儒家思想對(duì)性的看法精選(九篇)

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第1篇：儒家思想對(duì)性的看法范文

【關(guān)鍵詞】動(dòng)畫色彩；民族文化；借鑒傳承

中圖分類號(hào)：J72文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼A文章編號(hào)1006-0278（2015）09-251-01

色彩是觀眾對(duì)于動(dòng)畫作品最直接的體驗(yàn)，它能夠使內(nèi)在的精神世界外化成為可視的形象語(yǔ)言。從最初的黑白無(wú)聲動(dòng)畫片到現(xiàn)在的3D立體彩色動(dòng)畫片，動(dòng)畫色彩經(jīng)歷了不斷探索、累積、發(fā)展和變遷的過(guò)程，形成了如今千千萬(wàn)萬(wàn)、形形不同的色彩風(fēng)格。而中國(guó)傳統(tǒng)色彩文化是根植于我們血脈中的民族基因，它在無(wú)形之中引導(dǎo)著中國(guó)人民的色彩審美傾向，對(duì)當(dāng)代中國(guó)動(dòng)畫領(lǐng)域有著不可忽視的影響力。從黑白的《鐵扇公主》到彩色的《烏鴉為什么是黑的》，從裝飾風(fēng)格的《驕傲的將軍》到水墨風(fēng)格的《小蝌蚪找媽媽》，中國(guó)動(dòng)畫色彩一直都在從民間傳統(tǒng)藝術(shù)中吸取養(yǎng)分，并創(chuàng)造出數(shù)不勝數(shù)的動(dòng)畫藝術(shù)精品。本文試圖以經(jīng)典動(dòng)畫《大鬧天宮》與《山水情》兩種不同的畫面色彩風(fēng)格為例，探求隱藏在中國(guó)動(dòng)畫用色背后的文化基因。

一、《大鬧天宮》中儒家思想對(duì)動(dòng)畫色彩的主導(dǎo)

動(dòng)畫《大鬧天宮》的色彩風(fēng)格來(lái)自于中國(guó)畫工筆重彩色彩體系所演變而成的裝飾風(fēng)格。其色彩的特點(diǎn)是鮮艷明快、濃郁厚重，具有強(qiáng)烈的裝飾意味，畫面喜愛使用高純度原色，追求強(qiáng)烈的色彩視覺觀感?！洞篝[天宮》中常用藍(lán)、白、紅、黑、黃這五種顏色，使用這些顏色為畫面的主色調(diào)其根源來(lái)自中國(guó)儒家思想的“五色”學(xué)說(shuō)。

“五色”最早指的是青、白、赤、黑、黃這五種顏色，它來(lái)自“陰陽(yáng)五行”學(xué)說(shuō)，是中國(guó)人對(duì)天地萬(wàn)物隨四季變遷的過(guò)程進(jìn)行總結(jié)而形成的具有代表性的色彩體系。而后經(jīng)過(guò)代代傳承，于儒家思想中“五色”被確立成為了“正五色”，寓意為高貴正統(tǒng)的顏色。同時(shí)儒家思想也把不純凈的顏色歸為間色，意為地位比較低的色彩。一般認(rèn)知的五間色是綠、紅、碧、紫、騮黃。

“五正色”的儒家學(xué)說(shuō)本意是在于強(qiáng)化三綱五常、人倫教化，以期從側(cè)面在思想上影響和約束中國(guó)人的階級(jí)觀念，然而這套色彩理論卻意想不到地對(duì)古人的日常生活用色產(chǎn)生了巨大的影響。《禮記》卷二十九有記載“士不織衣、無(wú)君者不貳采。衣正色，裳間色。非列采不入公門?！边@句話記載的是當(dāng)時(shí)文人志士在日常穿著上的規(guī)定，具體是上衣要用正色、下裳要用間色，以此舉表示上尊下卑的階級(jí)關(guān)系?！墩撜Z(yǔ)》中也有記載，子曰：“惡紫之奪朱也，惡鄭聲之亂雅樂也，惡利口之履邦家者?！边@句話主要表達(dá)了孔子對(duì)于階級(jí)屬性的看法，他認(rèn)為人要做到長(zhǎng)幼有序、尊卑有別，間色不能搶奪正色鋒芒，民間音樂不能擾亂宮廷音樂。這些儒家的倫理綱常在約束著人們生活作息的同時(shí)，也不知不覺地影響著人們的色彩觀念?！拔迳钡纳饰幕仓饾u成為了中國(guó)人特有的色彩審美中的本源之色。

二、《山水情》中道家思想對(duì)動(dòng)畫色彩的顛覆

動(dòng)畫《山水情》中色彩以黑白為主、輔以少量淡色彩，是一種不為物役、不被法拘、清新自然的色彩風(fēng)格。這種用色風(fēng)格受到中國(guó)文人畫的影響，是一種不以完整真實(shí)再現(xiàn)對(duì)象為目的，追求領(lǐng)悟繪畫對(duì)象內(nèi)在精髓的設(shè)色風(fēng)格。在《山水情》的動(dòng)畫語(yǔ)言中，我們很難感受到傳統(tǒng)意義上的色彩信息。它既不像早期黑白動(dòng)畫利用光影的效果來(lái)組織畫面，也不像現(xiàn)在流行的全彩動(dòng)畫通過(guò)五彩斑斕的配色產(chǎn)生視覺刺激。它的用色質(zhì)樸凝練、灑脫豪邁，更像是一位年邁的老人在娓娓地?cái)⑹龌逎y懂的詩(shī)句。這種氣勢(shì)恢宏、天馬行空的色彩觀念其根源來(lái)自中國(guó)道家思想的“色彩取消論”。

道家的這種“色彩取消論”可以說(shuō)對(duì)中國(guó)色彩文化有著顛覆性的意義，它和儒家拘束性的色彩理念不同，道家講究的是不為浮表現(xiàn)象所蒙蔽，把色彩從感官刺激的層次回歸到精神養(yǎng)頤的境界。中國(guó)許多經(jīng)典的動(dòng)畫也借鑒了這種黑白色彩風(fēng)格。如《小蝌蚪找媽媽》《牧笛》《山水情》等影片，在色彩上選擇了水墨這種最簡(jiǎn)潔的色彩語(yǔ)言。相對(duì)于色彩繽紛的動(dòng)畫色彩，單純的水墨色彩組成，更易營(yíng)造出自然和諧的畫面美感。整個(gè)畫面色彩雖然只是寥寥幾筆，卻勾勒出了描繪對(duì)象的精氣神，充分展現(xiàn)了道家色彩理念中返璞歸真、崇尚自然的色彩主張。

三、《大鬧天宮》與《山水情》的色彩語(yǔ)言比較

第2篇：儒家思想對(duì)性的看法范文

一、儒家管理哲學(xué)新詮釋

從1840年起，我國(guó)社會(huì)形勢(shì)發(fā)生了巨大轉(zhuǎn)變，傳統(tǒng)文化不斷受西方文化的影響、沖擊，儒家思想也開始悄然發(fā)展，緊隨時(shí)展的新儒家思想破繭而出。康有為擇取西方文化中適合我國(guó)國(guó)情的部分，將其與儒家思想相融合，推動(dòng)了；梁漱溟作為“中國(guó)最后一位儒家”，為糾正西方文化的不利之處，對(duì)儒家道德倫理進(jìn)行了深入研究，是“新儒家”的早期代表人物。儒家思想隨著時(shí)代的發(fā)展，人們思想的轉(zhuǎn)變，雖各自解讀不盡相同，但儒家思想的本質(zhì)卻未曾改變?？涤袨樘岢龅摹敖裎慕?jīng)學(xué)”是在董仲舒公羊春秋學(xué)基礎(chǔ)之上引申發(fā)展而來(lái)，梁漱溟的“新儒學(xué)”同樣未脫離朱熹、陸九淵、王陽(yáng)明的儒學(xué)理論。當(dāng)前，我國(guó)經(jīng)濟(jì)、文化發(fā)展迅速，且日趨“現(xiàn)代化”，儒家思想若要輔以解決現(xiàn)代問題，如仍固守陳舊的理論學(xué)說(shuō)，則實(shí)難成事。

管理現(xiàn)代化的核心特征就是高效。時(shí)代的轉(zhuǎn)變，主要以國(guó)家統(tǒng)治管理機(jī)構(gòu)、模式的變化為特征。現(xiàn)代化是國(guó)家富強(qiáng)的保證，是軍隊(duì)兵力壯大的基礎(chǔ)，所以現(xiàn)代化之于國(guó)家的涵義便是經(jīng)濟(jì)、政治、軍事三方面均實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代化，這些都是基于管理而言的，因此，有效、高效的管理是現(xiàn)代化實(shí)現(xiàn)的前提條件。管理伴隨著人類的產(chǎn)生而出現(xiàn)，歷史十分悠久，包涵的內(nèi)容也很寬泛，從對(duì)每個(gè)人的生活起居，到企事業(yè)、各類組織機(jī)構(gòu)的活動(dòng)，乃至一個(gè)國(guó)家的統(tǒng)治、運(yùn)作，管理活動(dòng)無(wú)處不在。我國(guó)人口基數(shù)較大，且幅員遼闊，如何將我國(guó)的人、財(cái)、物三種資源進(jìn)行有效利用、合理分配，就切實(shí)體現(xiàn)了管理的藝術(shù)所在。

儒家思想自成體系，其中包含了很多理論思想的分支，管理學(xué)是其中較為重要的理論。王鼎曾在《近思錄集注序》中寫道：“堯舜禹湯文武周公之治，集于孔子?？鬃又?，著于孟子?！睆闹锌梢粤私獾?，儒家思想的雛形產(chǎn)生于周代以前，最初由文物典章制度演變而來(lái)，儒家思想做為封建主義的衛(wèi)道思想，一直受統(tǒng)治階級(jí)推崇，且蘊(yùn)藏著諸多治國(guó)愛民的正面理論。這種對(duì)管理哲學(xué)發(fā)展起到極大促進(jìn)作用的理論，應(yīng)被重新詮釋，以符合當(dāng)前社會(huì)形勢(shì)，用于解決現(xiàn)實(shí)問題。

二、“仁禮義”與新人本管理思想

（一）“仁”與“以人為本”

1.儒家“仁”的思想解讀。在儒家思想中，“仁”具有十分豐富的內(nèi)涵。從廣義的角度來(lái)看，“仁”是德的總括，包含了所有與德相關(guān)的內(nèi)容；從狹義的角度來(lái)看，“仁”是人與人交流時(shí)的道德準(zhǔn)繩，是情感上的規(guī)范，是人與人之間關(guān)系處理的情感與道德基礎(chǔ)。封建王朝在我國(guó)存在了三千年之久，期間涌現(xiàn)出諸多不同學(xué)派的管理理論，但在各類學(xué)派中，儒家思想長(zhǎng)期處于難以撼動(dòng)的主流地位。

在儒家思想產(chǎn)生之初，“仁政愛民”便成為其管理學(xué)說(shuō)的主要內(nèi)容?？鬃訕?gòu)想的社會(huì)，是一個(gè)崇尚禮教、尊卑有序、和睦融洽的社會(huì)。在孔子的儒家思想中，“仁”處于最為核心的位置，是人應(yīng)具備的根本品質(zhì)，“仁者，人也”“仁者愛人”等闡明了孔子對(duì)于人生修養(yǎng)的看法，是構(gòu)成人這個(gè)具象物體所應(yīng)具備的內(nèi)在本質(zhì)，是人的道德原則和思想意識(shí)，究其實(shí)質(zhì)就是“以人為本”。與此同時(shí)，孔子還推崇“以德治國(guó)”，“德政”是仁君的評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)之一，只有推行“德政”，才能得到百姓的擁護(hù)。管理著眼于大處便是治理國(guó)家，著眼于細(xì)微之處便是管理人，治好人方能治世。

孟子是“人本主義”的代表性人物，他在對(duì)人的價(jià)值和尊重進(jìn)行肯定的同時(shí)，強(qiáng)調(diào)人在政治中發(fā)揮著不可忽略的重要作用。他提倡人們通過(guò)對(duì)心志、筋骨、身體發(fā)膚的磨煉，使其銘記遵守社會(huì)規(guī)范，并通過(guò)自身勤懇的勞作，沖破萬(wàn)難，使個(gè)人價(jià)值得以體現(xiàn)。孟子還提出民貴君輕的理論，愛民思想盡顯。同時(shí)，“天時(shí)不如地利，地利不如人和”的說(shuō)法對(duì)人們行事、做人起到了一定的指導(dǎo)作用。

2.“仁”與“以人為本”管理的關(guān)系。通用汽車公司總裁墨菲認(rèn)為，一個(gè)企業(yè)成功的關(guān)鍵取決于人，因此管理者的一切管理活動(dòng)應(yīng)始終圍繞管理人來(lái)進(jìn)行。儒家以“仁”為核心，處處都將“人”作為研究對(duì)象，認(rèn)為“惟人萬(wàn)物之靈”，與新人本管理提倡的企業(yè)要尊重人、激發(fā)人的創(chuàng)造性是統(tǒng)一的，這與儒家“以人為本”思想是一脈相承的。

“以人為本”就是要崇尚“為政在人”。譬如說(shuō)，索尼董事長(zhǎng)盛田昭夫?yàn)椤鞍l(fā)牢騷”的員工排憂解難，中石油提倡員工主人翁的意識(shí)，宏董事長(zhǎng)施振榮推崇與員工利潤(rùn)共享等，這些案例都是“以人為本”思想在新人本管理中的具體應(yīng)用。

（二）“禮”與學(xué)習(xí)型團(tuán)隊(duì)

1.“禮”的心理契約解讀?！岸Y”是對(duì)社會(huì)規(guī)范的概況，其實(shí)質(zhì)就是通過(guò)一系列規(guī)章制度，以確保社會(huì)能夠健康、有序發(fā)展，這即是“禮”在新人本管理中的應(yīng)用。儒家思想中的“禮”能夠避免員工矛盾的產(chǎn)生，如企業(yè)在招聘新員工時(shí)，崗位說(shuō)明書中，將待遇、工作內(nèi)容、工作環(huán)境等進(jìn)行詳細(xì)闡述，則在產(chǎn)生勞資糾紛時(shí)，企業(yè)和員工便有章可依，矛盾便迎刃而解。如果員工的工作行為都以“禮”為準(zhǔn)則，則新人本管理模式就能夠順利開展。就企業(yè)而言，“禮”應(yīng)為企業(yè)管理的核心理念。使員工從心理上對(duì)企業(yè)制度進(jìn)行認(rèn)可，使員工在各自的崗位上發(fā)揮作用。

2.“禮”在“人本管理”中的實(shí)證研究。儒家思想的核心內(nèi)容講究“人和”，在現(xiàn)代企業(yè)的人本管理中，人是管理的核心所在，而提及人便離不開人際關(guān)系。在企業(yè)當(dāng)中，每個(gè)員工都將企業(yè)發(fā)展作為自己努力的方向，則企業(yè)便會(huì)形成一種凝聚力和向心力。儒家“人和”思想并不是指一味聽從，而是在和諧的氛圍下各抒己見。對(duì)于企業(yè)的成敗來(lái)說(shuō)，團(tuán)隊(duì)精神不可或缺，團(tuán)隊(duì)精神能夠使企業(yè)聚成一股力量，全力發(fā)展。以海爾公司為例，優(yōu)秀的團(tuán)隊(duì)對(duì)海爾的發(fā)展至關(guān)重要，而團(tuán)隊(duì)精神的形成得益于海爾的新人本管理理念。在新人本管理模式下，員工的積極性得到了極大的調(diào)動(dòng)，員工為企業(yè)盡心盡力，企業(yè)發(fā)展自然既快且穩(wěn)。

（三）“義”與新人本管理哲學(xué)

1.儒家“義”的思想解讀?！傲x”是我國(guó)倫理思想史中的一面旗幟，它的內(nèi)涵和外延都十分豐富，春秋時(shí)期的《左傳》中“多行不義必自斃”，便可說(shuō)明古人對(duì)“義”的重視程度。從廣義的層面上來(lái)看，“義”是道德義理，是倫理正義；從狹義的層面上來(lái)看，“義”是人們心中的一桿秤，是能夠衡量世事對(duì)否、判斷人們善惡、評(píng)價(jià)人們行為的一桿秤。

孔子在《論語(yǔ)》中明確提出，“君子之于天下也，無(wú)適也，無(wú)莫也，義之于比”，強(qiáng)調(diào)人應(yīng)該好善而惡惡，有辨別是非的能力?！熬佑饔诹x，小人喻于利”指的是君子想到的是社會(huì)道義，而小人卻只知道關(guān)心個(gè)人的利益得失，孔子認(rèn)為“義”代表“公”，既代表社會(huì)群體的利益，又代表人的道德情操，而“利”往往代表是“私”，是個(gè)人利益，代表個(gè)體的欲望要求。個(gè)人的利益應(yīng)當(dāng)服從群體的利益，個(gè)人的欲望要求應(yīng)服從于社會(huì)道義，這是他區(qū)分君子和小人的標(biāo)準(zhǔn)，也表明了他在義利之辨上的道義特色。

孟子對(duì)于“利”和“義”的取舍也有明確的闡述，在《孟子?告子下》中，“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也，二者不可得兼，……故不為茍得也。死亦我所惡，所惡有甚于死者，故患有所不辟也?！痹诿献涌磥?lái)，為人處世應(yīng)該遵行義務(wù)在權(quán)利之上，當(dāng)個(gè)人的得失與整體的利益相沖突時(shí)，應(yīng)懂得取舍，以整體利益為重。同時(shí)這也揭示了生命的意義不僅僅是以實(shí)體的形式活著，而更需要展現(xiàn)生命的道德意義，只有將道德做為己任，為社會(huì)貢獻(xiàn)己力，才能使生命之樹常青，生命之花常開。孟子對(duì)于個(gè)人處世提倡先義后利，對(duì)于國(guó)家行為認(rèn)為：“若民，則無(wú)恒產(chǎn)，因無(wú)恒心。”孟子認(rèn)為治理國(guó)家時(shí)，也應(yīng)該對(duì)人民施行仁政，而不是一味的盤剝，給予人民一定的私產(chǎn)利益，使其能夠安居樂業(yè)，這也是先義后利的一種體現(xiàn)。后世很多思想家也與孟子有同樣的觀點(diǎn)，比如荀子主張“隆禮尊賢而王，重法愛民而霸”，“先義后利”“以義制利”。從個(gè)人的角度來(lái)看，如果重義而輕利，便是君子所為，而重利輕義則為小人作風(fēng)，抑或無(wú)惡不作的劫匪。

