儒家思想的缺陷精選(九篇)

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第1篇：儒家思想的缺陷范文

張麗芬 孟祥麗 張文杰 李麗滿 河北聯(lián)合大學(xué)遷安學(xué)院

摘要：儒家人本思想具有政治整合功能、經(jīng)濟發(fā)展功能、文化傳承功能。從社會發(fā)展層次上講，儒家人本思想的社會性功能與個

體性功能是密不可分的，社會性功能以個體性功能為基礎(chǔ)，個體性功能以社會性功能為實施保障。在現(xiàn)代社會中，為最大限度挖掘人

本思想的潛在價值，應(yīng)積極探索各種方式發(fā)揮其教育功能。

關(guān)鍵詞：儒家思想；思想政治教育功能；人本思想

一、儒家人本思想的思想政治教育社會性功能

儒家思想在漢朝時期成為封建正統(tǒng)思想，這源于儒家思想包

含著眾多社會觀點，對社會有一定的服務(wù)功能。儒家思想的社會

功能在現(xiàn)代思想政治教育中著重體現(xiàn)為個體性功能。

（一）政治整合功能

在現(xiàn)代社會中，政治整合功能指的是通過思想政治教育活動

培養(yǎng)高素質(zhì)人才或者個體，通過高素質(zhì)人才或群體的影響力去傳

播政治思想，進而提升全民整體素質(zhì)水平。政治整合功能能夠最

大范圍最大限度傳播政治思想、最大程度造就政治人才、最大力

度推動和諧社會的建設(shè)，因而在思想政治教育的諸多功能中，政

治整合功能占據(jù)主導(dǎo)地位。孔子認為政客在政治運行中扮演者重

要角色，政客的思想與行為直接關(guān)系這國家興亡與衰敗。在社會

生活環(huán)境中存在諸多人際交往的關(guān)系，這些復(fù)雜而細微的關(guān)系直

接影響著社會道德規(guī)范化。儒家善于從整體把握社會關(guān)系，提倡

人與社會建立和諧和諧，推動社會政治健康發(fā)展。

（二）經(jīng)濟發(fā)展功能

經(jīng)濟發(fā)展功能指的是個體在思想政治教育影響下受到啟發(fā)，

在經(jīng)濟建設(shè)中積極發(fā)揮主觀能動性，為經(jīng)濟的騰飛貢獻自身的綿

薄之力。儒家不反對個人追求財富，只是在乎追求財富的手段，

儒家認為君子愛財取之有道，對財富的追求方式能從本質(zhì)上區(qū)分

君子與小人。君子用符合道義的方式追求金錢，小人不擇手段追

求財富，在關(guān)系到民族危亡的緊急時刻，君子愿舍利取義，貧困

中仍保持自身高尚的氣節(jié)，而小人則會為一己之私投遞叛國。儒

家認為對財富的追求無可厚非，但追求的程度要合乎“禮”的要

求，對過多財富欲望加以制止。針對國家的管理，儒家主張施行

仁政，愛民親民，反對苛捐雜稅。儒家思想認為，附屬制度不應(yīng)

成為酷吏施行不仁政策的依據(jù)，而應(yīng)成為激發(fā)人們積極性的工

具，在賦稅制度的激勵下培養(yǎng)人們對經(jīng)濟的理性認知，進而發(fā)揮

主觀能動性追求經(jīng)濟效益的最大化。儒家人本思想的經(jīng)濟發(fā)展功

能對我國社會主義經(jīng)濟有借鑒意義，我們應(yīng)從民族經(jīng)典中汲取營

養(yǎng)，進一步提升我國的經(jīng)濟實力。

（三）文化傳承功能

文化傳承功能指的是思想政治教育對整個社會文化的影響。

儒家思想屬于意識形態(tài)范疇，其對個體精神世界有積極作用。儒

家思想是中華文明中耀眼的一顆明珠，經(jīng)過千百年的發(fā)展和歷史

的沉淀，其蘊含著豐富而充滿哲理的思想。這種思想對現(xiàn)代社會

有重要的指導(dǎo)意義，這種思想也已經(jīng)深深內(nèi)化到每一個中國人的

心中，成為凝聚社會的一種向心力。

二、儒家人本思想的思想政治教育的實踐應(yīng)用

從社會發(fā)展層次上講，儒家人本思想的社會性功能與個體性

功能是密不可分的，社會性功能以個體性功能為基礎(chǔ)，個體性功

能以社會性功能為實施保障。在現(xiàn)代社會中，為最大限度挖掘人

本思想的潛在價值，我們應(yīng)積極探索各種方式發(fā)揮其教育功能。

（一）主張學(xué)以致用，在生活中發(fā)揮學(xué)的價值

學(xué)而無用不可謂之學(xué)，儒家著為重視知識的應(yīng)用性?？鬃诱J

為，學(xué)詩旨在學(xué)習(xí)其中深刻哲理，從中領(lǐng)會侍奉父母道理、正確

處理君臣關(guān)系的方法，在實踐中提升自身的綜合素質(zhì)。修身治國

平天下的基礎(chǔ)是個體生存需求的滿足，個體是構(gòu)成整個社會的基

本單位，只有滿足個人的生存需要，實現(xiàn)個人的社會價值才能談

及整個社會整體水平的提升與社會的進步。

（二）發(fā)揮模范帶頭作用，健全個體人格

榜樣的作用是無可估量的，在榜樣的模范帶頭下人們會認識

到自身的缺陷，并以榜樣為目標(biāo)不斷完善自身，使自身滿足社會

的要求，成為社會棟梁?？鬃釉f，見賢思齊焉見不賢而自省也，

這就告訴我們要虛心向他人學(xué)習(xí)，提升自身的道德需要，在看到

他人的不足時，要做到有則改之無則加勉，只有這樣我們才能成

真正為社會需要的人。

（三）教育內(nèi)化，內(nèi)外統(tǒng)一

孔子率先提出“自省”，意在要求人通過慣常自身的行為，

對自身有正確而客觀的評價，認識到自己的優(yōu)勢與不足，并針對

自己的不足進行有針對性的學(xué)習(xí)，以實現(xiàn)自身的全面發(fā)展。儒家

要求嚴于律己、寬于待人，即使在沒有輿論監(jiān)督的情況下也要嚴

格要求自己，使自身的行為符合道德規(guī)范；在人際交往中，人要

真誠對待他人，不能將個人的意愿強加于他人。人的道德修養(yǎng)是

在犯錯誤與改正錯誤的過程中養(yǎng)成的，只有認識到自己的錯誤，

并下定決定改正錯誤，才能以錯誤為墊腳石成就自身的道德素

養(yǎng)，個人道德素養(yǎng)的提升會對其人際圈產(chǎn)生良好的帶頭作用，人

際間道德的廣泛傳播對推動社會進步有重要作用。

（四）實現(xiàn)個體與社會的統(tǒng)一，建立和諧社會

實現(xiàn)和諧的人際關(guān)系最有效的方法就是個人做到謙讓不爭。

孔子在學(xué)習(xí)過程中絲毫不講自己擺在德高望重的位置，而是以謙

虛的態(tài)度向有知識的人學(xué)習(xí)。面對別人的建議和批評，孔子也是

虛懷若谷的坦然接受。從孔子的謙虛態(tài)度中，我們可以看到孔子

對真善美的追求以及自身的高尚品德，孔子所表現(xiàn)出的這種道德

品質(zhì)正是儒家所人本思想的核心，我們要領(lǐng)會其中深刻的哲學(xué)含

義，并將其應(yīng)用于現(xiàn)代思想政治教育中。個體的學(xué)識程度與其處

理社會關(guān)系的能力有直接關(guān)系，一個知識淵博的人能通過自身良

好的道德修養(yǎng)處理社會關(guān)系，使自身的人際關(guān)系處在和諧狀態(tài)。

結(jié)語

儒學(xué)發(fā)展至今已有千年歷史，經(jīng)過歷史的洗禮與沉積，儒家

思想沉淀下意蘊豐厚的思想。在現(xiàn)代社會中儒家的人本思想逐漸

受到人們的重視，并以多元化的方式展現(xiàn)在人們面前。在時代進

步中，儒家思想發(fā)展也呈現(xiàn)多元化發(fā)展態(tài)勢，但究其根源儒家思

想的核心為人本主義思想，我們對儒家思想進行研究、挖掘其內(nèi)

在價值的首要前提是確立人本思想的首要地位。在對儒家人本思

想教育功能的研究中不僅要利用儒家的君子教育方法，也要與時

代相結(jié)合，積極融入各種具有時代特色的教育模式，只有在多教

育方式的引導(dǎo)下才能最大限度發(fā)揮思想政治教育的功能。

參考文獻：

[1]王建林，王治中.儒家思想在教育中的解讀[J].楊凌職業(yè)技

術(shù)學(xué)院學(xué)報，2008（3）.

第2篇：儒家思想的缺陷范文

（一）維護封建等級秩序以及由此延伸出的“唯上”觀念

孔子的思想中有許許多多的精華，給人們的生活學(xué)習(xí)提供了無窮無盡的寶貴借鑒。所謂金無足赤，人無完人，孔子的思想中仍有落后或缺陷之處，最主要的就是他主張克己復(fù)禮、維護封建等級秩序。這和西方提倡的人人生而平等的觀念截然不同，儒家思想主張等級和禮教，到董仲舒時期更是發(fā)展為三綱五常，而這種思想最嚴重的后果就是使中華民族在潛移默化中形成了一種“唯上”的觀念。這種觀念滲透到全社會，在家中妻要聽夫的，子要聽父的，幼要聽長的；在朝廷中，臣要聽君的，下級要聽上級的；在學(xué)校，生要聽師的，師要聽校長的；在社會中，百姓要聽官吏的，地位卑微的要聽地位尊貴的等。首先，將人劃分為三六九等本身就是不民主不科學(xué)，人人生而平等，不同的只是社會分工而已。其次，在這種唯上觀念的影響下，事情不是以是否科學(xué)合理為標(biāo)準(zhǔn)，而是以高低貴賤的身份來評判，有別于唯上的觀念思想，就是犯上，就要受到處罰，在這種潛移默化的影響下，國民就逐漸產(chǎn)生了一種順從服從的意識，并進一步發(fā)展為聽話和繼承。軍隊中以絕對服從命令為天職，生活中文件和通知就是命令。在這樣的大氛圍中，我們所倡導(dǎo)的創(chuàng)新教育所呼吁的學(xué)生創(chuàng)造力的培養(yǎng)，首先其創(chuàng)新意識和精神就難以落實，更何況是學(xué)生創(chuàng)新能力和創(chuàng)新性人格的培養(yǎng)。

