，也涌動著抽身而去，復歸于無分別的涌動本身，也就是說復歸于本原。萬物的涌現(xiàn)和復歸中隱含著必然性的力量，physis就是一種命運。阿那克西曼德說萬物都按照命運（chreon）而產生和復歸。赫拉克利特把這種命運性的力量稱為logos，即聚集著的顯現(xiàn)力量。 在巴門尼德那里，這種命運的必然性就是存在本身的永恒性、不變性。

早期思想家從與源始的存在密不可分的思想深處思考physis，思及所有屬于自身呈現(xiàn)的事物，思及physis的源頭和命運，思及萬物的生命力，思及人與萬物的源始和諧。他們深入于人與萬物的源始的相互應和、協(xié)調一致之中，并由此生發(fā)出對自然（physis）的領悟和理解。這是一種頗具生命力的非對象性的領悟，是一種類似于中國古代思想的天人合一式的理解。

然而，早期思想家的理解在后來受到誤解和指責。阿那克薩戈拉說，希臘人講“生成”和“消滅”是個錯誤，實際上只有結合和分解，如果還用“生成”和“消滅”這兩個詞，那也只是習慣而已。德謨克利特則沿著這種思路提出了影響很大的原子論。在原子論中，physis只是原子和虛空，至多包括原子的形狀、大小和位置。千差萬別的事物只是同質原子的不同形狀和不同排列方式造成的。這樣，自然就成了現(xiàn)成的東西，萬物不再是呈現(xiàn)出來的，不再與人的生存和思想密切相聯(lián)。原子論對自然的理解是簡化的、分析式的，對于現(xiàn)成的東西不必花費很多精力去體驗和領悟。

智者學派的懷疑主義和蘇格拉底對自然哲學的否定，在柏拉圖那里又導致了physis的含義的另外一種改變。physis即涌現(xiàn)，但涌現(xiàn)應指涌現(xiàn)出來的外貌（eidos），而且這種外貌也有真有假， 有體現(xiàn)事物本質的東西，也有僅僅是表面現(xiàn)象的東西。所以，真正的physis應是事物的真實存在，或者說事物的本性、本質、本體，用idea（理念、相）來表示更為恰當和準確。由此，柏拉圖哲學的重點就由physis轉向了idea（理念、相）。但是，這種idea是本體而不是現(xiàn)象。我們所感覺到的萬事萬物都是現(xiàn)象，與理念有著本質的區(qū)別?？筛械氖挛镏皇菍砟畹哪》禄蚍钟?，是不完滿的、有缺陷的。理念派生萬物需要另外借助于一個造物主。理念是可知但不可見的形式，與數(shù)、幾何圖形密切相關。對理念的把握，除去思辨之外，還需要數(shù)學。數(shù)學在把握理念上具有必不可少的作用。

德謨克利特和柏拉圖對自然的理解力度降低了許多。首先，兩人都把作為涌現(xiàn)或存在的physis變成了現(xiàn)成的具體的存在者——原子和理念。原子是萬物的構成元素，理念是萬物背后的本體。原子和理念似乎就是本原，但在早期思想家那里，本原只是源始的神秘，是沒有顯現(xiàn)的源初遮蔽，因而不是一個現(xiàn)成的存在者。第二，兩人分別把萬物的生成和涌現(xiàn)變成了原子的機械組合和造物主摹仿理念的創(chuàng)造。

渾厚強勁的physis的生命力要么成了機械的運動，要么由造物主取代了。另外，在柏拉圖那里，關注的核心是理念本身，造物主的創(chuàng)世過程和創(chuàng)造出來的這個可感世界在柏拉圖哲學中并不占居突出的地位。第三，早期思想家對physis的理解是非對象性的源始思想，到德謨克利特和柏拉圖這里，對physis的理解具有了對象性的特點。這就是除去領悟、思辨之外，還需要尋找數(shù)學結構，要么是由原子的不同排列構成的數(shù)學結構，要么是不同的數(shù)學式理念。在間接的、抽象的數(shù)學式認識中，丟失了許多活生生的東西。

亞里士多德不同意柏拉圖通過理念理解自然的做法，也不同意德謨克利特把physis歸結為物質性的原子。他認為，physis的主要含義是指事物內在的本性、根據(jù)、基體，應該用自然物自身的本性、內在根據(jù)等說明事物的運動變化。而這些也就是事物的原因。這種原因不能僅僅是物質性的東西，也不能僅僅是形式的東西，而應該是質料和形式的結合。其中，形式既構成事物的本質，又是事物運動變化的動力和目的，形式因、動力因和目的因是一種原因。事物的運動變化也可以通過潛能和現(xiàn)實加以說明。自然物最初處于潛在狀態(tài)，但它有實現(xiàn)自身的欲望，運動和變化就是事物從潛能到現(xiàn)實的轉化過程。

在亞里士多德這里，事物的原因實際上就是事物的本原。由于這種原因和本原是事物自身具有的，所以事物的生長和運動的力量屬于事物自身。與德謨克利特和柏拉圖比起來，亞里士多德更接近古希臘早期思想家。但是，亞里士多德的本原受到元素論的極大污染，除去事物的源頭、始點、本質和生長力量之外，也包括構成事物的元素。作為源始遮蔽的本原在亞里士多德這里成為已經揭蔽的原因，實際上就是事物的“四因”。他把早期思想家那里作為遮蔽的本原誤解為作為元素的質料因，把本原自身去蔽而顯現(xiàn)的命運和logos轉換成形式因、 動力因和目的因，而logos自身則僅僅是一種純粹數(shù)學的比例、 關系或一般原則或理性的力量或范疇或形式邏輯。

亞里士多德自然哲學的內容十分豐富，對自然的理解也勝過柏拉圖和德謨克利特。他的理論思辨試圖把握physis本身，但沾染了許多對象性思維的特點。在德謨克利特和柏拉圖把存在降為存在者以后，他已無法擺脫元素論和理念論的影響，無力從存在者上升到存在本身，并從存在本身的層次把握作為涌現(xiàn)的physis。亞里士多德把早期思想家對自然的思考鋪展開來，充實起來，但理解的力度不可避免地下降了。他感到對于早期的著作難以吃透，甚至給它斷句也頗為困難〔2〕。另外， 亞里士多德把研究存在本身的學問叫作第一哲學，研究自然物的運動變化的自然哲學則不屬于第一哲學。 自然哲學與第一哲學的分離，　緣于physis和存在的源始含義的掩蔽，也清楚地表明了對自然的理解力度的降低。

2　近代科學的起源

柏拉圖和亞里士多德的自然哲學作為古典時期成熟的古希臘自然哲學，逐漸匯入基督教哲學之中。柏拉圖哲學首先被基督教神學吸收進去。后來亞里士多德主義占居了支配性的地位。到文藝復興時期，柏拉圖主義再度興起。但這時的柏拉圖主義并不是柏拉圖哲學的簡單翻版，而是對后者作了重要的修改和重新解釋。

首先，在柏拉圖那里，關注的重點是理念而不是有缺陷的自然界。但在新柏拉圖主義這里，自然界成為重要的研究對象，人們希望通過自然界這本大書來認識上帝的偉大。其次，在柏拉圖那里，不完善的自然界與完善的數(shù)學形式是不可能一致的，數(shù)學研究不是為了認識自然界本身，而是為了把握完善的理念。在新柏拉圖主義這里，自然事物與數(shù)學形式是一致的，“數(shù)包括可以比較的一切事物”〔3〕， 人只能通過數(shù)學把握有限的事物，至于無限的事物的本質則是我們所不能把握的。第三，在柏拉圖那里，盡管對理念的把握必須精通數(shù)學，但另外還需要理論思辨。在新柏拉圖主義者這里，則存在著一種從重視思辨到越來越忽視甚至厭惡思辨的變化過程，最后僅僅滿足于尋找自然界的數(shù)學關系。第四，在柏拉圖那里，由于理念的種類繁多，摹仿理念的事物也因而具有了質的多樣性。在新柏拉圖主義這里，自然界的質的多樣性則越來越被量的差別所替代，人們關注的不是本質的復雜多樣性，而是簡單的量的關系。

新柏拉圖主義推動并直接參與了近代自然科學的產生。與柏拉圖哲學相比，在本質的多樣性方面減少了對自然的理解，在數(shù)學形式或數(shù)學關系方面加強了對自然的規(guī)定。但近代自然科學的對立面不是柏拉圖哲學，后者以新柏拉圖主義的形式成為前者的同盟軍。近代自然科學的真正對立面是亞里士多德的自然哲學，二者的區(qū)別在程度上遠遠超過新柏拉圖主義與柏拉圖哲學的區(qū)別。造成近代科學與亞里士多德自然哲學相對立的原因在于，研究自然的“范式”發(fā)生了根本性的變化。

亞里士多德自然哲學追問自然物的內在原因，亦即從自然物本身的內在根據(jù)和本性解釋它的運動變化。但是，近代自然科學并不追問物體的內在原因，而僅僅從外在關系上描述事物的運動。伽利略反對亞里士多德提出的對自然界的因果解釋，但他本人并沒有提出一套新的因果解釋來取代之，因為他本來不打算作出原因上的解釋。牛頓在《自然哲學之數(shù)學原理》中也反復強調，他不想從實體的形式和隱蔽的質方面，對自然作出“物理根源”（即自然哲學的根源）上的解釋。

亞里士多德研究自然的方法是理論思辨，即運用思辨概念來解釋各種自然現(xiàn)象，把物理事件納入人的觀念之中，使二者和諧一致。但是，這種“納入”不是強制性的。亞里士多德的思辨即勝任、擅長，能夠注視某物并把某物收入眼簾。理論思辨就是純粹觀照，觀看事物的純粹顯現(xiàn)，對自然的思辨也就是對自然的觀看。因而亞里士多德對自然的研究實際上就是讓思辨概念與自然現(xiàn)象達成一種“視界融合”。只有在這種融合中，才算實現(xiàn)了對自然的理解。近代自然科學對自然的研究則是數(shù)學描述，即尋找并建立關于自然界的數(shù)學定律，以此描述自然界的數(shù)學形式或數(shù)學關系。除此之外，不再做任何思辨性的“假設”，因為大自然這本書“是用數(shù)學的語言寫成的，它的字母就是三角形、圓和其它幾何圖形〔4〕”。 在這種數(shù)學描述中不再有其它的自然現(xiàn)象與人的觀念的“視界融合”。人無需從觀念上理解自然，只需從數(shù)學上推導并計算自然。

在亞里士多德那里，純數(shù)學形式不涉及事物的質料，不關乎事物的本性和根據(jù)，因而與“物理學”（自然哲學）無關。亦即，數(shù)學在人類理解自然方面并不扮演重要的角色。在近代自然科學這里，數(shù)學是認識自然的最重要的手段，“數(shù)學證明所提供的真知，這是和神的智慧所認識到的真知是一樣的”，盡管神靠的是直覺而不是數(shù)學推理〔5〕。

在亞里士多德那里，物質（質料）與數(shù)學形式是不可混淆的兩種完全不同的東西。近代自然科學則把物質歸結為數(shù)學形式。所謂物質（質料）就是廣延，即幾何上的量，因而完全可以用數(shù)學上的量來描述。對于不能夠用數(shù)學加以描述的東西（如味）則被排除在自然科學的研究領域之外，直至能夠對它們加以量化。

亞里士多德自然哲學所研究的現(xiàn)象是經驗直接給予的，每一個人都可親身經歷的自然事件亦即直觀經驗構成自然哲學的解釋對象。在近代自然科學中，直觀經驗并沒有重要的地位，重要的是實驗事實。而實驗事實就是在盡可能完滿的條件下，按數(shù)學假設制造出一個自然環(huán)境，讓預期的現(xiàn)象在其中出現(xiàn)。這樣的實驗事實是抽象的、人為的、數(shù)學性的。比薩斜塔實驗在伽利略看來還不能屬于嚴格的實驗，因而不足以否定他的數(shù)學假設。