2.新人本管理對(duì)“義”的解讀?？鬃诱f(shuō)：“富與貴是人之所欲也，不以其道得之，不處也?！狈从沉丝鬃訉?duì)于獲取財(cái)富的觀點(diǎn)?？鬃诱J(rèn)為追求財(cái)富是正常行為，但是需當(dāng)以正常的手段來(lái)獲得，采用不道德的手段獲得財(cái)富是不可取的。孔子說(shuō)：“君子喻于義，小人喻于利?！笔钦f(shuō)君子心中存公利，而小人僅在意一己私利。在現(xiàn)代企業(yè)中，企業(yè)管理者在追求財(cái)富的時(shí)候應(yīng)做君子所為，將社會(huì)責(zé)任、道德觀念放在首要地位，義字當(dāng)先，將社會(huì)和員工的利益放在首位，先人而后己。

3.“義”是新人本管理哲學(xué)的拓展。儒家的思想歷經(jīng)千年而不消，有很多值得學(xué)習(xí)的地方，現(xiàn)代企業(yè)在管理過(guò)程中應(yīng)借鑒儒家利益觀思想，將其融入企業(yè)管理中。盈利是企業(yè)生存之根本，但企業(yè)在逐利時(shí)，也應(yīng)做到生財(cái)有道。陳光標(biāo)是大家耳熟能詳?shù)钠髽I(yè)家，在“5?12汶川大地震”后，陳光標(biāo)身先士卒，帶著救援隊(duì)伍趕赴受災(zāi)現(xiàn)場(chǎng)，向?yàn)?zāi)民無(wú)償提供了過(guò)億元的財(cái)物。災(zāi)難無(wú)情人有情，陳光標(biāo)為所有的企業(yè)家作出了表率，他時(shí)刻銘記著自身?yè)?dān)負(fù)的企業(yè)家責(zé)任，盡力為社會(huì)分擔(dān)責(zé)任，福利事業(yè)開展得如火如荼。儒家“仁禮義”思想中主張“義”為上，在企業(yè)管理中，管理者應(yīng)構(gòu)建一套有效的激勵(lì)制度，將員工的積極性調(diào)動(dòng)起來(lái)，不但要滿足員工對(duì)利的需求，還要加強(qiáng)對(duì)員工道德品質(zhì)的教育。

三、新人本管理模式的深層次思考

儒家思想在我國(guó)已經(jīng)盛行幾千年，是我國(guó)傳統(tǒng)文化的精髓，現(xiàn)代人本管理是對(duì)儒家思想的承襲，是傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化企業(yè)管理的結(jié)合。我國(guó)傳統(tǒng)文化淵遠(yuǎn)流長(zhǎng)、博大精深，我國(guó)應(yīng)致力于將傳統(tǒng)文化中的精華與西方的優(yōu)秀管理方法相融合，構(gòu)建符合我國(guó)市場(chǎng)環(huán)境和企業(yè)發(fā)展的管理模式。

人本管理顧名思義，在管理中以人為中心，體現(xiàn)人的價(jià)值，凸顯人的重要性，在規(guī)范中進(jìn)行管理、操作。人本管理作為現(xiàn)代化的管理理念，究其本質(zhì)就是要尊重人、重視人和發(fā)展人。世上所有科技、財(cái)富、生產(chǎn)力都集結(jié)了人的管理和勞動(dòng)，人是古代文明的創(chuàng)造者，是現(xiàn)代文明的踐行者。因此，在管理中，應(yīng)愛護(hù)人、關(guān)心人、理解人，將“以人為本”作為企業(yè)管理的信條，使以人為本隨處可見，這是現(xiàn)代人本管理的內(nèi)在要求。人本管理業(yè)已成為人類管理發(fā)展的標(biāo)志性理念。

“仁禮義”是儒家思想的重點(diǎn)所在，而現(xiàn)代企業(yè)追求經(jīng)濟(jì)利益的同時(shí)也需要承擔(dān)相應(yīng)的社會(huì)責(zé)任，這與儒家思想的先義后利高度契合。在現(xiàn)代企業(yè)中，經(jīng)濟(jì)目標(biāo)和社會(huì)責(zé)任應(yīng)一同實(shí)現(xiàn)。在企業(yè)管理中，應(yīng)努力塑造具有“社會(huì)人”和“文化人”雙重屬性的員工，員工不僅應(yīng)具備個(gè)人情感，還應(yīng)在工作中進(jìn)行自我管理，具有對(duì)社會(huì)的責(zé)任心和對(duì)工作的自覺性。此外，還應(yīng)將“仁”用于管理中，用“仁”來(lái)引導(dǎo)員工追求真善美，使其愛己愛人，熱愛工作崗位，將自己的前途與企業(yè)相聯(lián)，提升企業(yè)的凝聚力，在實(shí)現(xiàn)經(jīng)濟(jì)效益的同時(shí)，體現(xiàn)社會(huì)價(jià)值。

第3篇：儒家思想對(duì)性的看法范文

中國(guó)文化遺產(chǎn)究竟意味著什么？

今天我們常常談中國(guó)文化的核心價(jià)值，這肯定不是儒家學(xué)說(shuō)中亙古不變的名教綱常，而必然是從當(dāng)代的問題意識(shí)出發(fā)，對(duì)傳統(tǒng)資源的再闡釋，只有這些才能對(duì)我們今天的社會(huì)有所啟發(fā)?！耙磺姓鏆v史都是當(dāng)代史！”①20世紀(jì)意大利著名哲學(xué)家、歷史學(xué)家克羅齊（Benedetto Croce, 1866-1952）認(rèn)為，一切歷史的本質(zhì)就在于其當(dāng)代性，因?yàn)槿祟惢钌呐d趣絕不是對(duì)于已經(jīng)死去的過(guò)去的興趣，而是對(duì)當(dāng)前生活的興趣，是對(duì)存在于當(dāng)前生活中的那些過(guò)去的興趣?？肆_齊既強(qiáng)調(diào)歷史與哲學(xué)的同一性，同時(shí)也認(rèn)為歷史與精神本為一體。也就是說(shuō)，無(wú)論是歷史學(xué)家還是哲學(xué)家都應(yīng)當(dāng)從現(xiàn)實(shí)出發(fā)，運(yùn)用批判精神從史料中選擇對(duì)于我們今天依然有意義的東西。他強(qiáng)調(diào)，應(yīng)當(dāng)用具有時(shí)代精神的思維去理解和把握過(guò)去的文獻(xiàn)。歷史對(duì)我們來(lái)講畢竟是過(guò)去的，但我們必須用當(dāng)下的精神去進(jìn)行反思，用新的眼光去審視?？肆_齊1912年在龐達(dá)尼亞科學(xué)院（Accademia Pantaniana）的一次演講中指出：

如果說(shuō)當(dāng)代史是從生命本身直接躍出的，那么我們所稱之為非當(dāng)代史的，也是直接來(lái)源于生命的；因?yàn)樽蠲黠@不過(guò)的就是，唯有當(dāng)前活生生的興趣才能推動(dòng)我們?nèi)で髮?duì)過(guò)去事實(shí)的知識(shí)；因此那種過(guò)去的事實(shí)，就其是被當(dāng)前的興趣所引發(fā)出來(lái)而言，就是在響應(yīng)著一種對(duì)當(dāng)前的興趣，而非對(duì)過(guò)去的。②

我們之所以去關(guān)心歷史人物，對(duì)古代的文化遺產(chǎn)感興趣，是因?yàn)檫@些與我們當(dāng)下的現(xiàn)實(shí)生活有關(guān)系，不然的話，中國(guó)有幾千年的文化遺產(chǎn)，我們?yōu)槭裁磫螁螌?duì)某些思想產(chǎn)生興趣，這是因?yàn)檫@些思想涉及太多我們現(xiàn)實(shí)的生活。

按照克羅齊的觀點(diǎn)，我們對(duì)歷史的思考，是將之納入我們當(dāng)前的精神之中，沒有當(dāng)代的精神，就沒有歷史。克羅齊并不認(rèn)為歷史事實(shí)本身會(huì)說(shuō)話，說(shuō)話者正是歷史學(xué)家的思想或精神活動(dòng)。要真正認(rèn)識(shí)我們對(duì)歷史的認(rèn)識(shí)，就只能不斷地去思考前人的老問題，并且還要思考自己思想所面臨的新問題。

德國(guó)學(xué)者羅哲海（Heiner R?tz）認(rèn)為中國(guó)哲學(xué)具有一種不僅對(duì)于中國(guó)本身，而且對(duì)西方來(lái)講都非常重要的廣泛潛能。③他提出了以哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的“重構(gòu)”（Rekonstruktion）的方式來(lái)理解儒家倫理價(jià)值的嘗試：“‘重構(gòu)’意味著以一種與古人之真實(shí)意圖相應(yīng)的方式――如果我們對(duì)于這些意圖的理解是正確的話――對(duì)其思想加以重新整合，而取代復(fù)述他們那些相當(dāng)龐雜不清的立論；并且要根據(jù)我們今日所面臨的倫理學(xué)問題而加以充分利用?！雹芤簿褪钦f(shuō)，跟哈貝馬斯一樣，羅哲海并不認(rèn)為我們要回歸到傳統(tǒng)之中，而是應(yīng)當(dāng)從今天的問題意識(shí)出發(fā)對(duì)傳統(tǒng)儒家的價(jià)值進(jìn)行重構(gòu)。

實(shí)際上，當(dāng)今的人類需要中國(guó)人實(shí)踐了兩千多年的儒家價(jià)值，通過(guò)創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)換，使它們能夠成為現(xiàn)代人生命意義的價(jià)值源泉。對(duì)于今天的中國(guó)來(lái)講，我們更需要探尋儒家思想價(jià)值如何在當(dāng)代中國(guó)經(jīng)濟(jì)和社會(huì)環(huán)境中發(fā)揮影響力的當(dāng)代途徑。我認(rèn)為只有通過(guò) 這樣的方式，中國(guó)文化才能真正為西方世界所接受。

在中國(guó)研究方面，海外漢學(xué)家實(shí)際上更注重中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代與歷史傳統(tǒng)的接續(xù)。以我所熟悉的傅吾康（Wolfgang Franke, 1912-2007）為例，他從來(lái)就沒有將中國(guó)看成是一堆歷史的古典文明，而是一直在努力地尋找古代、現(xiàn)代以及當(dāng)代中國(guó)發(fā)展的歷史軌跡。正是基于這樣的認(rèn)識(shí)，他在上世紀(jì)50年代曾與古典語(yǔ)文學(xué)派的海尼士（Erich Haenisch, 1880-1966）教授展開過(guò)激烈的辯論。他認(rèn)為，海尼士所認(rèn)為的近現(xiàn)代中國(guó)研究以及漢語(yǔ)口語(yǔ)不具備學(xué)術(shù)性的觀點(diǎn)，盡管在它第三帝國(guó)的時(shí)候使?jié)h學(xué)免遭了政治的影響，但卻割裂了中國(guó)歷史的傳承。在這一點(diǎn)上，傅吾康依然秉承著他父親福蘭閣（Otto Franke, 1862-1946）的觀點(diǎn)，亦即中國(guó)歷史是一個(gè)不可分割的有機(jī)整體。⑤傅氏對(duì)近現(xiàn)代中國(guó)研究以及現(xiàn)代漢語(yǔ)的重視，實(shí)際上也開啟了德國(guó)中國(guó)學(xué)研究的先河。

眼下各種各樣的中國(guó)文化讀本鋪天蓋地，既有中文的，也有翻譯成各種其他文字的。但其中的內(nèi)容幾乎就是一部中國(guó)美學(xué)史，或中國(guó)文化史。而一本《美國(guó)文化讀本》卻很不一樣，其中90%是關(guān)于美國(guó)當(dāng)代文化的，只有10%是有關(guān)歷史的。相比之下，我們的文化讀本，基本上是歷史教科書，其中最新的也是清代的內(nèi)容，完全是將中國(guó)文化博物館化了。其活力究竟在哪里？如果我們的年輕人都不喜歡的話，為什么一定能讓外國(guó)人喜歡呢？

當(dāng)記者問及是否有計(jì)劃把故事的發(fā)生地放在中國(guó)某個(gè)地方時(shí)，《達(dá)?芬奇密碼》的作者丹?布朗（Dan Brown）說(shuō)：“年輕時(shí)我對(duì)中國(guó)文化非常著迷，我記得看世界文化史的地圖，我看到羅馬帝國(guó)的版圖從大變小，我也看到其他帝國(guó)的板塊從大變小，直至消失，只有在右上角永遠(yuǎn)停留著。我認(rèn)為中華文化一定有永恒和充滿活力的地方，避免了其他文明、其他文化顛覆的結(jié)局。我的書里面寫了很多現(xiàn)代科學(xué)，比如大腦神經(jīng)科學(xué)，其實(shí)也是對(duì)東方古老文化的反應(yīng)，等于是現(xiàn)代科學(xué)重新發(fā)現(xiàn)古老東方文明?！?⑥如果沒有經(jīng)過(guò)現(xiàn)代科學(xué)的重新發(fā)現(xiàn)，如何能使古老的東方文明重放異彩呢？我想，丹?布朗的說(shuō)法很值得我們思考。

據(jù)臺(tái)灣《聯(lián)合報(bào)》報(bào)道，近年來(lái)商業(yè)的不景氣讓日本社會(huì)充滿失望與閉塞氣息，而《論語(yǔ)》竟成為了救世的圣經(jīng)。在嚴(yán)峻的環(huán)境下，重新拾起古典書籍，想要從中尋找生存與教育方法的日本人日漸增加，《論語(yǔ)》讓當(dāng)代日本人找到了避風(fēng)港。據(jù)說(shuō)，日本企業(yè)三菱重工長(zhǎng)崎造船廠從2008年起在新人研修室，把《論語(yǔ)》列為重要科目，新員工透過(guò)《論語(yǔ)》學(xué)習(xí)到忠孝仁義精神。這些企業(yè)新人學(xué)習(xí)到了作為企業(yè)人必須要有的涵養(yǎng)與行動(dòng)指南。⑦

中國(guó)文化的生命力在于其包容性

以一種開放的姿態(tài)面對(duì)外來(lái)文明，及時(shí)吸納其他文化中對(duì)自己有用的重要當(dāng)代因子，這樣的文明是不會(huì)衰敗的。

眾所周知，中國(guó)文化并非單純的漢民族文化，而是在此基礎(chǔ)之上有機(jī)地吸收境內(nèi)各民族、各 地域文化，乃至異域文化后形成的具有豐富內(nèi)涵的一種文明。在歷史上，中華不同民族的文化，如匈奴、鮮卑、契丹、遼、金、蒙、滿等民族的文化，都成為了中國(guó)文化的重要組成部分。而來(lái)自印度的佛教、阿拉伯世界的伊斯蘭教、西方世界的基督教，也同樣融入了中國(guó)文化的血脈之中。正是中國(guó)文化的這種包容性，才使其在歷史上歷經(jīng)異族入侵而并未導(dǎo)致文化衰敗的慘劇。

荷蘭漢學(xué)家許理和（Erik Zürcher, 1928-2008）教授一生的興趣主要在與文化沖突相關(guān)的各類主題――“當(dāng)東方遇到西方”時(shí)中國(guó)的各種反應(yīng)。許氏于1962年在萊頓大學(xué)東亞史教授的就職演講中，就將這類的主題歸結(jié)為“誤解的對(duì)話”（Dialoog der Misverstanden）：“我相信中國(guó)文化每在遇到外來(lái)沖擊的時(shí)候，特別能表現(xiàn)出她的特質(zhì)?！雹噙@類時(shí)而成功、時(shí)而失敗的交流卻極大豐富了中國(guó)文化的內(nèi)涵。許理和對(duì)佛教在中國(guó)的傳播與適應(yīng)，對(duì)明末清初來(lái)華耶穌會(huì)士歷史的研究，乃至對(duì)中國(guó)化的研究，都是為了設(shè)法弄清中國(guó)在接受外來(lái)影響時(shí)的反應(yīng)及其適應(yīng)過(guò)程。

宋代的時(shí)候，傳統(tǒng)的儒家學(xué)說(shuō)已經(jīng)無(wú)法應(yīng)對(duì)佛教所提出的形而上學(xué)的各種問題，于是產(chǎn)生了吸收佛教性相二宗的哲學(xué)思想而構(gòu)建心性本體的宋明理學(xué)，從而將傳統(tǒng)倫理學(xué)維度的儒家思想發(fā)展成了具有嚴(yán)密的邏輯體系的哲學(xué)。宋明理學(xué)吸收華嚴(yán)宗和禪宗的思想，將“理”、“心”的觀念從倫理學(xué)的范疇提升到本體論的范疇，很難想象如果沒有佛教在中國(guó)的傳播和發(fā)揚(yáng)光大，會(huì)產(chǎn)生朱熹、陸九淵這樣的理學(xué)大師。所謂“零和博弈”的觀念，亦即認(rèn)為中國(guó)文化的價(jià)值就必然與西方文化價(jià)值體系截然相反，甚至是完全敵對(duì)的，是錯(cuò)誤的看法。只有堅(jiān)持中國(guó)文化的這一包容性，其中自然也包括西方的智慧，才能真正彰顯中國(guó)文化的價(jià)值。

漢斯?昆（Hans Küng）認(rèn)為，儒家的學(xué)說(shuō)重新發(fā)現(xiàn)了人的價(jià)值，鼓勵(lì)其自我表達(dá)意念、現(xiàn)實(shí)意識(shí)、道德水準(zhǔn)及堅(jiān)忍不拔的意志：“――它堅(jiān)持以人道主義，即真正的人性論作為價(jià)值觀的中心內(nèi)容；――它從一開始便將人作為群體的一員，而并非作為單獨(dú)的個(gè)體來(lái)看待；――它將人與他人的基本社會(huì)關(guān)系建立在普世倫理標(biāo)準(zhǔn)之上，而并不考慮利益關(guān)系?！雹?漢斯?昆認(rèn)為，中國(guó)思想對(duì)于21世紀(jì)一種世界倫理的形成是能做出巨大貢獻(xiàn)的，“在我對(duì)世界宗教的常年的研究生涯中，對(duì)我越來(lái)越清晰顯豁的是：當(dāng)次第二、三千紀(jì)的流轉(zhuǎn)之際，在第21世紀(jì)，中國(guó)的智慧將形成為共同的人類倫理――一種能為或大或小的社會(huì)或人類群落提供價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)和行為準(zhǔn)則的底線的倫理――的一種特別的動(dòng)力源泉?！?⑩