（二）崇尚禮教，束縛創(chuàng)造力的培養(yǎng)

儒家思想非常重視禮教，孔子曾言：“非禮勿視、非禮勿言、非禮勿動”。這些禮教給人們的生活設(shè)置了眾多藩籬，一言一行極受束縛。《論語》鄉(xiāng)黨篇云：“寢不尸，居不容，車中不內(nèi)顧，不疾言，不親指，割不正，不食，席不正，不坐。”等，在生活中設(shè)置了條條框框，做什么事都重視工整，整齊劃一，這種思想在當(dāng)代仍有殘余，例如學(xué)校中提倡軍事化管理，東西放在那里都有嚴格要求，幼兒園小學(xué)生上課非要求將手放在膝蓋上不能亂動，個個正襟危坐。做什么事都要排隊，哪怕奧運會開幕入場也非要像舉行閱兵式一樣站成方塊隊，一板一眼地走，這種種禮教使中國人無意識的生活在種種條條框框中，缺少了靈氣和活潑，一舉一動一言一行都嚴重受到束縛，個性發(fā)展和思維等的發(fā)展嚴重受到摧殘，善于思考向權(quán)威挑戰(zhàn)的創(chuàng)新意識，靈活、獨特、流暢的創(chuàng)新能力以及獨特性、挑戰(zhàn)性、能動性的創(chuàng)新性人格都無從培養(yǎng)。

二、儒家教育思想

儒家有許多珍貴的教育思想，如孔子的“溫故而知新”“學(xué)思結(jié)合”“因材施教”，孟子“深造自得”的教育思想，荀子“聞見知行”的學(xué)習(xí)方法等，都可稱得上教育思想中的瑰寶，對后世教師的教和學(xué)生的學(xué)產(chǎn)生了深遠影響，可是儒家教育思想中亦有一部分觀點對當(dāng)下的創(chuàng)新教育起著負面影響。

（一）“學(xué)而優(yōu)則仕”的教育目的

孔子的這句“學(xué)而優(yōu)則仕”指導(dǎo)了從春秋至今的整個中華歷史，歷朝歷代，就是在如今的現(xiàn)代社會，學(xué)而優(yōu)則仕仍是眾多學(xué)子和家長的奮斗目標(biāo)，古有孔乙己、范舉，今有年年高溫不減的考公務(wù)員熱。學(xué)而優(yōu)則仕，使得學(xué)術(shù)不再純潔，學(xué)術(shù)的功利性太強，彌漫了官宦之氣。其結(jié)果首先是學(xué)術(shù)難進步難創(chuàng)新，學(xué)問很難做到家。治學(xué)不是為了創(chuàng)造知識和科技而是為了做官。學(xué)生比拼的不是誰學(xué)識淵博而是誰能進學(xué)生會、當(dāng)干部，治學(xué)不再是一種目的，而是成為了一種入仕的手段，這樣的氛圍使得學(xué)術(shù)研究很難突破和發(fā)展，而我們都知道，科研是先于教育的，科研都難以發(fā)展和創(chuàng)新，又何談教育呢。其次，學(xué)而優(yōu)則仕使得學(xué)術(shù)和行政合二為一。在中國的學(xué)校有一種很普遍的現(xiàn)象就是學(xué)問做好了就去搞行政。美國的一些學(xué)者在看到這一現(xiàn)象后感到非常奇怪，因為在西方國家學(xué)校的校長都是聘用的專業(yè)管理人才，教授和老師就是專心搞科研和教學(xué)的，可中國不是這樣，學(xué)問做好了就可以升官去做主任、校長、院長，有的甚至完全脫離一線專心從政了，在中國人的價值觀里這就是步步高升、飛黃騰達。學(xué)術(shù)和行政合二為一，學(xué)者也是官員，于是都為統(tǒng)治階級唱贊歌，學(xué)術(shù)界、教育界、政府不約而同地發(fā)出同一種聲音，而這一聲音在全社會就是主流聲音，這一主流聲音指導(dǎo)著整個社會，看似和諧繁榮團結(jié)，可是少爭鳴、少批判、少懷疑，而這恰恰是創(chuàng)新的土壤，土壤的貧瘠使得創(chuàng)新的幼芽難以健康成長。

（二）儒家的教育內(nèi)容本身缺少對創(chuàng)新能力的關(guān)注

儒家的教育內(nèi)容是六經(jīng)、六藝和四教，主要以研究人與人以及人與社會和自然等的關(guān)系為核心。儒家教育思想中認為道德的養(yǎng)成要比技能的學(xué)習(xí)重要得多，體現(xiàn)在教學(xué)內(nèi)容上就是輕視科學(xué)技術(shù)教育，甚至將科技稱為奇巧器。自四大發(fā)明之后中國經(jīng)濟科技一直落后于西方諸國，與此也有密不可分的關(guān)系。我們知道培養(yǎng)學(xué)生創(chuàng)新素質(zhì)最好的領(lǐng)域就是科技領(lǐng)域，而儒家重人際、輕科技的教育思想影響至今，大大阻礙了創(chuàng)新教育的發(fā)展。

三、小結(jié)

第3篇：儒家思想的缺陷范文

管理理論產(chǎn)生于實踐活動，近一百年來管理理論學(xué)派林立，但大致可分為4個發(fā)展階段：科學(xué)管理階段，代表人物為泰勒；行為科學(xué)階段，代表人物為梅奧、馬斯洛等；管理科學(xué)階段，代表人物眾多。20世紀(jì)70年代至今，管理理論進入了現(xiàn)代管理階段。在我們過去所學(xué)的管理課程以及管理學(xué)普遍提及的管理理論中，“人”最突出的時間出現(xiàn)在19世紀(jì)末和20世紀(jì)初。隨著現(xiàn)代化大生產(chǎn)的發(fā)展，科學(xué)管理學(xué)說風(fēng)行企業(yè)界，人們開始接受科學(xué)管理學(xué)說中關(guān)于“經(jīng)濟人”的假設(shè)，開始意識到工人的生產(chǎn)積極性對生產(chǎn)效率的影響。經(jīng)濟人假設(shè)的提出是對被管理者認識的深化，這一假設(shè)的被接受帶動了管理的一場革命。20世紀(jì)30年代的“霍桑試驗”糾正了人們對工人“不過是一個經(jīng)濟動物”的偏見。并且由此推出了一系列針對社會人的管理方式方法，引發(fā)了對人管理的新革命。但“以人為本”的管理的明確出現(xiàn)還是人本管理思想的形成。以人為本的管理是只以人的全面的自在的發(fā)展為核心，創(chuàng)造相應(yīng)的環(huán)境、條件和工作任務(wù)，一個人自我管理為基礎(chǔ)，以組織共同愿景為引導(dǎo)的一整套管理模式。

這里對“以人為本”的概念是明確的在企業(yè)中對員工的態(tài)度。而我們現(xiàn)在所說的以人為本的政府治理中，不但借鑒了這個概念，并且將之發(fā)揚光大。從最根本上來講，政府的管理治理為的是什么呢，就是為了人民的安定、幸福；國家的強大、興旺。在以往的治理中，不免都會因為形式而忽略了原本的目標(biāo)，所以科學(xué)發(fā)展觀的提出，從新把以人為本帶進了政府的管理之中。那么是不是就是說我們現(xiàn)在所重視的以人為本的政府管理思想就是對西方學(xué)者的借鑒呢？我認為并不是這樣，相反，以人為本恰恰是我們的老祖先早就提出并強調(diào)過的概念。像我們常常說的“天時地利人和”、“水可以載舟亦可以覆舟”等等典故，無不提醒著我們這點。

二、中國歷史上“以人為本”的體現(xiàn)

今天我們所熟悉的以人為本，并不是當(dāng)代創(chuàng)造出來的，而是出自《管子》：“夫霸王之所以始也，以人為本”。早在春秋時期，孔子就提出了這樣的思想。并且一直深遠的影響著中華文明?？鬃右约叭寮业墓芾硭枷?，把人的因素放在首位，認為應(yīng)該要充分發(fā)揮人的作用。主要包括：“民為貴”的人本論思想，“舉賢才”的人才管理思想等。《禮記•中庸》也曾記載“為政在人”，就非常明確的表達了這種思想。

孔子的學(xué)說，是儒家管理思想中重視人的理論基礎(chǔ)?！熬訉W(xué)道則愛人，小人學(xué)道則易使也。”這里君子是統(tǒng)治者、管理者，小人則是被統(tǒng)治者、管理對象?？鬃又鲝垚坌∪?，并且以君子之道教育小人，就是為了使他們更容易接受君子的役使，也就是愿意為了實現(xiàn)管理的組織目標(biāo)而努力。同時，他又強調(diào)“舉直錯諸枉，則民服；舉枉錯諸直，則民不服?！币簿褪钦f要選拔政治的人，罷黜的人，這樣才能讓老百姓服從，也能管理好國家。而他在用人問題上的反對論資排輩的觀點則在現(xiàn)代企業(yè)管理學(xué)中仍然有十分重要的意義。

用我們今天的話來說，也就是制定良好的管理條例，管理規(guī)則僅僅是有效管理的第一步，而真正要想要管理好，甚至能彌補管理規(guī)則中的某些缺陷的，卻在于管理人才的運用。先秦儒家思想的這些觀點都說明了重視人的因素是儒家管理思想的出發(fā)點。主要包括兩個方面：一是管理工作要得到管理對象的支持；二是管理工作要依靠人才來辦好。儒家思想的這一個特點一直影響著中國傳統(tǒng)的管理思想，此后歷代賢能的君主都注重用賢能來管理國家，而此后的科舉制也正是基于這個思想的指導(dǎo)下逐步發(fā)展和完善起來的。其次是重視管理中領(lǐng)導(dǎo)的作用。這種思想主要表現(xiàn)在以下三個方面：其一，領(lǐng)導(dǎo)者要對被領(lǐng)導(dǎo)者起表率作用。

不論是國君還是庶民都要從自我“修身”做起，孔子還把領(lǐng)導(dǎo)者自身的品質(zhì)和行為對群眾的影響比喻為風(fēng)和草的關(guān)系，充分強調(diào)了領(lǐng)導(dǎo)者的良好表率作用的重要性。其二，領(lǐng)導(dǎo)者要寬以待人、取信于民。孟子提出了“民為貴，社稷次之，君為輕?！奔匆悦駷橘F作為了其仁政管理思想的中心，以得民心作為其仁政管理思想的原則，才能更好的維持其正常的管理。其三，領(lǐng)導(dǎo)者主要應(yīng)該做好領(lǐng)導(dǎo)工作，而不要包攬具體工作?？鬃诱J為，擔(dān)負全局的領(lǐng)導(dǎo)、指揮工作的領(lǐng)導(dǎo)者和擔(dān)任各種具體工作的工作者必須有所分工，也就是我們今天的一個重要的管理思想——各司其職。