近代自然科學預設了自然界的數(shù)學結構，戴著數(shù)學的有色眼鏡來看自然，自然界因而呈現(xiàn)出一幅與古代截然不同的圖景：不是天體繞著地球轉，而是地球和其它行星繞著太陽轉；天體和地球上的事物沒有本質的區(qū)別，地球上的各種事物也沒有本質的區(qū)別，現(xiàn)象的不同都是由量決定的；每個物體都沒有按其內在本性所屬的特有位置，它們原則上可以處于任何位置；空間不是由自然物的存在所開辟的處所，而是均勻的對任何物體都一樣的絕對空間；運動本身沒有內在的原因，運動狀態(tài)的改變是由于外加力引起的；外加力也不是另外一個本質或原因，而僅僅是一種數(shù)學上的量；與重力和其它外加力相連的質量不包含事物的任何“質”，而純粹是一種量；光和顏色沒有任何隱喻性的本質和意義，僅僅是一種電磁波，而電磁波又被歸結為麥克斯韋方程等等。

這樣一幅自然圖景是簡單化、數(shù)學化的，從中我們不能理解自然的豐富含義，不知道各種自然現(xiàn)象都是什么。海森堡在前文提到的那個演講中談到牛頓和麥克斯韋的光學時說：“雖然一個天生的盲人也能學會并且弄懂全部光學，但是通過這個學習，他決不會對什么是光獲得任何一點知識?！薄?〕事實上，近代科學本來就滿足于數(shù)學描述， 不再想進一步去理解自然。如果在什么地方還保留著理解的殘跡，那也只是暫時的，是科學研究的程度不夠造成的。

3　近代科學的發(fā)展

近代科學自產生以來，發(fā)展異常迅速。人們說，人類對自然界的認識不斷地深入和擴展，認識的深度和廣度迅速地增加。但是，自然科學的發(fā)展實際上只是數(shù)學描述向各個方面的挺進，在這個過程中，人類不僅沒有增加對自然的理解，反而把更多的事物和更多的領域統(tǒng)一到數(shù)學式的認識之中。從某種意義上說，自然科學的發(fā)展過程就是一個對自然的理解越來越少的過程。

相對論和量子力學被認為極大地改變了人類對自然界的看法，更新了經典物理學視野中的世界圖景，它們是否真的比經典物理學提供出更多的對自然的理解呢？在經典物理學中，①有一個在我們之外的獨立的客觀世界；②物體的質量、運動、時間、空間等也都是各自獨立的。在相對論和量子力學中，①不存在一個與我們無關的客觀世界；②物體的質量、運動、時間、空間等都密切聯(lián)系在一起。但是，無論是客觀的自然界，還是與人類不可分割的自然界，都是數(shù)學化的自然界，只不過對于后者來說，在確定其數(shù)學關系時，測量過程本身影響著微觀世界的數(shù)學關系。對于第二點區(qū)別，也不能說20世紀物理學增加了對自然界的理解。質量與運動速度的關聯(lián)預示了把質量和能量這兩種“量”統(tǒng)一為一種“量”的可能性；時間與空間的聯(lián)系則標志著時間完全被歸結為多維空間的一維；時空與物質密度的關聯(lián)又進一步把多種“量”歸結為一種“量”。另外，量子力學又表明，實驗事實或微觀客體只是多維位形空間中的波函數(shù)，我們無法對它們進行直觀的把握，不知道它們究竟是粒子還是波。所以，20世紀物理學更為徹底地把自然界理解為純數(shù)學關系，把更多的概念統(tǒng)一到了數(shù)學定律或數(shù)學方程式之中。從某種意義上說，物質真的消失了。

然而，20世紀物理學中那不可把握的“量”，與中國古代哲學中的“無”，與古希臘早期的單一“本原”，不是有某種類似性嗎？卡普拉不是也詳盡地討論過現(xiàn)代物理學與東方神秘主義之間的相似性嗎？是的。不僅如此，早期希臘思想中那種“本原”生成萬物，中國古代哲學中老子的“天下萬物生于有，有生于無”，與現(xiàn)代物理學之可能把萬物解釋為一種“量”并讓這種“量”形成萬物，也有某種相似性。但是，這些相似性只是表面現(xiàn)象。古希臘早期的“本原”生成萬物是在physis中涌現(xiàn)、呈現(xiàn)出來的，中國古代的道生萬物或萬物生于無等也是在作為自己如此、自身這樣的“自然”中顯現(xiàn)出來的，而現(xiàn)代物理學的“量”與萬物的關系是在數(shù)學演算中形成的，是計算出來的。在計算中，除去純粹的數(shù)量關系之外，我們不再能夠理解和把握其它的一切。

也許有人說，你上面討論的只是近現(xiàn)代物理學，但近現(xiàn)代科學不只是物理學。是這樣。吳國盛在“自然哲學的復興”一文中指出，人們把牛頓科學視為數(shù)理科學的典范，把數(shù)理科學視為一切科學的典范，但是在近代科學中還存在著與數(shù)理科學傳統(tǒng)相對立的另一種科學傳統(tǒng)，這就是博物學傳統(tǒng)或自然史傳統(tǒng)。這種傳統(tǒng)典型地存在于生命科學之中……〔7〕。然而，在20世紀的科學發(fā)展中， 博物學傳統(tǒng)并沒有很好地貫徹下去。吳國盛承認，由于受到數(shù)理科學的影響，博物學被認為科學性不強。在數(shù)理傳統(tǒng)強大的攻勢下，任何科學要想成為成熟的嚴密的科學，要想在科學共同體中得到重視，都必須從數(shù)學的角度去認識自然。生命科學中保留著的有機論和博物學傳統(tǒng)步步后退，數(shù)理傳統(tǒng)以及與之匹配的機械論、還原論步步進逼。今天，生命科學已變成數(shù)理科學，生命體已被描述為在基因基礎上的數(shù)學關系，生命科學的實驗成為測量以及在測量的基礎上尋找生命體的數(shù)學結構。除此之外的生命科學研究，要么是不嚴格的，要么是無關緊要的。

生態(tài)學在今天成為時髦的名稱，人們認為生態(tài)學給我們提供了對自然界的嶄新的更為合理的理解，使我們認識到人與自然界共同處于一個有機的整體之中。但是，如果我們看看真正的生態(tài)學家所做的工作，就會對這種看法持一種謹慎態(tài)度。人們對生態(tài)學所抱有的希望以及在生態(tài)學之外提出的生態(tài)哲學是一回事，而生態(tài)學作為嚴格的科學其本身又是另外一回事。生態(tài)學在處理自然界的各種關系時，使用的仍是數(shù)學手段，它本質上仍然把自然界的各種關系歸結為數(shù)學關系。在生態(tài)學中，一個生物圈內的土壤、植物、動物和人等，他們本身是什么是無關緊要的，重要的是他們各自消耗了多少，他們又產生出多少，這些量的關系是否平衡等等。所以，生態(tài)學整體上仍是對自然的數(shù)學式理解，是數(shù)理傳統(tǒng)向生態(tài)領域的推進。生態(tài)學（不是生態(tài)哲學）視野中的自然是一部更大、更復雜的數(shù)學化機器。

4　理解的困境

如果不承認20世紀自然科學的新發(fā)展所帶來的變革，可能會遭到多方面的批評。至少，在科學共同體內部確實有科學家試圖更新自然科學的范式，普里高金就是一個典型的例子。在國內學術界，也不斷有人為新科學而吶喊。董光璧發(fā)現(xiàn)從傳統(tǒng)科學中已滋長出一些新的趨勢：①由只揭示能重復的知識到重視不可再現(xiàn)的現(xiàn)象和行為；②把科學的社會運用視為科學本身的份內之事；③把價值視為明顯的和重要的因素；④要求知識系統(tǒng)的反身性或自反性。他認為這表明“科學的整體范式開始變革”，我們應為這新型的科學（他叫做“第二類科學”）辯護〔8 〕。吳國盛認為，“自然科學已經在自覺地反省由近代科學所鑄造的人與自然的關系格局”。系統(tǒng)科學、非線性科學和生態(tài)科學等新興學科突出了與古典科學不同的整體性觀念、非還原觀念、非決定論觀念、復雜性觀念、不可逆性觀念等，因而表明了新的科學范式。新的科學范式是又一次“真正的革命”〔9〕。

但是，他們都承認新的科學是極其弱小的、不成熟的，在整體上并沒有為科學共同體所接受。另一方面，物理學家、生態(tài)學家、系統(tǒng)科學家和非線性科學家等在提出對自然的新理解時，除去像普里高金這樣的人試圖改變科學的范式之外，還有另一種情況，這就是他們不是把新理解視為科學本身的份內之事。當他們作為科學家時，他們從事著對自然的數(shù)學描述，但他們不想僅僅有一種身份。當他們讓自己扮演哲學家或普通人時，他們就不是從數(shù)學上描述自然，而是拋開自然的數(shù)學化，當然也不排除以他們的數(shù)學公式作為似是而非的“出發(fā)點”，提出對自然的非數(shù)學的理解，諸如生態(tài)哲學的觀念、系統(tǒng)觀念、整體性觀念、有機觀念、非決定論觀念、不可逆觀念等等。我們不可冒然把他們在數(shù)學化的科學之外提出的觀念與他們從事的數(shù)學化科學本身混同起來。對自然的非數(shù)學理解與他們的“份內之事”之間沒有必然的邏輯橋梁，從量子力學、系統(tǒng)科學、生態(tài)學的數(shù)學公式本身不能邏輯地推出對自然的非數(shù)學式理解。在數(shù)理科學的視野中只能存在著數(shù)學化的自然。從數(shù)學化的自然到非數(shù)學化的自然，只能跳躍；從數(shù)學化的科學到非數(shù)學化的自然觀念，只能跳躍。在20世紀的許多科學家中間，實際上發(fā)生了一種從數(shù)學化的科學本身到非科學的哲學觀念的“格式塔轉換”。但我們往往認為他們提出的對自然的新理解就是從科學理論本身直接引出來的，或者是包含在科學理論里面的。

可見，在科學共同體內部出現(xiàn)的對自然的新理解要么是不成氣候的，要么是與科學本身無關的。數(shù)理傳統(tǒng)的統(tǒng)治地位依然固不可催，數(shù)學化的自然科學將繼續(xù)勇往直前。自然科學在整體上并沒有增加對自然的理解。

自近代以來，自然科學承擔著人類研究自然、把握自然的重任，科學共同體是實施這項重任的“無形學院”。但是，在這個“無形學院”之外，仍然有許多人從事著對自然的研究和把握。詩人和藝術家們不是在生動有力地理解著自然嗎？德國浪漫派不是也提出了他們的自然哲學嗎？謝林的自然哲學不是也很精致的嗎？黑格爾的自然哲學不是更為精致且博大精深嗎？歌德不是具體地從事了許多“自然科學”研究嗎？然而，對自然的這種種理解，不是被科學共同體棄置不顧，就是受到他們的冷嘲熱諷。歌德的“科學”實質上也并沒有被科學界接受〔10〕。

進入20世紀以來，在科學共同體外部提出的對自然的非數(shù)學式理解仍然連綿不斷，富有意義的、活生生的自然并沒有消失。懷特海早期研究現(xiàn)代形式邏輯和數(shù)學，但后來反對把自然界理解為“數(shù)”，最終建立了有機哲學，從“現(xiàn)實機緣”出發(fā)，把宇宙理解為一個生成轉化的過程，并用“吸取”、“攝受”等概念來解釋這個過程。萊奧波爾德和羅爾斯頓等人則相繼闡釋自然界的倫理關系，把人與人之間的倫理道德推廣于自然界的一切實體，要求尊重山川草木、鳥獸魚蟲的權利和尊嚴，主張從自然界的“是”中領會出“應該”，從“事實”中揭示出“價值”。當代西方的各種后現(xiàn)代主義與生態(tài)倫理學、生態(tài)哲學、有機論自然哲學等相互交織，也紛紛提出對自然的新理解。格里芬甚至致力于建設一種后現(xiàn)代科學，讓世界“返魅”，批判“祛魅”的近現(xiàn)代科學。

所有這些思想都顯然與數(shù)理傳統(tǒng)支配著的自然科學不同，增加和豐富了對自然的理解，并使人與自然密切相聯(lián)、相互切近。但是，它們在人類文化中實際上都處于邊緣地位，如同19世紀的有機論自然哲學一樣，并沒有在人類認識自然的“宮廷”中占居一席之地。懷特海的有機哲學是在分析哲學傳統(tǒng)的包圍中產生的，不僅對于科學家影響甚微，而且也得不到哲學家的共鳴。生態(tài)倫理學和生態(tài)哲學則始終受到混淆“是”與“應該”、“事實”與“價值”的指責，其反對人類中心主義的主張一直沒有獲得牢固的邏輯基礎。至于格里芬等人的后現(xiàn)代科學，由于它試圖以自然科學的面目出現(xiàn)，就尤其得不到科學共同體的認可，其宗教化、文學化和物活論色彩被指責為愚昧落后的“萬物有靈論”。對超感覺和心靈致動等超心理現(xiàn)象的容納則更無法使科學界接受他們這種后現(xiàn)代科學。

文藝復興以來的時代是科學的時代，如果對自然的研究和理解不被自然科學所接受，不被整個科學共同體所認可，那就不能算作對自然的認識成果。19世紀和20世紀的哲學家們和科學共同體內外的“科學家”們所做的工作并不標志著人類對自然的理解變得豐富起來。

【參考文獻】

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〔2〕亞里士多德.修辭學［M］.北京：三聯(lián)書店，1991.162.

