儒家的思想觀點(diǎn)精選(九篇)
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第1篇：儒家的思想觀點(diǎn)范文
儒家思想 傳統(tǒng)音樂 影響
一、儒家思想打開了我國傳統(tǒng)音樂發(fā)展之門
春秋戰(zhàn)國墨家學(xué)派的墨翟（約前480—前420），提出了“非樂”的主張。認(rèn)為音樂能引起人的美感，使人快樂。但它的存在，上有害于國家的治理，下不中萬民之利。因此，他主張“圣王不為樂”（《墨子·三辯》），圣明的君主是不要音樂的。在墨翟看來，音樂愈進(jìn)步、愈發(fā)展，國家的治理就愈難，“樂逾繁者，其治逾寡”。他認(rèn)為，音樂對治國平天下毫無用處。墨翟的見解，從其同情下層民眾、反對“王公大人”過分的音樂享受來說，有一定的進(jìn)步意義。與墨家學(xué)派相對立有儒家孔丘、荀卿、公孫尼等人。
儒家音樂思想以公孫尼子的《樂記》為代表。他繼承、發(fā)展了儒家音樂理論，使之適應(yīng)新興的封建社會(huì)制度的需要，并形成了一個(gè)較完整的體系。他的見解被保存在經(jīng)過漢代學(xué)者整理的音樂論著《樂記》里?！稑酚洝肥紫日劦揭魳放c現(xiàn)實(shí)的關(guān)系，對它做了樸素唯物主義的解釋。認(rèn)為音樂是客觀世界的主觀反映：凡音之起，由人心生也。人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)故生變，變成方，謂之音。比音而樂之，及干戚羽旄，謂之“樂”。就是說，“樂”是人的心受了外界事物的影響，激動(dòng)起來，便產(chǎn)生了一定的思想感情，然后用按一定規(guī)律組織成的聲音和舞蹈動(dòng)作去把它形象地再現(xiàn)出來的。正因?yàn)槿绱?，作者進(jìn)一步論證了音樂的內(nèi)容只要有真實(shí)根據(jù)，便具有深刻的認(rèn)識意義。通過對《大武》的分析，說明“樂者，象成者也”（音樂，是反映已經(jīng)完成的事物的）。音樂是不能矯揉造作、弄虛作假的，它要反映真實(shí)的思想感情，即“唯樂不可以為偽。”充分肯定了音樂對現(xiàn)實(shí)的反映。
儒家音樂進(jìn)一步明確論述了音樂和生活、政治的關(guān)系，認(rèn)為音樂必然表現(xiàn)社會(huì)的政治，為政治服務(wù)?！稑酚洝诽岢觯悍惨粽?，生人心者也。情動(dòng)于中，故形于聲；聲成文，謂之音。是故治世之音安，以樂其政和；亂世之音怨，以怒其政乖；亡國之音哀，以思其民困，聲音之道，與政通矣。就是說音樂與政治是相通的。所以，太平時(shí)代的音樂一定充滿安樂，政治也修明、和美；禍亂頻仍時(shí)代的音樂一定充滿怨恨，政治也倒行逆施；國家將亡時(shí)代的音樂一定充滿悲哀，民生也困苦不堪?！稑酚洝氛J(rèn)為，音樂作為人們思想感情的語言，它會(huì)與欣賞者內(nèi)心的感情發(fā)生共鳴，所以有什么樣的音樂，人們聽了就有什么樣的感受，又會(huì)產(chǎn)生什么樣的行為，從而對現(xiàn)實(shí)政治也會(huì)產(chǎn)生批判或贊助的態(tài)度。在這個(gè)問題上，《樂記》發(fā)揮了孔丘重視音樂社會(huì)教育作用的觀點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)音樂對人們心靈的巨大感染力量。
儒家音樂認(rèn)為，音樂要充分發(fā)揮其教育功能，必須強(qiáng)調(diào)其政治、道德的標(biāo)準(zhǔn)，所謂“德成而上”，就是說有了合乎“禮”（封建的統(tǒng)治秩序與道德規(guī)范）的思想感情——“德”，才是上等作品。藝術(shù)標(biāo)準(zhǔn)在這種意義下是次要的，所謂“藝成而下”。但是，作者并不認(rèn)為“藝”是無關(guān)緊要的，它指出音樂是“德”開出來的花朵，它要引人喜愛，總不能沒有艷容與芬芳。所以音樂必須要有藝術(shù)性；必須“治其飾”，就是說要用美的形式表現(xiàn)出來。要使曲調(diào)（“聲”）、歌詞（“文”）及各種美的形式和表現(xiàn)手法（“曲直、繁瘠、廉肉、節(jié)奏”）都符合內(nèi)容的要求，能感動(dòng)人們的向“善”之心。在《樂記》看來，凡是思想性和藝術(shù)性相統(tǒng)一的作品，才是應(yīng)該提倡的“德音”“和樂”，否則，就是應(yīng)該反對的“溺音”“樂”。由此可見，儒家強(qiáng)調(diào)的正是音樂與現(xiàn)實(shí)人生的聯(lián)系，是情與理的統(tǒng)一，是音樂為社會(huì)政治服務(wù)的實(shí)用功利，而這一點(diǎn)也是其他學(xué)派所沒有論及的。
二、儒家思想對中國古典音樂進(jìn)程的影響
古典音樂是封建社會(huì)中后期培育起來的綜合性藝術(shù)樣式，儒家思想對音樂的浸染也是不可避免的。古典音樂的思想內(nèi)容和藝術(shù)表現(xiàn)形式都與儒家思想有著多方面的聯(lián)系。
儒家文化在我國傳統(tǒng)文化中占有極其重要的地位。它雖然不能涵蓋傳統(tǒng)文化之全部，但毋庸置疑，儒家文化是傳統(tǒng)文化的主導(dǎo)成分，是核心內(nèi)容。它否定了商周以來把音樂從屬于“神”的傳統(tǒng)觀念和種種否定音樂存在的見解，肯定了音樂與現(xiàn)實(shí)人生的聯(lián)系，奠定了我國音樂的現(xiàn)實(shí)主義傳統(tǒng)。但過分強(qiáng)調(diào)音樂的實(shí)用功利，往往會(huì)束縛藝術(shù)和審美的發(fā)展，使音樂失去美感和動(dòng)人心魄的力量。這方面，道家“有無相生”的思想則成為它的對立和補(bǔ)充。它以超脫一切的力量（想象、情感、美，還有較晚出現(xiàn)的傳神、意境等，都是這種思想的延伸與發(fā)展），給中國音樂的發(fā)展提供了新的動(dòng)力。
儒家的“道統(tǒng)”長期獲得官方的支持。宋元以降，張揚(yáng)“道統(tǒng)”的理學(xué)成為“顯學(xué)”，凡是與“道統(tǒng)”不合的學(xué)派，一律受到排斥。儒家的禮義之學(xué)是封建專制主義的理論基礎(chǔ)，三綱五常是君臨天下的倫理規(guī)范，封建統(tǒng)治階級以“孝”治天下，我國素有“禮義之邦”的美稱，儒家思想的核心——倫理道德是封建社會(huì)塑造整個(gè)中華民族靈魂的主要的精神力量。傳統(tǒng)文化的核心內(nèi)容是儒家學(xué)派的禮教文化，儒家思想對我國古代社會(huì)影響的廣泛性、持久性和深刻性，是其它任何一個(gè)思想流派都無法比擬的。
儒家重實(shí)際而黜玄想，重視歷史經(jīng)驗(yàn)。被歷代王朝所尊崇的“史官文化”蘊(yùn)涵相當(dāng)豐富，這一文化成果及其所蘊(yùn)涵的文化精神給古典音樂以深刻影響，導(dǎo)致音樂與歷史的緊緊“纏繞”。
三、中國古典音樂的表現(xiàn)形式
儒家思想是入世思想，注重人生種種現(xiàn)實(shí)的問題，尤其在處理人的關(guān)系，所以看待藝術(shù)也從其助教化的積極作用著眼，于是就有了“德成而上，藝成而下”（《樂記》）、“樂云樂云，鐘鼓云乎哉”（《論語》）的觀點(diǎn)。儒家希望利用音樂來成就道德人格并強(qiáng)調(diào)音樂必須表現(xiàn)道德和至善境界的風(fēng)格。因此，在它影響下，有一類琴曲的內(nèi)容都與“德”“仁”等有關(guān)。
徐青山的《溪山琴?zèng)r》，雖然是琴學(xué)專著，但他總結(jié)的二十四況，卻可以視為中國傳統(tǒng)音樂的全部審美要求。這二十四況是：和、靜、清、遠(yuǎn)、古、淡、恬、逸、雅、麗、亮、采、潔、潤、圓、堅(jiān)、宏、細(xì)、溜、健、輕、重、遲、速。這二十四個(gè)字，除去幾個(gè)古琴的技法而外，幾乎適用于中國宮廷音樂、宗教音樂、文人音樂中的絕大部分及民間音樂中的一部分。這種美學(xué)觀的確立，是儒家思想要求的結(jié)果。儒家音樂美學(xué)把“中正”“平和”“淡雅”“肅莊”作為基本原則。儒家的“樂”要為“禮”服務(wù)，音樂要服從政治。
歷史故事和傳說是古典戲曲重要的題材來源，僅就現(xiàn)存元雜劇而論，取材于史傳，以歷史人物（帝王將相）和歷史事件為描寫對象的劇作就有四十多部，約占現(xiàn)存元雜劇總數(shù)的四分之一。中國古典音樂又恰恰隨著戲曲而得以傳承。以史傳為載體的史官文化大體上屬于儒家文化，主要體現(xiàn)儒家思想和統(tǒng)治階級的思想意志，然而，即使是取材于史傳的歷史劇真正以傳達(dá)史傳所昭示的勸諷意義的作品卻并不是很多，大量的歷史劇以傳達(dá)作者現(xiàn)實(shí)的生存體驗(yàn)為主旨，這種體驗(yàn)大多是史傳所沒有的。
古典音樂主要融儒道二家思想的影響，儒家從道德而主張樂而不、言之有物，道家從體道而主張無為、逍遙，因后者以逍遙的眼光觀宇宙；以超然的姿態(tài)看人生，因而在藝術(shù)的實(shí)踐上其影響尤深。但都巧妙地殊途同歸，確立了琴曲清和淡雅、優(yōu)雅恬靜的風(fēng)格?！昂脱拧焙汀扒宓?，可說是古琴音樂一直以來所推崇的審美情趣和理想風(fēng)格。由此可見儒道思想在古典音樂中的體現(xiàn)。
中國傳統(tǒng)的古琴音樂最擅長用“虛”“遠(yuǎn)”來制造出一種空靈的美感。其常用的虛音，是在左手實(shí)按之后移動(dòng)手指所發(fā)出的延長變化音，這種滑行幾個(gè)音位的長滑音則往往造成琴樂若斷若繼、若有若無的音樂效果。另外，震音、吟、揉的運(yùn)用若超過三至四次以上，其余音便會(huì)轉(zhuǎn)弱或消失，只余手指在琴面上轉(zhuǎn)動(dòng)，這“無聲之樂”便形成了音樂進(jìn)行中的空間感，和那種飄逸、秀麗、禪境式的空靈。從虛、清、遠(yuǎn)的氣韻直至“平淡天真”是一種“化境”，平淡到極處，才有宇宙萬象的涌動(dòng)；天真顯露，才有活潑生機(jī)往來的空靈和變化。心中廓然無一物，真實(shí)的生命直與宇宙自然真純的元?dú)饬芾旎烊?，這是“天人合一”的境界，也是成熟的琴師作為一個(gè)藝術(shù)家作為一個(gè)徹悟者共有的精神上的完全解脫。
古代許多學(xué)者認(rèn)為，中國音樂是非獨(dú)立的審美藝術(shù)（獨(dú)立的審美藝術(shù)，與非獨(dú)立的審美藝術(shù)的重要區(qū)別，在于它是否從屬于實(shí)用功能。非獨(dú)立藝術(shù)，一般都從屬于社會(huì)生活的實(shí)用需要）。他們認(rèn)為，中國傳統(tǒng)音樂始終是“移風(fēng)易俗”“使人無欲、心平氣定”等政治教化作用的工具?！皹氛?，天下之大齊也，中和之紀(jì)也，人情之所必不免也?！睆?qiáng)調(diào)音樂的社會(huì)功能和倫理價(jià)值，音樂應(yīng)在道德上感化人，表現(xiàn)善與美，要合乎道德和平、中庸的原則。這些觀點(diǎn)和言論成為中國音樂理論的主流，長期桎梏了中國音樂創(chuàng)作的主體精神。中國傳統(tǒng)音樂博大精深，又有眾多形式、流派、風(fēng)格。中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)，除去與政治的緊密聯(lián)系外，它的純審美的要求，卻是有著相當(dāng)穩(wěn)固的一貫性的。
音樂家在創(chuàng)作過程中，或者把自己幻想成作品中的事物，或者酒酣操琴，任樂思奔涌，目的都是為把主觀思想感情移入客體，使主客體雙向交流。在這個(gè)過程中，音樂家常常物我不分，或物我兩忘。創(chuàng)作中的這種心理能力，既不屬于邏輯思維，也不屬于形象思維，它來自心靈深處。在人的整個(gè)心靈與自然交合的直覺體驗(yàn)中，悟本窮源，得到終極真理。
儒家文化作為中國傳統(tǒng)文化之主導(dǎo)成分，對中國古典音樂的影響是廣泛而深刻的。春秋戰(zhàn)國儒、道兩家已經(jīng)初步奠定了我國音樂美學(xué)的思想體系，在幾千年的封建社會(huì)中，對我國音樂的發(fā)展產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響。儒家文化所體現(xiàn)出的倫理精神及由其形成的史官文化，導(dǎo)致了古典音樂與歷史的緊緊“纏繞”，使歷史故事和傳說成為中國古代音樂的重要題材來源。儒家“從心所欲不逾矩”的理想人格所張揚(yáng)的循禮守制、貴賤不逾而又以睦相守的程式化生活，賦予中國傳統(tǒng)音樂以程式之美。
參考文獻(xiàn)：