同時儒家思想十分重視人際關(guān)系的和諧。孔子的“禮之用，和為貴”，孟子的“天時不如地利，地利不如人和”以及荀子的“上不失天時，下布失地利，中得人和，則百事不廢?！边@些思想都說明了人際關(guān)系的和諧對于管理工作的重要性。在現(xiàn)代管理思想中，如何使被管理者和管理者之間，管理者之間，被管理者之間的關(guān)系和諧，在整個管理過程中具有至關(guān)重要的地位。傳統(tǒng)儒家管理思想對我國傳統(tǒng)管理思想的影響是非常巨大的，幾乎每個朝代的統(tǒng)治者無論在行政還是經(jīng)濟軍事管理中都借鑒了其中的很多思想。

第4篇：儒家思想的缺陷范文

關(guān)鍵詞：法律儒家化 刑法 價值觀念

中圖分類號：D929 文獻標(biāo)識碼：A 文章編號：1674-098X（2014）06（a）-0211-02

“明知是犯罪的人而為其提供隱藏住處、財物，幫助其逃匿或者作假證明包庇的，構(gòu)成窩藏、包庇罪?！边@是刑法第三百一十條的規(guī)定，情節(jié)輕微的可以不定罪。此類案件的主體多為犯罪嫌疑人的至親，處理該類案件時，令審判人員為難的是，情節(jié)輕微的是否定罪，有時會覺得這些“至親”的包庇行為似乎在“情理之中”。一句“情理之中”讓筆者聯(lián)想到我國西周時期的刑法原則“親親得相首匿”，即三代以內(nèi)的直系血親和夫妻之間相互隱瞞犯罪是不犯法的。到了唐代容隱的范圍擴大了，成為了“同居相隱不為罪”即親屬、鄰里、上下級之間相互隱瞞犯罪。由古代的相互容隱不為罪到現(xiàn)代的窩藏、包庇罪的確立可以看出，刑法原則的變更取決于各代立法思想的變化：由完全是“禮”到“引禮入法”到“禮刑并重”再到“明刑弼教”直到現(xiàn)代的以刑（法）為本的立法過程。這個過程是中國古代法律到現(xiàn)代法律的形成過程。

1 法律儒家化的含義及其形成過程

1.1 含義

傳統(tǒng)法律的儒家化，是指封建法律以儒家思想為指導(dǎo)，以倫理規(guī)范取代法律規(guī)范。從形式上看，法律儒家化的過程由儒家通過立法、司法、法律解釋對法律逐漸滲透而展開，其結(jié)果是，儒家化的法律與宗法倫理沒有明確的界限，法律演化為倫理化的法律。

1.2 形成過程

儒家思想產(chǎn)生于先秦的春秋戰(zhàn)國之際，其締造者是歷朝歷代中國文人膜拜的孔子，當(dāng)時社會處于從奴隸制走向封建制的劇烈動蕩時期。在思想領(lǐng)域，西周以來的天賦神權(quán)觀念已經(jīng)動搖，反映并維護宗法等級制度的周“禮”也已崩潰?？鬃訉@些變化嗤之以鼻，希望恢復(fù)周代以禮為準(zhǔn)則而構(gòu)筑起來的社會制度，及其于這種制度而產(chǎn)生的社會秩序。為了這一目的，孔孟推出了“仁義禮智信”―― 五常，其中“仁”指的是仁愛之心，施于政治便成為仁政；“義”指的是公直、正義；“禮”則指的是一種社會政治制度和家庭倫理規(guī)范；“智”則指的是智慧及其運用；而“信”則指信用、信譽。同時，孔子繼承并發(fā)展了西周時“禮治”和“明德慎罰”的思想，繼續(xù)維護“親親、尊尊”的宗法等級原則，提倡“為政以德”的德治，重視道德感化和統(tǒng)治者表率作用的人治。到了漢代，大儒董仲舒將儒家的五?！叭柿x禮智信”和法家的“三綱”―― 君為臣綱、父為子綱、夫為妻綱相結(jié)合，以儒家思想為基礎(chǔ)，結(jié)合了法家、陰陽家和道家順應(yīng)天意、道法自然的思想并將儒家的家庭倫理、理想社會形態(tài)納入了統(tǒng)治思想的范疇，進而在法律上影響了漢律以至歷朝歷代的立法和人文思想、生活習(xí)慣、道德規(guī)范，進而更使儒家思想法律化、制度化。從此以后，維護“三綱”的倫理道德規(guī)范進一步紛紛入律，進入了“禮法合治”的時代，即宗法制與官僚制的結(jié)合，家族倫理原則與君主原則的結(jié)合，道德教化與法律強制的結(jié)合，賢人政治與刑法治國的結(jié)合。

2 法律儒家化的滲透―― 封建時期與現(xiàn)代刑法價值觀念的相同之處

筆者以典型的幾個刑法原則、制度為切入點，詳細闡述一下其體現(xiàn)的刑法價值觀念。

2.1 “矜老恤幼、體恤殘疾”與刑事責(zé)任年齡、刑事責(zé)任能力

漢代的刑事責(zé)任年齡分為三段，即幼年、成年、老年，只有成年而未步入老年的人才負有刑事責(zé)任能力，而根據(jù)《漢書?刑法志》記載，“耆老之人，發(fā)齒墮落，血氣既衰，亦無暴逆之心”，而七、八歲或以下的孩童又稚氣未脫不明世事，皆無刑事責(zé)任能力。因此，漢律彼有“矜老和憐幼”之意。殘疾人分三等：殘疾、廢疾、篤疾，其承擔(dān)的刑事責(zé)任依次減小。這正是儒家思想理想化社會狀態(tài)的法律價值觀的體現(xiàn)。

中國刑法把刑事責(zé)任年齡劃分為三個階段：（1）完全不負刑事責(zé)任年齡：不滿14周歲的人實施危害社會的行為，完全不負刑事責(zé)任；（2）相對負刑事責(zé)任年齡：已滿14周歲不滿16周歲的人，除犯8種嚴重犯罪外，不負刑事責(zé)任；（3）完全刑事責(zé)任年齡：已滿16周歲的人犯罪應(yīng)當(dāng)負刑事責(zé)任。刑事責(zé)任能力是指辨認和控制自己行為的能力，“又聾又啞的人或者盲人犯罪，可以從輕、減輕或者免除處罰?！贝艘灰?guī)定是考慮到聾啞人和盲人可能因其生理功能缺陷而減輕、喪失刑事責(zé)任能力。

無論是封建時期的“矜老恤幼”還是現(xiàn)代的刑事責(zé)任年齡、刑事責(zé)任能力，都是法律基于人道主義的要求而規(guī)定的。因而，它們都體現(xiàn)了儒家思想“五?！敝械牧x，代表著法律的公直、正義，同時也體現(xiàn)了國家“以德治民”的宗旨。

2.2 “重罪十條”與犯罪的分類排列

重罪十條是《北齊律》確定的十種重大犯罪，分別是：直接危害皇權(quán)的行為，包括反逆、大逆、叛、降、不敬；破壞社會安定和等級秩序的行為：不道、不義；影響家庭倫常的行為：惡逆、不孝、內(nèi)亂。立法宗旨在于維護道德禮教和三綱五常。

中國現(xiàn)行刑法根據(jù)犯罪所侵害的同類客體的不同，把各種各樣的犯罪區(qū)分為十大類，即刑法分則的十章。分別是：危害國家安全罪，危害公共安全罪，侵犯公民人身權(quán)利、民利罪，破壞社會主義市場經(jīng)濟秩序罪，侵犯財產(chǎn)罪，妨害社會管理秩序罪，危害國防利益罪，貪污賄賂罪，瀆職罪，軍人違反職責(zé)罪。

重罪十條中凡是侵害皇帝個人和皇權(quán)統(tǒng)治的行為均視為最嚴重的犯罪，為適應(yīng)統(tǒng)治者需求，先規(guī)定了維護君主的專制權(quán)力，并針對侵犯君主的犯罪客以重刑，接下來才是破壞社會秩序、家庭倫常的犯罪。與此相同，中國現(xiàn)行刑法分則體系主要是根據(jù)其社會危害程度的大小，大體上采取由重及輕的順序排列。第一章危害國家安全罪，其侵犯的客體是人民民主的政權(quán)和社會主義制度，其危害性質(zhì)和程度最嚴重。兩種制度都體現(xiàn)了儒家思想中“政權(quán)（君權(quán)）至上”的觀念。

3 法律儒家化的革新―― 封建時期與現(xiàn)代刑法價值觀念的相悖之處

3.1 同罪異罰與適用刑法人人平等原則

封建時期的同罪異罰主要體現(xiàn)為“八議”、“官當(dāng)”制度?！鞍俗h”是對八種特殊人物，主要是皇親權(quán)貴，犯罪時不適用普通訴訟審判程序，一般司法官吏無權(quán)審理，由皇帝議決。“官當(dāng)”是指法律允許官僚、貴族以官品和爵位來抵當(dāng)罪行。

適用刑法人人平等原則，指對實施了犯罪行為的人，在適用刑法上，不分種族、性別、職業(yè)、地位、出身、財產(chǎn)狀況，一律按刑法的規(guī)定，同等地追究刑事責(zé)任。

“禮者，貴賤有等，長幼有差，貧富輕重皆有稱也”，即法律針對不同階級有不同的規(guī)定，而不是一概平等的，在這里君臣之綱的賞罰制度和儒家士大夫的社會等級制度在法律上也表現(xiàn)得淋漓盡致。而適用刑法人人平等原則是我國憲法規(guī)定的公民在法律面前人人平等原則在刑法上的具體化。二者是截然相反的，可見，其體現(xiàn)的刑法價值由封建時期儒家的等級觀念變革為現(xiàn)代的公民人權(quán)理念。

3.2 類推制度與罪刑法定原則

諸斷罪而無正條，其應(yīng)“出罪”者則“舉重以明輕”；其應(yīng)“入罪”者，則“舉輕以明重”。意思是：法律沒有明文規(guī)定時，若要減輕或免除罪責(zé)，舉出一個重罪條款來比照輕罪―― 出罪；若要確定或加重罪責(zé)，則要舉出一個輕罪條款來比照重罪―― 入罪。

