儒家思想對世界文化的貢獻(xiàn)精選(九篇)

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第1篇：儒家思想對世界文化的貢獻(xiàn)范文

關(guān)鍵詞：崔大華；儒學(xué)；儒家傳統(tǒng)；現(xiàn)代命運(yùn)

中圖分類號：B222文獻(xiàn)標(biāo)識碼：A文章編號：1003—0751（2013）11—0105—05

近年來，隨著我國學(xué)術(shù)界對儒學(xué)研究的深入，有不少宏大、系統(tǒng)的論著問世，均為人們理解儒學(xué)以至整個(gè)中國傳統(tǒng)文化提供了有益的視角。其中令人感興趣的是，在其66萬字《儒學(xué)引論》的基礎(chǔ)上，崔大華最近又發(fā)表了62萬字的新著：《儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)——儒家傳統(tǒng)的現(xiàn)代闡釋》，以其獨(dú)到的見解，豐富和深化了當(dāng)今關(guān)于儒學(xué)及其現(xiàn)代命運(yùn)的研究。本文擬從儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)到界說、儒學(xué)在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中的貢獻(xiàn)和生長、儒學(xué)對現(xiàn)代性的補(bǔ)益和超越三個(gè)方面，對崔大華儒學(xué)研究的成果作一簡要概括，并由此對其理論和實(shí)踐意義作一初步探討。

一、儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)到界說

崔大華認(rèn)為，對儒學(xué)特質(zhì)的判認(rèn)，應(yīng)該基于中國固有的先秦諸子思想和文明的人類文化發(fā)軔時(shí)期的異質(zhì)文化思想這兩個(gè)觀念背景：“春秋末期由孔子開創(chuàng)的儒學(xué)，是在殷周宗教觀念被突破和西周宗法觀念蛻變基礎(chǔ)上形成的，就其本身而言，是一個(gè)以‘仁’、‘禮’、‘天命’三個(gè)基本范疇所體現(xiàn)的心性的、社會的、超越的三個(gè)理論層面構(gòu)成的、以倫理道德思想為特質(zhì)的觀念體系。漢代以后，逐漸成為附著有權(quán)力因素的君主專制國家的意識形態(tài)。儒學(xué)的社會功能因此也有擴(kuò)展，不僅有道德的功能，還表現(xiàn)了法律性和宗教性的功能。南宋以后，程朱理學(xué)強(qiáng)化了儒學(xué)的國家意識形態(tài)性質(zhì)。在國家的‘教化’政策推動(dòng)下……在世界文化背景下，儒學(xué)凝聚成一種具有獨(dú)特品格的，即有自己的內(nèi)涵和特征的文化類型，一種生活方式?！雹僦劣趯θ寮覀鹘y(tǒng)的把握，基于現(xiàn)代闡釋的現(xiàn)實(shí)基礎(chǔ)和需要，崔大華則相對淡化儒學(xué)原先曾“實(shí)際上是中國歷史上君主專制的國家意識形態(tài)”的性質(zhì)或維度，強(qiáng)調(diào)儒家傳統(tǒng)就是儒家思想及其建構(gòu)的生活方式，在廣闊的世界文化舞臺上觀察，以儒家傳統(tǒng)為主體形態(tài)、為精神特征的文化，就是中華文化、中國文化。筆者認(rèn)為，崔大華上述以倫理道德思想為特質(zhì)，從觀念體系、意識形態(tài)和生活方式三個(gè)維度對儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的界說和區(qū)分

收稿日期：2013—08—08

*基金項(xiàng)目：上海高校一流學(xué)科（B類）建設(shè)計(jì)劃上海師范大學(xué)“哲學(xué)”規(guī)劃項(xiàng)目。

作者簡介：陳澤環(huán)，男，上海師范大學(xué)哲學(xué)學(xué)院教授，博士生導(dǎo)師（上海200234）。

比較全面。從學(xué)界當(dāng)前的儒學(xué)研究來看，比較多的是基于一個(gè)維度展開，其中對觀念體系層面的研究較多，盡管側(cè)重點(diǎn)有所不同，此外也有關(guān)于意識形態(tài)的法律、宗教的研究，而從文化類型、生活方式方面的探討則較少；比較起來，崔大華以倫理道德思想為特質(zhì)，既綜合又有區(qū)分的三個(gè)維度研究確實(shí)是獨(dú)特而有創(chuàng)見的。

由此，在初步區(qū)分了儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)概念的基礎(chǔ)上，崔大華觀察、研判儒學(xué)現(xiàn)代命運(yùn)之視角是儒家傳統(tǒng)——儒家思想及其建構(gòu)的生活方式。就對儒學(xué)作為思想觀念體系的分析而言，在概括其倫理特質(zhì)形成和社會功能擴(kuò)張的過程之后，他關(guān)注儒學(xué)中兩個(gè)最重要的結(jié)構(gòu)性存在：其一，儒家思想的三個(gè)核心范疇——“仁”（個(gè)體心性道德修養(yǎng)）、“禮”（社會倫理綱常）、“命”（超越于個(gè)人和社會之上的某種客觀必然性），顯現(xiàn)其是一個(gè)由心性（人的道德自覺是全部社會生活的基礎(chǔ)）、社會（作為共同體的國家政治倫理制度和社會成員的行為規(guī)范）、超越（總是葆有非信仰的理性性質(zhì)的終極關(guān)懷）三個(gè)理論層面構(gòu)成的、在總體上有完整結(jié)構(gòu)的思想體系。其二，儒家思想中的道德觀念是一個(gè)德目或道德概念眾多的復(fù)雜系統(tǒng)，可區(qū)分為歸屬于德性（仁義禮智信）、德行（孝忠信；仁智勇；溫良恭儉讓；廉恥）、道德行為的底線原則（絜矩）和最高標(biāo)準(zhǔn)（中庸）等不同層面，成為一個(gè)有內(nèi)在結(jié)構(gòu)的、有序的道德觀念系統(tǒng)。正是這一倫理道德特質(zhì)和理論結(jié)構(gòu)使儒學(xué)不僅為社會提供了行為的道德判別原則（人禽之辨、義利之辨、公私之辨）和理想人格（仁愛精神、倫理自覺、命之自覺）之標(biāo)準(zhǔn)，為儒家社會的法律提供了“禮”之依據(jù)，而且還能為人們提供人生意義，即為中國傳統(tǒng)文化注入了一種強(qiáng)烈的道德意識、倫理精神，彰顯了其主要社會功能——相對于法律和宗教的道德功能。基于這一認(rèn)定，崔大華還特別強(qiáng)調(diào)了儒學(xué)的根本精神和主要內(nèi)涵：“儒學(xué)的根本精神是一種理性的、世俗的倫理道德精神。其主要內(nèi)涵是：第一，徹底的道義論立場。道德的行為一定是出于德性、良知的‘應(yīng)當(dāng)’，而不是任何功利目的（當(dāng)然，儒家并不否定、拒絕功利）……第二，倫理認(rèn)同。個(gè)體對高于自己的家庭、國家之倫理共同體，自覺地承載著不推卸、不逃避的倫理義務(wù)、道德責(zé)任……第三，‘知天命’的人生終極理性自覺……這種終極的理性自覺，使儒家生活形態(tài)貌似平凡淺薄，實(shí)際潛存著厚重高明。”②