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第2篇：儒家的思想觀點(diǎn)范文
關(guān)鍵詞：先秦 音樂思想 倫理思想
先秦時(shí)期是中國傳統(tǒng)倫理思想的“胚胎”和“萌芽”時(shí)期，作為倫理學(xué)的“德”的觀念發(fā)韌于夏代，中經(jīng)殷周和春秋戰(zhàn)國，包含著豐富的內(nèi)容和深刻的思想，是在中國傳統(tǒng)倫理思想上有著重大影響的時(shí)期。由于這種文化傳統(tǒng)的影響，在對音樂文化的闡釋中，先秦音樂思想凸顯了中國傳統(tǒng)音樂深厚的倫理意蘊(yùn)。
在中國傳統(tǒng)思想中，“德”具有總攝諸體、兼收并蓄的意義及功能。尤其作為中國音樂思想中一個(gè)最為重要、最核心的觀念，從先秦典籍《論語》、《左傳》到漢代《禮記·樂記》，從戰(zhàn)國末期孟子、荀子的《樂論》到魏晉秘康的《聲無哀樂論》，以迄于唐、宋、元、明、清，歷代樂論、筆記、詩詞、小說、曲論、唱論，無不浸潤著“德”的觀念。謹(jǐn)遵道德規(guī)范，乃是中國古代音樂倫理、政治、美感和形態(tài)的最高理想。
一、先秦時(shí)期的音樂倫理思想著述研究
在中國的傳統(tǒng)文化中，倫理精神與音樂藝術(shù)之間是相輔相成、相得益彰的。中國傳統(tǒng)道德所追求的最高境界是一種藝術(shù)的境界，傳統(tǒng)藝術(shù)又在潛移默化中促進(jìn)人格的完成。先秦時(shí)期思想家學(xué)派繁多，在思想領(lǐng)域中產(chǎn)生了諸子蜂起、百家爭鳴的局面，成就了中國思想史上的重要一頁。先秦典籍、諸子百家的著述、先秦考古文獻(xiàn)(包括出土的文獻(xiàn)如“簡犢”“帛書”及“銘文”等)、文物實(shí)物資料是研究先秦音樂思想史料的主要來源。這些文獻(xiàn)史料如儒家孔子的《論語》，孟子、荀子的《樂論》及《周易》“象”，《周豐山“春官宗伯·大司樂”，《尚書》“堯典”、“皋陶漠”，《禮記》等經(jīng)典;墨家的墨子《三辯》、《非樂上》、《非儒樸和《公孟》;道家的《老子》、《莊子》;法家的商鞍《商君書》、韓非子;雜家的《管子》、《呂氏春秋》、《列子》、《國語》、《左嘟(先秦史書);以及漢代的《史記》 ,《樂記》(后人記載的先秦歷史資料)等均載有一定的論樂文字。
第一個(gè)提出較系統(tǒng)的作為倫理學(xué)道德學(xué)說的是春秋時(shí)期的孔子，他是儒家的開創(chuàng)者、春秋末期的大思想家和教育家。在先秦，崇奉孔子學(xué)說的學(xué)派被稱為“顯學(xué)”;以孔子為宗師，孟子和荀子繼承和發(fā)展的儒家學(xué)派建立了一個(gè)以“仁”“和”為核心的倫理思想體現(xiàn);墨家學(xué)派的開創(chuàng)者是墨翟，與儒家并稱為“顯學(xué)”，他們興起聆儒家學(xué)派之后，但所持思想觀點(diǎn)與儒家學(xué)派針鋒相對，是儒家的反對派。在文藝生活中，墨家認(rèn)為藝術(shù)的美與道德的善是應(yīng)當(dāng)統(tǒng)一的，違背道德的娛樂享受應(yīng)該禁止:法家音樂倫理思想出現(xiàn)于先秦，以商較和韓非為主要代表，其核心觀點(diǎn)是“不務(wù)德而務(wù)法”，片面強(qiáng)調(diào)社會(huì)作用，否認(rèn)了道德的社會(huì)作用。盡管法家的“法治”理論并未被完全拋棄，但其“不務(wù)德而務(wù)法”的原則在以后的封建社會(huì)中被否定，因此對后世并無顯著影響?？鬃蛹捌淝暗囊魳匪枷胧侨宓纼杉乙魳匪枷氲墓餐搭^，以老子為最早代表的道家出現(xiàn)于春秋末期，是兼采儒墨而又批評儒半的一個(gè)學(xué)派，老子和莊子為其主要代表，“道”是道家音樂倫理思想的核心。
先秦時(shí)期豐富多樣的音樂生活中，產(chǎn)生了許多很有價(jià)值、影響至今的音樂理論思想。諸子就音樂倫理思想的論述相互對立，亦各具其思想之精要，這種“百家爭鳴”的局面堪稱音樂史上思想繁榮的鼎盛時(shí)代。因?yàn)榉饨ㄖ髁x宗法等級統(tǒng)治的需要，儒道兩家思想貫穿了2000多年中國發(fā)展史，稱為這個(gè)渙映大國數(shù)千年的土流思想而影響于后世，其重要性遠(yuǎn)在其他各家之上。
第3篇：儒家的思想觀點(diǎn)范文
關(guān)鍵詞：天人合一 中國傳統(tǒng)音樂美學(xué) 核心思想
中圖分類號：J60 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1672-3791（2014）10（c）-0214-01
《樂記》一書是中國傳統(tǒng)音樂思想的典型著作，是中國歷史上較為全面和完整概況傳統(tǒng)音樂美學(xué)思想的書籍，在這部書籍中記載了中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)的核心思想，即天人合一思想，這一思想自產(chǎn)生后，經(jīng)過長時(shí)間的發(fā)展，逐漸成為中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)中的核心思想。下面就先從天人合一思想的內(nèi)涵開始說起。
1 天人合一的含義
關(guān)于天人合一這以思想的解釋，有兩種說法：一種認(rèn)為天與人本身就是一體的，認(rèn)為天人應(yīng)該合一；另一種解釋是天人是相通的，顯示中國析學(xué)在天人關(guān)系上的關(guān)注，而其中又以“天人合一”最為重要。這里所說的天指的是自然世界中的萬物，而人則指的是自然萬物中的生命，合的意思是兩者之間是相互協(xié)調(diào)、相互融合的。
天人合一思想來源與氣的一元論，不論是儒家思想還是道家思想都認(rèn)為萬物都是由氣組成的，比如：老子認(rèn)為道生一，一生二，二生萬物，這里的一就是氣。老子認(rèn)為有生于無，無為道，有為氣、宇宙萬物都是氣所成。由此可知，氣是萬物之根源，而天人合一就源于此。天人合一思想最早起源于漢代哲學(xué)家董仲舒思想中，董仲舒認(rèn)為“以類合之，天人一也”，“天人之際，合而為一”。這就是最早的關(guān)于他天人合一的記載。其實(shí)在此之前，《周易》及先秦諸子的論述中也有很多天人合一思想的雛影，他們都認(rèn)為人與自然之間是相互協(xié)調(diào)和統(tǒng)一的，是一種生命的共同體，不論是遠(yuǎn)古時(shí)期還是后來的先秦時(shí)期，天人合一的思想一直引導(dǎo)著人們。
2 天人合一思想在傳統(tǒng)儒家音樂美學(xué)中的表現(xiàn)
中國音樂藝術(shù)中最重要的主題就是自然，從樂器的材質(zhì)上看，琵琶、二胡等都是木制材質(zhì)，這些材質(zhì)都源自于大自然，且這些樂器的構(gòu)成方式都是直接連接而成，沒有任何的金屬連接的方式。從中國古典音樂的表現(xiàn)手法及內(nèi)容上來看，每一種表現(xiàn)手法都流露出對大自然的態(tài)度和想法。就表現(xiàn)內(nèi)容來看，中國古典音樂可分為兩部分，一部分是描述自然與生命的，這部分內(nèi)容的形象主要是回歸大自然，在風(fēng)格上往往強(qiáng)調(diào)山水以及田園的生活。另一種則是以描述花鳥植物為主的音樂，這類音樂更多的是以田園樂曲為主，重點(diǎn)描述田園與人們生活的緊密聯(lián)系。
天人合一就是回歸大自然，那么為什么大自然能夠成為中國傳統(tǒng)音樂美學(xué)的核心呢，其實(shí)這與中國長時(shí)期的農(nóng)民經(jīng)濟(jì)有著緊密的聯(lián)系，長時(shí)期的農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)是的人們與自然搭成立緊密的聯(lián)系。中國音樂中人與自然的關(guān)系誠如“仁者樂山，智者樂水”一般，他們之間的關(guān)系是相互對應(yīng)的，人與自然一直都是相互聯(lián)系，互相關(guān)聯(lián)，共生共存的，而人身為能欣賞萬物的觀照者，“耳得之而為聲，目遇之而成色；取之無禁，用之不竭，是造物者之無盡藏也，而昔與子之所共適”，這種將生命回歸于自然之中的審美態(tài)度，就是中國音樂藝術(shù)的精神所在。
儒家思想對音樂美學(xué)的核心是，和孔子在評價(jià)《關(guān)雎》時(shí)說：“樂而不，哀而不傷”，其意思就是關(guān)雎這個(gè)音樂給人的感覺是平和的，是適中的，沒有超出一定的界限，因此，就能體現(xiàn)出和的思想。其實(shí)儒家思想中和的音樂核心，更多的是強(qiáng)調(diào)音樂的中庸思想。荀子作為儒家思想的另一位代表人，他認(rèn)為音樂在動(dòng)蕩時(shí)期可以鼓勵(lì)每一位將士英勇對抗，而在和平年代，更可以讓每個(gè)人以禮相讓，在古典音樂的內(nèi)容和形式上，受儒家思想的影響，往往將和放在第一位，其內(nèi)容往往以不超越和這一思想為基礎(chǔ)，而音樂的藝術(shù)形式則被擺在第二位。中國傳統(tǒng)音樂的這一和的美學(xué)思想，對中國音樂的影響極為重要，儒家思想將和這一理論甚至當(dāng)做音樂藝術(shù)的唯一真理。
受和這一美學(xué)思想的影響，中國傳統(tǒng)音樂主張將人的思想作為影響世界萬物的主要?jiǎng)恿?，《樂記》作為儒家思想的一部重要著作，認(rèn)為音樂是由間組成的，間是源自于人內(nèi)心世界，認(rèn)為人心想到的是世間萬物之所以存在的根源，因此，儒家思想認(rèn)為音樂一定要以人的主觀思想為主?！笆枪实鲁啥希嚦啥?，行成而先，事成而后。”《樂記》這句話就恰恰反映出儒家思想中對情感的重視，他們認(rèn)為一部音樂作品最重要的是情感和品德修養(yǎng)，然后才是技藝，這就給我們一個(gè)啟示，在當(dāng)代的音樂教學(xué)中，專業(yè)的音樂人才固然需要但通過音樂教育培養(yǎng)、擴(kuò)展音樂素質(zhì)，具有一定的藝術(shù)修養(yǎng)更為重要。
3 天人合一思想在墨家音樂美學(xué)中的表現(xiàn)
與儒家思想中極力主張以“和”“善”的方式對待音樂相比，中國傳統(tǒng)美學(xué)思想學(xué)派墨家對待音樂恰好相反，他們將“非樂”作為音樂美學(xué)的主要觀點(diǎn)。所謂“非樂”就是不承認(rèn)音樂的價(jià)值，認(rèn)為音樂不應(yīng)作為人們的主要生活方式，人們應(yīng)該禁止各項(xiàng)音樂活動(dòng)，他們認(rèn)為音樂不僅不能很好的治理天下，反而會(huì)“其樂越頻者，其治愈寡”，就是說長時(shí)間的進(jìn)行音樂活動(dòng)，會(huì)影響帝王治理國家，對國家的管理有百害而無一利。
從表面上看，墨家這一反對音樂的音樂美學(xué)思想看似不能體現(xiàn)天人合一的思想，但從本質(zhì)上看，也是符合的。墨家之所以提出這一美學(xué)觀點(diǎn)，主要是從當(dāng)時(shí)的實(shí)際情況出發(fā)的，當(dāng)時(shí)的社會(huì)，由于生產(chǎn)力水平較為落后，很多音樂活動(dòng)的開展都是一些社會(huì)高層階級人們進(jìn)行的一項(xiàng)活動(dòng)，而這些人進(jìn)行音樂欣賞時(shí)，就不能“興天下之利”，更不能治理天下，因此，墨家大力制止音樂的傳播。從這一原因中我們可以看出天人合一的思想，治理天下就是為了讓天與人合二為一，治理天下就是讓天與人處理好和諧的關(guān)系。另外，由于在當(dāng)時(shí)音樂不可能為全部人民服務(wù)，因此，也就不能實(shí)現(xiàn)天人合一，所以墨家在自己的思想中大力提倡非樂思想。而這種非樂思想也正是天人合一的另一種解釋，即為了實(shí)現(xiàn)天人合一而進(jìn)行的非樂思想和活動(dòng)。
總之，中國傳統(tǒng)音樂的美學(xué)思想對中國音樂的影響非常大，至今影響中國音樂的核心思想美學(xué)是關(guān)于中國傳統(tǒng)音樂思想中的天人合一思想，這種思想是中國幾千年來美學(xué)思想發(fā)展中不可或缺的動(dòng)力，作為現(xiàn)代人，只有充分認(rèn)識和理解傳統(tǒng)音樂中天人合一的美學(xué)思想，才能在不斷發(fā)展和變化中的社會(huì)上進(jìn)一步發(fā)揚(yáng)中國音樂藝術(shù)，為全球音樂文化作貢獻(xiàn)。
參考文獻(xiàn)
[1] 張進(jìn).中國不同時(shí)期的音樂美學(xué)思想[J].泰安教育學(xué)院學(xué)報(bào)岱宗學(xué)刊，2012（1）：30-31.