罪刑法定原則：法律明文規(guī)定為犯罪行為的，依照法律定罪處罰；法律沒有明文規(guī)定為犯罪行為的，不得定罪處罰。

封建時期的類推制度不僅表明統(tǒng)治者不愿制定束縛自己手腳的法律，而實質(zhì)上也完全是為了維護統(tǒng)治的需要。罪行法定也絕不是簡單的罪與刑的法典化，而其中對公權(quán)的限制和對人權(quán)的保障及其實現(xiàn)才是罪刑法定最本質(zhì)的內(nèi)涵。對于“罪刑法定”與“類推”之間的矛盾與對立，學(xué)術(shù)界及司法界進行了利弊關(guān)系方面的長期論爭，最終立法者選擇了“罪行法定”，其實從那一刻起也就意味著我國刑法對傳統(tǒng)的“社會本位價值觀”的拋棄，和對新的“權(quán)利本位價值觀”的確立。集中體現(xiàn)在對國家及法官刑罰權(quán)及自由裁量權(quán)的限制，對公民個人人身自由及合法權(quán)益的保護。

第5篇：儒家思想的缺陷范文

關(guān)鍵詞：儒家思想；人才觀；社會主義人才觀

中圖分類號：B22 文獻標(biāo)志碼：A 文章編號：1002-2589（2013）18-0042-02

先秦時期，儒家思想在各流派中占據(jù)主要地位，儒家思想的影響力一直延續(xù)到當(dāng)前，對我國社會和文化各方面都產(chǎn)生了深遠的影響。以孔子為代表的儒家學(xué)派，其政治思想和教育思想在歷史的沉淀中成為了我國乃至世界的瑰寶，值得我們深入研究和學(xué)習(xí)，繼承和發(fā)揚其精華，為當(dāng)前社會主義文化發(fā)展提供指導(dǎo)思想。儒家學(xué)派的各學(xué)者對于人才觀沒有專門的論述和研究，但他們關(guān)于社會和其他方面的思想中包含著有關(guān)人才教育和任用等方面的觀念，值得我們拿出來分析學(xué)習(xí)，并用于指導(dǎo)社會主義人才觀。

一、先秦儒家人才觀形成的客觀環(huán)境和思想基礎(chǔ)

先秦時期在我國古代歷史中是比較重要的時期，在此時期，我國正進入奴隸制時期，土地歸國家所有，奴隸為國家或者奴隸主勞動，受到奴隸主的剝削。尤其是春秋戰(zhàn)國時期，生產(chǎn)工具進一步發(fā)展，提高了勞動的效率，奴隸主逐漸被地主取代，奴隸的權(quán)利意識和抗?fàn)幰庾R增強，不斷發(fā)生抗?fàn)?。在反?fù)的斗爭中，封建制取代奴隸制，我國建立封建社會。隨著封建社會的不斷向前發(fā)展，我國在政治經(jīng)濟社會各方面都取得了空前的繁榮，同時帶來了文化的繁榮，先秦思想和文化逐步形成。尤其是先秦哲學(xué)的形成和發(fā)展，成為當(dāng)時先秦諸家思想形成的基礎(chǔ)。

先秦思想是我國古代哲學(xué)和思潮的開端，是開始形成百家學(xué)派建立古代哲學(xué)體系的關(guān)鍵時期，通過對社會最本質(zhì)的、最原始問題的探討和追問，把哲學(xué)思維用于解決人類生存和生命起源等根本性問題的探尋上，正是由于對這些問題不斷的追問和分析，才有了古代哲學(xué)的發(fā)展，為今后諸子百家的哲學(xué)思想和政治文化思想奠定了社會基礎(chǔ)，為當(dāng)時的文人志士提供了濃厚的社會氛圍和思想基礎(chǔ)，百家思想的爭鳴正是當(dāng)時社會思潮尊重不同見解和開放性、包容性的思想氛圍的映射。

先秦思想在當(dāng)時經(jīng)歷了兩次重要轉(zhuǎn)折。第一次，出現(xiàn)在殷商、西周時期。這次重要轉(zhuǎn)折實質(zhì)上是一場關(guān)于宗教的批判改革。當(dāng)時，宗教統(tǒng)領(lǐng)社會和精神層面的一切東西，宗教掌握著社會的生殺大權(quán)，國家只是宗教領(lǐng)導(dǎo)下虛設(shè)的統(tǒng)治機器。受壓迫的中下等民眾沒有人身自由，隨著受壓迫程度的增強、權(quán)利意識的萌發(fā)，批判、反抗宗教的活動不斷發(fā)生，不僅僅在宗教外部不斷進行著各種形式的抗?fàn)幓顒?，在宗教?nèi)部也開始分化，出現(xiàn)意見不一的宗教徒。抗?fàn)幍慕裹c是批判宗教的統(tǒng)治思想，用社會文化和制度統(tǒng)治國家。從另一個重要的深層次的角度講，這場運動是對古老的天命的懷疑。從有人類出現(xiàn)的那天起，神的意志一直存在于人類的潛意識中，人命天定觀念在古代社會思想中占據(jù)了較長的一段時間。人們寧愿相信神的安排，而不去思考人的本源和人的意志來源等本質(zhì)問題的存在。舊時社會和民族是依賴神的保佑而存在的，當(dāng)社會更替、民族傷亡這些非正常事件發(fā)生時，神的力量顯得薄弱，人們開始懷疑天命的科學(xué)性和存在性，開始試圖相信人的主動性和存在的價值。第二個重要轉(zhuǎn)折點是春秋戰(zhàn)國時期。諸子百家思想百家齊鳴、百花齊放。儒家、道家、法家等各學(xué)派針對世界本源問題的探討研究為我國哲學(xué)思想的發(fā)展奠定了重要的基礎(chǔ)。以孔子為代表的儒家學(xué)派的各種學(xué)說在這個時期逐步形成并占據(jù)當(dāng)時思想的上風(fēng)。儒家注重精神層面的道德研究，以德塑造人，在當(dāng)時用精神感染帶動了一批人，一直到今天，仍被我們沿用。

二、先秦儒家人才觀的具體內(nèi)容及其實踐

先秦諸子百家雖然在人才觀方面沒有專門的論述，但是在他們的思想和言論中均有涉及人才觀的方面。尤其是儒家思想在當(dāng)時的社會思想層面占據(jù)一定的地位，是當(dāng)時普遍接受的思想觀念，其中的精華值得我們研究學(xué)習(xí)。在此，從儒家思想中總結(jié)和分析關(guān)于人才觀方面的論述，討論先秦時期具有社會代表性的選人用人觀?？偟膩碚f，儒家人才觀思想主要體現(xiàn)在精神層面尤其是人的品德方面，不涉及社會生活等物質(zhì)條件方面，注重人的道德修養(yǎng)，與階層和身份無關(guān)。儒家的主要代表人物有孔子、孟子、荀子、曾子等，他們每個人在哲學(xué)思維和社會思想方面均略微不同，但是儒家思想又有著該學(xué)派共同的宗旨，即相同的東西，或者說是質(zhì)的東西是一致的。

培養(yǎng)有道德的人，是儒家關(guān)于培養(yǎng)人才的觀念。有道德的人或者說道德完善的人，是儒家教育人的終極目的。在古代，有道德的人的標(biāo)準(zhǔn)有很多，但主要涉及的要素是一個人的忠與孝、仁與義。自古忠孝難兩全，能做到忠孝雙全的人必定是道德高尚之人。對社會、集體、家庭忠誠，對父母親人孝順是做人的基本要求和追求目標(biāo)，無論先秦時期還是當(dāng)今社會，都會把忠孝作為評價一個人的道德品質(zhì)的標(biāo)準(zhǔn)之一，幾千年制定的道德體系中的標(biāo)準(zhǔn)仍被今天沿用和推崇，乃我中華民族的瑰寶，值得我們繼承發(fā)揚。仁義二字在古代是分別取自：“仁以待人”、“禮義廉恥”。從古文中可看出，仁義仍是當(dāng)時儒家培養(yǎng)教育人才的目標(biāo)和基本要求。要想成才必先成人，此處的成人是指成為有道德的人。

更具體講，儒家所謂的人才教育必定與當(dāng)時的社會環(huán)境相結(jié)合，具有歷史的烙印。具體表現(xiàn)在以下幾個方面：

1.人必須有歷史使命感，具有民族責(zé)任心。天下興亡，匹夫有責(zé)，在當(dāng)時人的教育上，與社會背景有著極大的聯(lián)系，修身齊家治國平天下是當(dāng)時的文人志士追求的目標(biāo)和畢生的責(zé)任，為國努力和付出是至高無上的榮耀，是一個有道德的人的必然追求。

2.儒家培養(yǎng)講究中庸之人。所謂中庸，即不偏激不極端，凡事講究不過、不及，即不走極端化?？酌纤枷胱鸪缰杏怪溃彩露祭弥杏沟乃季S去解決問題?？鬃影阎杏棺鳛槿说囊豁椕赖逻M行宣揚和贊譽，在當(dāng)時的社會中推崇，得到社會人的認同。遇到任何事情，不偏執(zhí)地處理問題，利用溫和的思維和方法進行思考和行動，偏執(zhí)、傲慢、憤怒等都是中庸所不能容忍的處理方式。中庸作為人的美德或者處事方式，經(jīng)歷了較長時期的沉淀，延續(xù)至今天，仍被許多人沿用和推行，雖然中庸在歷史中不止一次被嚴重地質(zhì)疑其合理性，但是實踐證明，中庸在某些條件下是值得我們繼承的，一切走極端的方式都不會長久存在也不會取得圓滿的結(jié)果。作為新時期的人才，更不可置身于左右極端下，要善于運用中庸的思維方式，避免暴躁與傲慢。

3.人必須有氣節(jié)。所謂氣節(jié)，從字面意思上是指一個人的志氣與節(jié)操。一個有氣節(jié)的人，在面對困難和波折時不屈服于困難，一身骨氣和傲氣。面對人身之外的東西，尤其是名與利，皆不動搖，按照君子的要求約束自己?？鬃釉谌说臍夤?jié)上有此論述：“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也”；“歲寒，然后知松柏之后凋也”；“不義而富且貴，于我如浮云”。把松柏的傲氣比作人，可想，當(dāng)時人的氣節(jié)對于人才培養(yǎng)是個重要的內(nèi)容。所謂有氣節(jié)，在現(xiàn)代，主要是指有良心的人，有骨氣的人。尤其是社會文人，代表著一個國家和民族有知識有文化的人，是一個民族代表性的群體，其社會良心更是一個民族具有代表性的精神層面，因此，氣節(jié)在當(dāng)前社會也一直被作為教育人才的標(biāo)準(zhǔn)。