今年1月初我在臺(tái)北中央研究院參加“跨文化視野下的東亞哲學(xué)”學(xué)術(shù)研討會(huì)，跟幾位來(lái)自歐洲的學(xué)者就目前面對(duì)復(fù)蘇乏力的全球經(jīng)濟(jì)，以及持續(xù)蔓延的歐債危機(jī)交換了看法。他們中的部分人已經(jīng)意識(shí)到了，目前大部分歐洲人的認(rèn)識(shí)還僅僅停留在經(jīng)濟(jì)層面，更應(yīng)堪憂的實(shí)際上是歐洲文化的危機(jī)。歐洲部分的人文學(xué)者已經(jīng)開始對(duì)照儒家思想對(duì)西方傳統(tǒng)及近現(xiàn)代思想進(jìn)行徹底反思了。如何能夠轉(zhuǎn)化中國(guó)思想使之能夠適合當(dāng)代歐洲的實(shí)際，已經(jīng)成為了當(dāng)務(wù)之急。因此，這對(duì)于中國(guó)文化來(lái)講是一次難得的機(jī)遇。問題是，我們?nèi)绾螌鹘y(tǒng)的中國(guó)文化資源納入我們乃至歐洲當(dāng)下的精神之中。如果我們能夠運(yùn)用自己的傳統(tǒng)資源，來(lái)充分展開現(xiàn)代性，再造今日中國(guó)文明的輝煌，那中國(guó)思想就不僅適應(yīng)了現(xiàn)代社會(huì)，也能順利地進(jìn)入后現(xiàn)代。這一創(chuàng)造性的轉(zhuǎn)化如果能夠獲得成功的話，那么我們不僅找到了我們的核心價(jià)值，同時(shí)也使得這一價(jià)值真正具有了世界性的意義。

（作者系北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)教授，國(guó)家社科基金特別委托項(xiàng)目“中國(guó)文化海外傳播動(dòng)態(tài)數(shù)據(jù)庫(kù)”首席專家）【注釋】

①克羅齊著，傅任敢譯《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》，北京：商務(wù)印書館，1986年，第2頁(yè)。

②轉(zhuǎn)引自何兆武等主編《當(dāng)代西方史學(xué)理論》，上海：上海社會(huì)科學(xué)院出版社，2003年，第140頁(yè)。

③羅哲海著，陳詠明等譯《軸心時(shí)期的儒家倫理》，鄭州：大象出版社，2009年，第7頁(yè)。

④出處同上，第7頁(yè)。

⑤請(qǐng)參考：Wolfgang Franke, Im Banne China: Autobiographie eines Sinologen 1950-1998. Bochum: Projekt-Verlag, 1999. S. 8-9。

⑥轉(zhuǎn)引自《對(duì)外傳播》2010年第8期，第63頁(yè)。

⑦轉(zhuǎn)引自《對(duì)外傳播》2010年第2期，第61頁(yè)。

⑧王家鳳、李光真著：《當(dāng)西方遇見東方：國(guó)際漢學(xué)與漢學(xué)家》，臺(tái)北：中華書報(bào)雜志社，第135頁(yè)。

第4篇：儒家思想對(duì)性的看法范文

（一）德行并施，以德為主

在中國(guó)傳統(tǒng)文化意識(shí)中，一直以道德的教育為主，而刑法處于輔助的地位，社會(huì)關(guān)系的調(diào)整德育才是根本，刑法只是工具。道德的教育從家庭開始，孩子的教育更是以教育做人為開始。即所謂“德主刑輔”:德教者，人君之常任也，而刑罰為之佐肋焉。修身、治國(guó)、平天下，首先人必須要有自己良好的道德修養(yǎng)，才能服眾，才能出仕為官。有學(xué)者甚至認(rèn)為，無(wú)法分清哪是法律，哪是道德?？梢姡膳c道德的融合關(guān)系之深。古代有“為政以德”的思想，要求統(tǒng)治者重視德育，反對(duì)苛政。刑法只能處罰已經(jīng)發(fā)生危害的事實(shí)，而德育卻能夠阻止危險(xiǎn)行為的發(fā)生，即“止邪于末形”。儒家思想堅(jiān)決主張先教而誅，強(qiáng)烈反對(duì)不教而誅的刑法。在這方面可以看到，其積極的一面，但從歷史長(zhǎng)河發(fā)展的演進(jìn)而看，這種思想限制了法律的發(fā)展，使得法律一直就是政治和德育的附隨而已。

（二）皇權(quán)一統(tǒng)，天下無(wú)雙

皇權(quán)是最神圣的、最權(quán)威的。“朕即法律”，古代帝王位于是權(quán)力金字塔的頂峰，掌管一切生殺大全，具有至高無(wú)上的獨(dú)尊帝位。在封建社會(huì)能夠存留下來(lái)的思想，無(wú)不以維護(hù)皇權(quán)正統(tǒng)為要旨，即使不愿意涉及政治的，也只能回避這個(gè)問題。作為傳統(tǒng)文化核心的儒家思想更是極力的維護(hù)皇權(quán)，通過(guò)三綱五常，來(lái)束縛人的思想，確保大家對(duì)皇權(quán)無(wú)二心。在法律上更是對(duì)處罰皇權(quán)的行為處以最重的刑罰?！笆異骸弊锩沁`反封建皇權(quán)統(tǒng)治與綱常倫理的大罪，一旦觸犯，便處以極刑，且不適用封建的“議、減、贖、當(dāng)、免”等減免刑罰的制度。在傳統(tǒng)法律文化中，法律是帝王的“治民之術(shù)”而已。從犯罪人的主觀出發(fā)，考慮行為的主觀惡性。法律的出現(xiàn)主要是用于制裁那些不服從教化的人

（三）以禮統(tǒng)法

中國(guó)古代的法律中，以“禮”治國(guó)，更深早于孔子的思想，后來(lái)的儒家思想，其實(shí)就是對(duì)“禮”的維護(hù)。西周時(shí)期，周公制定禮，維護(hù)周朝統(tǒng)治，周末以后禮樂崩潰，孔子周游列國(guó)希望“禮”能重建。儒家思想對(duì)禮進(jìn)行概述和升華。例如，子產(chǎn)說(shuō):“夫禮，天之經(jīng)也，地之義也”。又如荀子說(shuō):“禮者，法之大公，類之綱紀(jì)也”。傳統(tǒng)禮法主張“君君、臣臣、夫夫、子子”的等級(jí)秩序，維護(hù)封建綱常倫理和封建宗族制度。在“禮”的作用下，維護(hù)社會(huì)等級(jí)秩序，保護(hù)規(guī)范的是整個(gè)集體的利益，不重視個(gè)人的利益，當(dāng)個(gè)人利益觸犯集體時(shí)，就必須受到懲罰。當(dāng)然，“禮”并不排斥法律，儒學(xué)重要思想代表人之一的荀子更是提出了“隆禮”與“重法”的主張，到了漢代，董仲舒、賈誼提出了“禮法并用”的主張。從中國(guó)傳統(tǒng)的法律來(lái)看，禮與法雖然并用，但禮是主導(dǎo)地位的，違反禮的罪行要比一般違法犯罪受到的處罰要重?！胺ā北仨氁浴岸Y”為綱。后者在定罪量刑上也起著主導(dǎo)的作用。

二、中國(guó)傳統(tǒng)法文化與中國(guó)法治發(fā)展的關(guān)系

傳統(tǒng)文化對(duì)于中國(guó)法治發(fā)展的作用和影響是在儒家法文化與西方法律文化相互碰撞、融合、沖突的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)的。

(一)傳統(tǒng)法文化對(duì)法治發(fā)展的局限性

中國(guó)傳統(tǒng)法文化的形成是經(jīng)過(guò)千年的積累和完善，是世界上任何國(guó)家都無(wú)法比的。但也是因?yàn)檫@個(gè)原因，其對(duì)當(dāng)今法治的進(jìn)步貢獻(xiàn)是受限的。一方面，其思想在中國(guó)人的思想中根深蒂固，影響著當(dāng)今很多人的價(jià)值評(píng)價(jià)，雖然中國(guó)改革開放多年來(lái)，人民的物質(zhì)生活和精神生活大有改觀。但是思想仍受傳統(tǒng)文化的影響較深。另一方面，我們看到中國(guó)傳統(tǒng)文化的發(fā)展過(guò)程是被西方法律思想強(qiáng)行打破和侵入的，距離今天方才百年歷史，如果要求中國(guó)走上向西方高度民主文明的法治國(guó)家，要求中國(guó)用十幾年的時(shí)間來(lái)完成，無(wú)異于癡人說(shuō)夢(mèng)了。目前由于中國(guó)的法治進(jìn)程才剛剛起步，其中有現(xiàn)代法治思想，有用千年積淀的文化思想，造成了如今導(dǎo)致區(qū)域法治發(fā)展的多元性、多樣性的形態(tài)。使的我們難以對(duì)付和招架。甚至有的學(xué)者認(rèn)為:當(dāng)代中國(guó)的法精神就很難得到我們整個(gè)民族的認(rèn)同。因此，傳統(tǒng)文化應(yīng)該放棄，而主動(dòng)接受基于工業(yè)文明而來(lái)的西方法律。

(二)當(dāng)代中國(guó)法治發(fā)展對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)法律文化的沖擊

從漢武大帝北上驅(qū)逐匈奴建立大一統(tǒng)帝國(guó)開始，中國(guó)一直是世界上最文明、最強(qiáng)大、最富饒的帝國(guó)。法律上更是具有先進(jìn)性。到了近代，西方通過(guò)堅(jiān)船利炮敲開了中國(guó)的大門，西學(xué)東漸開始了。其以巨大的沖擊力從根本上改變了中國(guó)傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)宗法社會(huì)原來(lái)的發(fā)展方向，使之在多少有些屈辱的方式中被迫轉(zhuǎn)型，向一個(gè)未可知的現(xiàn)代社會(huì)過(guò)渡，而今天，推進(jìn)法治中國(guó)建設(shè)、實(shí)現(xiàn)社會(huì)可持續(xù)發(fā)展，已成為新時(shí)代黨和國(guó)家的一項(xiàng)重要任務(wù)。追求市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)的社會(huì)勢(shì)必要去改變傳統(tǒng)法律文化中限制人身束縛的內(nèi)容，以便利于經(jīng)濟(jì)的發(fā)展?！笆袌?chǎng)的活力有賴于建立起保護(hù)法律權(quán)力的環(huán)境，而這種法治環(huán)境在發(fā)達(dá)國(guó)家往往被視為天經(jīng)地義、理所當(dāng)然?！蓖瑫r(shí)經(jīng)濟(jì)追求最大化利潤(rùn)，在追求利益上是排除道德的，利益越大，越敢背離道德。因此，市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)下改造傳統(tǒng)并不能全是有益于的改變，有的反而企圖毀掉傳統(tǒng)中有利于社會(huì)和諧的一面。這時(shí)候每個(gè)立法者要有正確的價(jià)值觀念，懂得何時(shí)取舍，懂得如何去利用傳統(tǒng)法律文化思想，不能在區(qū)域法治發(fā)展的外表下，行的是不利于社會(huì)和諧的一面。

三、中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)于我國(guó)當(dāng)前法治發(fā)展的思想分析

(一)中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)法治發(fā)展的消極不利思想

“禮”和“德”作為核心的儒家思想，為中華文明的發(fā)展做出了不可磨滅的貢獻(xiàn)，但是基于其產(chǎn)生的根本經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)，我們就不能否定，它在當(dāng)今對(duì)于法治發(fā)展消極的一面。第一，中國(guó)傳統(tǒng)法文化中的重禮輕法，以道德為中心的泛道德主義思想。泛道德主義是指?jìng)惱韲?guó)家應(yīng)當(dāng)以道德教化為主要手段，達(dá)到自我約束的狀態(tài)，法律只起到了有限的次要作用。用禮讓來(lái)調(diào)節(jié)社會(huì)矛盾，調(diào)整人際關(guān)系，夸大道德教化功能，輕視法律的作用。第二，中國(guó)傳統(tǒng)法文化中的諸法合體，以刑為主的泛刑主義思想。泛刑主義指所有的法律都具有刑法的性質(zhì)，幾乎所有法律關(guān)系領(lǐng)域都可以用刑罰手段來(lái)調(diào)整，甚至在現(xiàn)代人看來(lái)完全應(yīng)由道德來(lái)調(diào)整的行為，也往往被刑罰所覆蓋。因此，在中國(guó)歷史上形成了一種根深蒂固的觀念，法即刑，刑即罰，法律即暴力，它是且僅僅是鎮(zhèn)壓的工具，這樣泛刑主義傳統(tǒng)在現(xiàn)實(shí)社會(huì)中也時(shí)有體現(xiàn)，直到今日，有些人仍然認(rèn)為違反法律，就一定追糾刑事責(zé)任。第三，中國(guó)傳統(tǒng)法文化中堅(jiān)持“人治主義”思想。人治主義思想是中國(guó)封建社會(huì)的正統(tǒng)思想，力主“人治”高于“法治”，其核心思想是反對(duì)確立法律的最高權(quán)威，它確信只有讓國(guó)家的治理者，尤其是最高統(tǒng)治者握有不受或不完全受法律限制的權(quán)力，才能建立起合理的社會(huì)秩序。

(二)中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)中國(guó)區(qū)域法治發(fā)展的積極有利因素

以儒家為核心的中國(guó)法律文化給后人留下了豐富的精神財(cái)富，至今對(duì)于人的影響都是深遠(yuǎn)和深刻的。傳統(tǒng)法律文化追求“和諧”思想，重視“德治”的思想。人應(yīng)與自然和諧，應(yīng)與人之間和諧。法律一直追求“天人合一”的狀態(tài)，這是從古至今，人們都在最求的一種積極的精神境界?！吧鐣?huì)關(guān)系之所以不和諧根本原因是利益協(xié)調(diào)的問題”，中國(guó)傳統(tǒng)法文化將和諧定位為法律的價(jià)值，在立法上的表現(xiàn)就是以嚴(yán)格維護(hù)禮確定的和諧局面為出發(fā)點(diǎn)，在法律的實(shí)施中也以維護(hù)禮所確定的“和諧”為目的，“和諧”成為法的出發(fā)點(diǎn)和歸宿。用禮來(lái)分配利益，評(píng)判法律的好壞，不是看正義、自由和效益，而主要是看法律在法治國(guó)家中，把國(guó)家和諧是否安定有序作為評(píng)判的標(biāo)準(zhǔn)。對(duì)于“德治”的思想。古人認(rèn)為應(yīng)“以德服人”“政者正也，子率以正，熟敢不正”“為政以德，辟如北辰，居其所，而眾星拱之”“其身不正，雖令不從”在儒家看來(lái)，法治近于霸道，與道德相比是較低一等的統(tǒng)治方式，因?yàn)榉芍饕峭ㄟ^(guò)人對(duì)懲治的恐懼而起作用的，是對(duì)外在力量的屈服，是強(qiáng)迫與被迫的結(jié)果。而德治則是人的內(nèi)心感化，通過(guò)道德力量改造和凈化，從而消滅邪惡，這才是理想的治國(guó)方式。傳統(tǒng)文化中的德治思想是中華民族自古的傳統(tǒng)美德，對(duì)于當(dāng)前區(qū)域法治來(lái)說(shuō)，維護(hù)市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)秩序，也是應(yīng)有之義，而市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)需要誠(chéng)實(shí)守信。而這就是傳統(tǒng)美德的內(nèi)容。德治思想，其核心是指規(guī)范人們?cè)谏鐣?huì)中為人處事的法則。是依靠“良心”辦事，修身齊家必須有良心，良心好壞是評(píng)價(jià)一個(gè)人行為的基本準(zhǔn)則。

四、走東西兼采、德法并施的中國(guó)法治發(fā)展之路

第5篇：儒家思想對(duì)性的看法范文

關(guān)鍵詞：儒家德育思想 大學(xué)生 道德教育

一、先秦儒家德育思想概述

儒家學(xué)說(shuō)在先秦時(shí)期就形成了比較全面系統(tǒng)的思想體系，其德育思想都是依據(jù)當(dāng)時(shí)社會(huì)的實(shí)際情況提出，內(nèi)容十分豐富，是當(dāng)代中國(guó)道德教育的重要的思想源泉。

（一）儒家德育思想的基本內(nèi)容

先秦儒家德育思想的基本內(nèi)容主要包括：“仁”是其思想的核心，強(qiáng)調(diào)“義”的重要性，個(gè)人行為以“禮”為規(guī)范，“孝悌”是德育的重要目標(biāo)。

1.關(guān)于“仁”的思想

“仁”是儒家思想的核心和基礎(chǔ)。《中庸》有云：“仁者，人也，親親為大?！币馑季褪钦f(shuō)有仁愛之心的人才能稱之為真正意義上的人，親愛、親人是最重要的，應(yīng)該放在第一位。這里所說(shuō)的“仁”是指發(fā)自內(nèi)心的愛人之心，是一種普遍的人類的愛。對(duì)于整個(gè)社會(huì)來(lái)說(shuō)，“仁”就是社會(huì)的最高準(zhǔn)則，君主要有一顆仁愛之心，子曰：“克己復(fù)禮為仁。充分體現(xiàn)了孔子以仁愛為核心的社會(huì)理想。這種愛在先秦儒家思想中是有層次差等的，有一定的歷史局限性。但是這種“仁”所體現(xiàn)出來(lái)的有層次差等的愛對(duì)于處理人與人、人與社會(huì)和人與自然等復(fù)雜的關(guān)系至今仍具有很大的現(xiàn)實(shí)意義。

2.關(guān)于“義”與“利”的思想

先秦儒家對(duì)于“義”與“利”的關(guān)系問題，是重義輕利的，提倡人們見利思義，孔孟二人對(duì)此有充分的論述?？鬃釉弧熬佑饔诹x，小人喻于利?！币馑季褪钦f(shuō)君子看重的是道義，小人看重的是利益，極大地強(qiáng)調(diào)了義的重要性。孟子在對(duì)待義利關(guān)系上，比孔子更看重道義。他說(shuō)：“生，亦我所欲也，義，亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取義者也?！币馑季褪钦f(shuō)為了道義，生命都可以舍去，更不用說(shuō)自己的私利了。他主張?jiān)诹x利沖突的時(shí)候，舍生而取義。可見孔孟二人在物質(zhì)需求與道德行為的選擇上，完全否認(rèn)“利”對(duì)人們以及社會(huì)發(fā)展的作用。但這種重義輕利的思想，并沒有徹底否認(rèn)利的作用，也不是反對(duì)人們追求利益，而是要求人們?cè)诶婷媲埃紫瓤紤]義的重要性，然后才能追求正當(dāng)?shù)?、長(zhǎng)遠(yuǎn)的利益。

3.關(guān)于“孝”“悌”的思想

“孝”是儒學(xué)理論中的重要部分，它具體規(guī)范了封建時(shí)代子女必須對(duì)父母及其他長(zhǎng)輩所履行的義務(wù)。先秦儒家德育思想提出：“弟子入則孝，出則悌，謹(jǐn)而信，泛愛眾而親仁?！币馑季褪钦f(shuō)一個(gè)人要做到在家孝敬父母，在外尊重師長(zhǎng)，謹(jǐn)慎做人，言而有信，有一顆博愛之心，仁義之德，廣愛大眾。孝悌是個(gè)體與生俱來(lái)的一種情感反應(yīng)，在家庭中自然存在，是不能用功利想法去表達(dá)的情感?！靶ⅰ薄般笔恰叭省钡轮?，儒家把孝道作為教育之核心內(nèi)容，基于家庭倫理道德，教育人們要知禮守德。