崔大華接著考察其儒家傳統(tǒng)的另一要素：儒家思想所建構(gòu)的生活形態(tài)或生活方式?！霸诮裉斓臍v史位置上觀察，儒家與先秦諸子百家的根本差別，在于它絕不是以一種純粹的觀念形態(tài)、思想體系的存在，而是以一種儒家傳統(tǒng)——儒家思想及其建構(gòu)的生活形態(tài)或生活方式的存在”③，并認(rèn)為這種生活方式最重要的特質(zhì)或最凸顯的特色可概括為二：其一，儒家以細(xì)密的倫理關(guān)系之網(wǎng)（家庭、國家、天下）和道德規(guī)范之網(wǎng)（“五禮”的典章制度、“五倫”的人倫行為規(guī)范、日常生活行為規(guī)矩）構(gòu)筑了具有封閉性特征的周延的道德生活世界，形成了以理性的、世俗倫理道德為主要內(nèi)涵的儒家生活方式，使全體民眾能夠?qū)崿F(xiàn)自我認(rèn)同，并成為具有悠久歷史的存在和內(nèi)化為人們生活本身的固然。其二，儒家社會生活中也存在著儒家思想籠罩不住的生活空間，從而又是開放的，包括其合理性在歷史發(fā)展過程中面臨的持續(xù)危機(jī)（道德精神被外在程式、教條吞噬，道德自律被權(quán)力扭曲）、內(nèi)在沖突（孝與忠、禮與法）、差異或?qū)αⅲó愖寮慈A夷、異教即儒釋道之間）和缺弱環(huán)節(jié)，即除了在心性和超越層面之外，特別是其在社會倫理層面上缺乏超倫理或非倫理的個(gè)人獨(dú)立存在空間、公共社會生活空間和公共道德行為規(guī)則。而對于這種內(nèi)在緊張，“當(dāng)儒家每每援引人性相同、人格平等的道德理念、‘和而不同’的生活智慧來消融這種緊張沖突時(shí)，一種寬容的儒家文化品格就歷史地形成。這種品格的偉大貢獻(xiàn)和卓越表現(xiàn)是：民族融合的實(shí)現(xiàn)，持久不衰的儒家與佛道、道教‘三教’兼容，多彩的、沒有文化障礙的世俗生活。概言之，以倫理道德思想及規(guī)范為精神內(nèi)核的世俗生活和寬容的文化品格，就是儒家思想所建構(gòu)的生活形態(tài)、生活方式”④。顯然，崔大華上述對儒家思想建構(gòu)的生活形態(tài)或生活方式的地位和意義、最重要特質(zhì)或最凸顯的特色、最偉大成就和歷史貢獻(xiàn)等的概括，是值得重視的一家之言。

之后，崔大華就可以對“儒家傳統(tǒng)中活著的、已死的和缺弱的”問題發(fā)揮自己的見解了：“儒家思想以倫理道德的思想理論為其主體內(nèi)容，它的具有久遠(yuǎn)生命力的那個(gè)因素，就是儒家思想堅(jiān)定地守衛(wèi)著人類文明生活的底線——要有倫理、有道德地生活……在作為組成儒家傳統(tǒng)一個(gè)方面的、由儒家思想建構(gòu)的儒家生活方式中，最為珍貴的是它含蘊(yùn)著和表現(xiàn)出的理性精神和寬容品格”⑤，并強(qiáng)調(diào)這正是儒家傳統(tǒng)中“活著的”方面，即仍然活躍在、發(fā)力于我國現(xiàn)代化進(jìn)程中和走出“現(xiàn)代性”困境道路上的東西。而儒家傳統(tǒng)中首先死去、消逝的東西，在崔大華看來，則是由于時(shí)代變遷，儒家的禮儀、典章制度中那些內(nèi)在倫理道德精神隨著它產(chǎn)生時(shí)歷史情境消失而流失，變成程式化、形式化空殼的部分，也就是存在的合理性已經(jīng)喪失的部分。接著，漢代以后，儒家成為國家意識形態(tài)后，被權(quán)力觀念侵蝕、扭曲的儒學(xué)思想內(nèi)容部分，也隨著君主專制的社會政治制度在中國現(xiàn)代的民主革命中被終結(jié)而失去存在的基礎(chǔ)，其別是發(fā)端于漢儒的“三綱”觀念和法律化功能。至于“缺弱”，指以人類現(xiàn)代社會發(fā)展水平和社會進(jìn)步理念來衡量，儒家傳統(tǒng)的缺陷之處，如缺乏公共生活空間，公共生活領(lǐng)域的行為道德規(guī)范、行為規(guī)則不足，不能實(shí)現(xiàn)由“民本”向民主的跨越，難以完成由“身份”向“契約”的轉(zhuǎn)變，等等。當(dāng)然，這種缺弱只能視為是傳統(tǒng)儒學(xué)理論視域的歷史閾限的表現(xiàn)，而不能認(rèn)定為是它的理論本質(zhì)所致。儒學(xué)的理論本質(zhì)是對人類倫理生活、道德生活的理性創(chuàng)造和維護(hù)。在面對現(xiàn)代化挑戰(zhàn)的過程中，儒學(xué)是可能克服這些缺弱并承擔(dān)起其偉大使命的。