4.人的全面發(fā)展。在先秦時期，人的全面發(fā)展已經(jīng)被提出和運用到人才的教育當(dāng)中。所謂人的全面發(fā)展，是指人的才能和技能的多方位發(fā)展。在古代，要求人不僅能文能武，通曉天文地理，還要精通軍事、藝術(shù)和自然科學(xué)。孔子的六經(jīng)與六藝都是當(dāng)時比較注重學(xué)習(xí)的知識。從六經(jīng)六藝的學(xué)習(xí)上可以看出，在當(dāng)時就已經(jīng)開始注重人的全面發(fā)展。在進行全面教育的過程中，培養(yǎng)綜合性人才，即所謂的通才。當(dāng)然，不僅要通還要精，只有先通才有可能實現(xiàn)精。

三、社會主義人才觀對先秦儒家人才的揚棄

前面講到，人才觀作為社會思想的一方面是一個社會一個時期內(nèi)的產(chǎn)物，帶有強烈的時代特征。不同的時代有不同的社會環(huán)境和精神風(fēng)貌，對于人才的要求也會隨著時代的變遷而具有不同的內(nèi)容。社會主義人才觀是根據(jù)當(dāng)前我國社會和經(jīng)濟發(fā)展的需要，為促進我國人的教育和發(fā)展，為社會創(chuàng)造優(yōu)秀人才的目標(biāo)而形成的價值觀念。但，人才觀不是固定不變的，隨著社會環(huán)境的變化而不斷得到改善和豐富。社會主義人才觀是對以往人才觀的繼承和發(fā)揚中不斷形成的，它與先秦儒家人才觀之間，具有一定的相同之處，又有著各個時代不同的烙印。社會主義人才觀是根據(jù)當(dāng)前時代要求，對前期的人才觀的揚棄的基礎(chǔ)上不斷樹立的。社會主義人才觀對先秦儒家人才觀的揚棄主要體現(xiàn)在以下幾個方面：

首先，人才教育的終極目標(biāo)：有道德之人。這與先秦儒家人才教育觀相一致。社會主義道德體系的建立是對儒家道德體系的沿襲和發(fā)展。二者在本質(zhì)上是相同的，要成才先做人，做有道德的人。社會主義道德體系建立的目的是為了建立與社會主義市場經(jīng)濟相適應(yīng)的思想道德體系?！豆竦赖陆ㄔO(shè)實施綱要》的頒布實施，明確提出了社會主義道德要求和規(guī)范。道德滑坡現(xiàn)象在當(dāng)前社會學(xué)者和教育學(xué)界是討論比較熱烈的話題，尤其是當(dāng)前發(fā)生的公民不道德現(xiàn)象層出不窮，人們開始懷疑我們國民的道德水平在下降，道德體系的重建成為精神文明建設(shè)的重要任務(wù)。經(jīng)濟快速發(fā)展帶來的物質(zhì)財富增加，人們的精神財富和面貌是否也得到改善呢？這是值得我們深思的問題。有一部分人面對物質(zhì)享受，忘乎所以，享樂主義、腐敗主義滋生泛濫，丟棄了人最寶貴的本質(zhì)。一個社會道德體系的構(gòu)建不是從零開始的，道德的滑坡不代表所有人的道德敗壞，或者說以往的道德體系的要求已經(jīng)不適應(yīng)經(jīng)濟和社會的發(fā)展，需要不斷調(diào)整和完善。最本質(zhì)的東西不可以丟棄，那就是最基本的為人道德。

其次，培養(yǎng)全面發(fā)展的人才。社會主義人才觀關(guān)于人的全面發(fā)展繼承了儒家關(guān)于人的全面發(fā)展理論。培養(yǎng)德智體全面發(fā)展的人才。在教育實踐中，尤其是以往的教育模式，根據(jù)分工設(shè)置不同的人才培養(yǎng)模式，尤其是學(xué)校教育，不同的學(xué)校，同一學(xué)校不同專業(yè)等這些舊模式的限制，人才的培養(yǎng)囿于專業(yè)的分化而沒有形成通才。許多學(xué)者同時認為，正是由于這種教育模式的存在，在我國很難出現(xiàn)“大家”。所謂的人的全面發(fā)展，不僅僅是人在專業(yè)技能上的發(fā)展，更深層次指人的身心合一、內(nèi)外和諧發(fā)展、自我價值和社會價值的共同發(fā)展。身與心的和諧，是一個的內(nèi)在與外在不斷抗?fàn)幉粩嗪椭C的過程。古人講的天人合一大概也有這層含義。

再次，社會主義人才觀在追求人的全面發(fā)展過程中鼓勵人的個性發(fā)展。先秦儒家人才的教育主要強調(diào)集體意志。注重社會整體的價值，忽視了個人價值。這與當(dāng)時的集權(quán)制國家制度有著密不可分的關(guān)系，這種人才教育觀念下的人才受制于社會整體的要求，難有自己獨特的個性，忽視了人在發(fā)展中的差異性，抑制了人的主動性和創(chuàng)新性，更談不到尊重差異性?，F(xiàn)在人才觀的樹立是尊重人的個性、差異，確立了自由和平等的價值觀，肯定個體的發(fā)展，尊重個體創(chuàng)造的精神和物質(zhì)財富，合理滿足個人發(fā)展的物質(zhì)要求。本身人與人在知識、能力等各方面都不盡相同，鼓勵發(fā)展多樣的個性，發(fā)揮人的主觀能動性，挖掘人多方面的主動性和創(chuàng)造性。民族的進步離不開創(chuàng)新，人才的創(chuàng)新思維是一個民族發(fā)展的希望。尤其是21世紀(jì)，競爭激烈，人才的培養(yǎng)成為各個國家的重要規(guī)劃和任務(wù)。同志曾說過：“創(chuàng)新是一個民族進步的靈魂，是國家興旺發(fā)達不竭的動力?！笨梢妱?chuàng)新對一個國家和民族的重要性。人才教育中要重視創(chuàng)新精神的培養(yǎng)和創(chuàng)新能力的提升，改變?nèi)寮宜枷胫兄恢匾暼说木駥用娑魂P(guān)心社會發(fā)展需要的缺陷，鼓勵發(fā)展個性和探索世界的精神。

最后，現(xiàn)代人才培養(yǎng)的目標(biāo)是通才中的專才。儒家思想倡導(dǎo)“君子不器”，將君子看成是一種道德典范和人格典范。在道德社會當(dāng)中，君子是那些“不在政可美俗、在政可美德”的人，他們的潛能得到充分挖掘，是社會需要的“通才”。而伴隨著社會的變遷與發(fā)展，儒家思想倡導(dǎo)的“通才”觀逐漸淡化，并被科學(xué)技術(shù)型的“專才”觀所取代。這種演進是社會發(fā)展的必然結(jié)果。因為在當(dāng)代社會，科技才是第一生產(chǎn)力，要想積極為社會做貢獻，實現(xiàn)自身的理想和價值，就必須具備扎實的科學(xué)知識以及專業(yè)技能。然而，現(xiàn)代社會倡導(dǎo)的是“專才”而絕不是“單才”。專才不僅要熟悉自己的專業(yè)領(lǐng)域的知識和技能，而且要能在其他領(lǐng)域做到融會貫通和觸類旁通。此外，儒家思想指出，“內(nèi)圣外王”的君子是教育所培養(yǎng)的最終目標(biāo)。換句話說，要將內(nèi)在的圣智外化為開明的治國之術(shù)，在并經(jīng)國濟世過程中得以實現(xiàn)?？梢?，在儒家學(xué)者眼里，只有少數(shù)的統(tǒng)治英才才能真正稱得上是人才，而普通勞動者并不能成為人才。與此不同，“專才”觀主張人才的廣泛性、層次性與多樣性。人才既包括懂文化、懂技術(shù)的業(yè)務(wù)人才，也包括具備經(jīng)營管理知識、掌握現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)的經(jīng)濟技術(shù)人才，還包括適應(yīng)新技術(shù)革命和現(xiàn)代科學(xué)文化發(fā)展需求的教育文化人才。

總之，現(xiàn)代人才觀實現(xiàn)了由統(tǒng)治英才到大眾型人才的轉(zhuǎn)變。然而，雖然“通才”觀與“專才”觀之間有巨大差距，但是這并不意味著其一無是處?，F(xiàn)如今，現(xiàn)代化的趨勢愈演愈烈，尤其是各類負面內(nèi)容的不良影響，需要我們進一步挖掘儒家人才觀的有益成分，為現(xiàn)代化建設(shè)服務(wù)。

參考文獻：

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[2]龔振黔，李文英.試論孔子的人才觀[J].貴州教育學(xué)院學(xué)報：社會科學(xué)版，1992，（1）.

第6篇：儒家思想的缺陷范文

一、主題內(nèi)容研究

《晉書?干寶傳》寫道干寶有感于生死，"遂撰古今神祗靈異人物變化，名為《搜神記》，凡三十卷"[5]，關(guān)于《搜神記》主題內(nèi)容的探討是研究其文化藝術(shù)的基礎(chǔ)。

（一）異類相戀的婚戀主題

《搜神記》婚戀主題最受學(xué)者的關(guān)注，汪龍麟先生在《異類婚戀故事文化心理透視》（《山西大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1993年第2期）一文中將《搜神記》中的婚戀故事分為三類，即人神婚型、人獸婚型、人鬼婚型，前兩種類型受儒家文化和傳統(tǒng)巫教的影響，后一種類型則透露出強烈的幻想，這些異類婚戀故事對反對封建婚姻制度作用甚微，而是人們期望獲得富貴、長壽和興旺的象征，同時不失暫時的風(fēng)流。

屈慧青的《和神人相戀范式的定型》（《中國文學(xué)研究》1999年第2期）通過對神人相戀范式的原型追溯，認為高唐神女是《搜神記》婚戀主題的最初原型。而《搜神記》將神人相戀的范式加以定型，即內(nèi)容為女性主動追求和男性熱烈夢想，形式為故事的表現(xiàn)格局，此成為后代幻想愛情小說的基本范式。李和平亦以《淺談中人妖相戀神話的文化價值》（《安徽農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2007年第3期）一文中從敘事角度、民俗文化等方面肯定了人妖相戀神話的文化價值，并指出其對后世神怪文學(xué)的影響。

（二）奇妙莫測的復(fù)活主題

復(fù)活主題是研究者關(guān)注的又一焦點。梁莉的《中的"死而復(fù)生"故事及其對后世文學(xué)的影響》（《文教資料》2005年第1期）對《搜神記》中"死而復(fù)生"的故事進行分類整理，指出這類故事的出現(xiàn)一方面受佛教"死而復(fù)生"觀念的影響，另一方面是由于社會生產(chǎn)力的低下導(dǎo)致認識的局限性。作品反映了魏晉時期人們思想意識的覺醒和對個人價值的重視。