〔3〕庫薩德尼古拉.論有學識的無知［M ］. 北京：商務印書館，1989.4.

〔4〕伽利略.試金者［M］.轉引自S德雷克.伽利略［M］.北京：中國社會科學出版社，1987.123.

〔5〕伽利略.關于托勒密和哥白尼兩大世界體系的對話［M］.上海人民出版社，1974.134.

〔7〕吳國盛.自然哲學（1）［C ］ .北京：中國社會科學出版社，1994.又收入?yún)菄?追思自然［C］.沈陽：遼海出版社，1998.

〔8〕董光璧·從科學思想的進展看科學哲學的新途徑［J］·自然辯證法研究，1997，（2）.

第3篇：自然界的科學現(xiàn)象范文

關鍵詞：西部地區(qū)　小城鎮(zhèn)　環(huán)境建設環(huán)境保護

中圖分類號：F207　文獻標識碼：A

文章編號：1004-4914(2010)09-073-02

小城鎮(zhèn)是我國的基層行政及地理區(qū)域，是基層社會的政治、經濟、文化中心。它的建設發(fā)展相對于國家是一個個“細胞”的建設，但它的健康發(fā)展卻關系到整個國家的發(fā)展。我國西部地區(qū)由于地域遼闊，自然地理環(huán)境復雜多樣，經濟發(fā)展水平落后，環(huán)境建設與保護能力弱，由此造成西部地區(qū)小城鎮(zhèn)的環(huán)境建設和保護與全國相比存在較大差距。西部是我國生態(tài)最脆弱的地區(qū)，西部地區(qū)資源環(huán)境狀況以及小城鎮(zhèn)建設對環(huán)境的影響，要求我們在西部小城鎮(zhèn)建設中，要自覺運用自然觀去分析把握現(xiàn)狀，并加以合理建設，在自然觀的指引下，努力實現(xiàn)西部經濟、社會、文化與生態(tài)環(huán)境的協(xié)調發(fā)展。

一、自然觀視角下的環(huán)境建設與保護

自然觀認為世界有“人與人”和“人與自然”兩種關系，這兩種關系是相互制約和不可分割的?！叭伺c人的關系”是在“人與自然的關系”的基礎上生長起來的；“人與自然的關系”是以“人與人的關系”為其度量的尺度的。這兩種關系在總體一致時才能使人類獲得基本的生存和發(fā)展空間。馬克思、恩格斯在一百多年前就提出了一個重要命題：“人類同自然的和解以及人類本身的和解”。馬克思、恩格斯的生態(tài)觀把實現(xiàn)“人類同自然的和解以及人類本身的和解”確立為人類社會發(fā)展過程中正確處理人與自然、社會三者關系的最高價值目標。認為，人在自然界中具有雙重屬性，即自然屬性和社會屬性，因此，人在自然界中具有“雙重地位”。的創(chuàng)始人一再告誡人們要擺正自己在自然界中的位置，強調“人是自然界的一部分”，“人本身是自然界的產物，是在他們的環(huán)境中并且和這個環(huán)境一起發(fā)展起來的”。恩格斯的辯證自然觀闡釋了人類社會從自然界生成的必然性。一是自然界自身的運動演化并非非自然力量推動的結果。二是自然界向人類生成是必然的。在物質由低級向高級的運行中，自然界的簡單的機械作用走向人類生命的運行，是自然發(fā)展不可逆轉的必然歸宿。由此，較之其他生物物種，作為自然運動的最高形式的生命運動，人類身上確實被賦予了更多的認知和主動干預自然的權利。而且人與自然的進一步發(fā)展就是“人的自然化”和“自然的人化”?！叭瞬粌H使自然物發(fā)生形式變化，同時他還在自然物中實現(xiàn)自己的目的”。這種生態(tài)觀的重大價值和現(xiàn)實意義就在于向我們提供了一條清晰的認識環(huán)境問題和解決環(huán)境問題的基本線索。

自然觀對于環(huán)境建設與保護的實踐具有十分重要的指導意義，“人與自然關系”的觀點概括起來主要是：(1)自然界是社會歷史生成的前提。(2)社會歷史的創(chuàng)造者是人及其社會。(3)現(xiàn)實意義的世界乃是人化自然，是人與自然相互作用而誕生的實踐世界。實踐世界不可等同于人與自然界的簡單相加，而是在兩者相互關系中生成的整體性和一體化。(4)所謂人與自然的和諧世界是實踐意義上的世界。馬克思提出：“人以自身的活動來引起、調控和控制人與自然的物質轉變過程”。恩格斯也指出：“我們連同我們的肉、血和頭腦都是屬于自然界。存在于自然界的，我們對自然界的整個統(tǒng)治，是在于我們比其他一切動物強，能夠認識和正確運用自然規(guī)律?！薄拔覀儜攲W會更加正確地理解自然規(guī)律，學會認識我們對自然界的慣常行為的干涉所引起的比較近或比較遠的影響。”也就是說，人類必須正視自己在改造自然過程中的種種失誤，協(xié)調與自然的關系，才能保證人類社會的可持續(xù)發(fā)展，實現(xiàn)“人同自然界的完成了的本質的統(tǒng)一”。

我們黨的領導火不斷把自然觀與我國現(xiàn)代化建設的具體實踐相結合進行理論創(chuàng)新。1995年9月，同志在《正確處理社會主義現(xiàn)代化建設中的若干重大關系》一文中指出：“在現(xiàn)代化建設中，必須把實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展作為一個重大戰(zhàn)略。要把控制人口、節(jié)約資源、保護環(huán)境放在重要位置，使人口增長與社會生產力的發(fā)展相適應，使經濟建設與資源、環(huán)境相協(xié)調，實現(xiàn)良性循環(huán)”。同志告誡我們“切實保護資源和環(huán)境，不僅要安排好當前的發(fā)展，還要為子孫后代著想，決不能吃祖宗飯、斷子孫路，走浪費資源和先污染、后治理的路子”?？倳浽谑叽髨蟾嬷幸裁鞔_提出“必須把建設資源節(jié)約型、環(huán)境友好型社會放在工業(yè)化、現(xiàn)代化發(fā)展戰(zhàn)略的突出位置，落實到每個單位、每個家庭”并強調“要建設生態(tài)文明，基本形成節(jié)約能源資源和保護環(huán)境的產業(yè)結構、增長方式、消費模式?！?/p>

當前，全黨正在實踐科學發(fā)展觀，科學發(fā)展觀的核心是以人為本，基本要求是全面協(xié)調可持續(xù)?？梢哉f，科學發(fā)展觀本身就是對自然觀的實踐和創(chuàng)新。因此，我們必須在自然觀的指引下，努力實現(xiàn)西部小城鎮(zhèn)的科學發(fā)展。

二、西部地區(qū)小城鎮(zhèn)環(huán)境建設與保護現(xiàn)狀及存在的問題

西部地區(qū)整體經濟、社會發(fā)展較為落后，環(huán)境建設與保護意識相對薄弱，而其內部的小城鎮(zhèn)環(huán)境建設與保護水平也差異巨大，極不平衡?？傮w看，大城市周邊的小城鎮(zhèn)比中小城市周邊的小城鎮(zhèn)環(huán)境建設好；離市縣政府近的小城鎮(zhèn)比遠的小城鎮(zhèn)環(huán)境建設好；經濟發(fā)展好的小城鎮(zhèn)比經濟發(fā)展差的小城鎮(zhèn)環(huán)境建設好。而且從整個西部地區(qū)來看，由于總體處于經濟落后地區(qū)，環(huán)境建設與保護不好的小城鎮(zhèn)遠比相對較好的小城鎮(zhèn)數(shù)量多。

西部地區(qū)小城鎮(zhèn)環(huán)境建設與保護存在的問題主要有：第一，缺乏整體規(guī)劃，或有規(guī)劃但頻繁改變，或規(guī)劃不具體且執(zhí)行不力，導致整體布局不合理、不規(guī)范，缺乏科學性，房屋、街道建設凌亂無序。第二，臟、亂、差現(xiàn)象突出，缺乏有效管理，車輛亂停亂放，攤位占道經營，垃圾隨意亂扔，缺乏必要的公共設施。第三，環(huán)保意識差，環(huán)保設施缺。沒有合理的垃圾處理場，更多的是采取簡單的堆積，讓“自然”來處理垃圾；沒有污水處理設施。污水“隨便”排放；工廠廢氣不經處理隨意排放。

從的人在自然界中的雙重地位的觀點出發(fā)，審視西部小城鎮(zhèn)環(huán)境建設與保護存在的問題，西部小城鎮(zhèn)環(huán)境建設問題的根源在于沒有處理好人與自然的雙向互動關系，因而也就無法實現(xiàn)和諧發(fā)展。

1.環(huán)境建設與保護意識差。改革開放30多年來，我國的總體經濟有了很大提高，但是東西部之間、沿海與內地之間經濟發(fā)展的差異很大，西部地區(qū)許多小城鎮(zhèn)都以農業(yè)為主。經濟落后，許多家庭還處于以解決基本的溫飽為目標的狀態(tài)，在這種情況下，人們普遍關心的不是如何去建設或保護優(yōu)美的環(huán)境，而是如何大量向自然索取，實現(xiàn)脫貧致富的目的；加之西部小城鎮(zhèn)普遍較為閉塞，交通、通訊不夠發(fā)達，與外界溝通交流少，環(huán)境建設與保護的意識淡?。晃鞑啃〕擎?zhèn)的行政管理者們也并未把

環(huán)境建設與保護放在重要的位置，而把單純的人均收入、城鎮(zhèn)規(guī)模、企業(yè)發(fā)展等作為其行政“績效”，由此形成了整體環(huán)境建設與保護意識較差的現(xiàn)狀。

2.小城鎮(zhèn)規(guī)模簡單擴大，缺乏科學合理的規(guī)劃。國家實施的“退耕還林工程”、城鄉(xiāng)一體化建設、農村城市化建設等一系列政策和措施，是為改變農村不合理的生產方式、優(yōu)化農村產業(yè)結構、加快貧困地區(qū)農民脫貧致富、促進農村經濟發(fā)展，通過這些政策的貫徹實施不僅可以合理利用土地資源、改善生態(tài)環(huán)境、增加林草植被、維護國家生態(tài)安全，而且也可從根本上解決“三農”問題。但是這些政策在執(zhí)行中，出現(xiàn)“一刀切”的現(xiàn)象，簡單粗暴，缺乏對當?shù)氐纳鷳B(tài)環(huán)境、文化環(huán)境、經濟環(huán)境的深入研究。缺乏科學的規(guī)劃或有規(guī)劃不執(zhí)行，人為改變規(guī)劃的現(xiàn)象隨處可見，導致小城鎮(zhèn)環(huán)境建設與保護的亂象。從當前情況來看，農民向小城鎮(zhèn)的“匯聚”還停留在簡單搬遷的階段，表現(xiàn)為小城鎮(zhèn)規(guī)模簡單變大，人口驟增。房建凌亂，“街路”不分，商區(qū)、住宅混雜，醫(yī)療衛(wèi)生、教育、污水及垃圾處理等公益配套設施建設難以跟上。在舊有平衡被打破的情況下，如何以人為本、科學合理有序地構建新的平衡，實現(xiàn)可持續(xù)發(fā)展，是需要根據(jù)各地實際，深人進行研究和規(guī)劃的。