第4篇：儒家的思想觀點(diǎn)范文
“會(huì)通”一詞正式出現(xiàn)于《易傳?系辭上》。原文是：“圣人有以見天下之動(dòng)，而觀其會(huì)通，以行其典禮?！苯鷮W(xué)者高亨在《周易大傳今注》中說：“此言圣人有以見到天下事物之運(yùn)動(dòng)變化，而觀察其會(huì)合貫通之處，從而推行社會(huì)之典章制度?！薄皶?huì)通”強(qiáng)調(diào)的是融合、創(chuàng)新，而不是沖突、對抗。
孔子提出和而不同的主張(《論語?子路》)，因而提倡“中庸”之道，實(shí)質(zhì)是強(qiáng)調(diào)會(huì)通或貫通?？鬃诱J(rèn)為自己的思想是“一以貫之”的(見《論語?里仁》)，用一個(gè)“仁”字將其貫通起來，這不僅指他對于西周禮樂文明的繼承，而且有他自己在春秋末期的獨(dú)立創(chuàng)造。
中國早期儒家學(xué)說多處體現(xiàn)出“會(huì)通”精神。舉一例：《禮記?禮運(yùn)篇》(戰(zhàn)國末期或秦漢之際儒家學(xué)者的著作)中關(guān)于“大同”社會(huì)的描述，也含有墨家、道家的思想精華。中華文明的大同理想主要源出于儒家，同時(shí)也吸收了墨家和道家之長，而非一家之專利，這就是會(huì)通精神的體現(xiàn)。
莊子認(rèn)為諸子百家學(xué)說“多得一察以自好”而形成的主張。司馬遷發(fā)揮了這個(gè)觀點(diǎn)：“天下一致而百慮，同歸而殊途。”(《史記?太史公自序》)雖然各家各派立論不同，方式有別，但都是對于真理的探索，有助于人們對自然和社會(huì)的認(rèn)識。
面對西學(xué)東漸，明代學(xué)者徐光啟在1631年上呈崇禎皇帝的奏折《歷書總目表》中陳言：“臣等愚心認(rèn)為：欲求超勝，必須會(huì)通；會(huì)通之前，先須翻譯?！庇谑欠g西方科學(xué)著作的工作就開始了。
重讀中華文明史，不難發(fā)現(xiàn)會(huì)通精神表現(xiàn)出五大特點(diǎn)：會(huì)通致遠(yuǎn)、會(huì)通致大、會(huì)通致深、會(huì)通致精、會(huì)通致新。
會(huì)通致遠(yuǎn)。這就是善于相互討論、交流，相互吸收、提高，既看到其他學(xué)派與自己學(xué)派的不同點(diǎn)，又能看到其他學(xué)派的長處；既能堅(jiān)持自己的理論原則，又能糾正自己理論上的不足，使之“與時(shí)偕行”。
道家在批評儒家過分夸大了人的重要性的同時(shí)，也意識到儒家“人學(xué)”有長處。在戰(zhàn)國中晚期，道家的后學(xué)，即所謂秦漢之際的道家，就試圖調(diào)和道家自然天道觀與儒家道德教化方面的矛盾，吸取儒家關(guān)于人的認(rèn)識學(xué)說的成果，如《呂氏春秋》一書，就體現(xiàn)會(huì)通儒、道思想的特色。
會(huì)通致大。這就是不排斥域外的思想文化，而是力求了解它，并吸收它的優(yōu)點(diǎn)長處，以與本土文化相融合。
佛教傳入中國，就是明顯的例證。在佛教的中國化進(jìn)程中，同時(shí)促進(jìn)了儒、道、釋的會(huì)通，由此形成了宋明理學(xué)。宋明理學(xué)并不回避各種論點(diǎn)的相互辯論，如北宋時(shí)理學(xué)家程顥和程頤就對當(dāng)時(shí)關(guān)中學(xué)者張載提出的氣與理的關(guān)系進(jìn)行批評，認(rèn)為張載把“太虛”和“氣”視為世界的本原，是用有形的可感的東西代替了無形的不可感的本質(zhì)，這種批評促進(jìn)了理學(xué)的發(fā)展。
會(huì)通致深。也就是說，“會(huì)通”需要有長期艱苦的研究，開拓學(xué)術(shù)視野，在不同思想觀點(diǎn)的論辯中才能逐步達(dá)到這個(gè)境界。
這里不能不提到唐末五代出現(xiàn)的書院，書院經(jīng)北宋初步建立，至南宋迅猛發(fā)展。這種由私人主持的講學(xué)場所，其中不同學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的論辯成為它的特征之一。由此，書院為思想文化的發(fā)展提供了智力資源和交流平臺。南宋時(shí)期的朱熹理學(xué)學(xué)派，會(huì)通儒、道、釋，以及產(chǎn)生陸象山“心學(xué)”學(xué)派，至明朝被王守仁發(fā)揚(yáng)光大，都在書院的歷史背景下產(chǎn)生。
朱熹用了將近40年的時(shí)間，將儒、釋、道“三教”會(huì)通在以儒家為框架的思想體系里，成為所謂“新儒學(xué)”，其學(xué)術(shù)成果主要集中在《四書集注》等著作中。
會(huì)通致精。就是要求人們對各種學(xué)說進(jìn)行具體分析，認(rèn)識到有高低優(yōu)劣之分，不可一概而論，必須尋求其精髓，在一定高度上尋求會(huì)通。
明末清初大學(xué)者王夫之在會(huì)通中外各家思想的研究中開始把眼界擴(kuò)展至天下，在一定程度上對于君主專制制度進(jìn)行批判，成為近代民主思想的萌芽，這是難能可貴的。
與王夫之同時(shí)代的黃宗羲在《明夷待訪錄》一書中提出“天下”與君主的區(qū)別，實(shí)際上是對“朕即國家”專制思想的抨擊。他將這種思想引申至學(xué)術(shù)方面，認(rèn)為學(xué)術(shù)是天下之“公器”、“公識”，其是非并不取決于個(gè)人和一家，應(yīng)當(dāng)由天下人來討論，并決定其是非。
會(huì)通致新。也就是說，會(huì)通精神與創(chuàng)新精神是密切相關(guān)的。如果沒有會(huì)通融合，也不會(huì)產(chǎn)生新思想；沒有思想上的創(chuàng)新，當(dāng)然不可能進(jìn)行學(xué)術(shù)思想的會(huì)通。這個(gè)道理滲透在中國思想史的全過程中，值得我們深思。
我國古代與東南亞的文化的會(huì)通，在近現(xiàn)代的進(jìn)一步交流，不但促進(jìn)了中華文化的創(chuàng)新發(fā)展，而且有利于東南亞華文教育的深化與華人社會(huì)的形成。世界上各種不同形態(tài)的文明都是平等的，各民族對人類的文明都有貢獻(xiàn)；這種貢獻(xiàn)只有在交流與會(huì)通中才能得到實(shí)現(xiàn)與提高。
對于中學(xué)與西學(xué)的關(guān)系的理解不能扭曲會(huì)通精神。我們需要打破長期以來形成的中西分割、對立的思維方式，將中華文明如實(shí)地看成是源遠(yuǎn)流長的文化發(fā)展過程，是本土文化與外來文化不斷融合的過程，從而實(shí)現(xiàn)體用合一和中西貫通。
事實(shí)證明：對世界文化了解得越多，對本國文化會(huì)更加珍惜，在借鑒和研究上會(huì)更有深度，更有感情；在將傳統(tǒng)與現(xiàn)代結(jié)合，在將文化思想精華與古代文化中的糟粕加以剝離上越加科學(xué)化。同樣，對中國思想文化研究得越深，對世界文化越有鑒別力，越能準(zhǔn)確地吸收其優(yōu)質(zhì)，以補(bǔ)自身文化的某些不足。
第5篇：儒家的思想觀點(diǎn)范文
關(guān)鍵詞 “道” “德” “道德” 儒道關(guān)系
儒家和道家都是先秦時(shí)期重要的思想流派，對于二者之間的關(guān)系，在郭店楚簡出土以前，學(xué)術(shù)界基本上都認(rèn)為是對立的。 但“古來新學(xué)問之起，大都由于新發(fā)現(xiàn)?！盵㈠] 郭店楚簡的出土使人們的認(rèn)識發(fā)生了很大變化，開始探索儒家和道家的某些聯(lián)系。但筆者以為，學(xué)者們對于儒家和道家的這種聯(lián)系的認(rèn)識，不應(yīng)該由郭店楚簡開始。其實(shí)早在1973年河北定縣（今定州市）所出土的竹簡《文子》中，就已經(jīng)有了可以證明這種“儒道相謀”關(guān)系的蛛絲馬跡。以下筆者就以竹簡《文子》中的兩個(gè)重要概念：“道”與“德”及其關(guān)系為例說明之，并求教于方家。
（一）
《文子》之始成書，實(shí)際上是為《老子》思想作進(jìn)一步闡發(fā)?！独献印返幕舅枷胧恰暗馈?，這也是竹簡《文子》的核心。在竹簡《文子》中，出現(xiàn)次數(shù)最多的字，首推“道”。據(jù)筆者粗略統(tǒng)計(jì)，在竹簡《文子》總共277枚竹簡、2790字中，共有73枚竹簡的簡文中有“道”字87處，而且貫穿始終。由此可見“道”在竹簡《文子》思想體系中的重要性。若仔細(xì)看來，則竹簡《文子》的道論可以包括以下三個(gè)層次：
1、天道
天道是竹簡《文子》中一個(gè)基本的概念，是竹簡《文子》道論體系的基礎(chǔ)。竹簡中記載了文子和平王之間的一段對話：
……[道。”平]王曰：“請問天道？”文[子曰：“天之（2119）[㈡]……║，天之道何如？”文子曰：“難言于天（1184）……，故天刑（形）其物各不同，能[文]其（2371）……胡象于天道？”文子曰：“天之道，高（0585）……大者，損有損之；持高者，下有下之。（0926）……曰：“何謂損有損之，下有下之？”文（0813）曰：“[此]不生而喜，不[而，]（0822）……║道。”平王曰：“此天道也。（0887）……[乎是?！逼絔王曰：“吾不能盡[學(xué)道，能學(xué)人]，（2470）……法天道。”平王曰：“人法天道奈何？”（0689）……
以上所引簡文在今本《文子》中沒有對應(yīng)的文字，為佚文。但這段文字的重要性卻不能忽視。當(dāng)平王向文子請教天道時(shí)，文子認(rèn)為很難講（“難言于天”），因?yàn)樘斓朗浅橄蟮囊?guī)律，無法說出它的形狀，而且事物的發(fā)展規(guī)律也因物而異，很難描述（“故天刑（形）其物各不同”）。平王請文子描述時(shí)，文子籠統(tǒng)地概括為“高”和“大”。 “高”說明天道與具體的人事有很遠(yuǎn)的距離，“大”則說明了天道對人事的重要影響。天道是不以人的意志為轉(zhuǎn)移的規(guī)律，不因人事的變化而喜怒無常（“不生而喜，不[而，]”），而只是發(fā)揮其規(guī)律性的作用。因此，人必須按照天道來辦事，是謂“法天道”。至于如何做法，則因人而異，因?yàn)椤暗乐谌艘?，亦有所不”?439）[㈢]。對于君王與下民來說，也就有不同的做法。
2、王道
王道是君主治理國家和人民的理論工具，其涵義也有深淺之別。深層次的王道即以君主為首的統(tǒng)治者治國的理論，淺層次的王道則指對于理論的具體實(shí)施，即以理論為基礎(chǔ)的實(shí)踐。不管是在深層次上，還是在淺層次上，王道都是文子道論的社會(huì)屬性的重要體現(xiàn)。
在竹簡《文子》中，文子用了很大的篇幅來論述君主推行王道的重要性：
子有道，則天下皆服，長有（0590）社稷。公侯（0629）……道，則人民和陸（睦），長有其國。士[庶有]，（2218）身，葆其親，必[㈣]強(qiáng)大，有道則不戰(zhàn)（0619）。弱小有道，則[不諍得識。舉事有]（2462）……則功成得福。是以君臣之間有道，則（0625）……[間有道，則]慈孝。士[庶有道，則]（2445）之，通之于人也，（1179）小行之小得福，大行之[大得福]。（0937）……則帝王之功成矣。故帝者，天下之（0929）……者，天住也，天下不適不住，[]（0990）……
由上引文可見，王道對君主等統(tǒng)治者的重要性，用一句話來概括，就是“天下皆服”。對于周天子來說，可以“長有社稷”，對于諸侯來說，則可以協(xié)調(diào)國內(nèi)人民之間的關(guān)系，“長有其國”。而對于實(shí)力強(qiáng)弱不同的國家來說，行王道可使大國“不戰(zhàn)（而克）”，小國也可“不諍得識”。[㈤]君主在多大程度上推行王道，他所獲得的利益也就有多大。此即所謂“小行之小得福，大行之大得福”。只有行王道，才能成就“帝王之功”。也只有這樣，君主才能獲得天下臣民的擁護(hù)。即所謂“帝者，天下之（適也），（王）者，（天下之）?。ㄍ┮病?。[㈥]甚至農(nóng)業(yè)生產(chǎn)也能有好收成。[㈦]
闡明了以王道治理天下的重要性，文子又指出了推行王道的做法。其中非常重要的一條就是要推行“德政”?！暗隆奔仁蔷髦卫韲宜仨毦邆涞乃刭|(zhì)，也是君主在推行“王道”中所必須采取的策略。竹簡《文子》云：
王曰：“古者有（0829）以道王者，有以兵……（0850）以一道也？”文子曰：“古之以道王者，[㈧]……（2210）以兵王者……（1035）[者]，謂之貪[兵。[恃]其國家之大，矜其人民]……（0572）眾。欲見賢于適（敵）者，謂之驕[兵]。義[兵]……（2217）[故王道唯德乎！臣故曰一道?！逼酵鮙……（2385）
這里，文子明確提出了“王道唯德”，由此“德”在君主行王道中所起的作用也就被突出了出來。這是竹簡《文子》中“道”與“德”關(guān)系的一個(gè)非常關(guān)鍵的契合點(diǎn)。
3、人道
人道思想在竹簡《文子》中也占有重要地位。在比較廣泛的意義上來說，文子的人道思想可以包容王道思想。竹簡《文子》云：
……之，道之于人也，（1179）……，小行之小得福，大行之[大得福]。（0937）……則帝王之功成矣。故帝者，天下之（0929）……者，天住也，天下不適不住，[]（0990）……矣。是故，帝王者不得人不成，得人（0798）……徒暴，廣奢驕洫，謾裾陵降，見余（1194 1195）……[為兵，始為]亂首，小人行[之，身受大秧（殃）]，大[人行]（2437）……
竹簡《文子》又有下面的話：
為下[則守節(jié)，循道寬緩，窮]（0582）……則敬愛、損退、[辭讓、守服之以]（0615）……生者道也，養(yǎng)（2466）……[不嬨(慈)不愛]，不能成遂，不正（0600）……之所畏也，禮者民之所也。此四（2259）…… 踰節(jié)謂之無禮。毋德者則下怨，無（0591）……則下諍，無義則下暴，無禮則下亂。四（0895）……立，謂之無道，而國不（0811）……
在上面所引用的文字中，我們可以看到，文子所說的“人道”，是通行于天下的所有人都應(yīng)該遵守的社會(huì)秩序和倫理規(guī)范。簡文中有“道之于人，（無所不宜也）”，[㈨]可以有多個(gè)層次的含義，它可以是指“帝王之道”，也就是我們前面論述的王道，也可以是指一般民眾的生活規(guī)則。對于一般民眾來說，它可以有各種各樣的表現(xiàn)。由于竹簡《文子》內(nèi)容殘缺比較嚴(yán)重，我們在其中可以見到的，只有師徒之道[㈩]、君子之道等少數(shù)情況。師徒之道關(guān)注的是人與人之間的關(guān)系，而君子之道則是強(qiáng)調(diào)個(gè)人修養(yǎng)。竹簡《文子》云：
[]子[自愛也，]小人自氣也。（2322）故天[孰]不樂，則天下（2353）……，是以圣人周徵誰舉過（2359）……人喜，故者毋毋[行]，[過]喜則[]（2366）……