而熊慧玲在《之"怪"研究--死而復(fù)生》（廣西師范大學(xué)碩士論文，2011年）中對《搜神記》的復(fù)活主題進行了專門性研究，在論文中作者將"死而復(fù)生"故事分為六類，并分析了其出現(xiàn)的歷史淵源、哲學(xué)基礎(chǔ)及社會背景，最后提出"死而復(fù)生"故事具有文學(xué)、審美、民俗等多方面價值。

此外，羅欣也對《搜神記》的復(fù)活故事做出探討，認為其與魏晉時期戰(zhàn)亂頻繁、政局動蕩及道教繁榮的社會背景有關(guān)，多采用虛實摻半的敘事方式，敘事特點呈現(xiàn)出"由強調(diào)實錄的傳統(tǒng)目錄學(xué)意義上的小說向重視想象與虛構(gòu)的散文體敘事小說過渡的性質(zhì)。"（羅欣《魏晉復(fù)活小說敘事研究--以為中心》，《社會科學(xué)家》2012年第8期）

（三）耐人尋味的其他主題

還有一些學(xué)者論述了《搜神記》中的復(fù)仇主題、俠義主題等，如侯潔云的《復(fù)仇主題研究》（山東大學(xué)碩士論文，2010年）闡釋了儒家思想、佛家思想、道家思想和復(fù)仇意識之間的關(guān)系，敘述了《搜神記》中復(fù)仇主題的內(nèi)涵和特點，并指出其具有多重敘事視角、歷史敘事與文學(xué)敘事相結(jié)合、客觀與主觀雜糅的敘事特征。

二、宗教文化透視

關(guān)于《搜神記》宗教文化觀念的研究主要集中在民間信仰、巫術(shù)文化及禮儀風(fēng)俗等方面。

（一）樸實的民間信仰

《搜神記》以志怪小說的形式展示了魏晉時期盛行的思想觀念和宗教信仰。馬得禹的《產(chǎn)生的思想文化背景》（《甘肅聯(lián)合大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2006年第6期）通過對魏晉時期思想文化進行探索，指出《搜神記》是儒學(xué)衰落、玄學(xué)興起的產(chǎn)物，神仙及佛道二教思想普遍流行，當(dāng)時人們的談資主要是評論人物和談鬼說怪。陽繁華在《淺論中的神仙觀》（《河南廣播電視大學(xué)學(xué)報》2011年第2期）一文中認為《搜神記》為我們描述了一個不同于世界三大宗教的世界，即神仙世界，認為其中記錄的神仙道士故事反映了民眾對理想世界的渴望，而神仙的等級之分正是社會門閥制度在神仙世界的反映。

此外，劉玲提出《搜神記》透露出儒家天人感應(yīng)的思想，于眾多鬼神故事中貫穿著"孝"、"德""仁"、"禮"等儒家學(xué)者的倫理觀。（劉玲《試論中體現(xiàn)的儒家思想》，《西南農(nóng)業(yè)大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2009年第4期）而羅玲云則意識到《搜神記》除了受儒家思想、道家思想、民間信仰的影響外，還頗受陰陽五行思想的熏陶。（羅玲云《中的陰陽五行思想》，《牡丹江教育學(xué)院學(xué)報》2005年第2期）

（二）神秘的巫術(shù)文化

馬得禹的《與中國古代巫方文化》（蘭州大學(xué)碩士論文，2006年）通過分析《搜神記》產(chǎn)生的思想文化背景，認為《搜神記》以豐富的鬼魅神怪故事展現(xiàn)了兩漢魏晉時期鬼神崇拜的文化現(xiàn)象，其中突出的是巫術(shù)與方術(shù)文化，包括紅色崇拜、巫術(shù)靈物的運用、符篆讖緯等，從中反映出陰陽五行思想、天人感應(yīng)思想以及儒家思想對干寶創(chuàng)作的影響，體現(xiàn)了東晉時期儒、釋、道三家合流的趨勢。

張瑞芳則在《研究--巫史文化與搜神記》（西藏民族學(xué)院碩士論文，2007年）中總結(jié)了巫文化在《搜神記》中的表現(xiàn)，指出巫文化為《搜神記》提供了豐富的創(chuàng)作題材，巫文化思維拓展了小說家的想象空間，其相關(guān)內(nèi)容在小說故事情節(jié)的展開及轉(zhuǎn)折方面具有一定的關(guān)聯(lián)作用。

而董高凌《中的巫術(shù)及其文學(xué)意義》（云南大學(xué)碩士論文，2013年）將《搜神記》中的巫術(shù)故事分為有道具的巫術(shù)類故事和無道具的巫術(shù)類故事兩類，總結(jié)得出《搜神記》中的巫師具有通神事鬼、占卜兇吉、醫(yī)療厭劾的功能，這些巫術(shù)故事構(gòu)成層層推進的結(jié)構(gòu)方式和富有開放性和趣味性的結(jié)局，增加了文章的審美娛樂性。

（三）古老的禮儀風(fēng)俗

《搜神記》所記載的鬼神故事從側(cè)面反映了魏晉時期的社會禮儀風(fēng)俗的面貌。李艷芬的《中的祈雨習(xí)俗研究》（云南大學(xué)碩士論文，2011年）對《搜神記》中的祈雨習(xí)俗進行了詳細闡述，提出祈雨巫師具有宗教色彩，經(jīng)歷了從政教合一的帝王巫師到專司祭祀的巫官的轉(zhuǎn)變，神話人物、龍、山、樹、石頭都被作為祈雨的對象。作者還將祈雨方式分為交感巫術(shù)之相似律祈雨、天人感應(yīng)行善祈雨、虐待神媒迫天祈雨等，并對祈雨祭儀的社會動因作了探討。

張亞南在《 中的魏晉婚姻喪葬禮俗》（《蘭州學(xué)刊》2010年第5期）中提出魏晉時期的婚姻特色主要表現(xiàn)在門第婚、財婚和民間開放的婚姻觀念三大方面，而其記錄的喪葬習(xí)俗深受魏晉時期提倡的"以孝治天下"觀念的影響。此外，李婕《論對魏晉服飾風(fēng)俗的政治文化闡釋》（《昆明理工大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2010年第5期）通過分析漢末魏晉時期服飾風(fēng)俗的變化，指出干寶對其做出的政治文化闡釋表面上是與傳統(tǒng)服飾制度和流行于魏晉的"天人感應(yīng)"說有關(guān)，實際上來源于當(dāng)時文化思想領(lǐng)域存在的三大沖突，即玄學(xué)與儒學(xué)、漢族正統(tǒng)與北方少數(shù)民族以及男權(quán)思想和婦女解放的沖突。

三、藝術(shù)特色研究

近三十年來，《搜神記》鮮活獨特的人物形象和瑰麗神奇的藝術(shù)價值逐漸成為研究者關(guān)注的重點。

（一）豐富鮮活的人物形象

侯興祥在《女性形象研究》（寧夏大學(xué)碩士論文，2004年）重點對情愛作品中的女人、女仙、女鬼及女怪形象進行了分析，認為這既是魏晉時期女性恣意追求美好愛情的投影，又暴露了男性陰暗丑惡的一面。在其他類型作品中女性往往具有智勇雙全、懲惡揚善、舍生取義等美德，而從男性視野中關(guān)照的女性依然沒有逃脫儒家禮教對女性的束縛。

李真的《中異類女子形象解讀》（《安陽師范學(xué)院學(xué)報》2009年第3期）也持相似的觀點，認為《搜神記》中系列女子形象一方面展現(xiàn)了女性美，另一方面典型塑造了當(dāng)時的社會狀況和男性心理。

韋鳳娟的《另類的"修煉"--六朝狐精故事與魏晉神仙道教》（《文學(xué)遺產(chǎn)》2006年第1期）對《搜神記》中的狐精予以關(guān)注，認為神仙道教對狐精的"人形化"起重要的推動作用，最終形成"人狐戀"這一文學(xué)母題。而丁秀霞在《簡析中吉狐和學(xué)問狐形象》（《蒲松齡研究》2012年第4期）一文中以《搜神記》中吉狐、學(xué)問狐為研究對象，試圖探討不同"狐"的獨特情懷，并指出"狐"具有無與倫比的審美意象，對后代文學(xué)中"狐"形象的塑造影響深遠。

（二）瑰麗多彩的藝術(shù)價值

修曉春、姜慶仁的《論的思想意義和藝術(shù)特色》（《萊陽農(nóng)學(xué)院學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》1989年第2期）認為《搜神記》具有文簡義豐、情節(jié)曲折、巧用細節(jié)、趣味性濃等藝術(shù)特點。

王揚、馬遠在《簡論特點》（《寧波師院學(xué)報（社會科學(xué)版）》1992年第2期）中進一步對《搜神記》的思想內(nèi)容和藝術(shù)特征作了分析，指出《搜神記》語言樸實簡練，善于刻畫人物，普遍運用擬人的手法，善于通過細節(jié)描寫和環(huán)境分別為來烘托主題，但其在藝術(shù)上尚有嚴重的缺陷，其四分之三以上的篇幅不僅帶有消極浪漫主義和自然主義色彩，而且不少條文缺乏感情和形象，如同干巴巴的封建說教。

第7篇：儒家思想的缺陷范文

    (一)自強不息的人生信念。《周易》中的“天行健,君子以自強不息”正是對中國人人生態(tài)度的經(jīng)典性概括。儒家強調(diào)做人要堅韌、有擔(dān)當(dāng)意識,要有不屈不撓的精神。這種人生態(tài)度也是中國知識分子都一生追求的,可以說擁有積極的人生態(tài)度才是一個積極人生的大前提,也可以增強抗挫折力以及堅忍不拔的精神,從而更加適應(yīng)越來越快的生活節(jié)奏。

    (二)積極入世與恬淡物外的人生修養(yǎng)。中國傳統(tǒng)文化重視人的內(nèi)在修養(yǎng)和精神層面。儒家思想為我們設(shè)計了“修身、齊家、治國、平天下”、“積極入世”的人生價值目標(biāo)。道家思想則為我們策劃了一條返樸歸真、恬淡物外的生活理想,“無為之為是大為”,強調(diào)回歸自然,反對無節(jié)制的物欲追求,講求精神與自然同在的生活目標(biāo),可以說儒道兩家為不同處境的中國人設(shè)計了不同的人生修養(yǎng)目標(biāo),同樣充滿睿智,以樂觀、豁達的心態(tài)對待人生。