（二）儒家德育思想的育人理念和德育方法

對(duì)理想人格的追求是先秦儒家德育思想的主線，孔子曾在《孔子家語(yǔ)?五儀解》中指出，一個(gè)人的人格素質(zhì)包括庸人、士人、君子、賢人、圣人五個(gè)層次，也就是說(shuō)，“圣人”人格是最高的目標(biāo)，都成為“圣人”是不太可能的?！熬印比烁袷谴蟊娀淖非竽繕?biāo)，可以實(shí)現(xiàn)。

對(duì)君子人格的培養(yǎng)是先秦儒家所追求的人格目標(biāo)，而修身是實(shí)現(xiàn)個(gè)人價(jià)值和完善人格的重要手段與途徑，沒有人天生就是特別完美的，只有通過(guò)修身來(lái)改變自身不好的習(xí)性，才能成就高尚的品德，努力成為一個(gè)品德高尚的人。

先秦儒家學(xué)者們?cè)陂L(zhǎng)期的道德教育實(shí)踐中也總結(jié)了一套系統(tǒng)的德育方法，他們認(rèn)為道德教育實(shí)效與教育方法有著密不可分的聯(lián)系，其主要思想包括立志立行、啟發(fā)誘導(dǎo)、因材施教、身教示范等。同時(shí)，孔子是最早提出啟發(fā)式教學(xué)的。他說(shuō)：“不憤不啟，不悱不發(fā)”意思是教師應(yīng)該在學(xué)生認(rèn)真思考，并已達(dá)到一定程度時(shí)恰到好處地進(jìn)行啟發(fā)和開導(dǎo)。此外，在傳統(tǒng)道德教育實(shí)踐中，儒家學(xué)者們也特別強(qiáng)調(diào)“身教重于言傳”。這就要求教育者在進(jìn)行道德教育的時(shí)候，首先應(yīng)該以誠(chéng)相待，做到己所不欲勿施于人，另外教育者自身要“修身”“立身”，“以身立教”，時(shí)刻激勵(lì)并引導(dǎo)學(xué)生，讓學(xué)生在潛移默化中自覺養(yǎng)成高尚人格。

二、當(dāng)代大學(xué)生道德教育存在的問題分析

道德教育作為道德活動(dòng)的重要形式之一，是教育者對(duì)于受教育者有目的的傳播道德教育的活動(dòng)，通過(guò)教育活動(dòng)進(jìn)而潛移默化的提高受教育者的道德素質(zhì)。而高校作為道德教育的重要陣地，對(duì)社會(huì)主義道德建設(shè)起著非常重要的作用。當(dāng)前大學(xué)生的總體思想道德狀況是好的，但受西方不良文化影響，有部分大學(xué)生的道德意識(shí)淡薄，出現(xiàn)了道德滑坡現(xiàn)象。主要問題表現(xiàn)在以下幾方面：

（一）教育目標(biāo)主體性、層次性缺失

培育四有新人是我國(guó)高等學(xué)校的道德教育目標(biāo)。這一目標(biāo)符合我國(guó)社會(huì)主義高等教育對(duì)大學(xué)生道德教育的總體要求，但是隨著時(shí)代的發(fā)展、社會(huì)的進(jìn)步，這種價(jià)值取向?qū)Ξ?dāng)前大學(xué)生的價(jià)值觀教育有著很多影響。我們不難發(fā)現(xiàn)，我國(guó)高校主流道德教育目標(biāo)是從社會(huì)的效能出發(fā)，以社會(huì)為中心，追求社會(huì)利益最大化，過(guò)于重視國(guó)家的主導(dǎo)意識(shí)和社會(huì)需要，片面追求社會(huì)效能而相對(duì)忽視道德教育的個(gè)體需要。這樣就容易使高校道德教育目標(biāo)定位不準(zhǔn)確，過(guò)高或過(guò)低的、缺乏層次性的道德教育目標(biāo)都會(huì)必然影響大學(xué)生的道德教育實(shí)效，把道德教育變成有利于社會(huì)發(fā)展的工具。大學(xué)生作為年輕有活力的新生代，有主見、有思想，有著自己的道德需要?？墒窃诋?dāng)前我國(guó)高校的道德教育中，我們只注重教育，追求成績(jī)、學(xué)分，卻不曾真正的走入到學(xué)生生活中間，對(duì)學(xué)生的關(guān)心愛護(hù)并不夠，長(zhǎng)期忽視大學(xué)生的道德需要。這樣的道德教育目標(biāo)沒有真正的考慮到大學(xué)生內(nèi)心的真實(shí)感受和道德需求，也不能有效實(shí)現(xiàn)。

（二）教育內(nèi)容對(duì)傳統(tǒng)美德的繼承性不強(qiáng)，現(xiàn)實(shí)性不夠

《思想道德修養(yǎng)與法律基礎(chǔ)》作為我國(guó)高校的公共必修課，是對(duì)大學(xué)生進(jìn)行道德教育的主要途徑。但由于該門課程在很多學(xué)校作為考查課不受重視，對(duì)于中華民族優(yōu)良道德傳統(tǒng)的繼承與發(fā)揚(yáng)更是泛泛而談。與中小學(xué)道德教育內(nèi)容一比較，我們便會(huì)發(fā)現(xiàn)，大學(xué)生道德教育中的很多內(nèi)容與中小學(xué)思想品德課中的內(nèi)容是重復(fù)的，針對(duì)性不強(qiáng)，在進(jìn)行道德教育時(shí)并沒有考慮到大學(xué)生的身心發(fā)展特點(diǎn)規(guī)律及其道德水平現(xiàn)狀。大學(xué)生已經(jīng)是成年人，其世界觀、人生觀價(jià)值觀已經(jīng)日趨成熟，對(duì)一些事物有著自己的看法和見解。然而當(dāng)前我國(guó)高校的道德教育理論內(nèi)容并沒有全面反映現(xiàn)實(shí)社會(huì)的實(shí)際情況，與社會(huì)發(fā)展不適應(yīng)，也脫離了大學(xué)生的生活實(shí)際，老師只是簡(jiǎn)單的講課，不注意學(xué)生的真實(shí)生活情況，這樣一來(lái)，導(dǎo)致學(xué)生對(duì)學(xué)習(xí)內(nèi)容興趣不高，甚至?xí)信懦庑睦?，道德教育效果一定不樂觀。一旦大學(xué)生的道德認(rèn)知沒有達(dá)到應(yīng)有的水平，就無(wú)法形成良好的道德情操，更不能在實(shí)際生活中有良好的道德行為，最終就容易產(chǎn)生知行脫節(jié)的現(xiàn)象。

（三）教育方法單一、缺乏藝術(shù)性

道德教育方法是道德教育基本原理的具體運(yùn)用，道德教育目標(biāo)和道德教育內(nèi)容的實(shí)現(xiàn)以及效果的好壞，都離不開道德教育方法的正確運(yùn)用。當(dāng)前大學(xué)生道德教育方法中存在的問題主要表現(xiàn)在：

首先，缺乏道德實(shí)踐。當(dāng)前我國(guó)高校教育工作者所采取的道德教育方式大多仍以傳統(tǒng)的講課為主，以課堂教學(xué)為主導(dǎo)，注重政治性的說(shuō)教，只注重課堂上道德理論和道德觀念的灌輸，缺乏道德實(shí)踐行為的訓(xùn)練，切斷了道德與生活的緊密聯(lián)系，是一種全封閉式的德育課程，導(dǎo)致大學(xué)生的積極性主動(dòng)性不高，無(wú)法產(chǎn)生真正的學(xué)習(xí)熱情；其次，忽視個(gè)體差異性。當(dāng)前我國(guó)高校仍采取傳統(tǒng)的班級(jí)授課式教育，在道德教育過(guò)程中采取集體教育模式。大學(xué)生作為道德教育的對(duì)象，是有個(gè)性、有差異的，每個(gè)人都有自己的思考判斷能力，這種普遍灌輸容易忽視對(duì)學(xué)生的關(guān)注，對(duì)學(xué)生缺乏人為關(guān)懷，使學(xué)生很難從情感上認(rèn)同并接受道德教育內(nèi)容；再次，教育者自身素質(zhì)不高。當(dāng)前我國(guó)高校德育工作者素質(zhì)參差不齊，只注重教師的學(xué)歷、職稱高低，教學(xué)研究成果的好與壞，在師德建設(shè)上忽視教師職業(yè)道德水準(zhǔn)。有些教師逐漸喪失自身道德性，功利性強(qiáng)，不能為人師表，以身示范。

三、儒家德育思想對(duì)當(dāng)代大學(xué)生道德教育的啟示

（一）明確道德教育目標(biāo)，構(gòu)建合理有序的道德教育目標(biāo)體系

道德教育目標(biāo)是對(duì)人在思想品德方面教育的總體要求，是德育工作的出發(fā)點(diǎn)和落腳點(diǎn)。大學(xué)生作為特殊群體，其道德教育目標(biāo)的確立必須符合這一階段的心理要求，要充分考慮并尊重他們的道德需要。

1.道德教育目標(biāo)的確立要突出主體能動(dòng)性

道德教育的主體是教育者和受教育者，無(wú)論是教育者還是受教育者，他們首先都是能夠自己獨(dú)立思考的人的個(gè)體。所以，在道德教育過(guò)程中，要堅(jiān)持人本教育，以人為本，以生為本。當(dāng)前大學(xué)生道德教育應(yīng)該借鑒孔子的這種以學(xué)生為本的教育理念，在制定目標(biāo)的時(shí)候，應(yīng)該首先考慮大學(xué)生自身發(fā)展的需要，包括物質(zhì)上還有精神上的需要，要充分尊重學(xué)生自身的主體能動(dòng)性，尊重他們的獨(dú)立人格，注重學(xué)生的全面發(fā)展，在進(jìn)行道德教育的同時(shí)讓學(xué)生達(dá)到知、行、情、意的統(tǒng)一，促進(jìn)大學(xué)生道德品質(zhì)和個(gè)人素質(zhì)的自我完善。

2.道德教育目標(biāo)的確立要有層次性，循序漸進(jìn)

先秦儒家學(xué)者們?cè)诘赖屡囵B(yǎng)上最基本的是君子人格，最高目標(biāo)是圣人。首先要成為君子，其次才能循序漸進(jìn)的讓學(xué)生不斷提升、完善和超越自己，最終朝著圣人的目標(biāo)不斷努力。這樣的目標(biāo)突出了層次性、漸進(jìn)性，也更容易實(shí)現(xiàn)。所以，當(dāng)前大學(xué)生的道德教育目標(biāo)的設(shè)立也應(yīng)該是一個(gè)循序漸進(jìn)的過(guò)程，大學(xué)生隨著年齡的增長(zhǎng)和生活經(jīng)驗(yàn)越來(lái)越豐富，其思想和心理呈現(xiàn)出階段性的特點(diǎn)。高校教育工作者在大學(xué)生道德品質(zhì)的培養(yǎng)過(guò)程中應(yīng)該制定短期、中期和長(zhǎng)期具有層次性的培養(yǎng)目標(biāo)，以短期目標(biāo)為基礎(chǔ)，只有一步一步的目標(biāo)實(shí)現(xiàn)了，長(zhǎng)遠(yuǎn)的目標(biāo)才有實(shí)現(xiàn)的可能。

（二）充實(shí)道德教育內(nèi)容，繼承優(yōu)秀傳統(tǒng)，堅(jiān)持與時(shí)俱進(jìn)

道德教育內(nèi)容是德育活動(dòng)中具體的道德規(guī)范和價(jià)值觀念。大學(xué)生的道德教育內(nèi)容不僅要繼承發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)文化的優(yōu)秀成分，還要隨著時(shí)代的進(jìn)步不斷發(fā)展。

1.加強(qiáng)對(duì)中國(guó)優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的繼承和發(fā)揚(yáng)

首先，加強(qiáng)仁愛教育?！叭省笔侨寮宜枷氲暮诵模彩亲鋈说臉?biāo)準(zhǔn)，要求人們要有一顆仁愛之心，不僅愛人，更要愛大自然的一切。隨著社會(huì)的發(fā)展，人情冷暖、道德冷漠現(xiàn)象越來(lái)越多，這就需要在大學(xué)生的內(nèi)心深處培養(yǎng)仁愛意識(shí)，讓大學(xué)生真正做到關(guān)愛人、理解人、尊重人和幫助人。其次，加強(qiáng)禮義教育。以禮待人，為人正義是中華民族五千年來(lái)歷史悠久的傳統(tǒng)美德。所以在大學(xué)生道德教育工作中，重視禮儀學(xué)習(xí)教育，教師也應(yīng)該以身作則，以禮示范，生活小事為人處事也要注重禮節(jié)。對(duì)于義的教育，要教育學(xué)生在爭(zhēng)取自己利益的同時(shí)不能損害他人和集體的利益。最后，加強(qiáng)孝悌教育。大學(xué)生只有在家庭中對(duì)父母孝敬、對(duì)手足關(guān)愛謙讓，才能為朋友為他人著想，最后才能做到為國(guó)家和社會(huì)貢獻(xiàn)自己的力量。

2.道德教育內(nèi)容要與時(shí)俱進(jìn)，具有針對(duì)性和現(xiàn)實(shí)性

時(shí)代在發(fā)展，社會(huì)在進(jìn)步，道德教育作為上層建筑，其內(nèi)容只有符合時(shí)展要求、富含新意，才能更具有生命力。教育者在實(shí)施教育的時(shí)候應(yīng)該考慮到個(gè)體之間的差異性，根據(jù)學(xué)生的年齡差異，身心發(fā)展特點(diǎn)、道德水平現(xiàn)狀來(lái)進(jìn)行階段性的道德教育，使道德教育生活化。同時(shí)，經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)決定上層建筑，不同的社會(huì)發(fā)展階段對(duì)道德規(guī)范行為有不同的要求。當(dāng)前培養(yǎng)與我國(guó)社會(huì)主義市場(chǎng)經(jīng)濟(jì)相適應(yīng)的道德觀念是高校道德教育的重點(diǎn)。這就要求在進(jìn)行道德教育時(shí)要根據(jù)社會(huì)發(fā)展的實(shí)際需要?jiǎng)h改不適應(yīng)社會(huì)發(fā)展需求的傳統(tǒng)道德教育內(nèi)容，在繼承中華民族優(yōu)秀傳統(tǒng)的基礎(chǔ)之上，堅(jiān)持與時(shí)俱進(jìn)，增強(qiáng)現(xiàn)實(shí)性，而不能一成不變。

（三）改進(jìn)道德教育方法，實(shí)現(xiàn)德育手段多樣化

1.高校教育工作者在施教過(guò)程中應(yīng)變通教育方式，尋找最適合的教育方法

第一，教育者要注重道德實(shí)踐，將理論知識(shí)與社會(huì)實(shí)踐相結(jié)合。儒家學(xué)者們認(rèn)為，道德教育不能只是純粹的說(shuō)教，應(yīng)該落實(shí)在實(shí)際生活中，如果受教育者只是單純的學(xué)習(xí)理論知識(shí)，在生活中的道德行為沒有發(fā)生好的改變，這樣的道德教育是沒有成效的。一個(gè)真正具有良好道德的人，不在于他學(xué)了多少有關(guān)道德的知識(shí)，而在于他在日常生活中是否按照所學(xué)標(biāo)準(zhǔn)去要求自己。在這一過(guò)程中，教師要及時(shí)引導(dǎo)學(xué)生在實(shí)踐中大膽思考，讓學(xué)生將所學(xué)與所用相結(jié)合，這樣道德教育才不只是空談。

第二，教育者要做到因材施教，尊重個(gè)體差異性。孔子就非常善于根據(jù)學(xué)生的不同特點(diǎn)，有針對(duì)性地進(jìn)行教育。近年來(lái)隨著我國(guó)高校的門檻降低，大學(xué)生隊(duì)伍越來(lái)越龐大，學(xué)生的素質(zhì)也參差不齊，這給大學(xué)生道德教育帶來(lái)了很多難題，為了對(duì)大學(xué)生進(jìn)行更有效地道德教育，因材施教法是教師施教過(guò)程中必不可少的教育方法。

第三，教育者要身教師范，發(fā)揮榜樣示范作用?？鬃诱J(rèn)為教師首先應(yīng)該用自己的道德品質(zhì)、道德行為以及人格魅力去感染學(xué)生，以身作則，為學(xué)生樹立榜樣，成為學(xué)生學(xué)習(xí)的楷模。其次，教師自己在平時(shí)生活里要嚴(yán)格地按照道德標(biāo)準(zhǔn)去約束自己，規(guī)范自己的行為。教師是學(xué)生心目中高尚人格的代表，其道德品格和行為對(duì)學(xué)生具有熏陶作用，是最真實(shí)的典范，對(duì)學(xué)生道德品質(zhì)的形成有深刻影響。因此，教師應(yīng)該以高尚的人格感化學(xué)生，讓學(xué)生在耳濡目染中提高自己的道德修養(yǎng)。

2.大學(xué)生在受教過(guò)程中應(yīng)不斷進(jìn)行自我反省、自我管理、自我約束，做到自覺自律

第一，大學(xué)生是新時(shí)代的人才，承擔(dān)著未來(lái)社會(huì)棟梁的重任，不僅要學(xué)好文化知識(shí)，更要在日常生活中不斷反思自己的行為，提高自身的素質(zhì)。在道德教育過(guò)程中，孔子特別強(qiáng)調(diào)學(xué)生要學(xué)會(huì)克己內(nèi)省，通過(guò)“內(nèi)省”來(lái)提高自身的道德素質(zhì)。這對(duì)高校進(jìn)行道德教育具有重要的啟示。第二，隨著人們的生活水平提高，導(dǎo)致現(xiàn)在的部分大學(xué)生如同沒有經(jīng)歷過(guò)風(fēng)吹雨打的溫室里的花朵一樣，養(yǎng)成了“唯我獨(dú)尊”的性格，在遇到問題時(shí)總是找別人的原因，卻從來(lái)不會(huì)自我反省，容易苛責(zé)于人抱怨社會(huì)。教育工作者的教育只是一部分，要真正提高大學(xué)生整體素質(zhì)，最根本的還是要大學(xué)生自己在社會(huì)實(shí)踐過(guò)程中，促使自身養(yǎng)成良好的道德行為習(xí)慣從而提高自己的道德品質(zhì)和道德情操。

總之，當(dāng)前我國(guó)高校道德教育過(guò)程中出現(xiàn)的這一系列問題，已經(jīng)嚴(yán)重影響到當(dāng)代大學(xué)生道德教育的實(shí)效。所以我們需要借鑒傳統(tǒng)文化中的優(yōu)秀成分，為了大學(xué)生自身的身心健康發(fā)展，也為了社會(huì)整體道德素質(zhì)的提高，對(duì)當(dāng)前高校道德教育提出實(shí)際可行的建議，促進(jìn)大學(xué)生的全面發(fā)展，增強(qiáng)道德教育實(shí)效性。

參考文獻(xiàn)：

[1]于夢(mèng)竹.先秦儒家思想對(duì)大學(xué)生思想政治教育的啟示[D].中國(guó)地質(zhì)大學(xué)，2014，（5）：12.