上面這段文字，是今本《文子》所沒有的。但從這里我們可以看到，在文子的眼里，作為社會(huì)上的人，就應(yīng)該加強(qiáng)自身的修養(yǎng)，即“自愛”。要善于發(fā)現(xiàn)自己的弱點(diǎn)，要虛心聽取別人的意見，這樣才能成為君子[11]、圣人，否則就可能成為小人。在這些話中，文子也提到了“德”?？梢哉f，“德”是個(gè)人修養(yǎng)的重要標(biāo)尺。
（二）
以上，筆者簡單論述了竹簡《文子》中的“道”，其中也涉及到了“德”?！暗隆笔侵窈啞段淖印分械牧硗庖粋€(gè)重要概念。根據(jù)筆者的粗略統(tǒng)計(jì)，在竹簡《文子》中一共有31個(gè)句子中出現(xiàn)了34個(gè)“德”字，其中“道”、“德”連用者即“道德”作為一個(gè)詞組出現(xiàn)者也有7處。由此我們也可以看出“德”在文子思想中的地位。
王道思想是竹簡《文子》的核心，但是文子的王道思想的實(shí)行卻始終離不開一個(gè)“德”字。竹簡《文子》云：
毋德者則下怨，無（0591）……則下諍，無義則下暴，無禮則下亂。四（0895 0960）……立，謂之無道，而國不（0811）……[12]
從上面所引用的簡文來看，文子似乎認(rèn)為推行王道要具備以上四個(gè)方面的條件，“德”只是其中之一，如果是這樣的話，那么“德”在文子思想中所處的地位就遠(yuǎn)遠(yuǎn)比不上“道”了。但是事實(shí)并非如此簡單，我們前面在探討推行王道的方法的時(shí)候就已經(jīng)說過，“德”是君主推行王道的行為標(biāo)準(zhǔn)，是法天道的具體體現(xiàn)。.上面所引簡文中行王道的其它三個(gè)方面的條件，實(shí)際上是文子德政思想的延伸。[13]
文子所說的“德”，究竟該如何定義，由于簡文的殘缺，我們已經(jīng)無法探究其深淺。但是可以肯定的是，竹簡中的平王曾經(jīng)向文子請教過這個(gè)問題，文子也對他進(jìn)行了回答。[14]而且，文子對“德”是非常重視的，這從我們前面所論述的“王道唯德”就可見一斑。除了王道需要以“德”作為基本準(zhǔn)則以外， “德”與天道也有很密切的關(guān)系。竹簡《文子》云：
[天道，德之行]也，自天地分畔至今，未（2216）……積之乃能適之，此言多積之謂也。堯（2249）……
在這句話中，理解“行”字是關(guān)鍵?！墩f文》云：“行，人之步趨也。”這是解釋其本義。竊以為，在這里“行”字應(yīng)該是指行為的標(biāo)準(zhǔn)或依據(jù)。[15]則在文子看來，“德”就是以天道為指導(dǎo)的，而且自從有了人類社會(huì)，“德”就一直和天道緊密地聯(lián)系在一起，這是一個(gè)不斷積累的過程?！胺e之乃能適之”，“德”的出現(xiàn)和發(fā)展是和社會(huì)發(fā)展相適應(yīng)的。二者具有統(tǒng)一性。竹簡《文子》在下面的論述中更是明白地表現(xiàn)出這一思想。
觀之古之天子以[下，至于王侯，無]……（2376）欲自活也，其活各有簿（?。┖瘢松嘤匈t……（0877）使桀紂修道德，湯[武唯（雖）賢，毋所建。] （2252）……以相生養(yǎng)，所以（2213）相畜長也，相……（2206）
這段簡文一個(gè)很明顯的主題就是給道與德的關(guān)系進(jìn)行了定位。文子以為，道與德之間是相互依賴、相互促進(jìn)的，道是德的理論依據(jù)，德是道的表現(xiàn)形式，二者互為表里，又有所分工。竹簡《文子》又云：
[子曰：“道產(chǎn)之，德畜之，道有博]（0722）……[無為信，不足以其心，故胃（謂）]（0735）……[者，得失之胃（謂）也，故斯人得失者，]（0984）……
上文中的“之”究竟指代什么，現(xiàn)在已經(jīng)難以考證，但是這并不影響在這里所討論的道與德的關(guān)系。從“道產(chǎn)之、德畜之”就可以看出，道和德確實(shí)在某些方面存在分工。道是其產(chǎn)生的根源，德是其存在與發(fā)展的基礎(chǔ)，二者之間是一種源與流的關(guān)系。
由上面的討論我們可以看出，在竹簡《文子》中，道與德是一種很和諧的共存關(guān)系，二者互相補(bǔ)充、各司其責(zé)，不可偏廢。因此，作為社會(huì)上的人，不管是統(tǒng)治階層還是平民百姓，都應(yīng)該在遵從道的同時(shí)注意修德。由于每個(gè)人的具體情況不同，就有了不同的修德方法，也就相應(yīng)地產(chǎn)生了不同的效果。竹簡《文子》云：
[修德非一]聽，故以耳聽[者，學(xué)在]皮膚；以心聽（2482）……學(xué)在肌月（肉）；以聽者，（0756）……[不深者知不遠(yuǎn)，而不能盡其功，不能]（2500）……
上面的簡文在今本《文子·道德》中有對應(yīng)的文字：
文子[平王]問道，老子[文子]曰：學(xué)問不精，聽道不深。凡聽者，將以達(dá)智也，將以成行也，將以致功名也，不精不明，不深不達(dá)。故上學(xué)以神聽，中學(xué)以心聽，下學(xué)以耳聽；以耳聽者，學(xué)在皮膚，以心聽者，學(xué)在肌肉，以神聽者，學(xué)在骨髓。故聽之不深，即知之不明，即不能盡其精，不能盡其精，即行之不成。凡聽之理，虛心清靜，損氣無盛，無思無慮，目無妄視，耳無茍聽，專精積稸，內(nèi)意盈并，既以得之，必固守之，必長久之。
在文子看來，要修德，就要聽道。而聽道的方法的不同就決定了效果的差異，也就決定了修德層次的差別。以耳聽（機(jī)械地聽）只能學(xué)到道的外在的皮毛，用心聽（會(huì)思考）者可以學(xué)到道的比較深層次的含義，而聽道的最高境界則是用神聽，可以把自己放到具體的社會(huì)環(huán)境當(dāng)中體會(huì)出道的最深層次的內(nèi)涵和存在價(jià)值。[16]由于每個(gè)具體的人的學(xué)習(xí)態(tài)度的不同，對道的理解上有差異，也就產(chǎn)生了修德效果的差別。
在上面所引用的兩段文字中，從表面上看，竹簡《文子》說的是修德的方法，而今本《文子》則是大談聽道的方法，二者似乎是兩回事；但是考慮到道與德的緊密關(guān)系，盡管今本《文子》比竹簡本有所變化，其基本意義和闡述目的還是統(tǒng)一的。[17]
（三）
我們都知道，很長一段時(shí)間以來，人們都認(rèn)為在中國古代思想史上，儒家和道家一直是對立的兩個(gè)學(xué)派，儒家和道家的思想觀點(diǎn)和主要主張都有本質(zhì)的區(qū)別。但是自從湖北省荊門市郭店楚墓竹簡出土以來，人們的看法發(fā)生了很大的改變。郭店竹簡本《老子》中所體現(xiàn)出來的思想與今本、帛書本都有一些明顯的差異，而與儒家所提倡的一些思想觀點(diǎn)基本接近。再者，郭店竹簡中不僅有道家的《老子》和《太一生水》，更多的是一些不很常見的儒家典籍如《緇衣》、《窮達(dá)以時(shí)》、《忠信之道》、《性自命出》等。[18]上面所說的這些情況，使得我們可以重新認(rèn)識早期的儒家和道家——儒家和道家雖然是兩個(gè)不同的學(xué)派，具有各自的思想體系，但是他們也是有相同或者相通的地方的?？梢哉f，儒家和道家是具有共同的淵源、在后來的發(fā)展中又發(fā)生了分野的、既有相同思想觀點(diǎn)又有不同主張的兩個(gè)學(xué)派。[19]而把這兩個(gè)學(xué)派聯(lián)系在一起的，就是“德”。[20]
“德”是一個(gè)具有特殊性內(nèi)涵的概念，它的產(chǎn)生應(yīng)該可以追溯到氏族社會(huì)時(shí)代，起初是劃分氏族的一種特殊標(biāo)準(zhǔn)，為全體氏族成員所共有。進(jìn)入階級社會(huì)以后，“德”成為上層統(tǒng)治者所特有的行為規(guī)范，但是隨著春秋戰(zhàn)國時(shí)期社會(huì)結(jié)構(gòu)的變化，“德”也逐漸從上層向下轉(zhuǎn)移，打破了君主壟斷的局面，具有了更加普遍的意義，成為大眾的一般行為規(guī)范。[21]
在郭店楚墓竹簡中，說明早期儒家和道家思想并非水火不容的最重要的一個(gè)證據(jù)，在于對竹簡中“絕智棄辯”和“絕偽棄詐”的理解。學(xué)者們一般認(rèn)為，這是竹簡本《老子》與今本、帛書本《老子》的一個(gè)重要區(qū)別，改變了以前學(xué)術(shù)界對儒家和道家道德價(jià)值倫理觀念的認(rèn)識，它證明早期的道家與儒家思想是互補(bǔ)互濟(jì)的。[22]但并不是所有的學(xué)者都這樣認(rèn)為。1998年5月美國達(dá)慕思大學(xué)主辦的一次郭店楚簡《老子》國際學(xué)術(shù)研討會(huì)上，裘錫圭先生和高明先生曾經(jīng)就這個(gè)問題發(fā)生了激烈的爭論。高明先生以為竹簡本的“絕偽棄詐”和帛書的“絕仁棄義”并沒有什么區(qū)別?！皞巍焙汀霸p”可以通假為“仁”和“義”。而裘錫圭先生反對濫用通假來處理問題。陳鼓應(yīng)先生也對這個(gè)區(qū)別非常重視，認(rèn)為由此可以看出儒家和道家思想并非不可調(diào)和。[23]另外，李存山先生也在《從郭店楚簡看早期儒道關(guān)系》一文中，提出對道家早期思想的反儒性質(zhì)應(yīng)該重新估定，在竹簡其它篇章中也可以看到“儒道相謀”的跡象。[24]與對郭店楚簡討論的熱火朝天相比，竹簡《文子》的出土雖然很早，大家卻都沒有考慮到其中是不是也有可以證明“儒道相謀”的文字。竹簡《文子》雖然殘缺不全，但通過上面對于道與德關(guān)系的論述，也可以隱約看出這一點(diǎn)。在竹簡《文子》的“四經(jīng)”中，除了德以外，還有仁、義、禮。這與儒家思想的基本主張也是一致的，從而就為早期儒家與道家的共存互補(bǔ)關(guān)系提供了又一個(gè)有力的佐證。
[㈠] 王國維：《最近二三十年中中國新發(fā)現(xiàn)之學(xué)問》，載《學(xué)衡》第45期，1925年。
[㈡] 此處數(shù)字為竹簡編號，下同。竹簡《文子》釋文，請參見河北省文物研究所定州漢簡整理小組：《定州西漢中山懷王墓竹簡〈文子〉釋文》，《文物》，1995年第12期。
[㈢] 根據(jù)語意推測，應(yīng)為“同”字。
[㈣] 根據(jù)上下文意思和今本，必字當(dāng)為衍文。
[㈤] 2462號簡文作“不諍得識”，今本《文子·道德》篇作“不爭而得”，似乎都不完整。案：《說文》：“諍，止也。”《辭源》解釋為“直言規(guī)勸，止人之失?！眲⑾颉墩f苑》云：“有能進(jìn)言于君，用則留之，不用則去之，謂之諫；用則可生，不用則死，謂之諍?！苯癖尽段淖印穼懽鳌盃帯保鉃闋幷?、爭辨。與竹簡本大體意思相符合。這句話的意思是說，如果大國有道，那么它們可以獲得小國的支持；如果小國有道，那么它們也不用通過嘴上功夫來獲得其他國家以及民眾的支持。
[㈥] 0569號簡文又有“有道之君，天舉之，地勉之，鬼神輔（之）”之句。
[㈦] 0916號簡文有“江海以此為百谷王，故能久長功”之句，今本《文子·自然》篇有“江海近于道，故能長久與田地相?！敝洌饬x相近。按此為引《老子》語。郭店楚簡《老子》有“江海所以為百谷王，以其能為百谷王”；帛書《老子》甲乙本以及王弼本都與此接近。
[㈧] 根據(jù)竹簡整理者的說明，此處的“”為原竹簡中腰有綴絲線紋者。今依照原樣不做變動(dòng)，下同。
[㈨] 簡文中只剩下“道之于人”半句，后半句“無所不宜也”系根據(jù)今本所加。
[㈩] 1198簡文：可[以無罪矣。請問師徒之道。]
[11] 2322號簡文“子”字之前，應(yīng)該有一“君”字。
[12] 今本《文子》中有相應(yīng)的話：君子無德則下怨，無仁則下爭，無義則下暴，無禮則下亂。四經(jīng)不立，謂之無道。無道不亡者，未之有也。
[13] 已經(jīng)有學(xué)者對這個(gè)問題做過論述，認(rèn)為“德”是四者的基礎(chǔ)。參見丁原植《就竹簡資料看〈文子〉與解〈老〉傳承》，載《道家文化研究》第17輯，三聯(lián)書店1999年。另外丁先生的《關(guān)于定州竹簡〈文子〉的初步探索》中也涉及到了這個(gè)問題，載《哲學(xué)與文化》1996年第9期。
[14] 竹簡簡文有平王與文子的對話：[何]可謂德？”文子曰：“不然，夫[教]人（2389）……世必?zé)o患害?！逼酵踉唬骸癧請問其道。]（0815）……
[15] “行”字有三種讀音：戶庚切、胡郎切和下更切。筆者以為此處應(yīng)該是第三種，聲調(diào)是去聲?？蓞⒁姟掇o源》1997年合訂本第1522頁。
[16] 丁原植先生對聽道的三種方法也做過解釋。他以為，“耳聽”是透過感官的聽聞而有所知曉，“心聽”是透過心靈的體會(huì)而有所契合，“耳”與“心”是人的官能，這樣的聽是以人為主體的理解?！吧衤牎笔且环N自然的喚回，即排除認(rèn)為的意識而回歸于自然運(yùn)化的整體。這也就是說的聽道與修德的層次性。參見《〈文子〉思想的哲學(xué)基本結(jié)構(gòu)》，載《哲學(xué)與文化》1996年第8期。
[17]李縉云先生曾經(jīng)撰寫文章以為，竹簡與今本《文子》中“修德”與“聽道”的區(qū)別是很明顯的。聽道的目的是達(dá)智、成行和致功名，這是對一般學(xué)道的人而言，其境界是比較低的。竹簡本雖然殘缺，但仍然可以看出其目的在于修德，其境界顯然要比達(dá)智、成行、致功名要高出一個(gè)層次。參見《〈文子·道德篇〉竹簡本、傳世本的比較研究》，載《哲學(xué)與文化》1996年第8期。
[18] 郭店楚墓竹簡的具體釋文，請參看湖北荊門博物館編輯的《郭店楚墓竹簡》，文物出版社1998年版。
[19] 關(guān)于這個(gè)問題，已經(jīng)有學(xué)者做過論述?？蓞⒁姽省稄墓瓿喛聪惹卣軐W(xué)發(fā)展脈絡(luò)》，《光明日報(bào)》1999年4月23日。
[20]對于儒家和道家來說，“德”都是其學(xué)說中一個(gè)非常重要的內(nèi)容，是統(tǒng)治者維護(hù)社會(huì)穩(wěn)定的重要原則。但二者也有區(qū)別。道家之“德”注重人自身的修養(yǎng)，強(qiáng)調(diào)個(gè)人與社會(huì)的和諧相處。相比較而言，儒家之“德”則更側(cè)重于上層社會(huì)的作用，重視統(tǒng)治階層的行動(dòng)、策略。由此我們也可以深刻領(lǐng)會(huì)到“天下同歸而殊途，一致而百慮”（《周易·系辭下傳》）或者“同源而異流”的含義了。
[21] 關(guān)于“德”的產(chǎn)生與發(fā)展，巴新生先生有非常精辟的論述，參見《試論先秦“德”的起源與流變》，載《中國史研究》1997年第3期。
[22] 參見張立文《論簡本〈老子〉與儒家思想的互補(bǔ)互濟(jì)》，載《道家文化研究》第17輯，三聯(lián)書店，1999年。
第6篇：儒家的思想觀點(diǎn)范文
關(guān)鍵詞：儒家思想；美麗旅游環(huán)境；兩個(gè)圈層；構(gòu)建要素