    (三)重人倫道德的倫理規(guī)范。中國人自古就是以家庭、家族為本位,以倫理為中心,“尊祖宗,重人倫,崇道德,尚禮儀”,提倡“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”,“己所不欲,勿施于人”,倡導(dǎo)尊重人格、推己及人的道德觀念和“滴水之恩,涌泉相報”的責(zé)任意識,促使我們建立起良好的社會倫理意識。

    (四)仁、智、勇的統(tǒng)一。儒家思想強調(diào)“仁者愛人,老者安之,朋友信之,少者懷之”?！叭省笔侨寮覍W(xué)說的核心,以仁愛之心對待他人?？鬃影讶?、智、勇成為“君子之道”,“仁者不憂,智者不惑,勇者不懼”,仁、智、勇是儒家學(xué)說中完美人格的體現(xiàn),也是君子修養(yǎng)品格、成就事業(yè)的必要前提。

第8篇：儒家思想的缺陷范文

現(xiàn)代企業(yè)制度是指產(chǎn)權(quán)清晰、權(quán)責(zé)明確、政企分開、管理科學(xué)的企業(yè)組織和運作形式，它以企業(yè)法人制度為前提，以有限責(zé)任的財產(chǎn)組織制度為核心，以科學(xué)的治理結(jié)構(gòu)以及專家經(jīng)營為表征。

現(xiàn)代企業(yè)制度有不少的優(yōu)點，如產(chǎn)權(quán)關(guān)系明晰，所有權(quán)屬于股東，企業(yè)擁有各個股東投資形成的全部財產(chǎn)的法人財產(chǎn)權(quán)；企業(yè)以全部法人財產(chǎn)依法自主經(jīng)營、自負盈虧，照章納稅，對股東承擔(dān)資產(chǎn)保值增值的責(zé)任；股東按投入企業(yè)的資本額享有所有者的權(quán)益，即資產(chǎn)受益權(quán)、重大決策權(quán)和選擇管理者的權(quán)利等；企業(yè)按市場要求組織生產(chǎn)經(jīng)營，以提高勞動生產(chǎn)率和經(jīng)濟效益為目的，政府不直接干預(yù)企業(yè)的生產(chǎn)經(jīng)營活動；企業(yè)建立科學(xué)的領(lǐng)導(dǎo)體制和組織管理制度，形成股東大會、董事會、監(jiān)事會三者之間既有縱向授權(quán)又有橫向制約、既有激勵又有約束、既民主科學(xué)又快速反應(yīng)的機制。這種現(xiàn)代企業(yè)制度克服了傳統(tǒng)國有企業(yè)的產(chǎn)權(quán)模糊、主體單一、所有者缺位、經(jīng)營權(quán)無法落實、政企不分、風(fēng)險無人承擔(dān)、管理制度不規(guī)范等缺陷，實現(xiàn)了企業(yè)制度發(fā)展史上的一次革命，是一個巨大的進步。但它也存在著明顯的不足之處，即把勞動生產(chǎn)率和經(jīng)濟效益作為企業(yè)唯一的目的，過于強調(diào)企業(yè)的股份構(gòu)成、規(guī)模效益，其經(jīng)營管理以物為本、以企業(yè)為中心、以法律制度為依據(jù)、以規(guī)范的生產(chǎn)經(jīng)營為前提，在很大程度上忽視了人的作用和人文的價值。

因此，如何以人為本，繼承和發(fā)展中國傳統(tǒng)的儒家思想，建立產(chǎn)權(quán)清晰、權(quán)責(zé)明確、政企分開、管理科學(xué)、民本人道的“現(xiàn)代儒家企業(yè)制度”，是未來人類經(jīng)濟發(fā)展的一個重大課題，它也許醞釀著企業(yè)制度發(fā)展史上的又一次革命。

二、現(xiàn)代儒家企業(yè)制度

現(xiàn)代儒家企業(yè)制度超越于現(xiàn)代企業(yè)制度。它以企業(yè)法人制度、職工權(quán)利保護制度為前提，以有限責(zé)任的財產(chǎn)共有制度和儒家關(guān)懷制度為核心，以科學(xué)、人道的民主管理制度或民主治理結(jié)構(gòu)為表征。

也就是說，現(xiàn)代儒家企業(yè)制度的特點是：一、產(chǎn)權(quán)關(guān)系明晰，股權(quán)分散，民眾持股；由工會統(tǒng)一掌握本企業(yè)職工的聯(lián)合股份，避免股權(quán)分散，以便在股東大會上以同一個聲音發(fā)言，以唯一的代表行使職工股份聯(lián)合所帶來的總額投票權(quán)，從而占有企業(yè)的主導(dǎo)地位。二、企業(yè)以保障人的幸福、尊嚴為最高目標(biāo)，贏利僅為實現(xiàn)最高目標(biāo)的手段之一，企業(yè)不以提高勞動生產(chǎn)率和經(jīng)濟效益為唯一目標(biāo)。三、建立儒家企業(yè)文化1，大力弘揚儒家的仁義禮智信、溫良恭儉讓、和為貴、有教無類、天下為公、小康大同等思想，使企業(yè)成為和諧、溫暖、奮進的“人民之家”；企業(yè)經(jīng)濟與企業(yè)文化共同成長、繁榮，企業(yè)既要注重生產(chǎn)，又要促進文明的進步、人格的完善和人的全面發(fā)展；四、以人為中心而不是以物、生產(chǎn)為中心進行經(jīng)營管理，實行開放式發(fā)展，充分尊重職工的愿望，調(diào)動職工的積極性和創(chuàng)造性，優(yōu)化職工的精神處境、勞動條件和工作環(huán)境；企業(yè)內(nèi)部達成效率與公平的最佳結(jié)合，企業(yè)之間形成既競爭又合作的關(guān)系，實現(xiàn)人的自由發(fā)展和全社會的福利保障、人才流動、資源共享、共同富裕、充分就業(yè)。五、實行工人參與制度和民主治理制度，政企分開，依法保障企業(yè)職工的當(dāng)家作主的權(quán)利；股東大會、董事會、監(jiān)事會三者之間互相制約，發(fā)揮職代會的作用，提高職工代表在股東大會、監(jiān)事會中的比例，以確保勞動者的利益不被損害。六、采用集約式的可持續(xù)發(fā)展模式，節(jié)約資源，節(jié)約勞動力；企業(yè)與社會、環(huán)境之間良性互動，形成自我發(fā)展、良性循環(huán)的生態(tài)型企業(yè)經(jīng)濟、綠色企業(yè)文明；企業(yè)成為技術(shù)進步、知識創(chuàng)新的中心，勞動者知識化，知識人性化，克服技術(shù)對人性的傷害、桎梏和異化。

總之，現(xiàn)代儒家企業(yè)制度是以儒家思想彌補現(xiàn)代企業(yè)制度的不足，它更加注重儒家的人文關(guān)懷、財產(chǎn)的股份共有、職工的權(quán)利保護和企業(yè)的民主治理，強調(diào)在企業(yè)中積極推進人本人道、公平共富、民主自治、科學(xué)高效、法治分權(quán)、多元開放、和平愛國的現(xiàn)代儒家文明的建設(shè)。

三、儒家市場經(jīng)濟

儒家市場經(jīng)濟是現(xiàn)代市場經(jīng)濟發(fā)展的新階段，它兼顧利益與道德、競爭與合作、個人與團體、效率與人性、技術(shù)與人格，將自由、民主、人權(quán)、法治與人本、仁義、信用、中和等思想結(jié)合起來，將中國優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的社會道義感、使命感、責(zé)任感、氣節(jié)精神，以及厚德載物、自強不息、尊師重教、愛國主義的精神運用于市場經(jīng)濟的文化建設(shè)，促使整個社會的經(jīng)濟、政治、文化與環(huán)境和諧發(fā)展。所以，儒家市場經(jīng)濟就是人本人道、公平公開的市場經(jīng)濟，是以人為中心、既主要通過市場配置資源又尊重人文價值、體現(xiàn)人文關(guān)懷的經(jīng)濟形態(tài)。

也就是說，一方面儒家市場經(jīng)濟推崇市場經(jīng)濟的基本原則，奉行能力主義，鼓勵效率和競爭，另一方面它又反對片面地追求高效率、高產(chǎn)值、高資本收益率和高技術(shù)水平，主張協(xié)調(diào)經(jīng)濟與人文、環(huán)境、生態(tài)的關(guān)系，將效率與競爭建立在尊重人性和人類普遍價值觀的基礎(chǔ)上。

所以，儒家市場經(jīng)濟的本質(zhì)是，既要尊重市場經(jīng)濟規(guī)律，通過價值規(guī)律配置資源和生產(chǎn)力、通過價格信號協(xié)調(diào)供求關(guān)系、通過競爭機制分配國民收入，又要建立有利于弘揚道德、鼓勵合作、保護人權(quán)、尊重人格、實行民主、保護生態(tài)環(huán)境、效率與公平協(xié)調(diào)、技術(shù)與人性兼顧的人文主義機制和環(huán)境。

儒家市場經(jīng)濟的特征是：一、經(jīng)濟形態(tài)市場化。即儒家經(jīng)濟并非回到官控經(jīng)濟、農(nóng)本商末經(jīng)濟或計劃經(jīng)濟的時代，搞單一的資源官府壟斷、國家所有和平均主義，而是維護市場經(jīng)濟基本制度，實現(xiàn)產(chǎn)權(quán)清晰化、財產(chǎn)共有化、管理科學(xué)化，促進自由競爭；特別是要大力發(fā)展以股份制為代表的共有制。二、企業(yè)行為人文化。建立儒家市場經(jīng)濟，核心是建立現(xiàn)代儒家企業(yè)制度。企業(yè)管理的中心既不是利潤也不是資本，而應(yīng)是人。人是宇宙萬物的尺度。應(yīng)建立以人為核心的儒家企業(yè)文化，倡導(dǎo)道德、關(guān)懷、仁愛、合作。三、經(jīng)濟環(huán)境生態(tài)化。即不應(yīng)以犧牲環(huán)境、生態(tài)和人的生命健康為代價從事經(jīng)濟建設(shè)，而應(yīng)經(jīng)濟建設(shè)有利于環(huán)境質(zhì)量的提高和生態(tài)多樣性的發(fā)展。四、高新技術(shù)人性化。即發(fā)展人性化的新科學(xué)、新技術(shù)，尊重人的價值，體現(xiàn)人間健康的倫理關(guān)系。五、決策機制民主化。即只有民主的，才是符合儒家民本思想的。六、宏觀調(diào)控法制化。儒家市場經(jīng)濟并不是人治經(jīng)濟，而應(yīng)是體現(xiàn)人文主義精神的法治經(jīng)濟，法治才能保障人的尊嚴。七、保障制度全民化。即要建立市場化、社會化的全民保障體系，做到人人病有所醫(yī)，老有所養(yǎng)。八、社會生活公平化。即人們機會均等，分配合理，共同富裕，沒有絕對的貧困者，收入不會成為影響個人自由、全面發(fā)展的障礙。