第6篇：儒家思想對(duì)性的看法范文

摘要：以孔孟為代表的先秦儒家是儒家美學(xué)的開端，作為中國(guó)古代美學(xué)的重要流派，儒家美學(xué)與道家美學(xué)、楚騷美學(xué)、禪宗美學(xué)共同構(gòu)成了中國(guó)美學(xué)史上的四大思潮，對(duì)儒家美學(xué)得深入研究有助于我們更深刻的把握中國(guó)美學(xué)思想。本文主要從人格美、藝術(shù)美、自然美三個(gè)方面論述了儒家的美學(xué)思想，從而去更深入的把握對(duì)中國(guó)美學(xué)史起著舉足輕重作用的儒家美學(xué)。

關(guān)鍵詞：仁；中和；人格美；藝術(shù)美；自然美

追溯中國(guó)古典美學(xué)的發(fā)展歷程，就可以發(fā)現(xiàn)中國(guó)古典美學(xué)的基礎(chǔ)奠定于先秦。從理論形態(tài)上看，中國(guó)古典美學(xué)發(fā)展的源頭是以老莊為代表的道家，以孔孟為代表的儒家，以墨翟為代表的墨家，以韓非為代表的法家和以屈原為代表的楚騷美學(xué)思想。比較而言，儒道兩家是構(gòu)成中國(guó)美學(xué)思想體系的基本要素，源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，可謂“中流砥柱”，它們與楚騷美學(xué)和禪宗美學(xué)一起共同構(gòu)成了中國(guó)美學(xué)史上的四大思潮。而以孔孟為代表的儒家思想更是對(duì)中國(guó)的美學(xué)、哲學(xué)、文化、藝術(shù)等各個(gè)方面都產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。

先秦儒家的代表人物主要有孔子、孟子和荀子?？鬃邮侨寮覍W(xué)派的創(chuàng)始人，他繼承和發(fā)揚(yáng)中國(guó)古代盛會(huì)的禮樂傳統(tǒng)，以“仁學(xué)”作為分析和解決美和藝術(shù)的根本立場(chǎng)，為儒家美學(xué)奠定了理論基礎(chǔ)。儒家的美學(xué)思想在以儒學(xué)“仁學(xué)”學(xué)說(shuō)為哲學(xué)基礎(chǔ)的條件下，逐漸發(fā)展起來(lái)的，它強(qiáng)調(diào)的是個(gè)體心理欲求與社會(huì)倫理規(guī)范之間的相互統(tǒng)一?？鬃用缹W(xué)的基本點(diǎn)就在于：一方面充分肯定滿足個(gè)體心理欲求的必要性和合理性，另一方面又處處強(qiáng)調(diào)把這種心理欲求的滿足導(dǎo)向倫理規(guī)范。所以，孔子的美學(xué)也是他的“仁學(xué)”的延伸和發(fā)展，其目的是為了“禮”的實(shí)現(xiàn)。孟子的美學(xué)思想是孔子美學(xué)思想的繼續(xù)，在他所著的《孟子》中，對(duì)以道德品性為特征的“仁義”和以美善統(tǒng)一為特征的“中和”等思想做了進(jìn)一步的闡發(fā)，他還進(jìn)一步完善了孔子關(guān)于人格美的思想。孟子之后，儒家美學(xué)思想的發(fā)展者便是荀子，他所著《荀子》一書的美學(xué)思想比較集中的反映在《禮論》和《樂論》等篇中。荀子是從人的自然本性和社會(huì)本性兩方面來(lái)考察審美和藝術(shù)活動(dòng)的，與孟子不同，荀子對(duì)美學(xué)的貢獻(xiàn)主要表現(xiàn)在他肯定人的審美要求的現(xiàn)實(shí)感性的自然基礎(chǔ)，肯定符合禮義前提下的自然欲望的自然基礎(chǔ)，肯定符合禮義前提下的自然欲望的滿足，“所以，要求人的自然本性與社會(huì)本性相統(tǒng)一，是貫穿整個(gè)荀子美學(xué)的基本原則?！雹?這一原則其實(shí)也是儒家美學(xué)追求“中和”境界的美學(xué)理想的繼續(xù)。荀子的美學(xué)思想直接影響了《樂記》、《春秋繁露》等一些儒家的經(jīng)典，并對(duì)后來(lái)的漢儒美學(xué)產(chǎn)生了重大的影響。

總的來(lái)看，孔子、孟子和荀子這三位先秦儒家的代表人物，雖然在美學(xué)思想的一些具體問題上看法有異，但在總的傾向上還是一致的，他們的美學(xué)思想歸納起來(lái)，主要體現(xiàn)在人格美、藝術(shù)美和自然美這三個(gè)方面。

一、人格美

眾所周知，先秦儒家思想的倫理色彩及濃，孔子從“仁”的思想出發(fā)，想努力塑造出一種完善的人格，他對(duì)人的內(nèi)在精神之美做出過(guò)許多的論述，認(rèn)為一個(gè)人的成長(zhǎng)，需要以“仁”為始終的精神追求。從政治上看，“仁”就是要“復(fù)禮”，即“克己復(fù)禮為仁”，也就是恢復(fù)“周禮”，這樣天下可大治，而“仁學(xué)”也就可以實(shí)現(xiàn)。“仁”的目的在于恢復(fù)“禮”，是“禮”的內(nèi)在依據(jù)，在孔子看來(lái)，盡管“復(fù)禮”是他的最高政治目標(biāo)，但“仁”比“禮”更重要，人應(yīng)該由“仁”而進(jìn)“禮”?！叭硕蝗?，如禮何？人而不仁，如樂何？”（《論語(yǔ)?八佾》）?！叭省斌w現(xiàn)到社會(huì)生活中，就是要求人與人之間的相親相愛。從個(gè)人看，“仁”就是要“成人”，即成為具有道德美、人格美的文質(zhì)彬彬的句子。這里，“仁”作為立身的根基，目的就在造就仁人君子?！熬恿x以為質(zhì)，禮以行之，遜以出之，信以成之?！保ā墩撜Z(yǔ)?衛(wèi)靈公》），這是孔子以“仁”為核心對(duì)君子人格上，精神上的美的形成作的概括?！爸臼咳嗜耍瑹o(wú)求生以害仁，有殺身以成仁”（《論語(yǔ)?衛(wèi)靈公》）。這些都說(shuō)明，他把內(nèi)在的正值和仁義作為君子內(nèi)在所固有的品質(zhì)，“仁”變?yōu)榱巳藘?nèi)在的無(wú)限道德潛能，正因如此，孔子說(shuō)：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣！”（《述而》）這也就是說(shuō)，人只要發(fā)揚(yáng)他的主動(dòng)性，都可以成為具有人格美的君子?！墩撜Z(yǔ)》中的這些記載，都標(biāo)明了孔子思想中以“仁”為核心的人格美追求。

就君子的人格美的審美追求而言，孔子主張“文質(zhì)彬彬”。這是把美善統(tǒng)一的要求運(yùn)用到人格修養(yǎng)上的體現(xiàn)，它強(qiáng)調(diào)的是文質(zhì)統(tǒng)一。在這里，文著重指禮樂素養(yǎng)，質(zhì)著重指仁義之道的倫理品質(zhì)。他認(rèn)為，人沒有禮樂素養(yǎng)，就顯得土頭土腦；但光有禮樂素養(yǎng)，缺乏仁義之道的倫理品質(zhì)，禮樂素養(yǎng)又會(huì)變成華而不實(shí)的虛飾。所以孔子在揚(yáng)棄這兩種片面性之后，提出了“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史。文質(zhì)彬彬，然后君子”。（《論語(yǔ)?雍也》）亦即強(qiáng)調(diào)完滿的人，應(yīng)該禮樂素養(yǎng)與仁義之道二者兼而有之。②這告訴我們，真正的仁人君子，修養(yǎng)必須是全面的，文質(zhì)并茂，才是君子的理想境界。

孟子繼承了孔子關(guān)于人格美的思想，并做了更明確的闡述?！睹献印分杏羞@樣一段話：“‘何謂善？何謂信？’曰：‘可欲之謂善，有諸己之謂信，充實(shí)之謂美，充實(shí)而有光輝之謂大，大而化之之謂圣，圣而不可知之之謂神’。”（《告子下》）孟子在這里把以“仁”為核心的理想人格發(fā)展過(guò)程分為六個(gè)等級(jí)：善、信、美、大、圣、神。孟子主張“性善”，認(rèn)為善是人的本性所固有的，善真實(shí)的存在于人本身，那就是“信”的境界，集“善”和“信”于一身就是“美”，而“大、圣、神”則是更高的人生境界。從中我們可以看出，孟子所謂的人格美就是要人發(fā)揚(yáng)自己的“善”性，以養(yǎng)成一種“配義與道”、“集義所生”和“至大至剛”的“浩然之氣”，使之成為“富貴不能，威武不能屈，貧賤不能移”的道德主體！后世稱那些無(wú)所畏懼、積極進(jìn)取的仁人志士具有“儒家風(fēng)范”，在很大程度上是指孟子所述的具有“浩然之氣”的人格美。

先秦儒家的另一位代表人物荀子也對(duì)人格美有自己的見解。他與孟子主張“性善”相反，提出了“性惡論”，“人之性惡，其善者偽也”。他說(shuō)：“性者，本始材樸也；偽者，文理隆盛也。無(wú)性則偽之無(wú)所加，無(wú)偽則性不能自美。性偽合，然后圣人之名一，天下之功于是就也”。這就是荀子所講的“化性而起偽”的人格美。

先秦儒家的人格美論對(duì)后世的影響是巨大的，中國(guó)歷史上許多的仁人志士在很大程度上都是以儒家的人格美作為其人生理想，中國(guó)文人歷來(lái)在為人處世上追求一種“儒學(xué)風(fēng)范”，這些都是儒家美學(xué)對(duì)人格美理想的重要影響。

二、藝術(shù)美

先秦儒家的哲學(xué)基礎(chǔ)與政治主張影響了他們對(duì)藝術(shù)美的看法，決定了他們對(duì)文學(xué)藝術(shù)的積極的功利態(tài)度。

（一）“興、觀、群、怨”

儒家美學(xué)特別強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的社會(huì)功用，孔子就提出過(guò)著名的“興、觀、群、怨”說(shuō)。子曰：“小子何莫學(xué)夫《詩(shī)》？《詩(shī)》可以興，可以觀，可以群，可以怨；邇之事父，遠(yuǎn)之事君，多識(shí)鳥獸草木之名。”（《陽(yáng)貨》）③所謂“興”是指詩(shī)歌對(duì)欣賞者的精神感發(fā)作用，它的價(jià)值在于使人“引譬連類”（孔安國(guó)）、“感發(fā)意志”（朱熹）。正是由于孔子的啟發(fā)，“興”成了中國(guó)詩(shī)學(xué)中的重要概念。所謂“觀”，鄭玄說(shuō)是“觀風(fēng)俗之盛衰”，朱熹說(shuō)是“考見得失”，這都是在談文藝對(duì)社會(huì)生活的認(rèn)識(shí)作用，它啟示藝術(shù)家必須緣事緣情而發(fā)，不能無(wú)病，為文造情?！叭骸敝傅氖俏乃囀谷饲楦薪涣?、相互理解。所謂“怨”，就是說(shuō)人們可以通過(guò)詩(shī)把內(nèi)心郁結(jié)的怨憤宣泄出來(lái)，使內(nèi)心復(fù)歸平靜?！芭d”與“怨”側(cè)重于個(gè)體心理體驗(yàn)的抒發(fā)，“觀”與“群”側(cè)重于文藝接受所達(dá)到的社會(huì)效果，但總的都是強(qiáng)調(diào)藝術(shù)的功能和作用，尤其是詩(shī)樂對(duì)人的教化作用。

（二）“盡善盡美”

在藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)的問題上，孔子十分重視藝術(shù)的美與善的統(tǒng)一，提出了“盡善盡美”說(shuō)。《論語(yǔ)?八佾》云：“子謂《韶》盡美矣，又盡善也；謂《武》盡美矣，未盡善也”。由于《韶》樂的內(nèi)容表現(xiàn)了堯舜禪讓之事，符合道德要求，表達(dá)了一種仁義禮智的理想，故而孔子評(píng)其為盡善盡美；而對(duì)《武》樂，因其表現(xiàn)戰(zhàn)爭(zhēng)內(nèi)容，不符合道德要求，所以孔子評(píng)其為盡美而未盡善。《論語(yǔ)?述而》云：“子在齊聞《韶》，三月不知肉味，曰：‘不圖為樂之至于斯也’?！敝挥袃?nèi)容與形式相統(tǒng)一也即善與美相統(tǒng)一的作品才合乎他的審美理想，也只有盡善盡美的作品才能給人以如此強(qiáng)烈而持久的審美享受！

（三）“中和”之美

孔子把美善統(tǒng)一的要求運(yùn)用到人格修養(yǎng)上就是要求文質(zhì)統(tǒng)一，“文質(zhì)彬彬”；而運(yùn)用到藝術(shù)審美標(biāo)準(zhǔn)上則是主張“樂而不，哀而不傷”和“過(guò)猶不及”的中和之美，這也是他所提出的美學(xué)批評(píng)的“中庸”尺度。他主張藝術(shù)所表現(xiàn)的情感應(yīng)該是一種有節(jié)制的、社會(huì)性的情感，只有這樣的情感才符合“禮”的要求，才是審美的情感。④藝術(shù)情感表現(xiàn)中只有情與理的和諧統(tǒng)一才是最理想的，超度的情感表現(xiàn)不符合“中庸”原則，達(dá)不到美善統(tǒng)一的標(biāo)準(zhǔn)。孔子嚴(yán)格恪守“中和”論，使他的文藝美學(xué)具有濃重的中庸色彩。后來(lái)，《詩(shī)大序》進(jìn)一步發(fā)展了孔子的思想，提出了“發(fā)乎情，止乎禮義”的溫柔敦厚的詩(shī)教原則，對(duì)后世崇尚“中和”之美的正統(tǒng)美學(xué)思想產(chǎn)生了極大影響。

（四）“以意逆志”與“知人論世”

這是孟子就詩(shī)歌等藝術(shù)的欣賞方法提出的主張。《孟子?萬(wàn)章上》中說(shuō)：“故說(shuō)詩(shī)者，不以文害辭，不以辭害志；以意逆志，是為得之?！本褪钦f(shuō)，正確理解詩(shī)歌的方法是不局限于字面的表層結(jié)構(gòu)分析，不讓“辭”妨礙自己正確理解詩(shī)人所要表達(dá)的情感志向，而要依據(jù)詩(shī)歌的正確辭“意”，經(jīng)過(guò)回溯或探究的方式來(lái)推斷出詩(shī)人的情思志向。所以，孟子認(rèn)為評(píng)論詩(shī)乃至其它文藝作品的最好辦法是“以意逆志”，只有從作品給人的總體印象與感受出發(fā)，然后由此去揣摩作者原來(lái)的意圖，這樣才能避免“斷章取義”，從而真正理解詩(shī)歌。由此可見，孟子看到了藝術(shù)的特殊性，看出了藝術(shù)批評(píng)與一般批評(píng)的差異。另外，孟子還提出了“知人論世”的說(shuō)法，這可以看作是對(duì)“以意逆志”的補(bǔ)充。同樣出自《萬(wàn)章下》：“頌其詩(shī)，讀其書，不知其人，可乎？是以論其世也。”文藝作品是人寫的，這就要求批評(píng)者（欣賞者）要對(duì)作者的時(shí)代背景（“世”）、個(gè)性特點(diǎn)（“人”）有所了解，這樣才能更好的“逆志”。應(yīng)該說(shuō)孟子的主張是有很強(qiáng)的可行性的，這種鑒賞方法也始終為后世所用。

（五）音樂“以定和”說(shuō)

重視詩(shī)教和樂教是儒家美學(xué)的一個(gè)重要內(nèi)容。孟子和荀子都明確的指出，音樂能夠陶冶人的情操，教化人的道德，荀子則更是認(rèn)為音樂能夠從情感上協(xié)調(diào)人們的社會(huì)關(guān)系，使人們能夠和睦相處?！稑氛摗分芯驼f(shuō)：“故樂者，審一以定和者也”，很明顯荀子是十分推崇音樂的教化作用的，這些思想直接影響了后來(lái)的《樂記》。

三、自然美

同道家的自然精神一樣，儒家美學(xué)中的自然精神也有突出的表現(xiàn)，這主要體現(xiàn)在“比德”說(shuō)和“天人合一”這兩個(gè)思想上。

（一）“比德”說(shuō)

道家是主張將人化入自然，以自然為道德范本；儒家則是以自然比附道德，將自然人格化?！盾髯?法行》云：“夫玉者，君子比德焉”。荀子這里的“比德”二字，很精辟的點(diǎn)出了儒家自然美論的特征要義！從《論語(yǔ)》看，孔子是以“比德”的方式去欣賞自然的，他說(shuō)：“知者樂水，仁者樂山；知者動(dòng)，仁者靜。”（《雍也》）自然的外部特點(diǎn)與人的內(nèi)在追求存在著一定的相似性，所以自然才能成為一種道德象征，人的道德感才能投射到自然景物上去，可見“比德”說(shuō)認(rèn)為自然之所以美的主導(dǎo)方面就在審美主體內(nèi)在的“德”。所以，觀賞自然美不是只去認(rèn)識(shí)自然的屬性，而是要借著自然物的形式特點(diǎn)來(lái)高揚(yáng)表現(xiàn)人的道德情感?！氨鹊隆闭f(shuō)對(duì)后世的影響是深遠(yuǎn)的。

（二）“天人合一”

“天人合一”作為中國(guó)美學(xué)的核心范疇，影響了中國(guó)幾千年的社會(huì)和文化。在儒家傳統(tǒng)思想中，都秉持自然與人和諧統(tǒng)一的“天人合一”觀念，人順應(yīng)天，天人和諧。董仲舒就是在儒家天人關(guān)系的思想上明確提出了“天人合一”觀念，并逐漸為中國(guó)藝術(shù)家們所推崇，從這一觀念出發(fā)，中國(guó)美學(xué)強(qiáng)調(diào)人的審美意識(shí)順應(yīng)符合自然，強(qiáng)調(diào)審美過(guò)程中的物我統(tǒng)一、心物感應(yīng)，最終使“天人合一”成為一個(gè)核心的美學(xué)范疇。