二、儒學(xué)在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中的貢獻(xiàn)和生長

在概括了崔大華對儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)特界說之后，有必要對其作一分析。眾所周知，關(guān)于儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的評價(jià)問題，當(dāng)前大致有三種代表性的觀點(diǎn)。第一種觀點(diǎn)認(rèn)為，儒學(xué)已經(jīng)“徹底結(jié)束了自己的歷史使命”，即主要強(qiáng)調(diào)儒學(xué)傳統(tǒng)意識形態(tài)功能的觀點(diǎn)。與上述看法恰恰相反，“政治儒學(xué)”則堅(jiān)持：“只有儒學(xué)才能救中國！”這顯然是一種要在當(dāng)代全盤復(fù)興儒學(xué)，并使之發(fā)揚(yáng)光大的主張。另一種相對平和的觀點(diǎn)則強(qiáng)調(diào)：儒學(xué)從歷史上看曾是中華民族發(fā)育、成長的根，并認(rèn)為雖不能說儒學(xué)可以解決人類社會存在的一切問題，但儒學(xué)在諸多方面可為人類社會提供有意義的、較為豐厚的資源是無可否認(rèn)的。但問題在于，在上述三種看法中，似乎都存在著對儒學(xué)“倫理道德思想特質(zhì)”的認(rèn)識或強(qiáng)調(diào)不足的情況。崔大華以倫理道德思想為特質(zhì)，從觀念體系、意識形態(tài)、生活方式三個(gè)維度對儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)特界說，對儒家傳統(tǒng)的兩個(gè)要素儒家思想和儒家生活方式的分析，對“儒家傳統(tǒng)中活著的、已死的和缺弱的”東西的確認(rèn)，對儒家思想的久遠(yuǎn)生命力就是堅(jiān)定地守衛(wèi)著人類文明生活的底線——要有倫理、有道德地生活的強(qiáng)調(diào)，等等，在當(dāng)前我國學(xué)術(shù)界對儒學(xué)的種種理解中，確實(shí)是一種十分獨(dú)到的界說。

具體說來，20世紀(jì)儒學(xué)的新定位和新狀況主要表現(xiàn)有三個(gè)方面。第一，之后，“儒學(xué)被從國家意識形態(tài)中剝離出來，并在新教育體制中被肢解……被以康有為、章炳麟、梁漱溟為代表的學(xué)者分別定位、詮釋為一種宗教、一種哲學(xué)和一種生活或文化。這三種定位都含蘊(yùn)著對儒學(xué)的永久的肯定，不僅組成了此后儒學(xué)研究所展現(xiàn)的全部學(xué)術(shù)領(lǐng)域，也建構(gòu)了此后儒學(xué)文化生命所可能擁有的全幅生存空間”⑥。同時(shí)，儒學(xué)認(rèn)同了民主與科學(xué)，儒學(xué)形上學(xué)也實(shí)現(xiàn)了新的重建，并進(jìn)行了儒學(xué)創(chuàng)新的方法論探索。第二，就儒學(xué)在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中所發(fā)揮的作用和貢獻(xiàn)而言，崔大華認(rèn)為其主要功能有三：提供帶動(dòng)、支持中國現(xiàn)代化進(jìn)程的“中華民族復(fù)興”的動(dòng)力因素，而構(gòu)成這個(gè)動(dòng)力的基礎(chǔ)——對國家的倫理認(rèn)同、社會責(zé)任意識和勤勉品質(zhì)，都是從個(gè)人對家庭、國家之倫理共同體承擔(dān)有義務(wù)責(zé)任的儒家倫理道德思想和生活中發(fā)育出來的；提供秩序因素，在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中，儒家傳統(tǒng)的“大一統(tǒng)”政治理念、“義利之辨”的道德觀念對作為社會秩序之核心的國家權(quán)力重心的形成和社會生活中行為失范之危機(jī)的消解，具有明顯的助益作用；提供適應(yīng)能力，在價(jià)值層面上，儒家注重倫理關(guān)系和義務(wù)與現(xiàn)代工業(yè)社會注重個(gè)人權(quán)利之間有內(nèi)在的犀通，在制度層面上，儒家社會的政治體制、管理系統(tǒng)具有明顯理性的和法理的性質(zhì)，這也正是現(xiàn)代化社會制度的內(nèi)涵。第三，就儒學(xué)的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化和新的生長而言，在農(nóng)業(yè)文明向工業(yè)文明、等級社會向公民社會、主干家庭向核心家庭、倫理本位向權(quán)利本位轉(zhuǎn)變的過程中，儒家思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化，是其在法治社會的倫理秩序中、公民社會的個(gè)人道德中的新的生長，也是新的具有儒家文化特色生活方式的創(chuàng)造，即在儒家傳統(tǒng)道德表現(xiàn)的缺弱環(huán)節(jié)——超越倫理關(guān)系的、會發(fā)生認(rèn)同障礙的公共社會生活領(lǐng)域里的生長，是走出傳統(tǒng)的宗法倫理藩籬，在廣闊的人性、人道天地里的生長。

鑒于崔大華在探討儒學(xué)的現(xiàn)代命運(yùn)時(shí)，把儒學(xué)所建構(gòu)的儒家生活形態(tài)、生活方式作為重點(diǎn)，這里就有必要對其關(guān)于儒學(xué)在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中貢獻(xiàn)的觀點(diǎn)作進(jìn)一步概括。在他看來，第一，中國現(xiàn)代化需要巨大、不竭、普遍的動(dòng)力：中華民族復(fù)興。這是一種倫理性質(zhì)的認(rèn)同，表現(xiàn)為從情感上和理智上認(rèn)同國家、民族是高于個(gè)人存在的命運(yùn)共同體，個(gè)人要和她休戚相關(guān)、榮辱與共，愿為她奉獻(xiàn)、犧牲個(gè)人的所有。同時(shí)，在儒家傳統(tǒng)中，這種倫理認(rèn)同也會十分自然地孕育出一種責(zé)任意識——由儒家倫理道德理念生長出來的一個(gè)人能自覺地將實(shí)現(xiàn)、維護(hù)國家、社會民眾的利益，視為是自己應(yīng)有義務(wù)，應(yīng)盡責(zé)任的觀念。此外，除了對國家的倫理認(rèn)同、社會責(zé)任意識外，還有以“孝”為核心的勤勉品質(zhì)。這種勤勉品質(zhì)根基于儒學(xué)對現(xiàn)世的、具有物欲內(nèi)容的世俗生活的充分肯定，不僅在現(xiàn)世的、物欲的世俗追求中始終保持著道德的理性自覺，而且還會匯入到對國家的倫理認(rèn)同和社會責(zé)任的意識中去。第二，現(xiàn)代化進(jìn)程需要一個(gè)穩(wěn)定、健康的社會秩序。對于改革開放以來由于制度、體制轉(zhuǎn)換而衍生的社會控制削弱和價(jià)值追求多元化帶來社會秩序混亂的失范現(xiàn)象——普遍的、嚴(yán)重的背離法律、道德規(guī)范的行為，儒家道德理念具有矯治、消解失范行為危機(jī)的功能，也已經(jīng)得到社會的廣泛認(rèn)同。第三，如上所述，經(jīng)過長期歷史演變、發(fā)展的儒家思想及其建構(gòu)的社會生活，作為一種甚為豐富的觀念體系和復(fù)雜的傳統(tǒng)制度，也可以解析出并且實(shí)際上也存在著與現(xiàn)代化的具有普適性的制度和價(jià)值觀念的兼容、契合之處。