3.企業(yè)發(fā)展的盲目性，破壞了原有的生態(tài)環(huán)境平衡。由于西部大多數(shù)小城鎮(zhèn)經濟落后，“渴望”快速發(fā)展經濟，因此，小城鎮(zhèn)的管理者們在發(fā)展鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)和招商引資時缺乏理性：對項目不進行認真細致論證，只要有項目就上，只考慮經濟效益，而不考慮社會效益、環(huán)境效益等。由此，一些“高耗能低產出”、低技術含量的鄉(xiāng)鎮(zhèn)企業(yè)發(fā)展起來，甚而至于一些污染嚴重、效率極低的已被經濟發(fā)達地區(qū)淘汰的企業(yè)也被當成“珍貴的項目”引入到鄉(xiāng)鎮(zhèn)，“毫無顧忌”的進行生產，對環(huán)境造成嚴重破壞。由于這種經濟發(fā)展的盲目性，原有的良田被建成廠房，森林綠地被破壞，水庫被填平，以往清澈的河流被非科學的改道或作天然的“排污管”甚至被粗暴的“截斷”。以至于污水遍地淌，垃圾到處堆，空氣臭烘烘。

三、從的自然觀來認識環(huán)境建設與保護的重要性，實現(xiàn)西部小城鎮(zhèn)的科學發(fā)展

1.強化環(huán)保責任，增強環(huán)保意識。保護生態(tài)環(huán)境，是全黨全國人民必須長期堅持的基本國策。在西部地區(qū)小城鎮(zhèn)建設中，各級各部門都要進一步增強環(huán)保意識，從戰(zhàn)略的全局的高度，充分認識西部地區(qū)小城鎮(zhèn)環(huán)境建設與保護的重要性和緊迫性，切實把西部地區(qū)小城鎮(zhèn)環(huán)境建設與保護作為大事來抓。首先從地方各級行政領導開始，通過他們的身體力行去影響地方各級行政部門及其工作人員，將環(huán)境建設、環(huán)境保護納入地方各級行政部門的政績考核體系中，促使各級行政部門在作出決策和審批項目時必須緊密結合環(huán)境保護和環(huán)境建設來進行，提高環(huán)保工作的自覺性和主動性，強化責任落實。同時，通過經常性的、群眾喜聞樂見的環(huán)保宣傳教育活動，去影響和帶動廣大群眾關心環(huán)境，增強環(huán)保意識。自覺地參與到環(huán)境建設與保護中來，營造良好的環(huán)保氛圍。

2.科學規(guī)劃，協(xié)調發(fā)展。西部地區(qū)小城鎮(zhèn)建設必須統(tǒng)籌城鄉(xiāng)、協(xié)調發(fā)展，做到布局合理、規(guī)模適度、富有特色，實現(xiàn)經濟、社會、文化與生態(tài)環(huán)境的協(xié)調發(fā)展。西部地區(qū)在制定小城鎮(zhèn)建設規(guī)劃時必須同時進行環(huán)境規(guī)劃，要邀請相關專家學者對小城鎮(zhèn)的周邊環(huán)境、自然生態(tài)、經濟發(fā)展、資源狀況、人口狀況、人文環(huán)境等因素進行科學客觀的分析和論證，把環(huán)境規(guī)劃同城鎮(zhèn)建設發(fā)展規(guī)劃、區(qū)域體系規(guī)劃、建設總體規(guī)劃、土地利用總體規(guī)劃、交通規(guī)劃等相互銜接，實現(xiàn)經濟建設、城鄉(xiāng)建設、環(huán)境建設同步規(guī)劃、同步實施、同步發(fā)展。在確定基礎設施建設項目時，要充分考慮可能產生的環(huán)境影響，進行環(huán)境影響評價和必要的環(huán)境風險評估，通過科學的評價、預測，提出建設中的環(huán)境保護對策措施。西部地區(qū)小城鎮(zhèn)的政府部門應設立專門的機構、安排專門的人員來開展環(huán)境建設與保護工作。通過經濟與環(huán)境建設的同步，來構建人與自然的和諧，實現(xiàn)西部小城鎮(zhèn)的科學發(fā)展。

3.加大環(huán)境建設與保護的投人，重視環(huán)境治理技術的研發(fā)與應用。環(huán)境建設與保護作為公益性事業(yè)是需要大量投入的，而西部大多數(shù)小城鎮(zhèn)經濟落后，缺乏必要的環(huán)境治理與保護資金，因此，國家應采取傾斜政策，加大對西部小城鎮(zhèn)環(huán)境建設與保護的投入，同時強化資金監(jiān)管機制，保證?？顚Ｓ?，以真正促進西部地區(qū)小城鎮(zhèn)環(huán)境建設與保護上水平。國家也應鼓勵經濟發(fā)達地區(qū)的小城鎮(zhèn)與西部地區(qū)小城鎮(zhèn)“結對子”，利用發(fā)達地區(qū)小城鎮(zhèn)經濟上、經驗上的優(yōu)勢來幫助和帶動西部地區(qū)小城鎮(zhèn)搞好環(huán)境建設與保護，以縮小地區(qū)間環(huán)境建設與保護的差距，從而提高全國整體的環(huán)保意識和環(huán)境建設水平。西部小城鎮(zhèn)最突出的環(huán)境問題是居民生活工作區(qū)域的環(huán)境衛(wèi)生，如垃圾處理、污水處理等問題。許多西部小城鎮(zhèn)的垃圾是靠“堆積”來“自然處理”，污水也是“自然”排放，“自然處理”，談不上任何處理技術與循環(huán)利用。因此，國家應鼓勵、支持科研機構加強“三廢”處理技術及設施設備的研發(fā)，研制出更多實用、有效且符合西部小城鎮(zhèn)實際需要的治污技術與設施設備。

第4篇：自然界的科學現(xiàn)象范文

一

講“天人之際”首先必須講“天”，但“天”究竟是什么？歷來有爭議。在《易傳》中，明顯涉及到兩個方面的內容，“天”或者是神，或者是自然界。但是從《易傳》各篇的論述來看，答案似乎是明確的。

《易傳》用乾、坤二卦代表天、地，天、地便代表了自然界。如果天、地相對而言，天泛指地面以上的整個天空，如果再分而言之，大體上又有兩層意思。一是指當時人們所能觀察到的宇宙空間，似與天文學、宇宙學有關；一是指地球以上的大氣層，似與氣象學有關。這兩方面的內容在《易傳》中都有論述，前者如日、月、星、辰，后者如風、雷、雨、露，等等。特別值得注意的是《易傳》在談到“天”之諸象時，都與生命現(xiàn)象有關，如“云行雨施，品物流行”（《乾·彖傳》）、“天地變化，草木番”（《坤·文言》）。如果天、地合而言之，則常常以“天”代表天、地，亦即代表整個自然界。在《易傳》看來，天地間的萬物皆“統(tǒng)”之于天，地與天相輔相成，不可缺一，但地畢竟“順承天”，因此，天能夠代表天地自然界。以天為最高神的思想，在《易傳》中已經基本上沒有了。

地與天相對而言，指人類和一切生命生存于其上的大地，它是人類賴以存在的家園。沒有任何一種生命是能夠離開大地的，天空中飛鳥也不例外。天地乾坤如此重要，所以《易傳》稱之為“易之門”，“易之蘊”，從這個意義上講，“周易”就是講天地自然界的，天地自然界即是“易”之所蘊涵，這是一個分析的命題。正如《系辭上》所說：“乾坤毀，則無以見易；易不可見，則乾坤或幾乎息矣。”《易傳》不僅用天、地代表自然界(亦可稱為宇宙自然界)，而且看到天地自然界的生命意義，這才是《易傳》“自然觀”的特點。它是從人的生命存在出發(fā)去理解自然界的。乾卦之《彖傳》說：“大哉乾元，萬物資始，乃統(tǒng)天。”坤卦之《象傳》說：“至哉坤元，萬物資生，乃順承天?！比f物的生命來源于天，生成于地，正因為如此，《說卦傳》將乾、坤二卦視為父母卦?！扒?，天也，故稱乎父；坤，地也，故稱乎母?！边@所謂“父母”，是指宇宙自然界這個大父母，不是指人類家庭中的父母，是講人與自然界的關系，不是講人類自身的血緣關系。當然，這里的父、母二字是從人類引伸而來的，因此有人說《易傳》對自然界的看法是一種“擬人化”、“移情說”，并進而歸結為原始神秘主義。

我們說，這種比擬確實具有某種“原始性”，因為它是從人類生命的最原始、最初始的根源而言的，但是如果把這說成是人與自然混而不分的神秘主義，則是有問題的。因為《易傳》不僅明確區(qū)分了人與天地，提出了著名的“三材”學說（下面還要討論），而且肯定了人的主體精神?！兑讉鳌分v天人關系，常常用比擬的方法，（“擬諸其形容，象其物宜”、“比類”、“擬議”等等），這里有深刻的哲學道理，并非一般的自然哲學語言或認識淪的邏輯語言所能說明。因為它處處都關心生命問題，關心人的問題，講自然界也是從人與自然界的生命關系立論的，不是將自然界單純地看作一個“對象”。

在《易傳》看來，人與自然界本來是統(tǒng)一的，不能分離。人類離了自然界，還有什么生命？自然界離了人類，還有什么意義？乾、坤二卦是代表天、地的，天地本是以發(fā)育生長萬物為功能。天之大，具有無限性、永恒性，所謂“天地之道恒久不息”，就是形容其無限永恒之意義的。在現(xiàn)代宇宙學的發(fā)展中，有些學者提出宇宙是“有限”的，這種學說如果成立，那也是自然科學的問題，并不妨礙天對人而言具有無限性意義。所謂“萬物資始”，是說明萬物生命是由天而來的，天就是生命之源。地之厚，能夠“生物”，也能夠“載物”，是一切生命得以存在的基礎。所謂“萬物資生”，就是說明萬物的生命是由地而生成的。在這個意:上，并且僅僅在這個意義上《易傳》將天地比之為父母，并沒有其他任何神秘的意義。所謂“稱乎父”、“稱乎母”，只是說在發(fā)育生長萬物的意義上，天可“稱”之為父，地可“稱”之為母，父母只是個“稱呼”，并不是說天地是真父母。人們說，“大地是人類的母親”，這不只是文學語言，也是真正的哲學語言?？梢姡Q天地為父母，是有哲學意義的，人類生命確乎是由天地自然界經予的，人對自然界有一種崇敬之心，這是毫不奇怪的，奇怪的是，人類從自然界獲得生命，反而傲視自然?暈約毫瞬黃稹?nbsp;

二

這樣看來，人作為天之所“始”，地之所“生”，不過是自然界的一個組成部分，但這一部分，確實與其他萬物不同，因為人是有理性的，在自然界有其特殊的地位與作用。這正是《易傳》所特別強調的，也是《易傳》哲學的特殊意義之所在?！断缔o傳》與《說卦傳》都講到“三材之道”，將天、地、人并立起來，視為“三材”，并將人放在中心地位，這足以說明人的地位之重要。所謂“材”，不只是材質、材料，而且指才能。天有天之道，地有地之道，人有沒有人之道？天之道在“始萬物”，地之道在“生萬物”，那么，人之道又是什么？所有這些，都是《易傳》所要講座的問題。其結論就是，人不僅有人之道，而且人道的作用就在于“成萬物”。

《系辭下》說“易之為書也，廣大悉備，有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三材而兩之，故六。六者非它也，三材之道也?！边@是就卦象卦位而言的?！爸芤住笔怯韶越M成的，每一卦都有六爻，每兩個爻組成一“材”，共有三材，即代表天、地、人。對“易”卦的這種解釋，意在說明，“周易”就是講天、地、人三材之道的，進而言之，是講人與天地自然界的關系問題的。這反映了《系辭》作者對人在自然界的地位作用之極端重視，三材并列而人居其一，說明人的地位是很高的。