發(fā)展儒家市場經(jīng)濟的原則是：一、人本原則。即以“人”為經(jīng)濟生活的中心，把國家建設(shè)成為民本人道、仁愛互助、公平共富的幸福的“人民之家”。二、人性原則。即提倡人性解放，萬類平等，個性自由，尊重人權(quán)，發(fā)揮人的靈性、本性和創(chuàng)造力。三、和諧原則。即從天人合一、物我和諧的宇宙觀出發(fā)，正確處理競爭與合作、個人與社會、人類與自然、以及經(jīng)濟與人口、資源、環(huán)境、生態(tài)的關(guān)系。四、非異化原則。反對物質(zhì)、技術(shù)、權(quán)力對人的異化，反對人的大眾化、功利化和標(biāo)準(zhǔn)化，反對技術(shù)、網(wǎng)絡(luò)對人的壓抑，反對專制主義、和教條主義對人的摧殘，建立人道經(jīng)濟、公平社會、無壓抑文明。

建立儒家市場經(jīng)濟是建立現(xiàn)代中華文明的重要內(nèi)容。

現(xiàn)代中華文明是現(xiàn)代人類文明的優(yōu)秀成果與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)、社會主義思想的有機結(jié)合，它一要吸收現(xiàn)代文明智慧，二要弘揚以儒家為代表的優(yōu)秀傳統(tǒng)思想，三要融入社會主義的民主公正思想，四要將三者有機地統(tǒng)一起來，從而熔鑄新的民族之魂。使中華民族既有全球意識又有尋根意識，既崇尚科學(xué)法治、民主人權(quán)，又體現(xiàn)倫理道德、仁愛共富，既吸收西方式的天人相分、戰(zhàn)勝大自然、優(yōu)勝劣汰思想的合理成分，又繼承傳統(tǒng)的天人合一、保護大自然、和為貴的文化精華，使中國社會既穩(wěn)定和諧又進步發(fā)展，既有效率又有公平，從而最大限度地保障人民的幸福與尊嚴。

可以說，現(xiàn)代中華文明就是現(xiàn)代民主政治、法治社會、公平文化加上儒家市場經(jīng)濟。

我們相信，建立儒家市場經(jīng)濟既是人類自我關(guān)懷的夢想，也是經(jīng)濟發(fā)展的潮流。而建立儒家市場經(jīng)濟，其核心是建立現(xiàn)代儒家企業(yè)制度。

第9篇：儒家思想的缺陷范文

對于我國而言，在漫長的封建社會發(fā)展過程當(dāng)中，傳統(tǒng)法律體制以及“禮治”思想對于封建統(tǒng)治階層的特權(quán)性保護始終有增無減，這也就在很大程度上致使普通民眾對于法律以及對于執(zhí)法部門（即官府）的畏懼心理進一步突出。這些普遍性的社會心理在我國古代文學(xué)作品所刻畫并映射的封建社會當(dāng)中同樣得到了極為突出的體現(xiàn)[6]。例如褚人獲在《隋唐演義》中所提到的“民不與官爭、窮不與富斗”、例如老百姓常說的歇后語“八字衙門朝南開，有理無錢莫進來”以及“屈死不告狀，餓死不做賊”等，均在很大程度上深入地刻畫了老百姓對于這種特權(quán)階層保護的畏懼心理，由此也就使得絕大部分老百姓在現(xiàn)實生活中選擇做本本分分的“良民”，即便吃虧也要盡可能的不要紛爭。即便不可避免地出現(xiàn)了紛爭，普通老百姓也會首先將紛爭放在“上下”?！坝H疏”以及“尊卑”的“禮治”關(guān)系網(wǎng)當(dāng)中，而并非采取訴諸于法律的方式來解決紛爭，這也正是中華民族整體法律意識較低的根源所在。

法律執(zhí)行過程當(dāng)中所受到的干擾因素尤為眾多，進而也就導(dǎo)致了整個民族法律意識相對而言比較單薄，在出現(xiàn)紛爭的情況下，更多地采取一種逃避的“非負責(zé)”方式來解決紛爭。從這一角度上來說，基于對我國古代文學(xué)作品的研究與分析，不難發(fā)現(xiàn)：導(dǎo)致這一問題形成的最根本原因不單單表現(xiàn)為民間環(huán)境下普通老百姓對于訴訟問題的消極認知與意識，同時也表現(xiàn)為古代等級森嚴的封建社會統(tǒng)治作用之下，法官對于案件的判定沒有完全以法律位置，更多是多重化的判定標(biāo)準(zhǔn)。我國傳統(tǒng)封建社會下所存在的禮法沖突問題同樣在我國古代文學(xué)作品當(dāng)中得到了較為完整與真實的體現(xiàn)。[7]例如元代文學(xué)家、書法家楊維楨在《刑統(tǒng)賦序》一文中所提到的“刑定律有限，情博受無窮，世欲以有限之律律天下無窮之情，亦不難哉？”以及余戳卓同樣在《刑統(tǒng)賦序》一文中所提到的“徒守其文在律之所已定者，不足以該其情也”。以上內(nèi)容充分反映出了一個方面的問題：在儒家“禮治”思想作用之下，封建統(tǒng)治階級，特別是法律條款及其相關(guān)行為的執(zhí)行者對于能夠應(yīng)用多種標(biāo)準(zhǔn)（包括“理”“情”“理”“法”等在內(nèi)）進行法律判定為驕傲，反而對于那部分斤斤計較于成文法律法規(guī)進行法律判定的行為為鄙視。這也正是禮法沖突作用之下法官判案多重標(biāo)準(zhǔn)的最集中化體現(xiàn)。在這一過程當(dāng)中，所涉及到的“情”可以大致理解為“人情”，同樣也是“人心”及“民情”的集中化表現(xiàn)。從對我國古代文學(xué)作品的研究領(lǐng)域角度上來說，《漢書•文帝紀(jì)》一文當(dāng)中對于上文所述這種多重化的法律判定標(biāo)準(zhǔn)有著這樣一種表現(xiàn)：“今萬家之縣，云無應(yīng)令，豈實人情？”與此同時，唐朝史家李百藥所撰寫的《北齊書》下《盧文偉傳》同樣有著這樣一種表現(xiàn)[8]，即“文偉性輕財，愛賓客，善于撫接，好行小惠，是以所在頗得人情”。

以上從文學(xué)作品的研究角度重點論證了“情”這一因素在多重化法律判定標(biāo)準(zhǔn)中的重要意義。與此同時，在上文所研究的多重化法律判定標(biāo)準(zhǔn)當(dāng)中所涉及到的“理”基本可以理解為“理化”因素，也就是所俗稱的“治理”以及“教化”。這一因素在我國古代文學(xué)作品當(dāng)中同樣有著明確的表現(xiàn)，例如由我國南朝劉宋時期的歷史學(xué)家范曄所編撰的《后漢書》中的《樊宏傳》，當(dāng)中所表現(xiàn)的“分地以用天道，實廩以崇禮節(jié)，取諸理化，則亦可以施于政也”。從這一角度上來說，在封建統(tǒng)治階級統(tǒng)治模式以及儒家思想觀念“禮治”因素共同影響的背景下，法官多重化的判定標(biāo)準(zhǔn)主要是針對一種能夠與人心所向以及民情所向相符合的[9]，能夠有助于統(tǒng)治者治理以及百姓教化的價值判斷標(biāo)準(zhǔn)，同時也就是所俗稱的“傳統(tǒng)倫理道德”。從一直存在于我國古代封建社會統(tǒng)治階層影響下的“禮法沖突”的角度上來說，所研究的“禮”在儒家思想觀念當(dāng)中表現(xiàn)為一種能夠“定親疏”、“決嫌疑”、“別同異”以及“明是非”的行為準(zhǔn)則以及行為規(guī)范。在封建統(tǒng)治階層“罷黜百家、獨尊儒術(shù)”的思想觀念影響作用之下，“禮”可以說不單單是封建統(tǒng)治階層制定法律法規(guī)的理論基礎(chǔ)與前提，同時也是與道德因素始終保持著“一一對應(yīng)”的相關(guān)性關(guān)系。更為關(guān)鍵的一點在于：受到封建統(tǒng)治階層思想觀念灌輸式的影響，儒家思想觀念下的“禮”逐步沉淀為整個民族“集體無意識”的最集中化表現(xiàn)以及傳統(tǒng)倫理道德思想觀念的典型表現(xiàn)。從這一角度上來說，“道德”、“禮治”以及“法律”可以說是存在于封建統(tǒng)治過程中的密切聯(lián)系的一個整體，在不斷變化以及相互制約的過程當(dāng)中始終保持一種均衡性狀態(tài)。這也就意味著，如果出現(xiàn)“道德”、“禮治”以及“法律”這三類因素相互制約的特殊情況，“禮治”可以說是最有利于封建統(tǒng)治階層維護統(tǒng)治地位，踐行統(tǒng)治權(quán)力的最關(guān)鍵性因素。

文學(xué)與社會學(xué)、政治學(xué)、經(jīng)濟學(xué)、心理學(xué)等知識資源的進入，自然打破了法學(xué)單一視角的局限，并有可能顛覆其所包含的壓制性與絕對性因素。由此改變了我們對法律及對文學(xué)根深蒂固的理解，擊碎了學(xué)科之間的門戶之見?；\統(tǒng)地說，當(dāng)帶有虛構(gòu)性特質(zhì)的文學(xué)作品成為一種對世界的隱喻時，其實便在某種程度上激發(fā)了對本質(zhì)主義思維方式反撥，這實際上構(gòu)成了法律與文學(xué)之（真正的）精神底蘊。對于我國而言，法律當(dāng)中參雜有大量的非法律因素，進而導(dǎo)致傳統(tǒng)法律存在比較明顯的缺陷與問題，并無法實現(xiàn)在面對法律問題過程當(dāng)中的平等性與客觀性。從這一角度上來說，“率公守法”并無法得到真正意義上的實現(xiàn)，亟待改進。究其原因，在于禮法沖突問題始終存在于我國古代社會的發(fā)展過程當(dāng)中。本文針對有關(guān)我國古代文學(xué)作品中的禮法沖突的相關(guān)問題做出了簡要分析與說明，希望能夠為今后法律與文學(xué)研究工作的順利開展提供一定的參考。

作者：汪榮 榮霞 單位：重慶師范大學(xué)