至于儒家傳統(tǒng)在現(xiàn)代化進(jìn)程中的轉(zhuǎn)化即生長，崔大華認(rèn)為，隨著150年來，特別是近30年來的中國現(xiàn)代化進(jìn)程，中國已經(jīng)從傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)的倫理社會逐漸走向現(xiàn)代工業(yè)的法治社會，儒家社會三個(gè)主要特質(zhì)已漸蛻化、消失，包括等級性社會階層結(jié)構(gòu)解體、經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)之變化、主干家庭之衰退等。正是這一現(xiàn)代化進(jìn)程及其不確定性，成為儒家傳統(tǒng)道德新生長的新情境，并首先表現(xiàn)為新的道德自覺和成長。法治社會里倫理秩序中的道德義務(wù)責(zé)任意識，公民社會里公民道德中的儒家德性觀念，都可以視為是儒家傳統(tǒng)在中國現(xiàn)代化社會轉(zhuǎn)型中的真實(shí)存在和新的生長，而且正是在儒家道德表現(xiàn)的缺弱處——超越倫理關(guān)系的、會發(fā)生認(rèn)同障礙的社會公共生活領(lǐng)域里的生長，而其結(jié)果則是新道德典范的涌現(xiàn)和新道德精神的彰顯?？傊谝鸦就瓿闪爽F(xiàn)代化社會轉(zhuǎn)型的中國公民社會和法治社會里，當(dāng)代中國道德所堅(jiān)守著的，也正是儒家傳統(tǒng)道德仍然生長著和發(fā)揮功能的、具有生命力的那些精神遺產(chǎn)，其基本道德理念、道德要素是：第一，道義論的道德判定原則。第二，在倫理認(rèn)同和踐行中構(gòu)建的精神家園。第三，私德規(guī)范向著公德領(lǐng)域——公共社會生活空間生長。

三、儒學(xué)對現(xiàn)代性的補(bǔ)益和超越

在儒家傳統(tǒng)——儒家思想及其建構(gòu)的生活方式之理論視角里，儒學(xué)現(xiàn)代命運(yùn)問題包括三個(gè)方面：儒學(xué)如何發(fā)力于我國現(xiàn)代化進(jìn)程？如何有新的生長？如何回應(yīng)現(xiàn)代性的問題？從而，在初步回答了前兩個(gè)問題之后，崔大華還有必要探討“儒學(xué)與現(xiàn)時(shí)代：儒學(xué)的現(xiàn)代性回應(yīng)”，即儒家思想對現(xiàn)代性問題（消極后果）的回應(yīng)問題：“儒家傳統(tǒng)對現(xiàn)代性所引起的問題——現(xiàn)代化所帶來的具有負(fù)面后果引發(fā)的社會思潮、社會運(yùn)動(dòng)，也能做出融入性的、有所補(bǔ)益的回應(yīng)?！雹哌@些問題包括：對西方現(xiàn)代性人生意義失落的精神危機(jī)的救治和超越；對現(xiàn)時(shí)代的三個(gè)重要的、活躍的社會思潮、社會運(yùn)動(dòng)（生態(tài)倫理和生態(tài)運(yùn)動(dòng)、全球倫理即普世倫理、女性主義思潮和女性主義運(yùn)動(dòng)）的回應(yīng)；對嶄露頭角的“后人類”文化思潮，形成與現(xiàn)代人類良知保持一致的堅(jiān)守倫理底線、道德優(yōu)先、社會公平的理論立場。

首先，對于在現(xiàn)代化已經(jīng)完成，且有基督傳統(tǒng)的西方發(fā)達(dá)國家，由于理性“祛魅”帶來的衰退乃至喪失，以及自我中心的個(gè)人主義擴(kuò)張，導(dǎo)致了較普遍存在的人生或生活意義失落的精神危機(jī)，崔大華認(rèn)為，這些都是現(xiàn)代化基本價(jià)值觀念的負(fù)面呈現(xiàn)。在中國，雖然由于對儒家之道德理想和實(shí)踐喪失充分理性自覺，或者當(dāng)這種理性自覺被權(quán)力扭曲而變成被迫屈從時(shí)，儒家的精神危機(jī)也時(shí)有發(fā)生，但由于我國現(xiàn)代化進(jìn)程仍有廣闊的政治經(jīng)濟(jì)發(fā)展和社會進(jìn)步空間，西方那種生活意義喪失的精神危機(jī)并不典型。就儒學(xué)的立場看，在儒家生活中，引發(fā)西方現(xiàn)代性的人生意義喪失的兩個(gè)根由都不存在。從而，相對于西方學(xué)者提出用宗教來“修復(fù)”人生意義或從生活中“發(fā)現(xiàn)”人生意義的兩種“方案”，儒家之道德理想和實(shí)踐對救治這一精神危機(jī)具有某種助益意義，其內(nèi)涵包括儒家生活具有廣闊的人生意義空間，在儒家的思想和生活中，日常平凡的生活（希望和責(zé)任）、追求崇高的努力（成人、成仁和不朽）、經(jīng)受苦難（辛苦、煩惱、貧困和災(zāi)難），都表現(xiàn)著、潛存著或可詮釋出生命的價(jià)值，都是有意義的生活，它們共同組成全幅的儒家生活情境，顯現(xiàn)著儒家生活中的人生意義。