但是《系辭傳》雖提出了“三材”，卻沒有說明“三材之道”是什么，《說卦傳》回答了這個問題。(由此或可說明《系辭下》與《說卦傳》的先后問題，即先有《系辭下》而后有《說卦傳》；當然也不排除相反的可能性，即先有《說卦傳》說明“三材之道”，后來的《系辭下》不必再說了。這類問題只是順便說說，不在本文討論之列。)《說卦傳》說：“昔者圣人之作易也，將以順性命之理，是以立天之道曰陰與陽，立地之道曰柔與剛，立人之道曰仁與義，兼三材而兩之，故易六畫而成卦?！薄墩f卦傳》指明“三材之道”的實際內容，不僅發(fā)揮了《易經》思想，而且概括了《易傳》各篇的基本精神。

天、地、人三者各有其道，但又是相互對應、相互聯(lián)系的，這不僅是一種“同”關系，而且是一種內在的生成關系和實現(xiàn)原則，天地之道是生成原則，人之道則是實現(xiàn)原則，二者缺一不可，在這一點上，天、地、人真正統(tǒng)一起來了。

陰陽作為天之道，是兩種普遍的要素或成分，同時又是兩種最基本的功能或作用。正是這兩種要素及其作用推動了自然界的一切變化，產生了一切生命。《莊子·天下篇》說，“易以道陰陽”，就是對陰陽普遍性意義的認識。在中國哲學中，陰陽可用來解釋一切現(xiàn)象，因此有人稱之為“陰陽模式”。但陰陽的根本意義是說明生命的，不是說明無生命的自然界的，是生成論的，不是機械論的，因此它和一般所說的正負還不完全一樣。柔剛顯然是同陰陽對應的，但陰陽是無形的，多以氣言之，故為天之道，柔剛則是有形的，多以形言之，故為地之道。大地上的萬物多是有形的，可以感覺到，觸摸到，故以柔剛概括之，有些則是就其性能而言的，即具有剛柔之性、現(xiàn)代科學與哲學所說的“剛性材料”與之也有相近的意思。石是剛的，土是柔的，火是剛的，水是柔的，但這些東西及其性能與生命并不是毫無關系，在《易傳》看來，它們恰恰是生命存在的條件或基礎。

仁義則是就人而言的，只有人才有仁義，也只有人才能盡其仁義而“成物”。所謂“順性命之理”，就是指人而言的，但“性命之理”，就其根源而言，又是與陰陽、剛柔有聯(lián)系的，這種聯(lián)系正是從生命的意義上說的。天地能生物，所生之物便有性命，便足以與天地并立而為三，這正是由人的特殊地位所決定的。這里有一種“進化”的無窮過程，這種過程具有道德目的性意義，就是說，自然界的生成變化是向著一個有秩化的目的進行的，人的仁義之性就是在這一過程中產生的。對此《序卦傳》進行了系統(tǒng)說明?！坝刑斓?，然后萬物生焉，盈天地之間者唯萬物?！焙芮宄?，自然界的萬物是由天地“生”出來的，這種生成是由低向高發(fā)展的，《序卦傳》還描述了這一過程的順序，即：“有天地然后有萬物，有萬物然后有男女，有男女然后有夫婦，有夫婦然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后禮義有所措?！边@可說是萬物生成與人類進化的一幅自然歷史圖畫?！叭f物”是指一切存在物，包括有生命與無生命之物，而以無生命之物為主?！澳信眲t是指有生命之物，不只是指人類，雌雄、牝牡皆用“男女”代表?！澳信币簿褪恰瓣庩枴?。由此往后，才有夫婦、父子、君臣等家庭、社會關系，由此便有仁義之性，禮義之措。這里重要的是，人的仁義與天地之陰陽、柔剛是一種生命的“進化”關系，而不是簡單的橫向關系，它說明，人性是不能離開“自然性”的。這所謂“自然性”，不是純粹生物學上所說的生物性，而是具有生命的目的意義和道德意義，也就是說，對人而言，自然界不僅是人的生命存在的根源，而且是人的生命意義和價值的根源。人之所以能夠與天地并立而為三，固然是由于人具有一種特殊地位，但這種特殊地位追根到底是由自然界給予的，而且同時便負有一種使命。

古人顯然對當時的“天文”、“地理”和“人文”進行了仔細觀察，并從生命活動中體會到人與天地即自然的生命關系，而不是將自然界僅僅作為人之外的對象去觀察而已?！断缔o下》說：“古者包羲氏之王天下也，仰則觀象于天，俯則觀法于地，觀鳥獸之文與地之宜，近取諸身，遠取諸物，于是始作八卦?！卑素跃烤故遣皇欠怂?，這并不重要，最重要的是，古之“圣人”作八卦，是在“仰觀俯察”與“近取諸身，選取諸物”的過程中作成的。這里所說的“近取諸身”，不僅僅是純觀察的觀察問題，而與人自身的生命存在及其活動密切相關，不僅是客觀的觀察，而且是主觀的體驗，觀察和體驗是不能分開的，也就是說，在觀察中有生命體驗，在體驗中有客觀觀察。這樣作的結果，當然不只是創(chuàng)造出純客觀的“自然哲學”，而是人與自然合一的生命哲學。

這一點被某些人稱之為原始落后性與末開化性，即沒有將人從自然界真正分離出來，建立起人的獨立意識或人的主體性。但是，如前所說《易傳》并沒有將人與自然完全混一而是很重視人的地位與作用。那么，問題在哪里呢？問題在于，《易傳》己經自覺地意識到，人與自然之間，有一種內在的生命聯(lián)系，而不只是認識主體與認識對象之間的關系。當《乾·象傳》說，“天行健，君子以自強不息”《坤·象傳》說，“地勢坤，君子以厚德載物”時，就不僅僅是“法天”、“法地”，即效法天地之義，而是變成了人的內在需要，人的生命目的本身。當《乾·彖傳》說，“乾道變化，各正性命”，《乾·文言》說，“利貞者，性情也”時，這個意思就更加清楚了，“乾道”即天道，就內在于人而存在，就是人之“性命”，人之“性情”，具體而言，就是仁義。這就是《易傳》講“三材之道”的義蘊所在。

三

那么，“易”的根本精神是什么呢？經過上面的分析就更加清楚了。歷來說“易”者，都認為“易”有三義，三個方面的意義合起來，就能代表“易”的全部精神。所謂三義就是，一者“變易”，即認為“易”是講變化之道的，也就是講“辯證法”的；這方面的內容確實很豐富，不必多舉。二者“簡易”，即認為“易”雖然包羅萬象，但有一個最簡化的公式或“模式”，有人稱之為“套子”，一切事物和現(xiàn)象都可以裝迸這個套子，都可以用這個“模式”來說明，甚至可以數(shù)字化、符號化。這方面確實也有很多例子。三者“不易”，即認為“易”雖講變化，但這變化之“道”卻是永恒不變的，這也可以說是“以不變應萬變”。這方面的內容《易傳》也講過?？偠灾@些說法都有一定的道理，也都符合《易傳》的精神。但是，除此之外，“易”有沒有更重要更根本的精神？這正是今日研究易學者應當進一步追問的。其實，《易傳》早已作出了回答，這就是“生”，即它的生命意義。講“變易”也好，“簡易”也好，其核心是“生”即生命問題，這就是“易”的根本精神。也就是說，“周易”不是一般的講世界的辯證法，也不是一般的講宇宙“模式”，而是落在生命上，所謂乾坤、陰陽、變化等等，都要落在“萬物化生”（《系辭下》)上，最終落在人的“性情”、“性命”上。用《易傳》的話說，“生生之渭易”,“天地之大德日生”(《系辭上》)，這才是“易”的根本意義之所在。

《系辭下》的“生生之謂易”，是對“易是什么”這一問題的最直接最明確的回答，也是對“易”的根本精神的最透徹的說明，也可以說是對“易”之何以為“易”的一個最明確的定義。“易”就是“生”，這也是一個分析命題?！按蠡餍小薄ⅰ吧幌ⅰ?，在中國哲學史上常被人們所引用的這些話，正是從“周易”而來的，也是最能反映中國哲學精神的?！吧笔沁B續(xù)不斷的生成過程，沒有一刻停息，它不是有一個“主宰者”創(chuàng)造生命，而是自然界本身不斷地生成，不斷地創(chuàng)造，天地本身就是這個樣子，以“生生”為基本的存在方式。天地之所以為天地，就在于“生”，所謂“變化”之理，“易簡”之理，說到底就是“生生”之理。

《易傳》進而提出天地以“生”為“德”，這就不只是講生成問題，而是賦予天地以某種道德意義。馮友蘭先生所說“天”之諸義中之一義，就有義理之天、道德之天，《易傳》中的“天地之大德曰生”庶乎近之。但是仔細說來，天地雖以“生”為“大德”，但天還是那個自然之天，地還是那個自然之地，天地只是“生生不息”，并沒有某種人格化的道德目的道德意識，它既不是如同基督教的上帝那樣，以其自身的完美性創(chuàng)造世界，創(chuàng)造人類，也不是如同斯賓諾莎的“上帝”(即自然)或康德的“絕對命令”那樣，按照某種“必然性”或“先驗法則”創(chuàng)造秩序和人類道德。這些都是實體論的說法，無論“上帝”還是“物自身”，都是絕對實體，而《易傳》所說“天”(或“天地”)，并不是實體，而是“大化流行”的過程，以其“流行”表明其“存在”，以其“生生”表明其“本體”。

那么，天地以“生”為“德”又有什么意義呢？它說明了自然目的性這一意義，即自然界本身在其變化生成中有一種有序化的秩序，這種有序性包涵著生命的目的性，我們稱之為自然目的性。

所說“意義”，當然是對人而言的，離開人，便無“意義”，但這種對人而言的“意義”，卻又是自然界所具有的，不是人給它安上去的。何以能知道？由人的生命存在及其體驗而知。《易傳》論“天人之際”，其奧妙就在這里。這不僅是一個價值推論，而且是自然演化的事實。“意義”雖是由人創(chuàng)造的，“目的”也是人的目的，但是如果進一步追問，人的創(chuàng)造，人的目的，又是從何而來？答案只能有三種：一是由上帝或神給予的(自然神論包括在內)，或精神實體給予的，這是宗教神學或理性化的神學所主張的；二是由人自己創(chuàng)造的，這是人類中心論所主張的；三是由自然界給予的，這就是《易傳》哲學所主張的。《易傳》之所以崇尚自然，談到“天地”時總有一種崇敬感與使命感，原因就在這里。

自然界的生命意義在于“生生之德”，自然界的目的性在于“善”（《乾·文言》：“元者，善之長也。”）,“德”與“善”都是說明生命價值的，也是對人而言的，其實現(xiàn)則在于人?！兑讉鳌费蕴毂匮匀?，言人則必言天，其用意也在于此。人之德性與目的，就其最初根源或“初始條件”而言是由天地即自然界給予的，但要真正變成人的“德性”，則只能靠人自己去實現(xiàn)。后來的中國哲學如玄學、佛學與宋明理學，有“本體論”之說，特別是宋明理學，提出一個道理本體與宇宙本體，作為人的生命存在及其價值的最后根源，但這所謂“本體”，同西方哲學所說的本體(即實體)是不同的，這種不同與《易傳》哲學是直接有關的(理學家們都以《易傳》為其理論來源與基礎)，而《易傳》哲學雖然提出了“形而上者謂之道”以及“太極生兩儀”之說，但就其理論意義而言，則是講生命過程的，是講人在自然界的生生不已的過程中究竟居于何種地位，應起何種作用。所以，人的問題始終是它所關注的?！断缔o上》說：“一陰一陽之謂道，繼之者善也，成之者性也?！边@是《易傳》講天人之學的真正目的。

四

按照《易傳》的天人觀，人作為天地之所“生”，只是萬物中的一個成員，如果以“類”言之，人只是萬物中的“一類”成員。但人畢竟不同于萬物，人不僅有特殊地位，而且有特殊作用，其最大的不同，就在于人有“仁義”之性，有“性命”之理，這就決定了，人在天地萬物之中，負有一種神圣的使命。

所謂“天人之際”，不是只從“天”一方面來說的，也不是只從“人”一方面來說的，而是從天、人兩方面來說的，只有從人與自然兩方面著眼，才能說明二者的關系。從“天”方面說，“天地氤氳，萬物化醇；男女構精，萬物化生”（《系辭下》），這是一個自然的過程，但是這并沒有完結，“萬物化生”之后，便有人與自然的關系問題。就這一層說，又有兩方面。一是天對人而言，是“乾道變化，各正性命”，即自然界使人各有其性命；一是人對天而言，便是“繼之者善，成之者性”，即實現(xiàn)自然界賦予人的目的，完成人之所以為人之性。