儒家文化當(dāng)今社會(huì)應(yīng)用的領(lǐng)域越來越廣泛，但在美麗旅游環(huán)境構(gòu)建中的應(yīng)用狀況卻不容樂觀。在清華同方網(wǎng)中，查詞條“儒家文化在美麗旅游環(huán)境構(gòu)建中的應(yīng)用”，獲八十九篇論文，幾無一例真正反映和論述這一內(nèi)容。再查詞條“儒家文化在旅游環(huán)境構(gòu)建中的應(yīng)用”，得一千零七篇論文，對這一內(nèi)容的研究也幾近空白。即使偶有為之，也多是就某一景區(qū)的傳統(tǒng)文化特質(zhì)、或是對文化的某一載體如建筑或建筑裝飾、或?qū)δ骋粎^(qū)域或區(qū)域內(nèi)的某一資源環(huán)境保護(hù)等展開研究。有個(gè)別文章雖然研究了旅游環(huán)境，但僅僅是就環(huán)境直接研究，并未引入儒家觀點(diǎn)或以儒家文化視角加以闡述。由此看來，對于美麗旅游環(huán)境構(gòu)建方面的應(yīng)用研究，是頗為貧瘠和單薄的?；谶@一前提，筆者欲將這這一領(lǐng)域稍掀開一個(gè)視點(diǎn)，作淺顯嘗試。
儒家思想集中體現(xiàn)于“禮”和“仁”，就是儒學(xué)的本質(zhì)和本源。由本源發(fā)展而來，經(jīng)過數(shù)代儒學(xué)大師的推崇和發(fā)展，對儒學(xué)本源的認(rèn)識不斷豐富起來。孟子和荀子是儒家學(xué)派的兩位重要代表人物。孟子發(fā)展了孔子“仁”的思想，主張實(shí)行“仁政”，進(jìn)一步提出“民為貴，君為輕，社稷次之”①的民本思想。在倫理觀上，孟子主張“性本善”。荀子在人性論上與孟子相對抗，提出了“性惡論”。荀子曰：“人之性惡，其善者偽也?！避髯诱J(rèn)為人的本性是邪惡的，他們那些善良的行為是人為的。儒家學(xué)說從源頭上發(fā)展出“性善”與“性惡”的對抗性理論，對于美麗旅游環(huán)境構(gòu)建延伸應(yīng)用的啟示是：追本溯源，是人類的本能和永恒的追求。顯然，旅游環(huán)境構(gòu)建的本質(zhì)是美麗，這是旅游環(huán)境構(gòu)建的源頭和內(nèi)驅(qū)力。旅游環(huán)境的美麗可分為兩種類型，一是自然美，一是人工美。還未生發(fā)人類之前的地球環(huán)境，可稱之為純粹的自然美，這時(shí)的環(huán)境就是一張白紙，是純自然的存在和世界固有的狀態(tài)，未沾染上半點(diǎn)人類的印痕。人類祖先生于地球之后，美麗的純自然就宣告了它的結(jié)束，此后的自然環(huán)境再也脫不了人的干系。雖然這時(shí)候的自然美，同樣可劃分為自然美與人工美兩種，但與人結(jié)合后，也只能是指人工影響下的有人的烙印的自然之美。因此，我們當(dāng)下研究的旅游環(huán)境構(gòu)建的美麗本源，就是指有人時(shí)代影響下的自然環(huán)境的美麗構(gòu)建。當(dāng)然，也包括建筑在自然環(huán)境之上的人文環(huán)境的美麗構(gòu)建。
放眼當(dāng)今，純自然或純?nèi)宋牡穆糜苇h(huán)境，是不可能存在的了。自然與人文的交織或自然與人文的人為劃分，是美麗旅游環(huán)境構(gòu)建的主體環(huán)境。這種環(huán)境，在美麗構(gòu)建中又可劃分兩大類型，或稱為兩大圈層更為合適。一個(gè)圈層是旅游背景（旅游界常稱之為旅游環(huán)境，指景區(qū)之外的旅游環(huán)境），一個(gè)圈層是旅游景區(qū)或景點(diǎn)（但也包括旅游景區(qū)點(diǎn)之內(nèi)的旅游環(huán)境）。旅游環(huán)境或旅游景區(qū)（點(diǎn)），都是屬于旅游規(guī)劃的內(nèi)容。自改革開放伊始，旅游發(fā)展和旅游規(guī)劃至今已逾三十余年，翻看國家旅游局旅游規(guī)劃庫專家成員所做的部分全國性旅游規(guī)劃案，很容易發(fā)現(xiàn)這樣一個(gè)不爭的事實(shí)：絕大多數(shù)旅游規(guī)劃偏重于旅游景區(qū)（點(diǎn)）的規(guī)劃設(shè)計(jì)。少量規(guī)劃案中涉及到旅游背景或環(huán)境問題，但只是作為其中一個(gè)篇章或一個(gè)要點(diǎn)迫不得已的略寫，重景區(qū)重景點(diǎn)輕環(huán)境輕美麗背景的現(xiàn)象，在旅游規(guī)劃研究和實(shí)踐中呈現(xiàn)著普遍性，這顯然與儒家所秉持的“中庸”之道相違背。《中庸》第一章綱領(lǐng)里講：“不偏之為中，不易之為庸。中者，天下之正道；庸者，天下之正理。”這一意思是說，“中”乃指不偏與一方，“庸”指常規(guī)、不變之理。傳統(tǒng)觀點(diǎn)認(rèn)為，孔子孫子子思是《中庸》的作者。他指出：中庸，放開來可充塞天地間，收攏來可深藏與隱密內(nèi)心，意味是無窮的，是實(shí)實(shí)在在的學(xué)問。附和中庸之道的人是孔子心中高尚的人。儒家宣揚(yáng)的“中庸”，是著眼于人性修養(yǎng)這一角度的，如包括學(xué)習(xí)方式：博學(xué)之、審問之、慎思之、明辨之、篤行之，如包括做人規(guī)范：“五達(dá)道”（君臣也，父子也，夫婦也，昆弟也，朋友之交也）；“三達(dá)德”（智、仁、勇），修養(yǎng)所追求的最高境界是至誠或至德。后世常將儒學(xué)中庸之道的“中”延伸使用，其核心思想就是不偏不倚，不偏于一方。旅游環(huán)境與旅游景區(qū)是旅游規(guī)劃的兩個(gè)核心內(nèi)容，偏于任何一方都顯示出旅游規(guī)劃這一學(xué)科的不成熟。共屬于旅游規(guī)劃“母體”上的兩個(gè)圈層，也可用儒家所持“中庸”里的“庸”作進(jìn)一步詮釋。“庸”講的是不變之理，恒常性。旅游環(huán)境與旅游景區(qū)作為規(guī)劃兩個(gè)核心，肯定同樣具有恒常性，除非旅游規(guī)劃學(xué)科消亡。但是，從兩個(gè)圈層之間的關(guān)系來看，又與中庸里“庸”的含義存在著極大差異性，這應(yīng)是對儒家思想的逆向引申認(rèn)識。兩個(gè)圈層，并非是具有嚴(yán)格界限的兩方，并非是非陰即陽、非此即彼的關(guān)系，而是處于一種動(dòng)態(tài)變化之中。從理論上，可以將兩者進(jìn)行絕對的區(qū)分，但在規(guī)劃實(shí)踐中，這只能是一種理想化狀況。兩個(gè)圈層之間，在實(shí)際規(guī)劃中經(jīng)常處于相互交織、相互轉(zhuǎn)化、互為前提、互為背景或景區(qū)點(diǎn)的錯(cuò)綜復(fù)雜的關(guān)系。換句話說，旅游環(huán)境可變?yōu)槁糜尉皡^(qū)點(diǎn)，旅游景點(diǎn)可變?yōu)槁糜苇h(huán)境。如杭州西湖、泉城公園，將院子圍墻一拆成為公共休閑空間和場所，名義上為景區(qū)，實(shí)則已成為旅游的環(huán)境或城市旅游的背景空間，這在旅游上已有新的稱呼，被稱為“場地類景區(qū)”或不收門票的景區(qū)。還有一例，我國多數(shù)城市都建有城市廣場，城市廣場號稱城市大客廳，被賦予了旅游和健身休憩的功能，稱之為旅游景點(diǎn)當(dāng)不為過，但稱為城市中的美麗環(huán)境中似乎更為恰當(dāng)。
現(xiàn)實(shí)中兩個(gè)圈層的關(guān)系，還會(huì)進(jìn)一步復(fù)雜化。所有的旅游景區(qū)內(nèi)部必須得依托旅游背景或旅游環(huán)境而存在，旅游環(huán)境或旅游背景做到一定質(zhì)量，可上升為旅游景區(qū)（點(diǎn)）。因此，構(gòu)建好景區(qū)內(nèi)部或景區(qū)（點(diǎn)）的旅游環(huán)境，不僅可提升旅游景區(qū)的品質(zhì)，同時(shí)也必將提升旅游景區(qū)（點(diǎn)）所在區(qū)域的旅游品質(zhì)，而這一點(diǎn)恰恰是旅游規(guī)劃所忽視的。大量的旅游景區(qū)尤其是景區(qū)環(huán)境的低劣和雜亂，使得旅游景區(qū)成為一個(gè)個(gè)雜亂差環(huán)境中的美麗孤島，即使旅游景區(qū)做得再優(yōu)美，也必然導(dǎo)致游客對景區(qū)所處區(qū)域整體上的評價(jià)打折。當(dāng)然，若景區(qū)及景區(qū)內(nèi)部的旅游環(huán)境再做得不盡人意的話，旅游效果可想而知。提升旅游環(huán)境的優(yōu)美度，已成為提升區(qū)域旅游整體品質(zhì)和景區(qū)旅游氛圍的當(dāng)務(wù)之急和關(guān)鍵之舉。改造提升或重新打造的思路很多，借鑒儒家思想指導(dǎo)我們更好的構(gòu)建美麗旅游環(huán)境，是眾多思路中的首選。
《論語.子路》云：“君子和而不同，小人同而不和”，這就是儒家的“和而不同”觀，實(shí)質(zhì)是“”?？偫碓趪H外交上所倡導(dǎo)的“和平共處原則，方針”，實(shí)際就是儒家“和而不同”思想的具體實(shí)踐。“和而不同”觀，從人的修養(yǎng)出發(fā)，廣泛應(yīng)用于社會(huì)、政治、管理等若干層面。當(dāng)今倡導(dǎo)的和諧社會(huì)，重在借鑒和倡導(dǎo)“和”?！昂投煌庇^中的“和”，是指不同思想觀念和利益需要之間的協(xié)調(diào)最終達(dá)到和諧。優(yōu)美旅游環(huán)境的創(chuàng)建和提升，也離不開這一觀點(diǎn)的延伸指導(dǎo)。優(yōu)美旅游環(huán)境的構(gòu)建，不是“觀念和利益”之間搏弈后的和諧，而是“各種要素有機(jī)運(yùn)用”組合后的和諧。旅游環(huán)境構(gòu)建的基本要素大致有六個(gè)：自然地理、交通、建筑、植被、配套設(shè)施、文化，六大要素還可分解為若干個(gè)子要素，如自然地理，有各種的山、水等；交通有道路、橋梁、交通工具、交通設(shè)施等類型；建筑有中式、西式、東亞、西亞、少數(shù)民族、宗教建筑之分；植被有南方、北方、高大與短小、灌木與草木之分；配套設(shè)施，如各種工程管線、路燈、廣告牌、下水井、弱電等，文化的要素極復(fù)雜和繁多，不再列出?？傊兀òㄗ右兀o論多少，最終組合的總目標(biāo)是達(dá)到整體上的和諧統(tǒng)一。也就是說，整體上要達(dá)到或統(tǒng)一、或均衡、或?qū)ΨQ、或動(dòng)感、或雄壯、或剛勁、或柔和、或流暢、或輕婉、或輕巧、或穩(wěn)定、或有節(jié)奏、或有韻律、或主從分明、或比例適中、或符合黃金定律美感，或幾種美感相疊加等。旅游環(huán)境組合構(gòu)建后整體上呈現(xiàn)出的和諧度、優(yōu)美度、視覺舒適度、完美結(jié)合度，是評判旅游環(huán)境優(yōu)劣的主標(biāo)準(zhǔn)之一。反過來說，各種要素組合后呈現(xiàn)出雜亂、無序、失衡、突兀、參差不齊、堅(jiān)硬、沉重、生澀、單調(diào)的環(huán)境效果，就是嚴(yán)重的不和諧。
中國當(dāng)代著名學(xué)者、現(xiàn)代新儒家學(xué)派代表人物、北京大學(xué)高等人文研究院院長、國際儒學(xué)聯(lián)合會(huì)副會(huì)長杜維明對“和而不同”有著自己的見解，他認(rèn)為“同”與“和”的區(qū)別是：“和”的對立面是“亂”。“異”是“和”的必要條件，無“異”就不能“和”。杜先生說出了這樣一個(gè)道理，“和”與“異”是互為前提的，“和”不是無原則的“同一”，是在保持個(gè)性基礎(chǔ)上的“統(tǒng)一”，“個(gè)性”就是“異”。整體上呈現(xiàn)“和諧美”的旅游環(huán)境，是有缺憾的美，城市里高樓大廈林立，鋼筋混凝土澆鑄成的水泥叢林，雖然整齊劃一，但卻是窒息壓抑的。如何才能達(dá)到“異”，是旅游環(huán)境構(gòu)建必須慎重考慮的。對于這一點(diǎn)，荀子的《勸學(xué)篇》給我們提供給相應(yīng)的思路，由思路可沿展成方法?！盾髯印駥W(xué)篇》云：“君子曰：學(xué)不可以已。青，取之于藍(lán)，而青于藍(lán)；冰，水為之，而寒于水。”“青”與“冰”來自于構(gòu)成要素，卻勝于要素本身，奧妙在于構(gòu)成的理化方法。這一理念，與美麗旅游環(huán)境構(gòu)建不謀而合。旅游環(huán)境是否優(yōu)美，最終取決于組成環(huán)境的各要素之間的組合，這種組合絕不是簡單的相加、堆砌、排列或疊加，而是受制于多種技巧和方法。組合方法有很多，歸納起來大致有五種：空間、尺寸（如體量、大小、厚薄、寬窄等）、色彩、形狀、材料。以上各種構(gòu)景要素（包括子要素）組合在什么空間內(nèi)、組合成多大體量、賦予何種顏色、呈現(xiàn)出哪種形狀、使用什么材料，是根據(jù)構(gòu)建者的思路和想法變化而變化的。同樣一條街道、一個(gè)庭院、一個(gè)村落等，由不同人將各要素用不同方法組合起來，旅游環(huán)境會(huì)出現(xiàn)不同程度的差異。即使同一人所為，在不同時(shí)段也會(huì)表現(xiàn)出相異。
“和”與“異”是美麗旅游環(huán)境構(gòu)建的兩種追求，不能偏頗任何一方，否則又可能出現(xiàn)與儒家思想相違背的局面?！墩撜Z·雍也》云：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子。”這句話反映了儒家一以貫之的中庸思想，即不偏于文，亦不偏勝質(zhì)，當(dāng)不偏不倚，執(zhí)兩用中。李澤厚引《朱注》：“中者，無過無不及之名也?！薄斑^猶不及”是儒家極為重視的理論思想，實(shí)質(zhì)是要注重“度”。美麗旅游環(huán)境的構(gòu)建很重要，但度的把握更重要。偏重“異”就意味著忽視“和”，重視“和”必須兼顧“異”。這就需要環(huán)境構(gòu)建者對構(gòu)建區(qū)域作深入調(diào)研，將所構(gòu)建區(qū)域的各要素包括子要素情況爛熟于心，再恰當(dāng)運(yùn)用組合方法，最終達(dá)到旅游環(huán)境的“和而不同、多樣統(tǒng)一”的美。
旅游環(huán)境的構(gòu)建，主要在兩個(gè)層面上進(jìn)行。一是環(huán)境的再造或重造，二是提升或改造。毫無疑問，再造重造或提升改造，都應(yīng)追求多樣又統(tǒng)一、有個(gè)性又和諧的美。但是，這種追求的前提是環(huán)境必須得到有效保護(hù)，環(huán)境的改變提升必須是以不犧牲資源為代價(jià)。環(huán)境構(gòu)建不美，只能是功夫不到家。在構(gòu)建美麗環(huán)境的過程中，讓環(huán)境資源遭到破損甚至滅跡，那就是罪過了，這一點(diǎn)尤為重要，兩千多年前的孟子就對這一問題就有過類似闡述?！睹献印分性撌觯骸芭Ｉ街緡L美矣，以其郊于大國也，斧斤伐之，可以為美乎？是其日夜之所息，雨露之所潤，非無萌蘗之生焉，牛羊又從而牧之，是以若彼濯濯也。人見其濯濯也，以為未嘗有材焉，此豈山之性哉？雖存乎人者，豈無仁義之心哉？其所以放其良心者，亦猶斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以為美乎？”孟子認(rèn)為：牛山的樹木曾經(jīng)很繁茂，用刀斧砍伐，繁茂必然不能保持。山上的樹木日夜生長，嫩芽新枝長出來，放牧牛羊后，山變成光禿禿，人們就以為這山不曾長過成材大樹。人物一理，有些人之所以喪失善心，類似刀斧天天砍樹，善心被經(jīng)?！翱场钡?，最終善心不保。