其次，關(guān)于儒學(xué)對現(xiàn)時(shí)代三個(gè)重要的、活躍的社會思潮、社會運(yùn)動(dòng)——人與自然關(guān)系的生態(tài)倫理和生態(tài)運(yùn)動(dòng)、人類不同文化間倫理共識的全球倫理（普世倫理）、人類男女兩性間關(guān)系的女性主義思潮和女性主義運(yùn)動(dòng)的回應(yīng)，第一，崔大華認(rèn)為，儒家倫理對人與自然關(guān)系的道德選擇，有更深厚的道德意識，更純粹的道德良知，是現(xiàn)代環(huán)境倫理思想所不會，也不能逾越的。當(dāng)然，崔大華在此也沒有夸大儒學(xué)生態(tài)思想對于真正解決當(dāng)代生態(tài)危機(jī)的意義，認(rèn)為它畢竟還是更需要科學(xué)技術(shù)的支撐，更需要不同社會制度下政治意識形態(tài)的妥協(xié)和不同發(fā)展水平國家經(jīng)濟(jì)利益的平衡。第二，“全球倫理”是指在不同文化傳統(tǒng)和生活方式之間存在的最低限度、最基本的倫理道德共識和規(guī)范，1993年由世界宗教議會明確提出，包括“一個(gè)基本要求”和“四項(xiàng)不可取消的原則”。對此，崔大華認(rèn)為，儒家道德思想中“己所不欲，勿施于人”、“人禽之辨”與“義利之辨”、“民胞物與”三個(gè)基本原則，是從個(gè)人行為、個(gè)人道德行為、個(gè)人與他人及與自然間道德行為三個(gè)層次上提出的道德要求，不僅可以作為儒家貢獻(xiàn)給未來全球倫理的主要資源，而且與西方的、阿拉伯的、印度的等現(xiàn)存主要文化傳統(tǒng)中的基本道德觀念也是相容的。第三，女性主義是19世紀(jì)后半葉開始出現(xiàn)的以消除男女不平等為目標(biāo)的思潮和運(yùn)動(dòng)，女性主義中一種富有遠(yuǎn)見的觀點(diǎn)認(rèn)為，女性主義思想和運(yùn)動(dòng)追求的最終目標(biāo)應(yīng)該是男女兩性的合作、和諧。對此，崔大華認(rèn)為，以儒家的視角觀察，在自然觀維度上，男女兩性關(guān)系是互補(bǔ)、和諧而不是對立的；在倫理觀維度上，男女兩性之間都相互承擔(dān)著等值的義務(wù)責(zé)任；在權(quán)力（男權(quán)）觀維度上，女性則屈從于男性，但還是譴責(zé)對女性的奴役。因此，對于女性主義爭取男女平等的斗爭，走向男女和諧的努力，儒學(xué)作為一個(gè)古老的，但正有新生長的道德思想體系，是有理論資源、道德動(dòng)力表示歡迎和支持的。

最后，對于正在興起的后人類主義文化思潮，崔大華強(qiáng)調(diào)，儒學(xué)也應(yīng)表明自己的立場。包括堅(jiān)持倫理底線；倡導(dǎo)道德優(yōu)先；追求社會公正?？傊?，面對現(xiàn)代科學(xué)技術(shù)給人類帶來的前所未有的生存風(fēng)險(xiǎn)，儒學(xué)依然保有不竭的能轉(zhuǎn)化為、榫接上現(xiàn)代人類思想理念和社會生活的文化生命力。

在對儒學(xué)和儒家傳統(tǒng)的獨(dú)特界說、對儒學(xué)在中國現(xiàn)代化進(jìn)程中的貢獻(xiàn)和生長的系統(tǒng)論證基礎(chǔ)上，崔大華還廣泛而深入地探討了儒學(xué)對現(xiàn)代性的補(bǔ)益和超越問題。從以上的概括分析中可以看到，在面對西方現(xiàn)代性人生意義失落精神危機(jī)、現(xiàn)時(shí)代西方社會思潮、社會運(yùn)動(dòng)和“后人類”文化思潮等廣泛和復(fù)雜的問題時(shí)，崔大華不僅表現(xiàn)出一個(gè)儒家學(xué)者的審慎和睿智，而且也表現(xiàn)出一個(gè)具有國際視野的當(dāng)代學(xué)者的見識和擔(dān)當(dāng)：雖然儒學(xué)也有其歷史局限和致命缺弱，并不擁有一切，也不能夠判別一切，但研究儒學(xué)及其現(xiàn)代命運(yùn)的意義，崔大華認(rèn)為，對作為中國傳統(tǒng)文化、思想之主流的儒學(xué)及其現(xiàn)代價(jià)值、未來前景，在現(xiàn)代觀念背景下的闡釋，是一種深刻的文化自覺，會更加堅(jiān)定我們對中華文明立足于未來世界民族之林和多元文化之中的信心，也會為我們國家正在進(jìn)行的精神文明建設(shè)、公民道德建設(shè)、培育和弘揚(yáng)民族精神提供學(xué)術(shù)的、理論的支持。而對于筆者來說，首先則是更加深了對被弗洛姆（Erich Fromm）稱為“大概是最能代表西方文化的知識和道德傳統(tǒng)的最高成就的人”⑧之一的阿爾貝特·施韋澤（Albert Schweitzer，1875—1965）關(guān)于中國研究的理解：“中國倫理是人類思想的一大重要功績。較之其他任何一種思想，中國思想都走在了前面，它第一個(gè)將倫理視為一種以絕對的方式存在于人的精神本質(zhì)中的東西，它也是第一個(gè)從其基本原則中發(fā)展倫理思想，并且第一個(gè)提出了人道理想、倫理文化國家理想——并且以一種適應(yīng)任何時(shí)代的方式。作為一種高度發(fā)達(dá)的倫理思想，中國倫理對人與人之間的行為提出了很高的要求，并且賦予了愛還要涉及生靈及萬物的內(nèi)涵。這種先進(jìn)性和巨大的成果還來源于中國倫理采取的正確的對生命及世界的肯定觀，它以自然而細(xì)致的方式去面對現(xiàn)實(shí)生活中的實(shí)際問題?！雹?/p>