《易經》乾卦卦辭有“元、亨、利、貞”四字，《文言傳》解釋說，元、亨、利、貞是天之“四德”，又稱之為仁、禮、義、正四德，這就真正變成人的德性了。天之“四德”之中，“元者，善之長也”，是說元是善的真正的生長點，但這還只是一種“向善”的自然過程，真正“繼”此而生者便是人，人繼此而為善，這才是自然目的的實現(xiàn)。人雖然“繼”之而有善，但能不能成為人之“性”，還有待人自身去完成，這卻是人自身的事，不是“繼”之而為善就算完事了。這說明“善”只是一種目的，并沒有完全實現(xiàn)出來，真正實現(xiàn)出來還要“成性”。

事實上〈易傳》所說的“元”，就是儒家所說的“仁”,“仁”即是愛，是一種道德情感?！断缔o上》說：“安土敦乎仁，故能愛?！庇卸睾竦娜实?，便能愛萬物。這應是人性的真正實現(xiàn)，也是仁的目的的實現(xiàn)。《坤·象辭》說：“君子以厚德載物?！边@“厚德”也就是“敦仁”,“載物”也就是“愛物”。不愛，能有負載萬物的責任與氣量嗎？

“成性”是人自身的事情，但又不只是人自身的事，它關系到如何對待自然界的萬物這樣一個問題。對待自然界萬物的態(tài)度問題能不能解決，又關系到人能不能“成性”的問題。所謂“成性”，便蘊涵著對萬物的愛，對萬物有一種義務?！俺尚源娲?，道義之門。”《系

辭上》）“存存”即存其所存，所存之“存”，就是人的生命存在本身。存其所存，就像出人門戶一樣，是人人應當實行的，這個“道義”就是道德義務，有沒有“道義”，就是能不能盡道德義務?？梢姟兑讉鳌分v“存在”哲學，是有道德意義的，是要追究存在的價值和意義的。這個價值就是普遍的道德情感與道德理性。

《易傳》雖講普遍的道德理性，但也不能歸結為泛道德主義。在人與自然的關系的問題上，它既講仁，同時也講知，是仁知并重、德業(yè)并進的?！爸芎跞f物，而道濟天下，故不過?！瓨诽熘?，故不憂?！保ā断缔o上》）既要以知“周”天下，又要以道義“濟”天下。它還主張“窮神知化”，了解宇宙自然界的神妙變化之道，即生生之道，以此安排人類的生活。人的衣、食、住、行都要依靠自然界，取之于自然界，這是人類共同的需要，《易傳》也不例外，它對歷史上的技術與工具的發(fā)明創(chuàng)造是很尊重的，所謂“進德修業(yè)”（《乾·文言》)、“崇德廣業(yè)”、“盛德大業(yè)”（《系辭上》）之學，不僅從道德上樹立了人的主體性，以及處理人與自然關系的原則，而且從智性上確立了人的主體性，以及認識自然的必要性，“周易”之所以“廣大悉備”，由此亦可以得到說明。

“知周乎萬物”之知，無疑具有客觀認識的性質，“極深研幾”、“當名辨物”(《系辭上》)等等，都有認識論、邏輯學的意義。至于“方以類聚，物以群分”、“同聲相應，同氣相求”（《乾·文言》），則包涵著古代協(xié)同學的原則。觀察、推類等認識方法也都受到極大的重視。知對于德、業(yè)都很重要，尤其與功業(yè)、事業(yè)有直接聯(lián)系，而“業(yè)”是以“致用”為目的的。治理天下是業(yè)，創(chuàng)造發(fā)明也是業(yè)，安排經濟、生產活動更是業(yè)，其中當然包涵著對自然界的認識與研發(fā)。這些都是毫無疑問的。

但是，《易傳》的“崇德廣業(yè)”之學，將德性與知性結合起來，統(tǒng)一起來，形成整體互動的聯(lián)系，而不是只朝著一個方向發(fā)展，更不是向知性一面發(fā)展。這正是值得我們重視的。“德”不僅是個人的德性，而且要施之于萬物，如同自然界的雨露一樣，使萬物得到它的潤澤。只有這樣，才能稱之為“盛德”，也只有這樣，才能實現(xiàn)人與自然界的和諧相處?！兑讉鳌返娜宋闹髁x精神就是表現(xiàn)在這里。

“人文”一詞是《易傳》首先提出的，泛指人類文明。人類所創(chuàng)造的一切文化成果以及人類所從事的實踐活動，都屬于“人文”。但是《易傳》認為，所有這一切都不能離開自然界，且只能在處理好人與自然關系的過程中去創(chuàng)造，去完成。這就是“人文化成”?！顿S·彖

傳》說：“剛柔交錯，天文也。文明以止，人文也。觀乎天文，以察時變。觀乎人文，以化成天下。”“天文”(包括“地文”)代表自然界的變化生生之道。按照《系辭》、《說卦》所說，天之道為陰陽，地之道為柔剛，但《賁·彖傳》卻以剛柔說明天文，可見，剛柔即是陰陽。剛柔交錯而生變化，變化而生生不已，如上所說，我們不能將《易傳》所說的“變化”簡單地理解為機械的物理變化(盡管它是最基本的)，也不能僅僅理解為生物學的自然進化，而應當理解為與人類活動密切相連的生命流行，其中便有目的性和道德進化論的意義。這才是“天地之大德曰生”、“生生之渭易”、“元者善之長，……”以及“復其見天地之心”(《復·彖傳》)的意義所在。萬物變化是在時間中進行的，生命流行是在時間中展開的，所以“時”的觀念非常重要。春生、夏長、秋收、冬藏，就是“時變”，這種變化直接關系到人類的活動，因此，要“觀天文”而“察時變”，便人類活動與自然界的“時變”相適應、相諧調。只有在人與自然相適應、相諧調的情況下，才能創(chuàng)造出人類文明，推行“人文”以行之天下，從而出現(xiàn)“天下文明”的景象。

這里值得注意的是，“化成”固屬于“人文”，卻不離“天文”，不僅如此，“化成”本身即包涵著完成自然界的生命過程這一目的，即不僅要行之于“天下”（指社會)，而且要行之于“天地”（指自然)。這是人的責任與使命，用《易傳》的話說，就是“裁成天地之道，輔相天地之宜”（《泰·象傳》)?！安贸伞睕Q不是對自然界實行制裁、控制或任意改造，以滿足人的欲望，以顯示人的成功，而是裁度以成之，按照自然界的生生之道完成自然界的生命過程。“輔相”即是輔佐天地以完成其生長之“宜”。大要生存，當然需要向大自然索取，自然界提供了人類生存所需要的一切；但問題的關鍵是，人不能只“索取”而不“回報”，只享受其“權利”而不盡其“義務”。正好相反，人在獲得自然所提供的一切生存條件的同時，更要“裁成”、“輔佐”自然界完成其生命意義，從而也就完成了人的生命目的?！兑讉鳌匪f的“裁成”“輔相”與《中庸》所說的“參贊”“化育”具有相同的意義，都是指通過人的活動，實現(xiàn)自然界的生生之道。這既是人的責任和義務，也是人的“德性”所要求的，人類的知性活動應當在這一前提下進行。

五

《易傳》的最高理想，是實現(xiàn)“天人合一”境界。這里所說的“天”，具有超越義，但并不是實體，它無非是宇宙自然界的全稱，是一種哲學的概括。所謂“天人合一”境界，就是與宇宙自然界的生生之德完全合一的存在狀態(tài)，也可以說是一種“自由”?！兑讉鳌匪f的“大人”、“圣人”，就是實現(xiàn)了這種境界的人?！按笕恕敝詾椤按蟆?“圣人”之所以為“圣”，就在于他們能與“天德”合一，充分實現(xiàn)生命的意義與價值。

《乾·文言》說：“夫大人者，與天地合其德，與日月合其明，與四時合其序，與鬼神合其吉兇，先天而天弗違，后天而奉天時。天且弗違，而況于人乎，況于鬼神乎?！边@是對“天人合一”境界的一個全面的描述，它不僅包括“大人”的道德人格，而且包括“大人”的種種功業(yè)?！芭c天地合其德”之“德”，從天的方面說，就是“生生之德”,“元亨利貞”之德；從人的方面說，就是“性命”之德，“仁義禮正”之德?！吧笔冀K是天德之根本義，由“生”而有仁義等等德性。既然如此，所謂“合德”，就是完成生命的意義，實現(xiàn)生命的目的，其中當然包涵著“裁成”“輔相”之功。

《易傳》還提出理、性、命三個范疇，成為后儒特別是宋明儒家建立其理學體系的重要來源。周敦頤在其《通書》中，專門設立“理性命”一章，進行了發(fā)揮，其他理學家也都視之為重要范疇。后來，理成為理學的最高范疇，性成為理學的核心范疇，命則成為溝通天人的關鍵范疇。這三個范疇就其關系而言是講“天人合一”的，其基本思路在《易傳》中已經形成了。所謂“窮理盡性以至于命”（《說卦傳》）就是這一思想的比較完整的表述。

第5篇：自然界的科學現(xiàn)象范文

關鍵詞　分形理論　分維數(shù)　綜述

中圖分類號：TP391.41 文獻標識碼：A

數(shù)學，特別是幾何，是有效刻畫自然界的一種有力工具，人們從現(xiàn)實生活中抽象出點、線、面等基本的幾何概念，并努力用這種很規(guī)則的幾何概念去描述和理解自然摘　要　分形理論與混沌論、孤子理論(Fractal、Chaos、Soliton)作為現(xiàn)今非線性三大前沿理論，已經成為系統(tǒng)科學研究中一個非?；钴S的領域。它所揭示的復雜系統(tǒng)的標度不變性、自相似性，分維數(shù)等全新的系統(tǒng)特性和概念，對現(xiàn)代科學和哲學都產生了深刻的影響。由于它能從更高的層次和新的角度把自然界、社會及思維領域中一系列復雜的關系有機地結合起來，因此被迅速地應用于社會科學和自然科學的相關研究中，取得了很有意義的結果。本文重點討論了分形理論的產生和發(fā)展過程。

關鍵詞　分形理論　分維數(shù)　綜述現(xiàn)象。事實上關于自然現(xiàn)象無論是小到晶體的結構還是大到宇宙星系分布，人類早就了解到它們都是十分復雜和不規(guī)則的?？梢哉f復雜的不規(guī)則圖形才是自然界的本質，規(guī)則圖形不過是對自然界的理想和簡化描述。針對這種復雜性和不規(guī)則性，歐幾里德幾何以及微分幾何都顯得束手無策，而分形理論的產生，為客觀描述和解釋真實世界提供了新的方法和思路。它從另一端對傳統(tǒng)科學提出了挑戰(zhàn)，同時又給傳統(tǒng)科學提供了補充和啟示，因此迅速發(fā)展并在自然科學、社會科學、思維科學等各個領域獲得了有效的應用。

1 分形理論發(fā)展簡介

第一階段，1875-1925年。在這個階段研究者已經認識到幾類典型的分形集，并且對此類集合與經典集合的差別進行了描述、分類。K.Weierstrass在1872年發(fā)展了一種處處連續(xù)但處處不可微的函數(shù)。同年，Cantor發(fā)展了現(xiàn)在cantor三分集。 隨后的1890年，Peano構造出了Peano曲線。1904年，H．Vonkoch構造了一種雪花狀的科赫曲線，封閉曲線的長度趨于無窮大，但其所圍成的面積卻是一個定值，其極限曲線雖處處連續(xù)，卻處處不可導。1913年，Perrin研究了布朗運動的軌跡圖，指出布朗運動作為運動曲線不具有導數(shù)。為了測量復雜的長度、面積等基本概念的集合，1901年，Minkowski引入了閔可夫斯基容度。1919年，F(xiàn)·Hausdorff開始了奇異集合性質與量的研究，并提出分數(shù)維的概念，引入了豪斯道夫測度和豪斯道夫維數(shù)，這些實際上指出測量一個幾何對象必須依賴測量方式及測量所采取的尺度。