孟子此段話本意是為說明如何保住“仁義”“善良”之心，無意間卻揭示了環(huán)境問題產(chǎn)生的原因，就是過度砍伐或過度放牧。孟子不僅看到了保護(hù)環(huán)境的重要性，也提出了保護(hù)的方法?！睹献印ち夯萃跎稀罚骸安贿`農(nóng)時(shí)，谷不可勝食也；數(shù)罟不入洿池，魚鱉不可勝食也；斧斤以時(shí)入山林，材木不可勝用也。谷與魚鱉不可勝食，材木不可勝用，是使民養(yǎng)生喪死無憾也?！边@句話的意思是，糧食吃不完，就得做到不耽誤農(nóng)時(shí)；魚鱉吃不完，就得做到大塘捕撈不放細(xì)魚網(wǎng)；木材用不完，就得按時(shí)令采伐。孟子的思想觀點(diǎn)不言而喻，與當(dāng)今時(shí)代我們常講的可持續(xù)發(fā)展如出一轍。這一思想放之在旅游環(huán)境構(gòu)建上，給我們敲響了警鐘：要做就必須做好，就得構(gòu)建出真正秀美的環(huán)境。否則，環(huán)境構(gòu)建不好，甚至構(gòu)建過程中環(huán)境還遭到破壞，寧可不做。這一思想，同樣適用于旅游景區(qū)。
儒家的思想博大精深，難以窮盡，給美麗旅游環(huán)境的構(gòu)建提供了無盡的寶藏，如儒家的“天人合一”、“天人合德”思想；和合思想；荀子提出的人定勝天思想；荀子《勸學(xué)》篇中體現(xiàn)的人要有恒心有毅力的規(guī)勸思想；甚至在儒家“禮”的思想上發(fā)展為“隆禮”、并成為法家思想源頭的思想等，均可被旅游環(huán)境的構(gòu)建廣為借鑒引申，生發(fā)出有效的方法。“天人合一”與“和合”思想可指導(dǎo)解決當(dāng)下環(huán)境膨脹、環(huán)境危機(jī)、生態(tài)惡化的問題；“人定勝天”與“做事情要有恒心毅力”的思想，可引申說明在美麗旅游構(gòu)建中，要重視人的作用，更要端正做這一事情的態(tài)度，這如同儒家的“義利”觀。美麗旅游環(huán)境的構(gòu)建，不僅僅追求利益的驅(qū)動(dòng)，根本上是為了使當(dāng)代幸福并造福子孫后代?！岸Y”上升為全社會(huì)普遍遵循的規(guī)則，就是法。禮法，是約束全社會(huì)的。同樣，我們可以引申應(yīng)用到旅游環(huán)境構(gòu)建中。旅游環(huán)境構(gòu)建的美麗與否，不是憑主觀判斷，更不能憑個(gè)人或某個(gè)群體的嗜好，而應(yīng)交由相應(yīng)的專業(yè)機(jī)構(gòu)和公民進(jìn)行打分評價(jià)，最終篩選而出。專業(yè)機(jī)構(gòu)打分和公民判斷的標(biāo)準(zhǔn)，就是這一思想的有效應(yīng)用。
“取之不盡、用之不竭”的儒家思想，成為指導(dǎo)美麗旅游環(huán)境構(gòu)建的思想源泉和構(gòu)建方法的生發(fā)庫，在此我們只是掀開了冰山一角。還有待于假以時(shí)日坐下來，細(xì)細(xì)揣摩，認(rèn)真體味，從中獲取源源不斷的思想營養(yǎng)。
第7篇：儒家的思想觀點(diǎn)范文
關(guān)鍵詞：傳統(tǒng)文化；儒釋道；積極心理學(xué)；中國人人格
中圖分類號：B249.9 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1004-7387（2013）01-0116-03
美國積極心理學(xué)大師Tai Ben-Shahar博士在其《幸福的方法》一書中強(qiáng)調(diào)：積極心理學(xué)雖然是上世紀(jì)末、本世紀(jì)初興起于西方的心理學(xué)流派，但積極心理學(xué)中一些核心的思想，卻是發(fā)源于中國傳統(tǒng)文化中的哲學(xué)思想?？鬃犹岢觯硇牡男摒B(yǎng)是家庭健康、社會(huì)完善以及國家富強(qiáng)的核心。而這正是現(xiàn)代積極心理學(xué)中幸福感理論的基本假設(shè)：要幫助別人，就得先學(xué)會(huì)幫助自己。
Knnon?M?Sheldon和Law Ra King是這樣定義積極心理學(xué)的：“積極心理學(xué)是致力于研究普通人的活力和美德的科學(xué)”。它主張心理學(xué)要以人類實(shí)際的、潛在的具有建設(shè)性的力量、美德和機(jī)能等為出發(fā)點(diǎn)，提倡用一種積極的方式來對人的心理現(xiàn)象做出新的解讀，在這過程中找尋到幫助所有人在良好的條件下獲得幸福的各種因素。從已有的研究來看，目前西方積極心理學(xué)主要是以主觀幸福感為中心，以積極體驗(yàn)、積極人格、積極社會(huì)制度為三個(gè)支撐點(diǎn)來開展相關(guān)的研究，在此基礎(chǔ)上形成了自己完整的理論體系。
中國傳統(tǒng)文化，特別是中國古代儒家、道家及后來從印度傳至中國的佛家的哲學(xué)思想對中國人人性及為人之道的深刻認(rèn)識和闡述，傳遞出諸多的積極心理思想觀點(diǎn)。
一、儒家文化中的積極心理學(xué)思想
樂觀是積極心理的重要表現(xiàn)狀態(tài)，在現(xiàn)代積極心理學(xué)中占有重要的地位，儒家的積極心理學(xué)思想主要體現(xiàn)在“知足常樂”的人生態(tài)度和“追求美好”的積極品質(zhì)上。
中國人的“知足”往往受儒家思想影響，更傾向于從道德的角度或現(xiàn)實(shí)的角度對待得失與功利，主張人生應(yīng)該重視心理的知足，而不應(yīng)該去強(qiáng)求不現(xiàn)實(shí)的功利或物質(zhì)需要。中國人樂天的生活態(tài)度集中體現(xiàn)在“常樂”上，中國人往往會(huì)在艱苦辛勞的生活中尋找些許的滿足和希望，有時(shí)甚至于以苦為樂。這種“知足常樂”的心態(tài)有時(shí)會(huì)被人冠上阿Q精神，但從心理學(xué)的角度上也體現(xiàn)了中國人既現(xiàn)實(shí)又浪漫的人生態(tài)度。
儒家哲學(xué)是一種以樂生為美德的生命哲學(xué)。無論在什么困難的情況下，都該樂觀生活，熱愛生命。孔子的生活態(tài)度就是“飯疏食飲水，曲肱而枕之，樂亦在其中矣”（論語?述而）；“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至云爾”（論語?述而）。所以孔子認(rèn)為，不憂愁、不傷悲的人才接近君子的人格：仁者不憂，勇者不懼（論語?子罕），君子不憂不懼（論語?顏淵）。相反，只有下愚的小人，才會(huì)憂愁不安?！熬犹故幨?，小人長戚戚”（論語?述而）?？鬃舆€說：“智者樂水，仁者樂山；知者動(dòng)，仁者靜；智者樂，仁者壽”（論語?雍也）。作為一個(gè)君子，就應(yīng)該像天地萬物那樣安命樂生，生氣勃勃，日日出新?！叭招轮^盛德，生生之謂易（易?系辭上）”；天行健，君子以自強(qiáng)不息，儒家這種奮發(fā)向上的精神，這種對生命的禮贊，使儒家的生命哲學(xué)達(dá)到了最高境界：天地之大德日生（易?系辭下）。
“不知儒家，不能人世”?？偨Y(jié)儒家的特點(diǎn)可以歸納為“人世、有為、現(xiàn)實(shí)”?！叭耸馈蓖癸@的是一種直面現(xiàn)實(shí)社會(huì)、在現(xiàn)實(shí)中有所作為。這樣的人生哲學(xué)表達(dá)的是積極、自強(qiáng)的人生態(tài)度?！案F則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”（孟子?盡心上），儒家將這種高遠(yuǎn)的追求與現(xiàn)實(shí)結(jié)合起來，既關(guān)切于社會(huì)大眾，又重視個(gè)體的人格磨練?！靶奚睚R家治國平天下”、“自強(qiáng)不息”、“厚德載物”等均體現(xiàn)了儒家的這種精神境界?！盀樘斓亓⑿?，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為萬世開太平”，則充分表現(xiàn)了中國知識分子的使命感與志向抱負(fù)。儒家道德提倡的仁、義、禮、智、信，在一定程度上，體現(xiàn)了人類追求道德的真善美。儒家對人生理想和真善美的不甘放棄，對美好事物的不舍追求，正是積極心理的反映。
二、道家文化中的積極心理學(xué)思想
道家強(qiáng)調(diào)“出世”，崇尚“采菊東籬下，悠然見南山”的自由豁達(dá)，培養(yǎng)了中國人熱愛自然，追求美好理想的情操。
以老、莊為代表的道家思想主張“天人合一”、“順其自然”，道家深刻認(rèn)識到了人類崇尚自由、崇尚自然的自然人性。他們認(rèn)為人與自然應(yīng)該融為一體，達(dá)到天人合一狀態(tài)。因此道家主張做人要追求“柔弱”，上善若水，以至柔而至剛；為人強(qiáng)調(diào)“自然之德”，反對“功利之德”；對人要“不爭”，“無為不爭，故天下莫能與之爭”（《道德經(jīng)》73章）；生活要“見素抱樸，少私寡欲”（《道德經(jīng)》19章）；提倡率性而為，希望以“無為”而達(dá)到“無不為”?？梢?，“順其自然”是一種健康積極的心態(tài)，也是道家哲學(xué)對人生之道的精辟概括。
道家思想也特別強(qiáng)調(diào)了積極的人格品質(zhì)。“居善地，心善淵，與善仁，言善信，政善治，事善能，動(dòng)善時(shí)”（《道德經(jīng)》8章）體現(xiàn)了誠實(shí)、仁慈、勤奮、正直等多種積極的人格品質(zhì)。道家倡導(dǎo)的人格是種恭謙與退讓，雖強(qiáng)調(diào)無為，但卻并不消極，而是更深層次的積極。比如道家對“勇敢”這一積極人格品質(zhì)的理解就比現(xiàn)代積極心理學(xué)要顯得深邃?！坝掠诟覄t殺，勇于不敢則活”（《道德經(jīng)》73章）。道家提倡“勇”，而反對“敢”?！坝隆笔莾?nèi)在的人格品質(zhì)，而“敢”是勇這種人格品質(zhì)的外在行為表現(xiàn)。有了“勇”的人格品質(zhì)，當(dāng)然能提升人的幸福感，但人的很多煩惱確是來自將“勇”化為外在的“敢”，去爭、去斗。所以道家所言的“不敢”不是內(nèi)在的懦弱，而是內(nèi)在的“勇”不外顯。人們多以為道家在倡導(dǎo)愚民政策，其實(shí)不然，道家真實(shí)的思想應(yīng)該是“知其雄，守其雌”，“知其白，守其黑”，“知其榮，守其辱”。愚民是不能使其“知”，這里不能忽略了“知”字，人的內(nèi)在是應(yīng)該知道“雄”、“白”、“榮”，而外在的行為表現(xiàn)為“雌”、“黑”、“辱”。表現(xiàn)在人格品質(zhì)上，就是內(nèi)在的積極品質(zhì)不要外顯，這樣的人格品質(zhì)才是真正的積極與自信。
三、佛家文化中的積極心理學(xué)思想
人們傾向于認(rèn)為佛家思想是不積極的，是消極避世的。其實(shí)在佛家思想中隱含了很多積極的理念，如佛教認(rèn)為世俗世界的一切在本性上都是苦難的，諸如寒熱饑渴所引起的苦難、榮華富貴不能長久的苦難、生活環(huán)境經(jīng)常變幻的苦難等，但同時(shí)佛教又強(qiáng)調(diào)變化，幸福與苦難都不是一成不變，而是相互可以轉(zhuǎn)換的辯證關(guān)系。此岸受苦，就能期待彼岸幸福，這樣一種辯證的思維，本質(zhì)上是隱含著積極的人生態(tài)度，其實(shí)任何宗教都把希望放在重要位置，有了希望人生就具有了積極的一面。此外，佛教強(qiáng)調(diào)從求諸于己的內(nèi)在體驗(yàn)來探求苦難的原因，佛教認(rèn)為人類之所以會(huì)有苦難主要是因?yàn)槿舜嬖诒拘陨系娜觞c(diǎn)，如貪欲、執(zhí)著等，這些“心魔”才是我們處于苦難的境地的根源，讓人們變得脆弱。佛教將人苦難的原因由外在而轉(zhuǎn)向了內(nèi)在，由客觀而轉(zhuǎn)向主觀，強(qiáng)調(diào)苦難是由于人自身原因，摒棄了怨天尤人，這樣人們可以不必改變外在世界，因?yàn)橥庠谑澜缡腔孟?，是不真?shí)的。而只要內(nèi)在修行就能成佛，擺脫苦難。佛教的這一思想突出了人的主體性，強(qiáng)調(diào)人的主觀體驗(yàn)是幸福的主要尺碼，這與積極心理中的幸福感觀點(diǎn)有相通之處。積極心理學(xué)認(rèn)為：任何事件都是客觀的，但對事件的體驗(yàn)卻主觀的，我們可以用積極的態(tài)度去對待客觀的事件。顯然此意義上，佛教對積極心理學(xué)有深刻的影響。
感恩是指樂于把得到好處的感激呈現(xiàn)出來且回饋他人。常懷“感恩”之心的人往往具備諸如溫暖、自信、堅(jiān)定、善良等等這些美好的處世品格。西方有感恩節(jié)，把每年11月的第四個(gè)星期四定位感恩節(jié)（Thanksgiving Day）。據(jù)說是第一批美洲移民者為了感謝印第安人對他們的熱誠幫助而設(shè)。
在中國，感恩被認(rèn)為是中華民族的優(yōu)良傳統(tǒng)，也是一個(gè)正直的人的起碼品德。中國古代文化中一直將“烏鴉反哺”、“羔羊跪乳”作為感恩的象征。中國有句古語：“百善孝為先”。意思是說，孝敬父母是各種美德中占第一位的。古人說：“老吾老，以及人之老；幼吾幼，以及人之幼”。孝敬老人，愛護(hù)小孩就是一種感恩的體現(xiàn)。中國古代很多成語和俗語也表達(dá)了社會(huì)文化和價(jià)值觀對感恩的要求：如投桃報(bào)李；誰言寸草心，報(bào)得三春暉；滴水之恩，涌泉相報(bào)。在佛法中，經(jīng)常說“報(bào)四重恩”：（1）感念佛陀攝受我以正法之恩；（2）感念父母生養(yǎng)撫育我之恩；（3）感念師長啟我懵懂，導(dǎo)我人真理之恩；（4）感念施主供養(yǎng)滋潤我色身之恩。感恩已成為積極心理學(xué)研究的一個(gè)重要內(nèi)容。
四、中國傳統(tǒng)文化對中國人人格的影響
在中國傳統(tǒng)文化寶庫中，作為精神形態(tài)的儒、釋、道等均在一定程度上傳遞了積極心理學(xué)思想，它們積淀深厚，被中華民族歷代相沿而又不斷承傳更新，在生活方式、民情習(xí)俗、思維特性、道德意識、及價(jià)值觀念等方面對中國人的獨(dú)特人格產(chǎn)生影響。
（1）積極人世的人格精神