第2篇：儒家思想對世界文化的貢獻(xiàn)范文

[關(guān)鍵詞]傳統(tǒng)文化；和諧社會；時(shí)代內(nèi)涵

[中圖分類號]B3；C63[文獻(xiàn)標(biāo)識碼]A[文章編號]1672-2426(2008)07-0058-03

中國傳統(tǒng)文化是一個(gè)延綿不絕、高峰迭起的發(fā)展系統(tǒng)，它處于一種不停息的“自組織”運(yùn)動(dòng)之中，不斷與自然的、經(jīng)濟(jì)的、社會的環(huán)境條件發(fā)生物質(zhì)、能量和信息的交換，從而使這個(gè)文化系統(tǒng)的內(nèi)部結(jié)構(gòu)與外部結(jié)構(gòu)保持動(dòng)態(tài)平衡，相與和諧。中國傳統(tǒng)文化的古典形態(tài)，其內(nèi)在結(jié)構(gòu)是倫理―政治型的，家族道德成為維系社會秩序的精神支柱，正所謂《周易》里的“正家而天下定矣”[1]。這種內(nèi)部結(jié)構(gòu)，與其外部結(jié)構(gòu)(大陸―海岸型地理環(huán)境、小農(nóng)業(yè)與家庭手工業(yè)相結(jié)合的自然經(jīng)濟(jì)、宗法―專制社會)是相適應(yīng)的。這種內(nèi)外結(jié)構(gòu)的協(xié)調(diào)性促成了中國傳統(tǒng)文化結(jié)構(gòu)與功能的統(tǒng)一。它對環(huán)境條件的適應(yīng)性，對天下“定于一”[2]的真實(shí)追求，對外來文化的互化性和包容性，民族精神方面的憂患意識、實(shí)用理性，以及尊生、健動(dòng)、敬群、尚德，思維方式上的重整體，任直覺，道中庸，無不與此相關(guān)。中國傳統(tǒng)文化之所以成為世界文化史上罕見的未曾中斷過的類型，其根本原因就在于它的內(nèi)外結(jié)構(gòu)的協(xié)調(diào)，以及由此產(chǎn)生的一定結(jié)構(gòu)與相應(yīng)功能的高度整體性與統(tǒng)一性。元人劉謐這樣闡述儒、佛、道三教能在中國并存的原因：“(儒教)使綱常以正，人倫以明，禮樂刑政，四達(dá)不悖，天地萬物，以位以育，其有功于天下也大矣。故秦始皇欲去儒，而儒終不可去?！?道教)使人清虛以自守，卑弱以自持，故梁武帝欲除道，而道終不可除。……(佛教)使人棄華而就實(shí)，背偽而歸真，……故三武之君欲滅佛，而佛終不可滅?！盵3]畫龍點(diǎn)睛地揭示了儒、道、佛三教在中國所發(fā)揮的社會功能。可見三教得以于中華，也在于它們與中國農(nóng)業(yè)―宗法社會取得了結(jié)構(gòu)與功能的協(xié)調(diào)和統(tǒng)一。

1920年正式出版的馬克斯?韋伯《新教倫理與資本主義精神》一書中，探討了歐洲新教倫理與資本主義制度之間的內(nèi)在聯(lián)系，認(rèn)為由于受加爾文宗教改革的影響，許多歐洲人將財(cái)富的積累與上帝的信念結(jié)合起來，從而在世俗生活領(lǐng)域中產(chǎn)生了資本主義的文化沖動(dòng)，結(jié)果便創(chuàng)造了現(xiàn)代的商業(yè)文明。而像中國這樣的東方國家，由于沒有類似的文化動(dòng)力，也就沒有相應(yīng)的社會變革，所以便長期停滯在農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)的狀態(tài)之中[4]。馬克斯?韋伯的一個(gè)重大貢獻(xiàn)在于明確了文化也是一種資源和動(dòng)力，而且是取之不盡、用之不竭的。相反，美國學(xué)者彼得?伯格認(rèn)為：“儒家文化展現(xiàn)出了經(jīng)濟(jì)的動(dòng)力。中國移民在世界各地都很成功，尤其是在東南亞，便是個(gè)例證?！盵5]日本史學(xué)家森島通夫有一個(gè)頗具創(chuàng)見的觀點(diǎn)，他認(rèn)為日本的成功在某種意義上說，可以歸納為高揚(yáng)本國的文化傳統(tǒng)――日本的儒教精神[6]。韓國成均館大學(xué)安炳周教授認(rèn)為，儒家思想對韓國的現(xiàn)代化和經(jīng)濟(jì)發(fā)展起到了促進(jìn)作用。他說：“儒家思想對防止現(xiàn)代化發(fā)展中產(chǎn)生的私欲、利己主義等不良傾向和社會思想的墮落，可以起到調(diào)節(jié)作用。因?yàn)樵趦r(jià)值觀方面，儒家文化倡導(dǎo)為別人作犧牲和忘我精神是受到普遍尊重和贊揚(yáng)的良風(fēng)美德，這些傳統(tǒng)思想正是西方所沒有的?！盵7]所以，今天日本、“亞洲四小龍”乃至中國大陸經(jīng)濟(jì)振興的文化效應(yīng)對馬克斯?韋伯之觀點(diǎn)的質(zhì)疑，則可從一個(gè)新的視角證明傳統(tǒng)的儒家文化是有著更豐富“礦藏”的文化資源。因此，我們更應(yīng)該充分發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化的精華，為構(gòu)建社會主義和諧社會提供思想文化資源。