第二階段，1926-1975年。這個階段人們在分形集的性質、維數(shù)理論等研究方面都取得積極成果。1928年，Bouligand發(fā)現(xiàn)了布利干維數(shù)。1932年，Pontrjagin與Schnirelman發(fā)現(xiàn)了覆蓋維數(shù)。1934年，Besicovitch深刻揭示了豪斯道夫測度的性質和奇異集的分數(shù)維，產生了豪斯道夫一貝塞考維奇維數(shù)概念。 1959年，Kolmogorov與V.Tikhomirov引入體維數(shù)。此時，在法國以Salem與Kahane為代表的學派從稀薄集的研究切入，對各種類型的康托爾集及稀薄集作了系統(tǒng)的研究，使用了相應的理論方法和技巧，并在調和分析理論中得到了重要應用。盡管此階段的分形研究成果頗豐，但絕大部分局限于純數(shù)學理論的研究，而沒有與其它學科發(fā)生聯(lián)系。在這種情況下，分形理論進入其第三個發(fā)展階段。

第三階段，1975年至今。此階段是分形幾何在各個領域的應用取得全面發(fā)展，并形成獨立學科的階段。20世紀60年代以來，曼德爾布羅特系統(tǒng)、創(chuàng)造性地研究了諸如海岸線的結構等典型幾何性質的自然界分形現(xiàn)象，取得了一系列成就。1967年他發(fā)表了著名的《英國的海岸線有多長》的論文，在論文中首次闡明了關于分形的思想，并于1973年在法國Academie Francaise講學時指出客觀世界中那些極不規(guī)則的構型可以用分形幾何處理，并于1975年提出“fractal”的概念，其分形思想漸趨明朗， 隨后出版的《分形：形、機遇與維數(shù)》、《自然界的分形幾何》兩本專著中，他系統(tǒng)地闡述了分形幾何的內容、思想、意義和方法，他繼承了利用測度理論來定義各種幾何體的空間維數(shù)的思想，并在此基礎上將它發(fā)展為“分形幾何”。這兩部著作也成為分形幾何作為一個獨立的學科正式誕生的標志。如今，分形理論的概念已擴展到了在結構、功能、信息、時間等具有自相似性質的廣義分形，遠遠超越最初所指的形態(tài)上具有自相似性質的幾何對象的狹義分形，同時分形理論與許多領域相結合，產生了如分形物理學、分形生物學、分形結構地質學、分形經濟學、分形人口學、計算機分形學、分形圖像處理技術、分形噪音理論、分形函數(shù)論、分形藝術等新的理論、方法、技術和學科。

2 分型理論研究的意義

作為現(xiàn)代數(shù)學的一個重要分支，分形理論本質上是一種新的世界觀和方法論。它承認局部的結構、形態(tài)、功能、時間、能量、信息等性質可在一定條件和過程中表現(xiàn)出與整體的相似性，同時該理論認為空間維數(shù)的變化既可以離散也可以連續(xù)，這極大地拓展了數(shù)學研究的視野，當前分形理論的研究主要分三種類型：第一，基礎研究。集中在分形維數(shù)的性質與估計、分形集的交與積、分形集的局部結構、隨機分形理論等方面；第二，實際應用研究。集中于其在生命科學、社會科學、化學、物理學、藝術、地震學等多個方面的應用研究；第三，分形圖形的生成方法研究。也正是因為分形理論與自組織理論、混沌理論密切相關，并與混沌理論及孤立子理論被人們稱為現(xiàn)代非線性科學的三大前沿。以至于，美國物理學家J·A·Wheeler說“可以相信，明天誰不熟悉分形，誰就不能被認為是科學上的文化人。”雖然“分形”研究已經進入深入攻堅與廣泛應用的階段，但是在分形定義和計算方面任然存在缺陷和分歧，有待深入研究。

綜上所述，分形理論作為當代非線性研究三大前沿之一，雖然其應用的工具性和系統(tǒng)系有待增強，但其新穎的世界觀和方法論在自然科學和社會科學研究領域發(fā)揮了非常重要的作用，取得了非常有意義的結果。隨著分形理論各項研究的進一步發(fā)展，其必然在科學研究和社會實踐過程中發(fā)揮更顯著的作用。

參考文獻

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第6篇：自然界的科學現(xiàn)象范文

大家知道，一年的春夏秋冬四個季節(jié)，既各有其特點，又是互為聯(lián)系而不可分割的，充分表現(xiàn)在春生、夏長、秋收、冬藏的連續(xù)性方面。春天到來，氣候溫暖、草木萌發(fā)，東風解凍，蟄藏之生物又開始活動起來，整個自然界充滿一片新生氣象。到了夏季，氣候炎熱，一切植物長得十分茂盛，各種生物活動更加活躍，整個自然界顯現(xiàn)出蓬蓬勃勃景象。秋天來了，氣候開始涼爽，果實成熟，草木凋落，生物活動逐漸減少，整個自然界呈現(xiàn)一片清肅收斂景象。冬季一到，氣候變得寒冷，植物枯萎，泉水冰凍，許多小生物都蟄藏而停止活動，整個大地好像封藏起來一樣。似這春溫而生，夏熱而長，秋涼而收，冬寒而藏，雖然四季有各自的特點，但實質上卻又是不可截然劃分的整體。因為有了春溫而生，才可能有夏熱之長，秋涼之收，冬寒之藏?？梢?，春夏秋冬四個季節(jié)的變化是有連續(xù)性的，每個季節(jié)總是在前一個季節(jié)的基礎之上發(fā)生發(fā)展起來的。沒有溫熱，也就無所謂寒冷，沒有生長，也就無所謂收藏。這里我們僅以氣候為例說明宇宙是一個普遍聯(lián)系著的統(tǒng)一整體，萬物之間彼此密切相關，相互依存、相互制約、相互轉化；萬物從天地自然而生，最后又歸于自然，反復循環(huán)，無有終時。這是宇宙萬物的固有規(guī)律性。

人處于天地之間，作為自然界的一部分，和自然界具有息息相通的關系。也就是說，人是受天地之間變化規(guī)律支配的，自然界中的一切運動變化必然直接或間接地影響人體的生理功能和病理變化。唐代醫(yī)家王冰稱：“不順四時之和，數(shù)犯八風之害，與道相失，則天真之氣，未期久遠而致滅亡”，“故養(yǎng)生者必謹奉天時也”。這里的謹奉天時，就是指人們必須要順應四時，順應四時，不僅養(yǎng)生者宜遵循，即使是對于康復醫(yī)療來說，亦是不可忽視的一環(huán)。這是因為要達到身體的健康，必然要使人體的內環(huán)境與外環(huán)境相統(tǒng)一，只有內外環(huán)境平衡協(xié)調，才能保持生理活動正常。那么，又怎樣順應四時呢？

要適應自然，避免外邪。

所謂適應自然，即是要“春夏養(yǎng)陽，秋冬養(yǎng)陰”，也就是春養(yǎng)生氣，夏養(yǎng)長氣，秋養(yǎng)收氣，冬養(yǎng)藏氣。所謂避免外邪，即《黃帝內經》所說的“虛邪賊風，避之有時”?！秴问洗呵?盡數(shù)》中說：“畢數(shù)之務，在乎去害。……大寒、大熱、大燥、大濕、大風、大霖（久雨）、大霧，七者動精，則生害矣。故凡養(yǎng)生，莫若知本，知本則疾無由至?！弊匀唤绲乃臅r六氣是人類生、長、衰、亡的重要因素之一，人們要經常保養(yǎng)精神，鍛煉身體，增強體質，才能適應氣候的變化，抵御外邪，保持或恢復健康。古人根據(jù)四時六氣，對養(yǎng)生康復提出“七防”，即“一年之內，春防風，又防寒；夏防暑熱，又防因暑而致感寒；長夏防濕；秋防燥；冬防寒，又防風”。

第7篇：自然界的科學現(xiàn)象范文

一、令人堪憂的現(xiàn)狀

近些年我國在經濟飛速發(fā)展的同時也出現(xiàn)了越來越嚴重的生態(tài)環(huán)境破壞和資源急速匱乏現(xiàn)象。這些危機已經嚴重威脅到了人類的生存和發(fā)展，成為我們所面臨的最嚴峻的挑戰(zhàn)之一。人們?yōu)橹\求經濟增長而嚴重破壞生態(tài)環(huán)境的事例屢見不鮮，人類過度發(fā)揮著自身的“主觀能動性”忽視了生態(tài)平衡的重要性，做出了諸多殺雞取卵、竭澤而漁的行為，此種舉動使得很多生物瀕臨滅絕或已然消失。

二、生態(tài)污染問題原因分析

（一）認識方面的原因。（1）人類沒有認識到人與自然和諧關系的重要性。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》這一著作中，就曾經指出人類是自然界的產物，和自然界是一個統(tǒng)一的整體，人類是依靠自然界生存的，因此更加應當與自然和諧相處。然而，在現(xiàn)實生活中，由于一味追求GDP的高增長和農作物的高產量，對土壤任意排污、濫加施肥，殊不知在污染土壤的同時，也送入了自己的身體，這正是人類認識上的淺薄。（2）人類沒有認識到可持續(xù)發(fā)展思想對生產生活的重要性。馬克思在《1844年經濟學哲學手稿》中曾經提出“再生產整個自然界”這個說法，并提出“保持或發(fā)展”這樣的構架，也就是說在生產過程中，人類必須遵循兩個重要的準則：一是人類本身的要求，二是自然規(guī)律，這就是要求人類在改造自然界，進行生產的活動進程當中，在關注人類本身所能獲得的利益之外，還要關注到這些行為是否符合自然規(guī)律，是否會給自然界造成各種傷害，在享受經濟發(fā)展帶來豐碩成果的同時不忘考慮后代人的利益。

（二）體制機制原因。生態(tài)污染問題在許多國家和地區(qū)都不同程度存在，一個重要原因是體制機制的不合理。不少國家一味醉心于追求GDP的飛漲，忽視了生態(tài)保護。比如剛提到的“鎘大米”事件就是個別地方政府片面追求經濟指標，為加快地方經濟發(fā)展而大量引進重污染企業(yè)，給予政策扶持和保護，在這樣的體制機制下，不科學的決策和做法造成了目前嚴重的污染現(xiàn)象。

（三）技術方面原因。造成嚴重污染現(xiàn)狀的一個不可忽略的因素就是科學技術的欠發(fā)達。首先，由于技術欠發(fā)達，致使人類在生產、生活的過程中對生態(tài)污染的程度加重。例如，汽車油料燃燒不充分造成大量一氧化碳排出污染空氣。其次，由于技術欠發(fā)達，在治理污染的過程中未能發(fā)揮出最大能效遏制污染加重。

三、唯物史觀中蘊含的改善現(xiàn)狀的方法

（一）提高思想認識，遵循自然規(guī)律。恩格斯也曾指出：“不要過分陶醉于我們對自然界的勝利。對于每一次這樣的勝利，自然界都報復了我們。”目前，我國國民的環(huán)境保護意識還不強，沒有意識到環(huán)境問題的嚴重性，因此，當務之急是培養(yǎng)公眾對環(huán)境保護問題的憂患意識，認識到環(huán)境污染愈演愈烈人類難辭其咎，環(huán)境的惡化又會反過來危害人類身心健康，必須引起全社會的關注，保護環(huán)境我們責無旁貸，鼓勵大家積極參與到環(huán)保行動中來，真正在思想認識上將環(huán)境保護擺在重要位置。

（二）健全制度措施，改變生產方式。在生產過程中，生產方式與相關制度措施的變革和健全于生態(tài)污染的改善有著舉足輕重的作用。其具體路徑是依靠技術進步不斷變革現(xiàn)有生產方式，摒棄污染嚴重、效能低下的作業(yè)方式，盡最大限度減少污染物的排放，減輕自身活動對環(huán)境的影響。在具體操作上，可以加大對工業(yè)布局、土地使用、能源開采、退耕還林還草、沙漠治理、江河污染治理等的指導和控制力度等等，通過不斷健全制度措施最大限度的減少對自然環(huán)境的破壞。

（三）依靠科學技術，發(fā)揮能動作用。在馬克思恩格斯看來，現(xiàn)代科學技術的發(fā)展改變了整個自然界，人們已經逐步由過去對自然界那種“幼稚”的改變逐步走上了依靠先進科技水平估計、控制自身行為對環(huán)境影響，  使人與自然關系逐漸趨于協(xié)調的道路，只有不斷提升科技水平，依靠科學技術，開發(fā)出清潔能源、降低工業(yè)能耗、減少污染物排放，充分有效的利用各種自然資源，才能從技術層面最大限度減少污染。

綜上所述，隨著我國社會主義現(xiàn)代化建設進程的加快，生態(tài)污染問題也日益顯露并影響著我們的生活，也制約著人的發(fā)展。在構建社會主義和諧社會的過程中，我們要特別注重在唯物史觀的宏觀指引下，在生態(tài)觀的具體指導下，將促進人與白然的和諧作為實現(xiàn)整個社會和諧的必要前提和基礎。

參考文獻

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[2] 賈高建.唯物史觀告訴了我們什么[N].人民日報， 2013-05-30（7）.