儒家強(qiáng)調(diào)“人世、有為和現(xiàn)實(shí)”。儒家的人世哲學(xué)呈現(xiàn)出較強(qiáng)的社會(huì)責(zé)任感和歷史使命感，突出表現(xiàn)在他們把個(gè)人的價(jià)值同國家民族的興衰聯(lián)系起來，這種“經(jīng)世致用”的傳統(tǒng)，體現(xiàn)了十分難得的積極進(jìn)取精神?！皟?nèi)圣外王”是進(jìn)取的手段，“修身齊家治國平天下”是進(jìn)取的目的，“為天地立心，為生民立命，為往圣繼絕學(xué)，為盛世開太平”是進(jìn)取的人格。歷朝歷代多少仁人志士正是在儒家的這種積極人世人格精神的感召下，以天下為己任，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”以成仁行道為人生最大樂趣，從而成就了不朽的事業(yè)與偉大的人格。
（2）善待生命的慈悲胸懷
慈悲觀是佛教教義的基本精神。在梵文中，“慈”指的是純粹的友愛之情，“悲”為哀憐、同情之意，佛家強(qiáng)調(diào)胸懷慈悲，以慈愛之心給人以幸福，以憐憫之心拔除人的痛苦，佛家的悲天憫人與大慈大悲從深層意義上引導(dǎo)人們向更高的境界去提升人性和品德。由此，佛家還提出了許多具有普遍倫理意義的法則，如“三學(xué)”、“五戒”、“六度”等佛家戒律，這些戒律的本質(zhì)是教化人要“止惡從善”。佛家的這種教義進(jìn)一步培養(yǎng)了中國人的善良、慈悲的人格特點(diǎn)。
（3）自制的行為規(guī)范
第8篇：儒家的思想觀點(diǎn)范文
《2012年福建高考考試說明》指出“學(xué)習(xí)中國古代文化經(jīng)典是傳承中華文化優(yōu)良傳統(tǒng)的重要途徑，為豐富考生的傳統(tǒng)文化底蘊(yùn)奠定基礎(chǔ)?？疾椴荒芷y偏專，要注重對文化經(jīng)典閱讀材料內(nèi)容的理解。要求能夠從閱讀材料中篩選出作者自己的看法，并進(jìn)行分析和概括?！?/p>
從福建高考考試說明看，文化經(jīng)典命題有以下幾個(gè)方向：
1.試卷選材能遵循考綱，圍繞儒家的重要思想并具一定的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)性。
2.由設(shè)置兩小題，呈現(xiàn)難易梯度；兼顧“選擇和簡答”向“兩題簡答”或“一題大綜合”過渡。
3.考查都以提煉主要觀點(diǎn)，探究現(xiàn)實(shí)價(jià)值為主要方向?！皞鞒薪?jīng)典，古為今用”，既是今人讀經(jīng)典，也是語文教學(xué)的目的。
二、從高考命題形式回顧看文化經(jīng)典試題命制特點(diǎn)及存在問題
（一）福建高考真題回放
因?yàn)閷W(xué)生的閱讀能力與文化經(jīng)典的閱讀難度有距離，因而高考命題基本上從文本出發(fā)，考慮他們的閱讀水平，一些偏難的概念和不常見的字詞會(huì)加以理解。所選文段可以是單一語段，也可以是兩個(gè)語段（語段來自同一部經(jīng)典，或兩部經(jīng)典）命題形式也是靈活多變。
【命題形式】 考查題型有三類：填空、選擇、簡答
由兩小題組成，賦分6分，2010年以前采用一道選擇題加一道主觀簡答題，單選題均為對文化經(jīng)典有關(guān)內(nèi)容的分析判斷，簡答題則為對具體內(nèi)容的主觀性理解，帶有“分析、概括”成分；2011年以來采用一或兩道主觀簡答題。
考查用選擇題的方式，選擇項(xiàng)具有提示和導(dǎo)讀功能，可幫助學(xué)生理解原文，降低了閱讀難度。因?yàn)樗膫€(gè)選項(xiàng)一般是分別針對選段中的關(guān)鍵句來設(shè)置，或是某一語句的意思的解釋，或是對選段中的觀點(diǎn)的分析和概括。
簡答題要求考生就文段所提供的內(nèi)容，比較兩個(gè)語段在觀點(diǎn)態(tài)度上的異同點(diǎn)，或讓考生通過兩個(gè)語段的相互印證得出自己的分析結(jié)果，而后用自己的語言表達(dá)。有一定難度。
例一：（2012年福建高考）閱讀下面的《論語》和《孟子》選段，回答問題。
①子曰：“質(zhì)勝文則野，文勝質(zhì)則史，文質(zhì)彬彬，然后君子?！保ā墩撜Z·雍也》）
②孟子曰：“君子所以異于人者，以其存心也。君子以仁存心，以禮存心。仁者愛人，有禮者敬人。愛人者人恒愛之，敬人者人恒敬之。”（《孟子·離婁下》）
在孔子、孟子看來，怎樣的人可以稱為君子？如何才能成為君子？請綜合上述材料，用自已的話回答。
例二：（2009年福建高考）閱讀下面的《論語》選段，回答問題。
①子曰：“里①仁為美。擇不處仁，焉得知？”（《里仁》
②子曰：“德②不孤，必有鄰③。（《里仁》）
（1）下列對選段內(nèi)容的理解，不正確的一項(xiàng)是
A.環(huán)境對人的道德修養(yǎng)有重要影響，要謹(jǐn)慎選擇。理想的居處應(yīng)當(dāng)是仁德之所。
B.近朱者赤，擇“仁”而處，受到仁德者的熏陶，對自己仁德的養(yǎng)成很有助益。
C.選擇與仁德為鄰，體現(xiàn)了一個(gè)人的智慧，如不這樣，別人怎么知道你的仁呢？
D.同聲相應(yīng)，同氣相求，有道德的人不會(huì)孤立，會(huì)有志趣相同的人來親近他。
（2）孔子說：“無友者不如己者。”（《學(xué)而》）意思是不要跟不如自己的人交朋友。請結(jié)合上面有關(guān)“擇處”的選段，談?wù)勀銓@句話的理解。
例三：（2007年福建高考）閱讀下面文言文，按要求答題。
孟子去齊，充虞①路問曰：“夫子若有不豫色然。前日虞聞諸夫子曰：君子不怨天，不尤人。”曰：“彼一時(shí)，此一時(shí)也。五百年必有王者興，其間必有名世者。由周而來，七百有余歲矣，以其數(shù)則過矣，以其時(shí)考之則可矣。夫天未欲平治天下也，如欲平治天下，當(dāng)今之世，舍我其誰也？吾何為不豫哉？”（《孟子·公孫丑下》）
（1）將文中畫線的句子翻譯成現(xiàn)代漢語。
（2）上述對話中，孟子的回答體現(xiàn)了一種什么樣的心懷？
從歷年福建文化經(jīng)典的命題我們可以看出有關(guān)經(jīng)典的考查經(jīng)歷三個(gè)階段。
2007年和2008年試卷第（1）題考查文言翻譯，第（2）題簡答考查對內(nèi)容的理解。
2009年、2010年試卷第（1）題文言翻譯改為考查對文本內(nèi)容理解的選擇題，第（2）題簡答考查對內(nèi)容的理解，
2011年試卷第（1）題選擇題改為考查對文本內(nèi)容理解的簡答，第（2）題簡答考查在理解內(nèi)容的基礎(chǔ)上對某些問題進(jìn)行分析，對作者觀點(diǎn)態(tài)度進(jìn)行評價(jià)。
2012年試卷把兩題簡答題合為一題，但設(shè)置一題多問，既涉及內(nèi)容理解也涉及分析評價(jià)，實(shí)質(zhì)還是考查兩題簡答。
因受制于《考試說明》的要求，試題存在兩點(diǎn)的先天不足。
首先，《論語》《孟子》是內(nèi)容博大精深，對其思想內(nèi)涵的理解常考常新，不能窮盡。不同的學(xué)者、不同版本的著作，理解可能就不相同?！犊荚囌f明》沒有明確一個(gè)權(quán)威、通行、適合學(xué)生學(xué)習(xí)的版本以作為學(xué)生學(xué)習(xí)和高考命題的依據(jù)。
其次，命題將進(jìn)入無法回避“撞車”的困局。2007年以來我省就出現(xiàn)多部針對這部分內(nèi)容的模擬試題集，加上各地市和名校層出不窮的模擬題，高考擬題要回避這些“題山題?！睂⒏鼮槔щy。不出幾年，適合命題的文本材料就可能被窮盡，高考命題要么與模擬試題“撞車”，要么就從各類模擬試題的“二手市場”中挑揀改造，要么只好“另謀生路”。
（二）他山之石，可以攻玉——近年兄弟省部分高考真題回放
福建2007年帶頭考查文化經(jīng)典以來，全國先后有江蘇、浙江、江西、湖南等兄弟省市跟進(jìn)，在我們之前臺灣地區(qū)歷年大學(xué)入學(xué)的學(xué)科能力測驗(yàn)都有這類試題，下面是兄弟省市的一些題目。
例一：（2012年浙江高考）閱讀下面的文字，完成23—24題。
《論語·鄉(xiāng)黨》：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’不問馬。”
這段文字，據(jù)唐人陸德明《經(jīng)典釋文》的句讀可以標(biāo)點(diǎn)為：“廄焚。子退朝，曰：‘傷人乎？’‘不?！?，問馬?！?/p>
23.分別指出上面兩種不同標(biāo)點(diǎn)的引文中孔子對人、馬的態(tài)度。（填空題）
24.對照孔子的仁愛觀，談?wù)勀銓笠环N句讀的看法。（簡答題）
例二：（2010年臺灣地區(qū)大學(xué)學(xué)科能力測驗(yàn)）下列引用《論語》的文句詮釋經(jīng)典名篇的敘述，正確的選項(xiàng)是：
A.諸葛亮于《出師表》中，充分展現(xiàn)“其行己也恭，其事上也敬”的行事態(tài)度
B.蘇轍于《上樞密韓太尉書》中，表述基于“仕而優(yōu)則學(xué)”的體悟，進(jìn)京求師
C.韓愈《師說》中舉孔子師郯子、萇弘、師襄、老聃等人為例，寓有“三人行，必有我?guī)熝伞敝?/p>
D.蘇軾《赤壁賦》“哀吾生之須臾，羨長江之無窮”的心理，等同于“未知生，焉知死”的生死觀
E.《燭之武退秦師》中，燭之武深知“及其壯也，血?dú)夥絼偅渲诙?；及其老也，血?dú)饧人?，戒之在得”的道理，故向鄭伯委婉推辭曰：“臣之壯也，猶不如人；今老矣，無能為也已?！?/p>
例三：（2005年臺灣地區(qū)大學(xué)學(xué)科能力測驗(yàn)）儒家著重德行、理想的追求，反對物質(zhì)生活的耽溺，下列《論語》引文中，并非陳述此種意旨的選項(xiàng)是：
（A）君子憂道不憂貧
（B）士而懷居，不足以為士矣
（C）奢則不孫，儉則固；與其不孫也，寧固
（D）士志于道，而恥惡衣惡食者，未足與議也
很明顯看出：臺灣的選擇題，其取材范圍和命題形式都比我們靈活得多，選項(xiàng)內(nèi)容簡潔清爽。浙江卷考查形式新穎別致，內(nèi)容目標(biāo)恰當(dāng)，結(jié)合斷句，注重運(yùn)用?？梢娦值苁∈械奈幕?jīng)典命題起步或早或晚，但都作了有益的探索，其中浙江和臺灣的命題模式值得我們借鑒。
三、福建高考語文文化經(jīng)典試題的思考
（一）從簡答題答題存在問題看答題意識及答題步驟
從近年高考評卷反饋看，簡答題答題主要存在三問題
1.背離文段大意，概括要點(diǎn)欠妥。
2.命題者讓考生結(jié)合選文進(jìn)行分析。很多考生或找不到結(jié)合點(diǎn)，或結(jié)合點(diǎn)理解歪了，或沒有兼顧材料只就一方大說特說。后者更為突出。
3.考生語言表達(dá)能力不強(qiáng)，磕碰多甚至缺乏應(yīng)有的邏輯。
下面以09福建高考卷為例，具體說明。
（09福建高考卷）選文見上。
【題目】（2）孔子說：“無友不如己者?！保ā秾W(xué)而》）意思是不要跟不如自己的人交朋友。請結(jié)合上面有關(guān)“擇處”的選段，談?wù)勀銓@句話的理解。
【高考答題示例】
例文1：所謂近朱者赤，近墨者黑，我們應(yīng)該慎重地結(jié)交朋友，看清他的為人。如果他的品性惡劣，我們應(yīng)該認(rèn)真考慮我們應(yīng)多交一些益友，這樣受到仁德者的熏陶，對我們的仁德養(yǎng)成也很有助益。
例文2：“擇處”是要謹(jǐn)慎選擇居處，而理想的居處是仁德之所。“無友不如己”是向品德高尚的人看齊，提高自己的道德修養(yǎng)，那么自己的朋友中也就沒有比自己低的人了。
例文3：選擇一個(gè)好的居所體現(xiàn)人的道德修養(yǎng)環(huán)境可以讓人的心境產(chǎn)生影響，所以在選擇居所時(shí)應(yīng)該慎重考慮。
例文4：選擇居處的時(shí)候，應(yīng)該與有仁德的人為鄰居，讓自己也受到熏陶，對自己有幫助。
例文5.要與有德的人交朋友，不要與無德的人交朋友。
例文6.有道德的人不會(huì)孤立，會(huì)有志趣相同的人來親近的。
【誤點(diǎn)點(diǎn)示】“擇友”如“擇處”的結(jié)合點(diǎn)在于兩者都強(qiáng)調(diào)好的外部環(huán)境對人的仁德養(yǎng)成有至關(guān)重要的影響。這在選擇題的選項(xiàng)中已凸顯出了。上引六則例文都沒有很好地轉(zhuǎn)選擇題的“導(dǎo)讀” 功能為“導(dǎo)寫” 功能，顯得有點(diǎn)浪費(fèi)；例文5對“無友不如己者。”作了錯(cuò)誤的理解；特別是例文6照抄選項(xiàng)就更不應(yīng)該了。除例文2有把“擇友”和“擇處”結(jié)合著說外，其余均言此而失彼，表達(dá)欠全面；例文2雖結(jié)合著說但少了結(jié)合點(diǎn)，表達(dá)不緊密。從語言上看，有的偏短，如例文3、例文4、例文5、例文6；有的有語病，例文1的“我們應(yīng)該認(rèn)真考慮我們應(yīng)多交一些益友”應(yīng)改成“我們應(yīng)該認(rèn)真考慮多交一些益友”，例文2的“那么自己的朋友中也就沒有比自己低的人了”不知所云且與前文脫節(jié)，例文4的“對自己有幫助” 應(yīng)改成“讓自己也得到幫助”。
簡答題失分原因：
1.觀點(diǎn)概括不到位，用文段內(nèi)容代替觀點(diǎn)、思想等；
2.分析問題，較難與觀點(diǎn)結(jié)合闡述，以翻譯代替分析；
3.答題表達(dá)規(guī)范不夠，多語病。
下面我們解讀近年高考真題答案，看看其中的解題思路
例一： （2012年福建高考）閱讀下面的《論語》和《孟子》選段，回答問題。
在孔子、孟子看來，怎樣的人可以稱為君子？如何才能成為君子？請綜合上述材料，用自已的話回答。
【答案】文質(zhì)兼?zhèn)?、心存仁禮的人可以稱為“君子”。（表明觀點(diǎn)）要成為君子，就要文質(zhì)兼修，才能達(dá)到內(nèi)在本質(zhì)與外在表現(xiàn)的統(tǒng)一；不僅要心存仁禮，更要付諸實(shí)踐，堅(jiān)持用仁禮之心去愛人、敬人。（闡述分析）
例二：（2011年福建卷）閱讀下面《論語》選段，回答問題。
（2）子貢以日食、月食為喻，說明了什么道理？請簡要分析。
【答案】說明了君子的過錯(cuò)是掩藏不了的。（表明觀點(diǎn)）日月在運(yùn)行中出現(xiàn)的日食、月食現(xiàn)象，是正常的也是短暫的，子貢認(rèn)為君子犯錯(cuò)誤也一樣，是顯而易見的，只要敢于改正，短暫的黑暗之后依然是一片光明。這符合儒家的修身做法：君子不怕做錯(cuò)事，只要知錯(cuò)能改，照樣受到別人的尊重。 （闡述分析）對今天的人們依然有啟示作用：不怕做錯(cuò)事，就怕有錯(cuò)不改。（聯(lián)系現(xiàn)實(shí)）
從以上答案可以領(lǐng)會(huì)到簡答題的答題應(yīng)具備的意識及答題步驟：
解答的四種意識：
1.文本意識，作答時(shí)不能脫離文本，否則答案就成無根之木；
2.聯(lián)系上下題的意識，有選擇項(xiàng)，應(yīng)讓選擇項(xiàng)的思路引導(dǎo)簡答題的回答。