一、充分認(rèn)識傳統(tǒng)文化中“和合”思想的現(xiàn)代價(jià)值

“和”是中國傳統(tǒng)文化的核心概念，也是和諧社會重要的文化內(nèi)涵。構(gòu)建和諧社會，用“和合”的思想和理念，糾正片面認(rèn)識，轉(zhuǎn)變極端方法，探索、尋求和選擇認(rèn)識事物、處理矛盾、協(xié)調(diào)關(guān)系、解決問題的正確路徑和有效方式，顯得尤為重要。早在商周之時(shí)，和合二字已見諸于甲骨文和金文，在《易經(jīng)》、《尚書》中都已使用。和，在上古時(shí)期，也作“”、“”。五味調(diào)和曰“”；五音調(diào)和曰“”。說明“和”的狀態(tài)不僅要讓人感覺生理上的快樂，還要精神上的愉悅。合，本義是上下唇合攏，意為相合、符合。春秋時(shí)，二字并舉聯(lián)用，構(gòu)成了和合的理論范疇。《國語?鄭語》稱：“商契能和合五教，以保于百姓者也”。何謂五教?即“父義、母慈、兄友、弟恭、子孝”[8]是也?！秶Z?鄭語》同時(shí)記述了周幽王時(shí)的太史史伯關(guān)于和與同的論述：“以他平他謂之和”即不同事物相互聚合而得其平衡，“和實(shí)生物”，“和五味以調(diào)口，剛四支以衛(wèi)體，和六律以聰耳，正七體以役心”。意思是說不同要素和因子的有機(jī)構(gòu)成形成事物，它們相互配合、相互協(xié)調(diào)?！巴瑒t不繼”，“以同裨同，盡乃棄矣”只是相同事物重復(fù)相加，不可能產(chǎn)生新事物，“聲一無聽，色一無文，味一無果，物一不講”?？梢娛凡摹昂汀敝邪瞬煌挛锏牟町?，反映了矛盾多樣性的統(tǒng)一。孔子強(qiáng)調(diào)“和為貴”[9]，他提出的“中和”就是“中庸”思想在處事方法上的具體表現(xiàn)。在處理人與人的關(guān)系時(shí)，孔子強(qiáng)凋：“君子和而不同，小人同而不和”[9]。何晏注云：“君子心和，然其所見各異，故曰不同。小人所嗜好者則同，然各爭利，故曰不和”[10]。孔子也是既承認(rèn)差異，又要求和合，通過互補(bǔ)互濟(jì)，達(dá)到事物的矛盾統(tǒng)一，形成和諧的狀態(tài)。老子提出：“萬物負(fù)陰而抱陽，沖氣以為和”[11]。認(rèn)為萬事萬物都包含著陰陽兩個(gè)矛盾的方面，陰陽相互作用構(gòu)成和。和是宇宙萬物的本質(zhì)以及大地萬物生存的基礎(chǔ)。墨子提倡“非攻”、“兼愛”，認(rèn)為和合是處理人與社會關(guān)系的根本原理，他指出天下不安定的原因在于父子兄弟積怨，“離散不能相和合”[12]。管子將和合并舉，強(qiáng)調(diào)了教化的作用，“畜之以道，則民和；養(yǎng)之以德，則民合”[13]。由此我們可以發(fā)現(xiàn)，中國古代先哲們是通過對天地自然界、人類社會普遍存在的和合現(xiàn)象作了大量觀察和探索后，而提出“和合”思想的，這是用中國人的智慧來認(rèn)識和把握事物的本質(zhì)，促進(jìn)事物發(fā)展，催發(fā)新事物產(chǎn)生的哲學(xué)?！昂秃稀彼枷氩⒉环穸ㄊ挛锏拿堋⒉町惡投窢?，而是在此前提下，將矛盾對立者的雙方統(tǒng)一于一個(gè)相互依存的和合體中，防止因過度的矛盾斗爭破壞不同事物的共存基礎(chǔ)，在不同事物和合的過程中，取長補(bǔ)短，漸進(jìn)地推動(dòng)新事物的產(chǎn)生和事物的發(fā)展變化。不同事物都是以對立面作為自己存在的條件。鑒于以往我們在思想認(rèn)識方法中，講對立多、矛盾多，談統(tǒng)一少、同一少的狀況，現(xiàn)在提倡構(gòu)建和諧社會，就需要對矛盾的統(tǒng)一或同一問題給予足夠的關(guān)注和重視，充分認(rèn)識中國傳統(tǒng)文化中的“和合”思想的現(xiàn)代價(jià)值，科學(xué)地、有選擇性地加以吸收和利用。

二、重新審視中國傳統(tǒng)文化中“五?！眰惱淼默F(xiàn)代作用

“三綱五常”是我國封建社會的倫理道德體系，自身必然有階級的局限和時(shí)代的局限。但對其封建糟粕進(jìn)行批判和摒除后，可以發(fā)現(xiàn)它內(nèi)含許多超越階級和時(shí)代屬性而體現(xiàn)、反映人類向往真善美的道德要求和處世準(zhǔn)則，如“五常”就包含了有利于社會和諧發(fā)展的普遍性、共同性、一般性的道德內(nèi)容。所謂“五常”，《白虎通義》說：“五性者何?謂仁義禮智信也?！嗜松鴳?yīng)八卦之體，得五氣以為常，仁義禮智信也?！比?、義、禮、智、信，是從孔子的“仁”發(fā)展而來?！叭省保瑥娜藦亩?，講的是如何處理人際關(guān)系。它以“親親”為出發(fā)點(diǎn)，推及“尊尊”、“孝悌”、“忠信”。而禮則是達(dá)“仁”的手段和禮儀規(guī)范。孟子在孔子“仁”的基礎(chǔ)上提出了“四德”，即仁義禮智。孟子的“四德”，以人性善為根基，從“四心”推演生成而來。他認(rèn)為，人生來都有“惻隱之心”、“羞惡之心”、“辭讓之心”、“是非之心”。“惻隱之心，仁之端也；羞惡之心，義之端也；辭讓之心，禮之端也；是非之心，智之端也。人之有四端也，猶其有四體也”[2]。孟子解釋“四德”，他說：“仁，人心也”?！傲x，人路也”?！岸Y，門也”。智，“知斯二者(仁義)弗去是也”[2]。仁，人應(yīng)該追求和具有的高尚品格。義，即人達(dá)仁的行為規(guī)范，要從兄、敬長、先君，就要善于節(jié)制自我。禮，是人進(jìn)入仁義之境的門戶，即人的揖讓進(jìn)退之類的行為規(guī)范。禮是仁義外在的、具體的表現(xiàn)形式。智，其功能和作用是知仁義、通禮樂、明是非。漢以后的儒者在“四德”基礎(chǔ)上增加了“信”，講誠信、講信用?？酌显谡撌龇饨▊惱淼赖聲r(shí)還使用了一系列諸如忠恕孝悌友敬節(jié)廉恥勇溫良恭儉讓慎直等概念和范疇，都是其核心道德觀的延伸與擴(kuò)展。至于行仁義，孔孟認(rèn)為要外化為表現(xiàn)，轉(zhuǎn)化為行動(dòng)。而行動(dòng)的原則是由心而行，由己及人，由近及遠(yuǎn)，由親及疏。儒學(xué)作為一種“倫理―政治”型學(xué)說體系，包括內(nèi)在的人的主觀倫理修養(yǎng)論和外在客觀政治論這樣兩個(gè)彼此聯(lián)系著的組成部分，前者即所謂“仁”學(xué)，或“內(nèi)圣”之學(xué)，后者即所謂“禮”學(xué)，或“外王”之學(xué)。所以，重新審視中國傳統(tǒng)文化中“五常”倫理的現(xiàn)代作用，汲取和吸納傳統(tǒng)道德中有利于家庭和睦、鄰里團(tuán)結(jié)、社會和諧的養(yǎng)料，對加強(qiáng)社會主義思想道德建設(shè)，無疑具有重要的現(xiàn)實(shí)作用。