結(jié)語(yǔ)：

以上，我們分別從人格美、藝術(shù)美、自然美三個(gè)方面對(duì)先秦儒家的美學(xué)思想作了簡(jiǎn)單的總結(jié)，綜上所述，我們可以看出儒家美學(xué)思想對(duì)中國(guó)古典美學(xué)的影響是深遠(yuǎn)的。它以“仁學(xué)”為基礎(chǔ)，“中和”之美為準(zhǔn)則，注重美和善的統(tǒng)一，在人格上，推崇“文質(zhì)彬彬”的君子和“善養(yǎng)浩然之氣”的大丈夫，強(qiáng)調(diào)人的全面發(fā)展；在藝術(shù)上，充分肯定藝術(shù)的作用和價(jià)值，強(qiáng)調(diào)藝術(shù)教育的重要性；在自然美領(lǐng)域，主張“比德”說(shuō)，傾向于從倫理道德以及人格心理結(jié)構(gòu)的角度去觀照自然景物。正是通過(guò)這些方面，儒家美學(xué)才在中國(guó)美學(xué)史上占據(jù)了崇高的地位，并在華夏民族的文化扉頁(yè)上留下了深刻的印記！（作者單位：云南師范大學(xué)文學(xué)院）

注釋：

①葉朗.《中國(guó)美學(xué)史大綱》[M].上海：上海人民出版社.1987年版.第329頁(yè)

②張涵.《美學(xué)大觀》[M].鄭州：河南人民出版社.1996年版.第39頁(yè)

③楊伯峻.《論語(yǔ)譯注》[M].上海：上海古籍出版社.1995年版.第211頁(yè)

④葉朗.《中國(guó)美學(xué)史大綱》[M].上海：上海人民出版社.1987年版.第105頁(yè)

參考文獻(xiàn)：

[1]葉朗.《中國(guó)美學(xué)史大綱》[M].上海：上海人民出版社.1987年版

[2]張涵.《美學(xué)大觀》[M].鄭州：河南人民出版社.1996年版

[3]王興華.《中國(guó)美學(xué)論稿》[M].天津：南開大學(xué)出版社.1993年版

[4]張毅.《儒家文藝美學(xué)――從原始儒家到現(xiàn)代新儒家》[M].天津：南開大學(xué)出版社.2004年版

第7篇：儒家思想對(duì)性的看法范文

論文摘要:中國(guó)傳統(tǒng)儒家倫理思想很重視道德意志問題，只不過(guò)采取了與西方不同的概念范疇和表達(dá)方式，主要不是放在因果關(guān)系中去理解，而是從決心和志向的角度去診釋，強(qiáng)調(diào)道德意志的實(shí)踐意義，即在道德選擇和行為實(shí)踐中人們克服困難的精神和堅(jiān)持的能力，重視道德意志對(duì)于個(gè)體道德的生成和道德理想人格的完善的意義。了解傳統(tǒng)儒家的道德意志學(xué)說(shuō)能夠?yàn)闃?gòu)建現(xiàn)代道德意志理論提供參考。

道德意志是倫理學(xué)中一個(gè)非常重要的范疇。按照現(xiàn)代倫理學(xué)解釋，道德意志指的是“人們?cè)诼男械赖铝x務(wù)或決定道德行為的過(guò)程中自覺、自愿地作出抉擇、克服困難的頑強(qiáng)力量和堅(jiān)持精神”。道德意志與道德認(rèn)識(shí)、道德情感、道德信念一起構(gòu)成道德的內(nèi)在心理結(jié)構(gòu)，而且道德意志是道德心理向道德行為、道德品質(zhì)轉(zhuǎn)化的關(guān)鍵環(huán)節(jié)和要素。中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想中沒有出現(xiàn)西方式的意志論哲學(xué)，如上帝意志、自由意志、權(quán)力意志，并不是說(shuō)中國(guó)傳統(tǒng)倫理思想中不重視道德意志，沒有道德意志學(xué)說(shuō)，只不過(guò)，中國(guó)傳統(tǒng)道德意志學(xué)說(shuō)采取了與西方不同的概念范疇和表達(dá)方式，而顯示出不同的特點(diǎn)。

一、傳統(tǒng)道德意志的內(nèi)涵與特征

儒家倫理思想很重視道德意志，儒家經(jīng)典文獻(xiàn)中最接近現(xiàn)代道德意志的范疇有意、志、志意、毅等，而不同的學(xué)者用不同的范疇表達(dá)道德意志這個(gè)概念。傳統(tǒng)儒家思想中沒有提出完整的“意志”概念，孔子表述道德意志的主要范疇是“志”而不是“意”，他說(shuō):“三軍可奪帥也，匹夫不可奪志也?！?《論語(yǔ)·子罕》)孔子強(qiáng)調(diào)“志于道”，做人應(yīng)以“聞道”、“行道”為志，這里的“志”就是意志，就是人不可剝奪的獨(dú)立意志?！墩撜Z(yǔ)》中的“士不可以不弘毅，任重而道遠(yuǎn)”，“毅”主要指的是一種精神力量，也就是道德意志?？鬃铀缟械摹叭_(dá)德”、“仁”、“智”、“勇”，其中的勇就是一種意志品質(zhì)。

“孟子尚志，王子墊問日:“士何事?”孟子曰:“尚志?！痹?“何謂尚志?”曰:“仁義而已矣。殺一無(wú)罪，非仁也;非其有而取之，非義也。居惡在?仁是也。路惡在?義是也。居仁由義，大人之事備矣?！?《孟子·盡心上》)孟子所言的“志”就是意志，“尚志”即崇尚意志，就是“士”應(yīng)當(dāng)做的事情，而且以“仁義”作為“志之道”的解釋和注腳，孟子又以“志”、“氣”對(duì)舉。孟子說(shuō)“夫志，氣之帥也;氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉。故日:持其志，無(wú)暴其氣?！?《孟子·公孫丑扮)這里的“志”指的是意志，“氣”指的是血?dú)?。在孔子、孟子那里，“志”、“意”是有區(qū)別的，“意”不具有意志功能，而主要指主觀意見或意測(cè)，如孔子所言的“毋意，毋必，毋固，毋我”(《論語(yǔ)·子罕》)中的“意”。

而隨著儒學(xué)的發(fā)展，“意”字的含義越來(lái)越接近今天的道德意志概念了。《大學(xué)》提出“誠(chéng)意”之說(shuō):“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色，此之謂自謙。故君子必慎其獨(dú)也?！边@里的誠(chéng)意與道德意志直接相關(guān)。人皆有好善惡不善的意志，可稱為善良意志。在任何時(shí)候任何地方都貫徹此善良意志，就是誠(chéng)意。慎獨(dú)是誠(chéng)意所必需和表現(xiàn)形式。

荀子以“志意”來(lái)表述道德意志，荀子云:“志意修則驕富貴，道義重則輕王公，內(nèi)省而外物輕矣?！彼稳逯祆鋵?duì)“意”做了詳細(xì)解釋，朱子曾說(shuō):“意者，心之所發(fā)也?！薄靶恼撸碇饕??！?《四書章句集注》)這里的心不是物質(zhì)器官(不能離開物質(zhì)器官)，而指人的精神或意識(shí)存在狀態(tài)及其功能，“心”之未發(fā)狀態(tài)可稱之意向，“心之發(fā)”就是意向或“潛意識(shí)”的發(fā)用，即具有方向性和目的性的意志。故朱子又解釋“誠(chéng)者，實(shí)也。意者，心之所發(fā)也。實(shí)其心之所發(fā)，欲其一于善而無(wú)自欺也?！薄罢\(chéng)意”就是誠(chéng)實(shí)其意志.按照善的意志本來(lái)面目發(fā)生、發(fā)展，不虛偽欺詐，這才是真正的道德意志，道德修養(yǎng)做到了“誠(chéng)意”，才能達(dá)到止于至善的境界。(《大學(xué)章句》，《四書章句集注》)朱熹又區(qū)分了“意”與“志”的不同，認(rèn)為“志是心之所之，一直去底。意又是志之經(jīng)營(yíng)往來(lái)底，是那志底角。凡營(yíng)為、謀度、往來(lái)，皆意也。問意志。日:‘橫渠云:以意、志兩字言，則志公而意私人，志剛而意柔，志陽(yáng)而意陰?！臼枪恢鲝堃龅资拢馐撬降貪撔虚g發(fā)處。”(《朱子語(yǔ)類》卷五)從這里我們可以看出，“志”表示意志的方向性和定向性，當(dāng)于現(xiàn)代語(yǔ)中的意愿、意向、動(dòng)機(jī)等，“意”是“志氣”的腳，具有謀劃、實(shí)現(xiàn)的意思，包含有如何實(shí)現(xiàn)或達(dá)到其方向的策略，單獨(dú)的“意”就具有現(xiàn)代道德意志的全部意義。

王陽(yáng)明認(rèn)同朱熹將“意”視為道德意志，只是他將“良知”作為道德意志的本體，良知與意志的關(guān)系就是本體與發(fā)用的關(guān)系，而且他的“知行合一”觀中“知”就包含著意志行為，甚至認(rèn)為意志就是行為，同時(shí)他認(rèn)為這種意志有善有惡，在一定程度上否定了孟子以來(lái)的善良意志。劉宗周將“志”排除在意志之外，尤其重視“意”即意志的作用，認(rèn)為“意”是心的主宰，具有“主向”、“定向”功能，而且它本身就是“定盤車”和“指南針”，從而決定了知行，決定了善惡。故后人將劉宗周哲學(xué)稱為傳統(tǒng)思想中的典型的意志論哲學(xué)。

從上述我們可以看出，在儒家倫理思想中，道德意志是，“心”的功能?！耙庹?，心之所發(fā)也，有思量運(yùn)用之義?！?《北溪字義·意》)“志者，心之所之。之猶向也，謂心之正面全向那里去。如志于道，是全心向于道，志于學(xué)，是全心向于學(xué)。一直去求討要，必得這個(gè)物事，便是志?！?《北溪字義·志》)意志合用，就是指“心”發(fā)起一念，又趨向這個(gè)念，“決然必須欲得之”即定要實(shí)現(xiàn)心中的想法。因此，道德意志主要是一種持之以恒、堅(jiān)韌不拔的精神，但它并不是盲目的指向，是有所指向的，而這一指向又是“心”(這里可以理解為實(shí)踐精神)自己作出來(lái)的，是指向“道”的，即人們的求道、行道精神。

傳統(tǒng)儒家道德意志學(xué)說(shuō)具有如下三大特征:首先，傳統(tǒng)儒家倫理思想中的道德意志概念，不是放在因果關(guān)系中去理解，而是從決心和志向的角度去診釋，強(qiáng)調(diào)道德意志的實(shí)踐意義，即在道德選擇和行為實(shí)踐中人們克服困難的精神和堅(jiān)持的能力，重視道德意志對(duì)于個(gè)體道德的生成和道德理想人格的完善的意義。所以，在儒家思想中，很難見到西方意志概念的蹤影，即很難見到任何對(duì)邏輯意義或是物理意義上的因果關(guān)系所作的理論分析，也不見宗教意義上的上帝意志和形而上學(xué)式的自由意志，更沒有導(dǎo)向主體性極致的權(quán)力意志。其次，從總體來(lái)說(shuō)，儒家倫理思想對(duì)道德意志的理解大都帶有較強(qiáng)的理性主義色彩，強(qiáng)調(diào)道德意志對(duì)于德性養(yǎng)成、人格塑造的意義。而這種理性主義特征在宋明理學(xué)中達(dá)到極端。理學(xué)家們大都極為強(qiáng)調(diào)理性的作用而否定人的感，忽視意志的“自愿性”、“自主性”、“選擇性”及意志自由的“判定性”，主張“制欲”、“無(wú)欲”、“忘情”，甚至要“滅欲”?！按嫣炖?，滅人欲”，貶抑人的情感、欲望，主張用理性統(tǒng)率意志、情感、欲望，從而走向反功利主義和禁欲主義。但在理性的一支陸王心學(xué)中，對(duì)道德意志的超越性、個(gè)體性卻推崇備至，具有唯意志論的明顯傾向。第三，儒家眼中的道德意志是一種情感道德意志，是在情感作用下即以情感為基礎(chǔ)而形成的道德意志。孔子的“志”是由“仁愛之心”發(fā)出的，孟子的“志”是由“四端”導(dǎo)引而決定的，朱熹所言的道德意志是體用性情及其所發(fā)，王陽(yáng)明所說(shuō)的道德意志是“良知”及其所發(fā)，劉宗周所云的道德意志則是“心之所存”即“情意”或“意情”，他們都沒有離開情感而言意志。

二、道德意志的地位與作用

儒家倫理思想很看重道德意志的地位，大都認(rèn)為道德意志是人具有的獨(dú)特的品質(zhì)，是個(gè)體成德的關(guān)鍵，是德性確立的前提，甚至是生命的本體存在。

孔子肯定人有獨(dú)立的意志:“匹夫不可奪志”的“志“即獨(dú)立的意志和理想，匹夫即一般平民，平民雖沒有貴族的地位和財(cái)富，但也有自己的不受外人外物強(qiáng)制的意志?？鬃又匾暤赖乱庵驹诘赖滦摒B(yǎng)和人格品德中的作用，曾說(shuō):“有能一日用其力于仁矣乎?我未見力不足者。蓋有之矣，我未之見也。”《論語(yǔ)·里仁》“博學(xué)而篤志，切問而近思，仁在其中矣?！?《論語(yǔ)·子張》)都是說(shuō)任何人憑借自身的積極努力，不管其社會(huì)地位如何，就可以達(dá)到很高的道德境界，只要持之以恒，就能實(shí)現(xiàn)“仁”的目標(biāo)。孟子比孔子更明確強(qiáng)調(diào)意志的自覺能動(dòng)性和積極作用，他認(rèn)為“人皆可以為堯舜”(《孟子·告子下》)，把人的道德意志能動(dòng)性提到一個(gè)很高的地位，對(duì)普通民眾具有強(qiáng)大的吸引力和感染力。又稱“待文王而后興者，凡民也。若夫豪杰之士，雖無(wú)文王猶興?！?《孟子·盡心上》)孟子認(rèn)為“志帥氣”，充分肯定了“志”在人類生活中的主導(dǎo)作用。荀子也充分肯定了人的道德意志地位和作用。他說(shuō):“心者形之君也，而神明之主也，出令而無(wú)所受令，自禁也，自使也;自?shī)Z也，自取也;自行也，自止也。故口可劫使墨云，形可劫而使屈伸，心不可劫而使易意。是之則受，非之則辭。故曰心容其擇也，無(wú)禁必自見?！?《荀子·解蔽》)這里的神明之主即自主的意志。所謂“自禁”、“自使”、“自?shī)Z”、“自取”、“自行”、“自止”，就是講意志的多種功能，“心容其擇也”，也是說(shuō)意志具有選擇和調(diào)控的作用。

宋儒陸九淵特別強(qiáng)調(diào)人的道德意志對(duì)德行、人格的能動(dòng)性。他說(shuō):“收拾精神，自作主宰，萬(wàn)物皆備于我，有何欠缺?當(dāng)惻隱時(shí)自然惻隱，當(dāng)羞惡時(shí)自然羞惡，當(dāng)寬裕溫柔時(shí)自然寬裕溫柔，當(dāng)發(fā)強(qiáng)剛毅時(shí)自然發(fā)強(qiáng)剛毅?！薄白缘?，自我，自道，不倚師友載籍。”(《陸九淵集·語(yǔ)錄下》)這些說(shuō)法都強(qiáng)調(diào)人格獨(dú)立、意志自由，反對(duì)依傍他人，反對(duì)精神上受奴役。張載在《正蒙·至當(dāng)篇》里說(shuō):“志久則氣久、德性久?！闭J(rèn)為道德意志保持的時(shí)間越長(zhǎng)久，道德品質(zhì)保持的時(shí)間就越久。王陽(yáng)明有名的“四句教”:“無(wú)善無(wú)惡是心之體，有善有惡是意之動(dòng)，知善知惡是良知，為善去惡是格物。”(《傳習(xí)錄下》)即心本來(lái)是超乎善惡對(duì)立的，所以是無(wú)善無(wú)惡;意念發(fā)動(dòng)，便有善惡之分;良知自然能分別善惡;道德修養(yǎng)就在為善去惡。王守仁將認(rèn)識(shí)和修養(yǎng)都?xì)w于心靈的活動(dòng)，即道德意志的活動(dòng)過(guò)程。人所有的認(rèn)識(shí)與修養(yǎng)，都建立在道德意志的基礎(chǔ)上。尤其王陽(yáng)明對(duì)“心”這種主觀精神、結(jié)構(gòu)及功用作了深人的探討和張揚(yáng)，對(duì)意志品質(zhì)的強(qiáng)調(diào)和對(duì)人格修煉中的意志培養(yǎng)也作了深人研究，雖然我們可以從總體上說(shuō)道德意志理論沒有離開理性主義的路線，但其已經(jīng)開通了導(dǎo)向唯意志論的通道。陽(yáng)明后學(xué)尤其是劉宗周，將“誠(chéng)”與“意”發(fā)展成為具有本體論色彩的道德意志，他要上至皇帝、下至民眾，在內(nèi)心自覺地確立這種“為仁由己”的道德意志，從而被認(rèn)為是儒家倫理思想中典型的唯意志論代表。

儒家倫理思想主要從三個(gè)方面來(lái)談道德意志的作用。一是通過(guò)確立善良意志，純潔道德動(dòng)機(jī)。如孔子所言的“茍志于仁，無(wú)惡也”，《論語(yǔ)·里仁》)“士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也?！?同上)二是通過(guò)道德判斷和選擇，作出合乎道德規(guī)范要求的判斷和選擇。如《二程遺書》(卷二下)中記載:“有人胸中常若有兩人焉，欲為善，如有惡以為之間;欲為不善，又若有羞惡之心者。本無(wú)二人，此正交戰(zhàn)之驗(yàn)也。持其志，便氣不能亂，此大可驗(yàn)?！闭f(shuō)的就是在道德選擇過(guò)程中，道德意志可以充當(dāng)善惡兩念的“判官”或“調(diào)解人”，要用善良意志去戰(zhàn)勝惡念、惡欲。三是通過(guò)排除內(nèi)外障礙、克服困難，執(zhí)行道德意志活動(dòng)，實(shí)現(xiàn)道德目的。如孔子所言的“君子無(wú)終食之間違仁，造次必于是，顛沛必于是?！薄墩撜Z(yǔ)·里仁》指的就是君子須有持志不懈之精神，即使在身心勞頓和危難困厄情勢(shì)下也不改其志，持志如一，無(wú)稍間息。