3.題干意識，命題者往往在題干中增加提示語的方式來降低難度，題干如有別的材料結(jié)合著分析，應(yīng)從同向或異向角度迅速悟出“結(jié)合點(diǎn)”。
4.字?jǐn)?shù)意識，考生不可能將答案想得過于簡練，字?jǐn)?shù)最好能夠超過50字，寫工整。
答題步驟：
1.用一句話簡明概括相材料中所包含的孔孟思想或觀點(diǎn)、主張等； 或析詞述意，簡要闡明內(nèi)涵（觀點(diǎn)思想）；
2.結(jié)合語段材料（或孔孟主張），從正面或反面進(jìn)行合理闡述、分析；
3.如有聯(lián)系實(shí)際等，則需要適當(dāng)聯(lián)系社會(huì)相關(guān)問題，加以自圓其說。
（二）文化經(jīng)典復(fù)習(xí)備考建議
在復(fù)習(xí)備考中，應(yīng)做到如下幾點(diǎn)：
1.理解文本內(nèi)容是關(guān)鍵，要過好文言翻譯關(guān)，盡量讀懂文本的“字面義”。做到準(zhǔn)確理解句子意思。
2.備考中，要從宏觀上對《論語》《孟子》的主要思想有一個(gè)概要了解，孔子的幾大思想觀點(diǎn)的核心，如：為政觀、義利觀、交友觀、教育觀、文化觀、禮樂觀、仁愛觀、中庸觀；重點(diǎn)關(guān)注：仁、義、禮、樂、信五大關(guān)鍵詞，在孔子學(xué)說中的關(guān)系、以及各自在現(xiàn)實(shí)生活中地位和作用。孟子的思想主要體現(xiàn)在“民本”、“仁政”、“王道”、“性善論”、“盡心知性”思想、教育思想等方面?？忌部刹捎镁帞M提要法進(jìn)行書面整理，分列出具體條目，建立“先橫后縱”的模式，以便理解識記。
以“仁”為例：先縱向從四個(gè)方面來把握孔子的“仁” ：、對待“仁”的態(tài)度；“仁”的價(jià)值內(nèi)涵；“仁”的表現(xiàn)方式；“仁”的實(shí)踐價(jià)值。再橫向聯(lián)系孟子的有關(guān)言論。
3.認(rèn)真分析近年我省高考真題，注意答案示例的構(gòu)成，不斷地改進(jìn)自己答題，做到規(guī)范解題，提高得分能力。
4.教師要加強(qiáng)答題的格式規(guī)范指導(dǎo)，注意條理性，突出關(guān)鍵詞，簡明扼要。按 “觀點(diǎn)——解釋——聯(lián)系現(xiàn)實(shí)”的思路來答題，要有拓展，但拓展要以文本為依據(jù)，不可隨意發(fā)揮。做到有條理，先總后分。既要結(jié)合文本內(nèi)容也要結(jié)合現(xiàn)實(shí)。
5.利用閑暇聽讀于丹《〈論語〉心得》等資料，增加自己對文化經(jīng)典的感性理解。
（三）對高考命題的幾點(diǎn)想法
1.不應(yīng)在閱讀上設(shè)置難度，應(yīng)是淺顯的“原文”，或?qū)υ闹械碾y點(diǎn)加以白話的闡釋。
2.命題要有梯度或是答案的設(shè)計(jì)上體現(xiàn)梯度，應(yīng)避免拉不開距離的現(xiàn)象出現(xiàn)。
第9篇：儒家的思想觀點(diǎn)范文
關(guān)鍵詞：佛教 異端 援佛入儒
中圖分類號：B244.7 文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A 文章編號：1006-026X（2013）11-0000-02
陸九淵，字子靜，號象山居士。生于宋高宗紹興九年（1139年），卒于光宗紹熙三年（1192年），五十四歲。晚年居于貴溪之應(yīng)天山講學(xué)，因其山形如象，改名象山，故世稱象山先生。
一、象山對佛教的辨析
在中國思想史上，佛教是長期被儒學(xué)者視為異端的。但象山旗幟鮮明地提出佛教不是“異端”。
象山說：“蓋異與同對，雖同師堯舜，而所學(xué)之端緒與堯舜不同，即是異端，何止佛老哉？有人問吾異端者，吾對曰：‘子先理會(huì)得同底一端，則凡異此者，皆異端?！盵1] “天下正理不容有二。若明此理，天地不能異此，鬼神不能異此，千古圣賢不能異此。若不明此理，私有端緒，即是異端。何止佛老哉？近世言窮理者，亦不到佛老地位。若借佛老為說，亦是妄說；其言辟佛老者是妄說?！盵2]
象山認(rèn)為異端是那些同師與堯舜者可能為“異端”，而佛教沒有師過堯舜，即無以堯舜為師之同，故不可能為“異端”。如果天下人乃認(rèn)得正理是獨(dú)一無二的道理，那么天地、鬼神、圣賢不能于此理有違；如果不認(rèn)得這個(gè)道理，私下揣著另一個(gè)“理”，即為異端。
象山唯有貶斥異端的那就是“蓋皆放古先圣賢言行，依仁義道德之意，如楊墨鄉(xiāng)原之類是也?！盵4]陸象山認(rèn)為楊墨之類是“師心自用”[3]者，曾這樣評判他們：“皆自負(fù)其有道有德，人亦以為有道有德，豈不甚可畏哉？”[3]象山認(rèn)為學(xué)者大病就是自負(fù)，這一類人最不好分辨，他們滿嘴仁義道德，可是他們本身并行為不符合正理，“凡子之病，皆性之不純，理之不明，而外之勢，又有以增其病而無以藥之者?！盵4]正是一些學(xué)者不能“明此理”，才陷入了這些異端之徒邪說，而不能自拔，徒增疑惑。
象山還認(rèn)為禪家之學(xué)并不“害道”，害道的是“閑言語”[5]。朱云：“如禪家之學(xué)，人皆以為不可無者，又以謂形而上者所以害道，使人不知本?！毕壬疲骸拔嵊亚业郎醯资潜?？又害了吾友甚底來？自不知己之害，又烏知人之害？包顯道常云：‘人皆謂禪是不可無者?！裎嵊延衷坪Φ?，兩個(gè)卻好縛做一束。今之所以害道者，卻是這閑言語?！边@正體現(xiàn)了象山一貫的宗旨：“當(dāng)問道之勝負(fù)，不當(dāng)問流俗之勝負(fù)。”[6]
象山雖然旗幟鮮明的說佛教非異端，但象山重點(diǎn)對佛教“生死之私”進(jìn)行了批判。象山就儒釋作了一番比較，詳見《陸象山全集》卷二的《與王順伯》，儒者與天地并為三極，天道地道人道各有理，曰義曰公。而釋氏認(rèn)為人有生死輪回，而得道者曰本無生死無輪回，求解脫之道，所以曰利曰私。象山認(rèn)為儒家強(qiáng)調(diào)人的社會(huì)責(zé)任和道德義務(wù)，佛教強(qiáng)調(diào)脫離生死輪回，佛教的出世歸根結(jié)底是為私的，雖然“彼雖出家，亦上報(bào)四恩”[7]，雖然符合儒家的一些人倫道理，但終歸“出世”，了脫生死。儒釋之分，在于一個(gè)是在世為公，一個(gè)是出世求私。這本質(zhì)的差異，是象山崇儒抑佛的重要原因。
象山對很多人排佛的問題，進(jìn)行了獨(dú)到的辨析：
“雖儒者好辟釋氏，絕不與交談，亦未為全是。假令其說邪妄，亦必能洞照底蘊(yùn)，知其所蔽，然后可得而絕之。今于其說漫不知其涯囗，而徒以其名斥之，固未為儒者之善，第不知其與棲棲乞憐于其門者其優(yōu)劣又如何耶？”[8]
象山經(jīng)常強(qiáng)調(diào)“大道絕衰”，很多學(xué)者在此背景下，不能首先明白“道”之根本，儒家學(xué)說自孟子就不得傳，這是儒家衰落的原因。認(rèn)為唐虞時(shí)代之所以成為治世，“愚夫愚婦，亦皆有渾厚氣象”[9]，在這種本土儒學(xué)式微的背景下，佛家學(xué)說卻大行其道，批評當(dāng)時(shí)儒者沒深入了解佛經(jīng)，盲目排佛的表現(xiàn)，“攻異端者，但以其名攻之，初不知自家自被他點(diǎn)檢，在他下面，如何得他服。你須是先理會(huì)了我底是，得有以使之服，方可。”[10]象山批評儒者提不出更高的學(xué)說與佛家學(xué)說相抗衡，沒有理清本末，即先解決本心與外物的關(guān)系。象山認(rèn)為一個(gè)學(xué)說符合“道”或“理”則可吸收，反之則可拋棄，因此佛教有合理者則可吸取。
二、陸學(xué)援禪入儒
在陸象山的心學(xué)體系中，大部分繼承的是孟子的學(xué)說，曾言“因讀《孟子》而自得之”[11]，但某些觀點(diǎn)和立論方式都與禪宗有相似之處，受禪宗思想影響很深。象山曾言看過《楞嚴(yán)經(jīng)》、《圓覺經(jīng)》、《維摩詰經(jīng)》等禪宗經(jīng)書，尤其慧能的《六祖壇經(jīng)》是禪宗的宗經(jīng)?；勰苁亲赃_(dá)摩以來的中國本土第六代禪宗祖師，達(dá)摩曾預(yù)言他的法只能傳六祖，以后無人再傳禪宗心法。學(xué)術(shù)界也認(rèn)為六祖禪師的學(xué)說是禪宗的一個(gè)高峰，是佛教學(xué)術(shù)界的一個(gè)轉(zhuǎn)折點(diǎn)，由此佛教本土化，更深入人心，影響深遠(yuǎn)直到今天。
下面就禪宗宗經(jīng)《六祖壇經(jīng)》試從本體論的角度來比較慧能、象山的思想觀點(diǎn)的異同之處。
“性含萬法是大，萬法盡是自性見”與“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙”
慧能在《六祖壇經(jīng)》說過，“自性能含萬法是大，萬法在諸人性中”[12]，第一個(gè)含義：佛家認(rèn)為“萬物皆有佛性”，人的“自性”和萬事萬物的“性”別無二致的，這就是佛家的“佛性平等”學(xué)說。
第二個(gè)含義：從佛家本體論角度來說，本體之一具足攝一切諸法的能力，并同時(shí)隨緣顯現(xiàn)于一切諸法，故理事圓成，畢竟無礙。這個(gè)本體可以指真如、佛性、法性等，都是同一層的本體范疇?；勰馨堰@個(gè)“本體”稱作“自性”，或“性”?；勰軐Α靶浴钡亩x還做了個(gè)比喻：“世人自色身是城，眼耳鼻舌是門；外有五門，內(nèi)有意門；心是地，性是王；王居心地上。性在，王在；性去，王無。性在，身心存；性去，身心壞。佛向性中作，莫向身外求。”[13]萬法都依據(jù)自性而顯，把性體作為普遍的不動(dòng)的宇宙本原，這種合二同一的本體，是本自具足的，他是萬事萬物存在、生生不息的依據(jù)。
第三個(gè)含義：慧能不說禪定解脫的原因，是因?yàn)檫@是從外求道，不是從自性中求，這是慧能心學(xué)的特色。佛法是不二之法，二法是什么呢？“善根有二，一者常，二者無?！徽呱?，二者不善。”世人的善根表現(xiàn)為正負(fù)兩方面，有不變常在的，有變化多端的，善根有善良和不善良的，而佛性是出世間的、超越于常與無常、善和不善、普遍的絕對性的不生不滅不增不減的存在，即“不二”。佛性不存在二心（正負(fù)），是自性常在的。慧能又作偈說“佛法在世間，不離世間覺。離世覓菩提，恰如求兔角”[14]，佛法不二之說，即佛法是自性中就有，要從自性中修道，不然就走入了“求兔角”，離道覓菩提。這就消除了佛法本身的外在性，慧能要人回歸本性，才能感悟佛性的體現(xiàn)。
象山吸收慧能的性體論的邏輯思維方式，象山認(rèn)為：“蓋心，一心也；理，一理也。至當(dāng)歸一，精義無二。此心此理實(shí)不容有二。故夫子曰：‘吾道一以貫之?！献釉唬骸虻酪欢岩?。’又曰：‘道二，仁與不仁而已矣?！缡莿t為仁，反是則為不仁。”象山認(rèn)為這個(gè)“理”是“物物只有一理，無有二理”[15]，二理表現(xiàn)為不仁和仁。
象山認(rèn)為此理就是孔子說的“吾道一以貫之”，圣賢從古到今“大抵若合符節(jié)”[16]，就是符合道的表現(xiàn)?！按死碓谟钪骈g，固不以人之明不明、行不行而加損。”[17]
“此理在宇宙間，未嘗有所隱遁，天地之所以為天地者，順此理而無私焉耳。人與天地并立而為三極，安得自私而不順此理哉？”[18]
“此理充塞宇宙，天地鬼神且不能違異，況于人乎？”[19]
“理”的這種客觀精神實(shí)體，具有著永恒性，無私性，“天地鬼神不能違異”的特點(diǎn)?！叭始创诵囊玻死硪病?。象山把這個(gè)“道”、“理”倫理道德化，單提出“仁”， “仁”可指明理得道的人的“道心”，也是人之所以為人的道德良心“道二，仁與不仁”則是吸收了慧能的“無二之性”的說法，符合道就是仁，違背道就是不仁，不符合道是因?yàn)椤搬咔椤?、“喪失良心”[20]導(dǎo)致的結(jié)果，“理自在眼前，只是被人自蔽了”[21]，這種“喪失良心”并不是道的真實(shí)面目，即道的客觀精神實(shí)體。
如果說元晦和象山有區(qū)別的話，在“理”的問題上，兩者的思想基本是一致的。而在“心”的問題上，象山上升到宇宙的本原，不分“心”和“理”的關(guān)系，即“蓋心，一心也；理，一理也”，象山繼承了堯舜禹相授受的“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允執(zhí)其中”[22]的思想理念，也吸收禪宗的佛性、佛法無二說?！笆峦鉄o道，道外無事”，則是說明萬物不離道，道統(tǒng)萬物，“事”和“道”是不分開的。于是“人受中以生，是道固在人矣?！睆?qiáng)調(diào)“天地之性人為貴”， “仁，人心也。心之在人，是人之所以為人而與禽獸草木異焉者?！盵23]這種良心善性是人之所以為人的標(biāo)志，是人類區(qū)別于雞鴨牛馬、鳥獸魚蟲等他類事物的種性。它對于任何人來說，都是與生俱來的。“良心正性，人所均有”[24]，因而圣賢之心是每個(gè)人心中本有的，不需要到自己身外去尋求。以這種觀念為基礎(chǔ)，象山的全部學(xué)說和畢生精力，都集中在引導(dǎo)人們發(fā)明本心、自覺自得。牟宗三把此歸納為：“道德的實(shí)踐即是道德行為之純亦不已，完成此道德行為之純亦不已惟在毫無條件的依超越的本心之自律而行。本心之自律即表示：本心即是理?！盵25]
象山在“心”的問題，強(qiáng)調(diào)自覺自能自律的實(shí)踐，擴(kuò)大心的含量，“心之體甚大。若能盡我之心，便與天同?！盵26]用這種“良心正性”擴(kuò)充到宇宙之心，到此象山完成了“吾心即是宇宙，宇宙即是吾心”邏輯思辨。
象山的宇宙之“心”，指儒家倫理的標(biāo)準(zhǔn)，并沒有像禪宗那樣，禪宗認(rèn)為自性超越善惡，本身就是沒有倫理道德。佛家講究出世與儒家的入世，這是根本的區(qū)別。
綜述之，陸九淵對佛家的態(tài)度，并不排佛，對佛家有一定深度的了解，特別是受到了禪宗的影響之深。他的學(xué)說出現(xiàn)，是為了“正人心”，糾正人們的本末倒置流弊，使人們從“道問學(xué)”軌道上回歸到“尊德性”上來，確立了“心即理”說。對“心學(xué)”的建構(gòu)，是區(qū)別于其他“理學(xué)”家的最大特點(diǎn)，把心提升為宇宙本體，強(qiáng)調(diào)心本體的主動(dòng)自律性和圓融性，不專論事本末，專就心上說，很多思想吸收了禪宗的性體論，象山很好的吸收了佛家本體論的精髓，內(nèi)化為儒家的心體論，體現(xiàn)了“心”“理”體本同一的客觀宇宙精神實(shí)體。這是象山對儒家理學(xué)的最大貢獻(xiàn)，也是后人說象山是“狂禪”的主要原因。
參考文獻(xiàn)：
[1]-[11] 陸九淵《陸九淵集》[M]中華書局 1980年版。以下凡同版本，不再另注
[12]-[14] 陳秋平 尚榮《金剛經(jīng) 心經(jīng) 壇經(jīng)》[M]中華書局2007年版。以下凡同版本，不再另注
[15]-[24] 陸九淵《陸九淵集》