第8篇：自然界的科學現(xiàn)象范文

物理學的美可以從下面幾個方面來展現(xiàn)：

一、簡約美

簡約美是物理學的重要標志，簡單性也一直是物理學家們長期追求的一個目標。牛頓曾說過：“自然界喜歡簡單而不愛以什么多余的原因以夸耀自己?！睈垡蛩固挂舱J為“一切科學的偉大目標，即要從盡可能少的假說或公理出發(fā)，通過邏輯的演繹，概括盡可能多的實驗事實?！逼渲馁|能公式E=mc2就非常深刻的體現(xiàn)了理論的簡單美，從形式上看這個公式極其簡潔，但是它卻深刻的揭示了自然界從宏觀到微觀的全部物質質量和能量之間的變化規(guī)律，而其方程中出現(xiàn)的自然界的極限速度――光速，又在簡單中勾起人們對自然界的無限遐想。

現(xiàn)代的物理學家們已經把簡單性原則作為一個重要的方法論思想，因為理論提的越簡單，它所設計的事物就越多，使用的范圍也就越廣，也就越接近真理，越能給人美的感染力。

二、和諧美

“美是和諧的”是物理學的普遍觀點。物理的和諧美主要表現(xiàn)在對稱性和不對稱性的辨證關系上。

自然界和科學都有很多對稱性的例子。蝴蝶如果失去其一邊的翅膀將無法生存，再比如人體美也要講究對稱，對稱美已經自然而然的融入了人們的生活中，成為一種基本的審美意識。而隨著近代物理學的發(fā)展，人們發(fā)現(xiàn)物理學中的存在著大量的對稱現(xiàn)象。物理學中所謂的對稱，是指描述客觀事物的運動變化的基本規(guī)律的對稱。比如說成對出現(xiàn)的理論成果就向人們展示了物理學理論的對稱美，如作用力和反作用力，正負電荷，正物質和反物質等等。還有能量守恒，動量守恒，電荷守恒，基本粒子世界中的粒子數(shù)守恒及宇稱守恒等，無一不與對稱性有著密切關系。物理規(guī)律的任何一種對稱性，必然導致一種守恒規(guī)律。所謂對稱性就是指物理規(guī)律在某種變換下的不變性。物理理論的對稱美還常常用數(shù)學形式表達出來，因為通過實驗和觀察得到的結論，都必須應用數(shù)學進行抽象、概括和描述。很多時候，物理學成果都被表述成那種簡單而優(yōu)美的數(shù)學形式讓那些不具備深厚物理學修養(yǎng)的人同樣也能夠欣賞。

正如任何事物都必然具有兩重性一樣，對稱性和不對稱性一起表現(xiàn)出了二者在自然界演化過程中的辨證關系，與對稱的相比不對稱的東西更多。蝴蝶的兩只翅膀是對稱的但是它卻只有一個頭和身體，彩虹是美的但是構成它的色彩排列也不呈對稱性，假如這世界的一切都是對稱的那么這個世界將單調的可怕。

“對稱性賦予自然界以同意的共性使整個自然界和諧而有序；而對稱破缺則給自然界以差異，使自然界有了活力和變化，打破了對稱性造成的平衡、靜止、單調和不變的秩序，使自然界變的更加多彩多姿，現(xiàn)實世界的存在和演化正是對稱性和對稱破缺的辨證統(tǒng)一。”在物理學領域從上個世紀60年代開始物理學家們對于不對稱性的重要性就開始有了清醒和深刻的認識。最早是李政道和楊振寧首先提出宇稱在弱相互作用中可能是不守恒的，后來的物理學家們不僅證實了這一點，還有了許多新的發(fā)現(xiàn)，特別是“自發(fā)對稱破缺”的發(fā)現(xiàn)，在弱-電統(tǒng)一理論中起了很大的作用，促成了規(guī)范場理論的成功建立。這樣“對稱破缺思想”作為一種重要方法，開始顯示出它的巨大威力和強烈的美感。事實證明，在我們所居住的宇宙里絕大多數(shù)的和諧美都存在于對稱破缺效應之中。事實上也正是因為有了對稱和不對稱的存在，自然界才能夠顯示出它的豐富、博大、深邃和美麗。

三、有序美

物理現(xiàn)象和規(guī)律在排列上由雜亂到整齊，由無序到有序而且按照一定的規(guī)律進行，著就是能夠給人以美感的有序性。太陽光透過棱鏡形成的連續(xù)光譜，晶液凝固形式的空間點陣，太陽與行星的軌道排列，原子內電子的殼層的分布，都體現(xiàn)了外型排列的有序性。有序美最光輝的例子非門捷列夫的元素周期表莫屬了。門捷列夫把不同數(shù)目的質子和中子結合成各種元素，按照起質子數(shù)的多少和化學性質的周期性進行有序的排列，成為了一張表格。而表格上的某處的缺陷則啟示人們去發(fā)現(xiàn)以使其更完美。

人們了解自然以改造自然。反映了自然界秩序的科學理論不僅是美的，它的功能同樣也是美好的。隨著人們對宇宙秩序的深刻了解，隨著一個個科學理論的建立所帶來的科學技術上的進步，將不斷的改善和美化人類的物質文明和精神生活。

四、統(tǒng)一美

統(tǒng)一性是理論美的一個重要標準。世界物質的統(tǒng)一性既是唯物主義的哲學命題也是物理學的方法論原理之一，無論牛頓是否認識到了這一點，萬有引力的發(fā)現(xiàn)都在客觀上給出了世界物質統(tǒng)一性的一個證明。萬有引力定律證明，行星圍繞太陽運動所受到的引力，與衛(wèi)星圍繞行星運動所受到的引力以及地球對地球上的物體的吸引力，都是同一種力，這就打破了自亞里士多德以來所嚴格劃定的天與地的界線，從力學的角度論證了自然界的統(tǒng)一性。

愛因斯坦是20世紀最偉大的物理學家，他的狹義相對論和廣義相對論所揭示的物理世界的規(guī)律的深刻程度至今無人能超越。作為科學巨匠的愛因斯坦從年輕時代起就有著堅定的世界統(tǒng)一性思想，這個強烈的信念始終貫穿著愛因斯坦一生的科學研究過程中，可以說，狹義相對論是愛因斯坦為了克服經典物理學內部的不統(tǒng)一性而創(chuàng)立的，因為當時的物理學界普遍的把以太作為電磁場的載體，這與經典力學中的相對性原理在電磁學中的作用產生了矛盾，而維護牛頓力學和電動力學的統(tǒng)一性是當時物理學界的一個重大課題。但是狹義相對論還是沒有解決相對性原理與引力現(xiàn)象之間的尖銳矛盾，因為被嚴格的限制在一個相互具有恒定速度的參照系中，它不適用于一個做任意運動的參照系，愛因斯坦決心把這個限制取消以使這一理論能夠在更為一般的情況下討論。一天他坐在辦公室里腦子里突然閃出一個念頭：如果一個人正在自由落體，他絕對不會感到他有重量。就是這個天才的思維，使他找到了“引力場同參照系相當?shù)乃俣仍谖锢砩贤耆刃А边@一著名的等效原理，從普通的實驗和常見的事實出發(fā)通過嚴密的思考，其間沒有摻雜任何復雜的實驗之類的過程，最后竟然能夠得出如此令人驚奇的結論，只有愛因斯坦具有這么敏銳的觀察力，這也充分體現(xiàn)了他對物理學統(tǒng)一性的強烈追求。晚年的他曾經致力于統(tǒng)一場論的研究。統(tǒng)一場論的思想源于電磁理論個引力理論之間的那些相似之處：它們都有一個源，在源場附近電磁力和引力的衰減方式也相似，人們自然的希望這些相似中蘊涵著某種統(tǒng)一，盡管在愛因斯坦生前，統(tǒng)一電磁場和引力場的嘗試沒有獲得成功，但是統(tǒng)一場論的思想?yún)s留給了物理學界，在溫伯格、薩拉姆、格拉肖等人的努力下，弱相互作用和電磁相互作用終于成功的統(tǒng)一在一面旗幟之下。

第9篇：自然界的科學現(xiàn)象范文

電化教學是“教育要面向現(xiàn)代化”的要求,采用電教手段進行教學改革,為師生打開了一個充滿活力的生物世界,增強了教與學的主動性,提高了學生學習生物的興趣和參與熱情,提高了教學效率,有效地促進了教學質量的提高。但是濫用生物電化教學也會產生許多消極作用,大致有以下幾個方面。 

    1)嚴重削弱了學生的操作能力。電教能夠指導學生的實驗操作,但是學生的實驗能力的形成,只能通過實際訓練才能獲得。如顯微鏡的使用方法,植物嫁接技術,臨時裝片制作,標本制作,解剖方法等基本技能的訓練,只有學生親自動手做才能達到教學大綱要求,必須經過反復操作才能熟練。如果用觀看錄像的教法取代學生親自動手的實踐過程,無疑是削弱了學生的操作能力的培養(yǎng)。 

    2)削弱學生的觀察力。錄像、幻燈和投影,可以在較短的時間內介紹多種動植物的形態(tài)、結構、生長、生態(tài)等各方面知識,擴大學生的知識面,也可以重復觀察。但卻不能夠全面地培養(yǎng)學生的觀察能力。因為錄像等材料是經過加工制作出來的,有很多材料具有片面性,如時間的縮短或延長,實物的放大或縮小。如果單獨看錄像,不看實物,對自然界的觀察能力會降低甚至會產生一些誤解。只有在看錄像的基礎上,讓學生親自接觸大自然,做一做,摸一摸,量一量,聞一聞,嘗一嘗,才能得到真實完整的知識。如觀察葉的形態(tài)時,讓學生觀察實物就比看錄像好得多。如蚯蚓體表的剛毛和粘液,只有親自動手摸一摸,才體會到粗糙的剛毛和濕潤的體表;苔蘚植株的大小,要親手量一量,苔蘚植物葉子的形態(tài)結構,要用顯微鏡觀察,苔蘚植物的生活環(huán)境,要到實地看一看,才能得到真正的結論。調查證實,86%的學生認為,單獨看錄像想象不出苔蘚植物是那么細小的。還有一些動植物的特殊氣味和味道,需要聞一聞,嘗一嘗,才能得到答案。另外,動植物的某些特點,在不同的時間和地點,用不同的觀察方法,也會有不同的結論。自然界是豐富多彩的,只有讓學生親身處于大自然中,多觀察自然界的生物現(xiàn)象,才能領略到自然界的奧秘。 

    3)削弱了思想教育和科學方法教育。教學錄像一般都是專業(yè)知識性很強的,很難結合學生的實際情況進行思想教育。例如,介紹我國的動植物資源,環(huán)境污染等內容時,不能適時地結合學生的思想實際和當?shù)貙嶋H情況進行國情教育和愛國主義教育。關于生理衛(wèi)生的一些內容,未能聯(lián)系學生實際進行健康教育;生態(tài)系統(tǒng)的物質循環(huán)內容亦缺乏辯證唯物主義教育等。由于在看錄像過程中,學生主要是看和聽,結論是給出來的,不能提出自己的看法和疑問,不能嘗試自己的認識過程,這也不利于科學方法的培養(yǎng)?？傊?一定要明確電化教學是輔助教學的策略,要在“輔助”上下功夫。只能適時適量地使用電化教學手段。不要濫用電化教學,以免事倍功半。生物教學越接近大自然,越接近生物,就越能說明問題。要使電化教學與傳統(tǒng)教法優(yōu)化組合,發(fā)揮各自優(yōu)勢,彌補各自的局限性,力爭獲得理想的教學效果。