三、道德意志的修養(yǎng)與培育

儒家倫理思想中就如何培養(yǎng)道德意志，提出了一系列修養(yǎng)理論和方法，主要有誠(chéng)意反省、養(yǎng)氣治氣、環(huán)境磨礪等，時(shí)至今日，這些思想仍具有很高的時(shí)代價(jià)值。

“誠(chéng)意”就是道德意志的修養(yǎng)和集中，就是自覺地把意志集中到高尚的目標(biāo)上來(lái)，不受惡、邪所染?！洞髮W(xué)》解釋“所謂誠(chéng)其意者，毋自欺也。如惡惡臭，如好好色。此之謂自謙。故君子必慎獨(dú)也?！敝祆湓诮忉尅洞髮W(xué)》時(shí)指出“深自省察以致其知，痛加剪落以誠(chéng)其意”。誠(chéng)者乃“開心見性，無(wú)所隱伏”，孟子“反身而誠(chéng)”也是這個(gè)意思。通過(guò)自我意志的反省，建立意志的自覺性，以至達(dá)到“慎獨(dú)”的境界。堅(jiān)定的道德意志能夠使人做到“暗室不欺”，人前人后一個(gè)樣，有人監(jiān)督無(wú)人監(jiān)督一個(gè)樣，如《中庸》中所說(shuō):“是故君子戒慎乎其所不睹，恐懼乎其所不聞。莫見乎隱，莫見乎微。故君子慎其獨(dú)也?！?/p>

孟子對(duì)道德意志的培養(yǎng)提出了“養(yǎng)氣”說(shuō)。孟子說(shuō)要養(yǎng)“浩然之氣”。何謂“浩然之氣”，“其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無(wú)害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道;無(wú)是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。”(《孟子·公孫丑上》)這里的“氣”我們可以理解為是心中“義”的道德意識(shí)和情感日積月累而產(chǎn)生的，而不是偶然從外取得的，是道德信念、情感、意志的集合，因此，它“配義與道”具有道義的力量，有了它，人們就會(huì)理直氣壯，感到充實(shí)，失去它，就會(huì)“餒矣”，就會(huì)精神不振，就會(huì)良心不安，心靈空洞。而且這種“浩然之氣”至大至剛、集義所生，只有君子仁人才能配養(yǎng)。如何才能培養(yǎng)這種“浩然之氣”呢?孟子認(rèn)為要“必有事焉，而勿正，心勿忘，勿助長(zhǎng)也”(同上)，就是要鄭重對(duì)待，堅(jiān)持不懈追求，同時(shí)遵循其固有規(guī)律，循序漸進(jìn)，不拔苗助長(zhǎng)?？梢姡昂迫恢畾狻弊鳛橐环N精神力量，必然表現(xiàn)為堅(jiān)強(qiáng)的道德意志，以理性自覺為基礎(chǔ)，從而保證了理想人格的實(shí)現(xiàn)。當(dāng)然我們要看到，孟子的這種道德意志存養(yǎng)工夫是以先驗(yàn)的唯心主義人性論為前提，夸大了存養(yǎng)的內(nèi)求，輕視甚至排斥感性外求，應(yīng)該引起我們的注意。

道德意志還要在艱苦的環(huán)境中去磨礪，在實(shí)踐中去培養(yǎng)。對(duì)此孟子有經(jīng)典的論述?！肮侍鞂⒔荡笕斡谑侨艘?，必先苦其心志，勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，曾益其所不能。人恒過(guò)，然后能改;困于心，衡于慮，而后作;微于色，發(fā)于聲，而后喻。人則無(wú)法家拂士，出則無(wú)敵國(guó)外患者，國(guó)恒亡。然后知生于憂患而死于安樂也?！?《孟子·告子下》)孟子認(rèn)為要使自己成為能“負(fù)”大任的人，應(yīng)在艱苦的環(huán)境中接受磨練，險(xiǎn)惡環(huán)境和所經(jīng)歷的艱難生活對(duì)道德意志的培養(yǎng)和理想人格形成具有重要意義。荀子在《勸學(xué)》篇中強(qiáng)調(diào)了道德意志修養(yǎng)要付諸實(shí)踐，是個(gè)不斷積累的過(guò)程，要持之以恒，才能積善成德，在(不茍篇》和《解弊篇》中提出心靈(意志)的修習(xí)要合乎理(規(guī)律)，養(yǎng)之以誠(chéng)、養(yǎng)之以清，不以外物害之。應(yīng)該說(shuō)，荀子在培養(yǎng)道德意志和意志品質(zhì)方面，堅(jiān)持了一條樸素的唯物主義路線。

第8篇：儒家思想對(duì)性的看法范文

關(guān)鍵詞：中庸；大學(xué)生；情感問題；當(dāng)代啟迪

“《中庸》所確立的就是天地之間的生活境遇，它教導(dǎo)人們?nèi)绾卧谔斓刂g堂堂正正、頂天立地地做人?！雹俳裉?，我們從大學(xué)生所普遍面臨的幾大情感問題入手，用中庸的方法作為指導(dǎo)，在現(xiàn)代社會(huì)背景下，去粗取精，保留精華，尋求中庸思想文化的當(dāng)代啟迪。

一、親情問題：“孝道”、“悌”的當(dāng)代取舍

在當(dāng)代社會(huì)，“孝”作為一種倫理道德在每個(gè)人的心中都有不同的理解和想法。根據(jù)教育部門的調(diào)查，現(xiàn)代的獨(dú)生子女普遍具有“四二一綜合癥”。即在特殊的生活環(huán)境中，他們得到了長(zhǎng)輩太多的關(guān)愛，因而使他們自幼養(yǎng)成了以自我為中心的價(jià)值觀念和處世哲學(xué)。而大學(xué)生們對(duì)于“孝”的意識(shí)越來(lái)越薄弱，這主要表現(xiàn)為：出現(xiàn)不孝現(xiàn)象越來(lái)越多；認(rèn)為“孝”是一種責(zé)任和義務(wù)的人越來(lái)越少……如此一來(lái)，從教育學(xué)的觀點(diǎn)來(lái)看，重提“孝道”變得迫切且極具現(xiàn)實(shí)意義。

在《中庸》里面，孔子提到：“賤其位，行其禮，奏其樂，敬其所尊，愛其所親，事死如事生，事亡如事存，孝之至也。”雖然這里提到的是先王，不過(guò)按照現(xiàn)在的社會(huì)秩序來(lái)理解，換作“父親”、“母親”、“長(zhǎng)者”也未嘗不可。這樣的孝是一種先人已死，但仍然崇敬其崇敬，厚待其厚待，愛戴其愛戴的行為道德與秉性。雖然我們現(xiàn)在不必行禮、奏樂，但《中庸》所提倡的“敬”與“愛”卻是必須去遵循的。孝乃仁德的根本，是傳統(tǒng)道德中最為重要的道德質(zhì)量。孝的基本要求是“生事之以禮，死葬之以禮，祭之以禮?！?，生則敬仰，病則奉侍，死時(shí)哀喪，三年守孝，不改父道，以時(shí)祭祀。孝道一向被認(rèn)為是百善之首，天經(jīng)地義，百行之先，罪莫大于不孝。后來(lái)出現(xiàn)愚孝，謂天下無(wú)不是之父母，父要子亡不敢不亡。可是，這并不是《中庸》當(dāng)中儒學(xué)的本義。儒家有“事父母幾諫，見志不從，又敬不違”和“父有爭(zhēng)子，則身不陷于不義”的說(shuō)法，而且主張“父慈子孝”，父子雙方都有道德責(zé)任。“這樣的儒家道德并不能直接拿來(lái)使用，不僅它本身需要改進(jìn)，取精去粗，重新詮釋，而且根據(jù)時(shí)代的特征，還要吸收新的道德因素，綜合古今中西，才能形成適合中國(guó)現(xiàn)代化進(jìn)程中的社會(huì)新道德體系。”②

在現(xiàn)代社會(huì)，孝道不再是道德的首位，父母與子女在人格上是平等的而相同的，可是儒家乃至《中庸》所宣揚(yáng)的孝道是不能廢除的，但是其中的封建性和落后性，我們應(yīng)當(dāng)結(jié)合現(xiàn)今的社會(huì)道德規(guī)范和準(zhǔn)則去改造和重塑，保留優(yōu)良的尊老愛幼的傳統(tǒng)及儒家思想，注入互相尊重的風(fēng)尚，繼承孝道中的精華?；仡櫄v史，我們能看到，古代社會(huì)注重“親親”和“尊尊”，“親親”衍生出來(lái)的是對(duì)于人性之間本能生發(fā)的一種愛，“尊尊”則是在封建社會(huì)里，人對(duì)等級(jí)關(guān)系的一種順從，儒家在當(dāng)時(shí)的歷史條件之下，重視“尊尊”多于“親親”，今天我們重新闡釋孝道，則更多地發(fā)揮“親親”之愛，“將子女對(duì)父母的愛作為孝的本質(zhì)。”③

“悌”通“弟”，是幼對(duì)長(zhǎng)的道德態(tài)度包括弟敬順兄和晚生后輩敬順年長(zhǎng)輩高者。兄弟同輩，有骨肉之親，但在家族社會(huì)里面，在繼承權(quán)和發(fā)言權(quán)上面，兄長(zhǎng)有著特殊的優(yōu)先地位，僅次于父，故常并稱?！案感帧?，在道德上則并稱“孝悌”，“入則事父兄”，“入則孝，出則弟”。而悌德的基本要求就是敬，有了敬也就有了道德秩序。悌德對(duì)于當(dāng)今大學(xué)生的品德塑造和禮儀修養(yǎng)養(yǎng)成有著基本規(guī)范的作用，長(zhǎng)幼有序，在社會(huì)上和學(xué)校里乃至家庭生活中，便會(huì)形成一種禮貌敬讓的風(fēng)尚。宣揚(yáng)悌德，讓大學(xué)生真正懂得尊長(zhǎng)愛幼，對(duì)自己行為負(fù)責(zé)，對(duì)自己的社會(huì)形象負(fù)責(zé)。

二、在人際方面的問題：提倡“誠(chéng)”和“德”的內(nèi)省以及忠恕的處世態(tài)度

馬克思曾經(jīng)寫到：“人本質(zhì)上是人的真正社會(huì)聯(lián)系，它并不是單個(gè)人所具有的抽象物，在其現(xiàn)實(shí)性上，它是一切社會(huì)關(guān)系的總和”④不管在哪里，身處何方，交友都是一種社會(huì)性活動(dòng)和人類必不可少的交際關(guān)系。特別是對(duì)于大學(xué)生來(lái)說(shuō)，身心素質(zhì)較成熟，文化修養(yǎng)程度較高，朋友是校園和社會(huì)上大學(xué)生的主要接觸對(duì)象，而如何交友，怎樣對(duì)待朋友及如何約束自己便成了大學(xué)生所應(yīng)當(dāng)思考的一個(gè)問題?！吨杏埂诽岢罢\(chéng)”、“德”和“忠恕”。

誠(chéng)信，是構(gòu)建和諧人際關(guān)系的基礎(chǔ)。孔子這樣說(shuō)道：“自誠(chéng)明，謂之性；自明誠(chéng)，謂之教。誠(chéng)則明矣，明則誠(chéng)矣。”由此可以看出，“誠(chéng)”是孔子所提倡的立身之本，真和誠(chéng)是社會(huì)與生的大道是無(wú)法分離的。真誠(chéng)既是天道運(yùn)行的法則，又是人道運(yùn)行的法則。只有為人真誠(chéng)才可以說(shuō)是一個(gè)真真正正的人，也才能夠得到人生的智慧，從而擁有成功的人生。真誠(chéng)、誠(chéng)實(shí)、誠(chéng)信是最根本的道德原則，是達(dá)到中庸的境界的基礎(chǔ)。作為普通人，《中庸》也提出了“誠(chéng)”的具體做法：“其次致曲，曲而有誠(chéng)，誠(chéng)則形，形則著，著則明，名則動(dòng)，動(dòng)則變，變則化。唯天下至誠(chéng)唯能化?！奔赐ㄟ^(guò)后天教育明白道理后才真誠(chéng)的人，通過(guò)教育和修養(yǎng)，通過(guò)：“形、著、明、動(dòng)、變、化”的階段，同樣可以一步一步地達(dá)到圣人的境界：化育萬(wàn)物，與天地并列為三。“中庸的誠(chéng)有三個(gè)維度：（1）連結(jié)天和人，天命之謂性，誠(chéng)是天人合一的一種規(guī)范，既重天又重人，體現(xiàn)了從禮到仁，從天到人的重要?dú)v史轉(zhuǎn)折；（2）誠(chéng)是貫通天、地、人的一種普遍規(guī)范，使天和人、地和人、人和人、人和社會(huì)處于一種和諧的理想狀態(tài)；（3）誠(chéng)強(qiáng)調(diào)個(gè)體和群體的關(guān)系，誠(chéng)既是道德本體，也是道德實(shí)踐，既是個(gè)我自身的修養(yǎng)，也是人際關(guān)系充分協(xié)調(diào)的原則，更是國(guó)與國(guó)之間的交往的準(zhǔn)則。”⑤這對(duì)于大學(xué)生來(lái)說(shuō)，我們應(yīng)該取第二、三點(diǎn)為準(zhǔn)則。真誠(chéng)、誠(chéng)實(shí)、誠(chéng)信是我們從《中庸》在“誠(chéng)”的論述上所提煉出來(lái)的所應(yīng)當(dāng)學(xué)習(xí)的部分，待人待物，以誠(chéng)信為標(biāo)準(zhǔn)，才能夠更好的結(jié)交朋友和完善品格。

對(duì)于“德”的提倡，《中庸》提到：“曰：‘德如毛’。毛猶有倫。上天之載，無(wú)聲無(wú)臭?！敝烈?。所謂用禮來(lái)約束，可以不施暴力。儒家的學(xué)說(shuō)，就是用禮來(lái)行法律的效果，用禮來(lái)行法律的范疇。這樣，就可以在禮的范圍內(nèi)加大社會(huì)良序形成的可能。通過(guò)禮的約束，同樣可以使人民在一個(gè)良好的社會(huì)環(huán)境里活動(dòng)，生活。當(dāng)然，在這樣的情況下，是不需要聲嚴(yán)厲色的。如果，我們有一天，“禮”――“法”施之于我們的身上，竟然如鴻毛之輕時(shí)，那是一個(gè)怎樣高的境界啊。這里所附屬的禮法是現(xiàn)代社會(huì)所摒棄了的，我們?cè)诶斫膺@句話的時(shí)候，應(yīng)該著重落在對(duì)于“德”自身的修養(yǎng)和內(nèi)省上?！捌埐恢恋?，至道不凝焉。故君子尊德性而道問學(xué)。君子尊德性而道問學(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸。溫故而知新，敦厚以崇禮?！边@些禮儀等待圣人出現(xiàn)以后才能實(shí)行，假如沒有至高的德性，他要把偉大的事業(yè)做成功，那是不可能的?！熬幼鸬滦远绬枌W(xué)，致廣大而盡精微，極高明而道中庸，溫故而知新，敦厚以崇禮”，這幾句話在《中庸》中非常重要?！白鸬滦浴保_發(fā)自己內(nèi)在的光輝的德性，這是對(duì)內(nèi)。對(duì)外要好好地去“道問學(xué)”，要努力請(qǐng)教學(xué)習(xí)探討，把自己的內(nèi)德和外學(xué)結(jié)合起來(lái)。“致廣大而盡精微”，追求廣大――上天入地對(duì)整個(gè)宇宙天地萬(wàn)物了然于心，但是對(duì)極其微觀的世界、極其微小的事理也要“盡精微”，用心思去窮盡它。“極高明而道中庸”，在接物待人處事方面，要達(dá)到極其高明，就是思維、思辨、明辨極其高精澄明，但做人在言談舉止和行為措施上，要實(shí)行中庸之道，不偏不倚，文質(zhì)彬彬。只有溫習(xí)過(guò)去的那些經(jīng)驗(yàn)教訓(xùn)，才能夠知道自己未來(lái)怎么做。把自己修養(yǎng)成擁有敦厚的德性，才能尊崇禮儀。這樣才能從內(nèi)到外從上到下都顯示出一個(gè)君子的光輝形象。如此一來(lái)，對(duì)外待人，內(nèi)省自身。大學(xué)生才能有一個(gè)更加表里如一的道德形象。

一個(gè)人的義利觀對(duì)他的價(jià)值觀起著一定的規(guī)范和導(dǎo)向作用，影響著他對(duì)一些事物和某些行為的選擇“一個(gè)人的義利取向當(dāng)然也會(huì)影響到他對(duì)人際交往的看法和在現(xiàn)實(shí)人際交往中具體的行為”義利取向的偏失必然會(huì)阻礙和諧人際關(guān)系的構(gòu)建，在人際交往方面突出的表現(xiàn)就是人際關(guān)系的功利化，人際關(guān)系的功利化忽視了人際關(guān)系的情感功能，會(huì)導(dǎo)致人與人之間情感的淡漠。此時(shí)，“忠恕”作為一種重要的中庸思想，可以正確指導(dǎo)人們走出不當(dāng)?shù)牧x利觀。在《中庸》中孔子認(rèn)為：“忠恕違道不遠(yuǎn)，并從己和人兩個(gè)角度論述處理人際關(guān)系的方式”首先，盡己之心為忠“忠”的本義是發(fā)自內(nèi)心的忠誠(chéng)，人應(yīng)該堅(jiān)守此忠！烙盡此忠，忠于己體現(xiàn)了一種道德的自律，在自己的想法未付諸行動(dòng)之前，就應(yīng)該為他人考慮，將心比心?！爸宜∈腔谝环N現(xiàn)實(shí)人際交往的互動(dòng)關(guān)系，即你怎樣待人，人就怎樣待你，是一種自利利他的道德自律法則，因而也是建立和維系人際關(guān)系和諧的關(guān)鍵。”⑥

三、對(duì)待學(xué)習(xí)的情感問題

在《中庸》當(dāng)中，我們耳熟能詳?shù)氖瞧渲兴岢奈宀綄W(xué)習(xí)法：“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之?！睂W(xué)習(xí)靠的是淵博的學(xué)識(shí)、縝密的思辨、執(zhí)著的行動(dòng)。學(xué)當(dāng)博，問當(dāng)審，思當(dāng)慎，辨當(dāng)明，行當(dāng)篤。博學(xué)之”意謂為學(xué)首先要廣泛的獵取，培養(yǎng)充沛而旺盛的好奇心。好奇心喪失了，為學(xué)的欲望隨之而消亡，博學(xué)遂為不可能之事。“博”還意味著博大和寬容。惟有博大和寬容，才能兼容并包，使為學(xué)具有世界眼光和開放胸襟，真正做到“海納百川、有容乃大”，進(jìn)而“泛愛眾，而親仁”。因此博學(xué)乃能成為為學(xué)的第一階段。越過(guò)這一階段，為學(xué)就是無(wú)根之木、無(wú)源之水。“審問”為第二階段，有所不明就要追問到底，要對(duì)所學(xué)加以懷疑。問過(guò)以后還要通過(guò)自己的思想活動(dòng)來(lái)仔細(xì)考察、分析，否則所學(xué)不能為自己所用，是為“慎思”?！懊鬓q”為第四階段。學(xué)是越辯越明的，不辯，則所謂“博學(xué)”就會(huì)魚龍混雜，真?zhèn)坞y辨，良莠不分?！昂V行”是為學(xué)的最后階段，就是既然學(xué)有所得，就要努力踐履所學(xué)，使所學(xué)最終有所落實(shí)，做到“知行合一”?！昂V”有忠貞不渝，踏踏實(shí)實(shí)，一心一意，堅(jiān)持不懈之意。只有有明確的目標(biāo)、堅(jiān)定的意志的人，才能真正做到“篤行”。這不僅是學(xué)習(xí)情感和學(xué)習(xí)動(dòng)機(jī)的強(qiáng)烈所表現(xiàn)的出來(lái)的學(xué)習(xí)方法，更是我們應(yīng)當(dāng)遵循和利用的學(xué)習(xí)方法論。而儒家思想不僅把學(xué)習(xí)理解為狹義方面的獲取知識(shí)的簡(jiǎn)單層面，更把他當(dāng)做修身養(yǎng)性乃至政治意義上的治國(guó)的一大重要內(nèi)容和途徑?！白釉唬骸脤W(xué)近乎知，力行近乎仁，知恥近乎勇。知斯三者，則知所以修身；之所以修身，則知所以治人，知所以治人，所以之所以治國(guó)”當(dāng)今社會(huì)，我們?nèi)匀惶岢@樣一種態(tài)度，好學(xué)、力行而知恥，則近乎仁義智勇，此謂修身之要旨。最后，還提到了積累的作用，今夫地，斯昭昭之多，及其無(wú)窮也日月星辰系焉，萬(wàn)物覆焉。今夫地，一撮土之多，及其廣厚，載華岳而不重，振河海而不泄，萬(wàn)物載焉。今夫山，一卷石之多，及其廣大，草木生之，禽獸居之，寶藏興焉。今夫水，一勺之多，及其不測(cè)，黿鼉蚊龍魚鱉生焉，貨財(cái)殖焉?！秉c(diǎn)滴之水，可以匯成大海；細(xì)微之土，可以聚成高山。人的道德修養(yǎng)，學(xué)文技能也能考一點(diǎn)一滴的積累。李斯的《諫逐客書》中，“泰山不讓土壤，故能成其大；河海不擇細(xì)流，故能就其深”，說(shuō)的也就是這個(gè)道理了。大學(xué)生在學(xué)習(xí)生活中，務(wù)必要注重積累。

中庸之道既是本體論又是方法論。中庸之道不僅成為儒家的思想準(zhǔn)則，而且在中國(guó)思想史上成為很多哲學(xué)流派的思想方法論。大學(xué)生在面臨情感問題時(shí)，可以從上述幾個(gè)方面運(yùn)用中庸的方法論進(jìn)行理論指導(dǎo)，約束自己，提升自己，成為一名德才兼?zhèn)涞漠?dāng)代大學(xué)生。

（作者單位：西華師范大學(xué)文學(xué)院）

注解：

①李廣良：“中庸”的智慧深度―― 《中庸》和中庸研究的新動(dòng)向.[N].玉溪師范學(xué)院學(xué)報(bào)，哲學(xué)研究.2010年第1期

②牟鐘鑒：儒家的倫理觀與當(dāng)代的取舍，[M]首都師范大學(xué)出版社.1999年9月第一版，p187

③張踐：與時(shí)俱進(jìn)話孝道.[M].北京圖書館出版社.2002年8月第1版，p290

④馬克思恩格斯選集.第1一4卷[M8]北京：人民出版社，1991年版

第9篇：儒家思想對(duì)性的看法范文

［關(guān)鍵詞］勵(lì)志電影；中西方人生觀；差異分析

美國(guó)是一個(gè)經(jīng)濟(jì)發(fā)達(dá)國(guó)家，科技文化也非常發(fā)達(dá)，在電影方面成就非常突出，歷史上曾拍攝過(guò)很多勵(lì)志性電影，引起世界關(guān)注。讓我們從電影的種類、性質(zhì)、內(nèi)容、影響以及電影所體現(xiàn)出來(lái)的風(fēng)格，來(lái)分析中西方人生觀價(jià)值觀的差異。

一、從美國(guó)兩部著名勵(lì)志電影看西方的價(jià)值觀

美國(guó)有很多電影是勵(lì)志性的，比如《錄取通知》，影片的精髓是對(duì)傳統(tǒng)教育的諷刺與猛烈的抨擊，主要講的是一個(gè)叫做巴特比的高中畢業(yè)生，他面臨著很大的升學(xué)壓力，他投出的大學(xué)入學(xué)申請(qǐng)信，全部被拒絕了。不過(guò)巴特比不是惟一陷入困境的學(xué)生。面對(duì)著因無(wú)法進(jìn)入大學(xué)而逐漸黯淡的前途、父母施加的壓力，和巴特比一樣的一群毫無(wú)經(jīng)驗(yàn)的高中生，倡導(dǎo)自由主義，雇下一塊場(chǎng)地，請(qǐng)了一些演員，建了一個(gè)虛擬的網(wǎng)站，決定建立出一所根本不存在于世上的“南哈蒙理工學(xué)院”。然而事情給鬧大了，第二天外面300多個(gè)和他有同樣經(jīng)歷的人來(lái)他所謂的學(xué)校報(bào)名。真正的“哈蒙理工學(xué)院”把他們告上法庭，法庭上巴特比對(duì)傳統(tǒng)教育提出挑戰(zhàn)。

再如著名美國(guó)勵(lì)志影片《街頭日記》：當(dāng)所有立志成為教師的人都對(duì)這樣一所混亂的學(xué)校感到害怕的時(shí)候，剛走出校門的愛林將目光定格在威爾遜高中，她所執(zhí)教的班級(jí)代表著多個(gè)種族的大聚合，所有學(xué)生均來(lái)自完全不同社會(huì)階層，有黑人、拉丁人、亞洲人，還有未成年人、貧困的窮人，甚至還有黑幫分子。這些學(xué)生憤世嫉俗、黑幫械斗、不安與躁動(dòng)、種族歧視，這一切沖擊著愛林，但愛林沒懈氣，鼓勵(lì)他們彼此分享自己的經(jīng)歷與故事，并趁機(jī)為每位學(xué)生都買了《安妮•弗蘭克日記》。學(xué)生們第一次知道，原來(lái)未來(lái)的命運(yùn)是可以掌握在自己的手中。

從影片可以看到，可以體現(xiàn)西方人的人生觀和價(jià)值觀的核心是，追求自由，追求個(gè)性，反對(duì)守舊，突破常規(guī)，希望獲得自己想要的，個(gè)人的權(quán)利大于集體的權(quán)利，等等。

二、中西方價(jià)值觀差異成因

人生觀和價(jià)值觀的形成，一般情況下，有種根本性的原因：一是哲學(xué)上的基礎(chǔ)是怎樣的，二是歷史性的發(fā)展又是怎樣的。受這些因素的重要影響，一個(gè)民族的人生價(jià)值觀或世界觀形成后，將深深根植于人們的內(nèi)心深處，并支配或左右人們的言與行。

中國(guó)的歷史很悠久，曾經(jīng)受過(guò)兩千多年的封建統(tǒng)治，這個(gè)歷史強(qiáng)烈地影響著人的價(jià)值觀的形成。

而在西方，英國(guó)很早就有了資產(chǎn)階級(jí)，并進(jìn)入統(tǒng)治層面，建立了資本主義社會(huì)。尤其是西方的工業(yè)革命的爆發(fā)和不斷發(fā)展，大大地提高了人們的物質(zhì)文化生活水平，解放了人們的思想認(rèn)識(shí)，更新了人們的思想觀念。因此，西方人相比于中國(guó)人來(lái)說(shuō)，更向往自由、平等和快樂、幸福。

比如美國(guó)有名的勵(lì)志片《肖申克的救贖》：安迪從蒙受冤屈入獄后便立志越獄，經(jīng)過(guò)19年時(shí)間，其間忍受了各種非人折磨，但他從來(lái)沒有丟失可貴的夢(mèng)想。他在長(zhǎng)期不懈的努力后，終于用一柄手槌挖開了被瑞德估計(jì)要用600年才能挖開的越獄墻洞，創(chuàng)造了奇跡，因此獲得自由和財(cái)富。這就是一個(gè)典型的追求自由的例子。

從影片可以看出，西方哲學(xué)觀強(qiáng)調(diào)人與大自然抗?fàn)帲c自己的對(duì)立面抗?fàn)?，注重個(gè)性上的發(fā)展與進(jìn)步以及自我的個(gè)性的很好地呈現(xiàn)。他們往往是這樣認(rèn)為的，如果一個(gè)人達(dá)不到自己的目的，那不是天命所定的，而是自身太懶惰，是他缺乏一種善于斗爭(zhēng)、抗?fàn)幒蛫^爭(zhēng)的精神。

在中國(guó)，卻強(qiáng)調(diào)“天與人合一”。人要對(duì)大自然順從、崇拜、尊重，不能盲違，要和諧統(tǒng)一、和諧相處。中國(guó)人一直強(qiáng)調(diào)的“天人合一”的思想，最終導(dǎo)致了集體主義的價(jià)值取向，決定了往往為他人著想。人們寧可犧牲個(gè)人的私人利益，也要為公、為他。做事情常?？思菏氐溃热撕蠹?。同時(shí)做事情不愿得罪人，為了處理好人際關(guān)系，往往會(huì)言行不一樣、表里不一樣，說(shuō)的和想的不一樣。

而西方人卻不一樣，一直傾向于把宇宙分成兩個(gè)截然不同的世界，認(rèn)為那二者是對(duì)立的。西方人對(duì)“原罪”有自己的獨(dú)特的認(rèn)識(shí)和感受，他們?yōu)榱粟H罪，會(huì)不屈不撓地征服自然、改造自我、抗?fàn)帉?duì)方。西方人的個(gè)人主義取向非常強(qiáng)烈，西方人尤其是美國(guó)人，極端崇拜個(gè)人主義、個(gè)性展現(xiàn)和自我發(fā)展，非常重視個(gè)人的收獲與感覺，這是西方人生觀和價(jià)值觀的明顯特點(diǎn)。

三、中西方人生觀、價(jià)值觀差異所在

一般來(lái)看， 人生觀和價(jià)值觀是人們的行為規(guī)則、思維的方式、認(rèn)知的準(zhǔn)繩、處世的哲學(xué)、演繹推理的模式、評(píng)價(jià)事物的規(guī)范、道德的標(biāo)準(zhǔn)。可以說(shuō)，價(jià)值觀是決定人們所持看法和所采取行動(dòng)的根本出發(fā)點(diǎn)。

一是在權(quán)利和義務(wù)的認(rèn)識(shí)上的差距。權(quán)利差距是指人與人之間不平等的狀況，是各種社會(huì)文化群體中普遍存在的現(xiàn)象，不同文化在處理權(quán)利不平等的問題的方式上也各不相同。

通過(guò)美國(guó)的一些影片我們可以看出，中西方在權(quán)利義務(wù)的認(rèn)識(shí)和把握上有著明顯的差距。在西方，一般情況下，都非常強(qiáng)調(diào)個(gè)人潛力的發(fā)揮、個(gè)人特長(zhǎng)的發(fā)揮、個(gè)人目標(biāo)的實(shí)現(xiàn)及個(gè)人利益的追求。我們可以說(shuō)，個(gè)體本位意識(shí)是西方文化中最本質(zhì)的東西，具有最重要的地位和發(fā)揮著重要用途。我們?cè)谖鞣轿幕亩喾矫娣治鲋?，可以發(fā)現(xiàn)，西方一般把“個(gè)體主義”放到最大，非常強(qiáng)調(diào)個(gè)人的力量，也就是說(shuō)，個(gè)人只有通過(guò)自身的努力和奮斗，把自己的最大的潛在的能力和水平發(fā)揮出來(lái)，以全力維護(hù)自身的權(quán)益和利益，才能在社會(huì)上立足，才能獲得自己想要的快樂和幸福，才能真正讓自我得到滿足。我們知道，“個(gè)性”在西方文化中，是極其重要的一種價(jià)值觀念，在這種文化中，個(gè)人潛力的發(fā)展、個(gè)人的志趣與愛好以及個(gè)人的權(quán)利等，常常是至高無(wú)上的，比什么都重要，什么也比不上個(gè)人的權(quán)利和個(gè)人的追求。這也可能就是為什么美國(guó)人強(qiáng)調(diào)外在的、個(gè)人的、權(quán)利的、功利的東西，而且也是他們崇尚競(jìng)爭(zhēng)、非常好斗的根本原因。

相比之下，中華文化則非常注重群體關(guān)系的和諧、群體目標(biāo)的統(tǒng)一和群體利益的維護(hù)，不希望過(guò)分的競(jìng)爭(zhēng)與爭(zhēng)奪，不強(qiáng)調(diào)個(gè)人追求過(guò)分的個(gè)性。特別是我們倡導(dǎo)的忠孝一體，在根本上決定了中國(guó)傳統(tǒng)的社會(huì)道德和價(jià)值取向到底是怎樣的，他們?cè)诩乙⒂谟H，在朝要忠于君，這是不可更改的。在我們中國(guó)，個(gè)人與社會(huì)的關(guān)系，一直特別強(qiáng)調(diào)集體主義、大局意識(shí)，不管干什么事，都要注意維護(hù)整體的利益和大局利益。中華文化一直強(qiáng)調(diào)，要把“個(gè)體”包含在“整體”之中，整體利益永遠(yuǎn)要大于局部利益，國(guó)家利益永遠(yuǎn)要大于個(gè)人利益。而這正與西方的追求的自由與個(gè)性形成強(qiáng)烈反差。

二是思想上和社會(huì)關(guān)系上的差異。中國(guó)人的人生觀和價(jià)值觀深受儒家思想影響。其精髓就是“仁”和“禮”，主要意思就是：人一方面要自立自強(qiáng)，另一方面要助人愛人。在中國(guó)，無(wú)論古代還是現(xiàn)代，“禮”是人們的社會(huì)行為規(guī)范，非常主張克制自己，從而達(dá)到仁，達(dá)到和、合及最高的和諧境界。圣人孔子的“禮”就是“倫理”，主要強(qiáng)調(diào)的就是輩分等級(jí)差別，即“父子有親、君臣有義、夫婦有別、長(zhǎng)幼有序、朋友有信”，也就是說(shuō)，要有前有后，有早有遲，要有順序，有次序，有先后，有大小，這就是人們常說(shuō)的“五倫”思想。在中國(guó)，在這里講的“五倫”，構(gòu)成了人們普遍遵守的基本的道德標(biāo)準(zhǔn)，成了人際關(guān)系之間的一大準(zhǔn)則，人們?cè)诖藴?zhǔn)則下相互依存、相互滿足，重人情，重關(guān)系，與西方的模式形成強(qiáng)烈反差。

而在西方、在美國(guó)，“人人平等”、人人一樣的思想可以說(shuō)深入人心。在美國(guó)、家庭里，人人要平等，不分等級(jí)，一定要把孩子當(dāng)做成年人來(lái)對(duì)待，要尊重其人格，就是幾歲的孩子，也有自己的觀點(diǎn)和想法，孩子可以自己作出抉擇，可以追求自己的個(gè)性與自由。西方人，尤其是美國(guó)人，無(wú)論是在學(xué)校還是在日常生活中，都是非常平等地對(duì)待和看待別人，他們往往不看重一個(gè)人的家世背景，更注重本人的能力和水平。這些在上述的幾部美國(guó)影片中可以看得非常清楚。

我們由此可以看出，西方社會(huì)的人際關(guān)系比較實(shí)用。在人際關(guān)系中，人人之間都是平等的，父母和子女都是平等的，他們之間可以直呼其名、相互競(jìng)爭(zhēng)，父母和子女之間可以把對(duì)方看成對(duì)手。他們?cè)谌穗H交往中，很少顧及所謂的人情或者面子，在很多時(shí)候就是公事公辦，利己、競(jìng)爭(zhēng)、平等、獨(dú)立、求異、求新、自由，是他們的原則。在很多時(shí)候，人們往往按法則或者規(guī)則辦事，即使親朋好友也是“人”和“事”兩清，公私分明，吃飯一般是AA制，就是大家一起吃，一起出錢，不用講人情，不用不好意思，不用來(lái)回推辭。西方人也廣交朋友，但他們不像中國(guó)人那樣感情用事，常常把人情或者關(guān)系當(dāng)作一種交易的手段。西方文化中這種“理智、邏輯超過(guò)感情”的人際交往形式，是最為典型的工具型、實(shí)用型人際關(guān)系模式。而這正基于他們有獨(dú)特的人生觀、價(jià)值觀和世界觀。

與西方人所大不同的是，中國(guó)人特別珍視家庭的親情，“家”就是最大的、最好的、最不能替代的避風(fēng)港。和愛國(guó)一樣，愛家有重要的倫理價(jià)值。夫妻之間，一定要互敬互愛、相敬如賓；兄弟之間，一定要情同手足、互相尊重、互相禮讓。在中國(guó)的傳統(tǒng)意識(shí)中，“親情”氛圍尤為濃郁，要堅(jiān)持利他、助人、公益的原則。這是儒家思想對(duì)中國(guó)人的價(jià)值觀和人生處世方式形成的深刻影響。

總之，中國(guó)的價(jià)值觀注重于群體、整體和大局，追求“利他”中，追求助人；西方的價(jià)值觀更注重個(gè)體，偏向“利己”，給人一種自私自利的感覺，但這畢竟是西方人的價(jià)值觀。不過(guò)，隨著中國(guó)的改革開放，中西方文化不斷融合，中國(guó)人的人生觀和價(jià)值觀也受到西方的影響與滲透，越來(lái)越多的中國(guó)人開始張揚(yáng)個(gè)性，追求自由和幸福，這無(wú)疑對(duì)國(guó)家和民族都是福音。相信隨著我國(guó)法律法規(guī)的不斷健全以及國(guó)人的不斷成熟，西方越來(lái)越多的先進(jìn)文化會(huì)融入中國(guó)，讓更多的國(guó)人的人生觀和價(jià)值觀隨著時(shí)代的變遷，不斷地得到創(chuàng)新和豐滿，從而從中獲得更深的文化體驗(yàn)和人生體味。

［參考文獻(xiàn)］

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