三、大力發(fā)掘中國傳統(tǒng)文化中“自強(qiáng)”精神的現(xiàn)代意義

中國傳統(tǒng)文化十分強(qiáng)調(diào)和重視人生要辛勤勞作、自強(qiáng)不息。“天行健，君子以自強(qiáng)不息”[1]?！熬铀錈o逸”[14]。曾子講：“士不可不弘毅，任重而道遠(yuǎn)。以為己任，不亦重乎!死而后已，不亦遠(yuǎn)乎!”[9]?！吨芤住诽岬降淖詮?qiáng)不息，是對中國傳統(tǒng)文化中“自強(qiáng)”精神的最早、最權(quán)威、最深刻的闡發(fā)，而《尚書》的“無逸”和曾子的“弘毅”則是對“自強(qiáng)”精神的最好詮釋。中國古代的先哲都強(qiáng)調(diào)了“自強(qiáng)”對一個(gè)人成就事業(yè)、一個(gè)民族興旺發(fā)展的重要性?？酌蠈⒕拥男奚砼c齊家治國平天下聯(lián)系到一起，提倡“見義勇為”、“舍生取義”、提倡“修己以安人”[9]，“修己以安百姓”[9]，“殺身成仁”[9]，提倡“窮則獨(dú)善其身，達(dá)則兼濟(jì)天下”[2]。孟子的“生于憂患，死于安樂”[2]，“富貴不能，貧賤不能移，威武不能屈”[2]的至理名言，以及他對“天將降大任于斯人也，必先苦其心志、勞其筋骨，餓其體膚，空乏其身，行拂亂其所為，所以動(dòng)心忍性，增益其所不能”[2]的深刻論述，我們記憶猶新，耳熟能詳。弘揚(yáng)“自強(qiáng)”精神的現(xiàn)代意義，就在于順天應(yīng)勢，積極進(jìn)取，有所作為，奮發(fā)圖強(qiáng)，敢于面對現(xiàn)實(shí)，善于化解矛盾，勇于迎接挑戰(zhàn)，不妄自菲薄，不怨天尤人，“不以物喜，不以己悲”[15]。弘揚(yáng)“自強(qiáng)”精神與構(gòu)建和諧社會是一致的，“自強(qiáng)”精神應(yīng)是和諧文化的有機(jī)組成部分。中華文明之所以生生不息、薪火相傳，正是因?yàn)樘N(yùn)涵著一種綿延不絕的強(qiáng)大精神力量。和諧社會并不是無矛盾、無沖突的社會。和諧是相對的，不是絕對的。在構(gòu)建和諧社會的過程中，需要不斷解決矛盾、緩和沖突，使社會在動(dòng)態(tài)中漸次達(dá)到一個(gè)高層次的平穩(wěn)境界和和諧狀態(tài)。因此，認(rèn)為和諧社會就要少講競爭甚至不講競爭的認(rèn)識是片面的。在構(gòu)建和諧社會過程中，需要我們大力弘揚(yáng)“自強(qiáng)”精神，將“自強(qiáng)”內(nèi)化為我們的涵養(yǎng)，優(yōu)化為我們的素質(zhì)，以積極進(jìn)取的態(tài)度面對人生。當(dāng)前，在經(jīng)濟(jì)轉(zhuǎn)軌、社會轉(zhuǎn)型、生活步伐加快、物質(zhì)誘惑增多、挑戰(zhàn)壓力加大的情況下，強(qiáng)調(diào)“自強(qiáng)”，顯得十分緊迫和必要。

值得指出的是優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對構(gòu)建和諧社會的作用，不是簡單的一元關(guān)系。傳統(tǒng)文化優(yōu)長與缺憾相互摻雜、雖易解而難分的構(gòu)架，使得構(gòu)織于傳統(tǒng)文化網(wǎng)絡(luò)中的優(yōu)秀成分，不可能游離于文化網(wǎng)絡(luò)本體而單獨(dú)對社會發(fā)生促進(jìn)作用。而且作為一種從農(nóng)業(yè)―宗法社會的土壤里生長出來的倫理型文化，其對現(xiàn)代社會的促動(dòng)成分，更在網(wǎng)絡(luò)的深層，很難把它簡單地拿到現(xiàn)實(shí)層面上來。相反，與小農(nóng)意識緊密相連的傳統(tǒng)文化中的落后成分，卻無可遏制地升騰到現(xiàn)實(shí)層面對現(xiàn)代社會產(chǎn)生強(qiáng)大的制約作用。譬如，孔子的“有家有國者，不患寡而患不安，不患貧而患不均”[9]；墨家的“兼相愛”、“交相利”[12]等這些與小農(nóng)意識緊密聯(lián)系在一起的平均主義思想和安定平和意識，盡管其不乏公平和諧的因素，但卻會導(dǎo)致人們開拓精神和競爭意識的缺乏，以及對競爭所產(chǎn)生的“不均”或“不安”的恐懼，從而形成巨大的慣性與惰性，成為現(xiàn)代社會發(fā)展進(jìn)程中的阻力。漢朝和唐朝的鼎盛時(shí)期，盡管都曾經(jīng)呈現(xiàn)出一種相對和諧的狀態(tài)，顯現(xiàn)了井然有序的特點(diǎn)，但它們所遵從的小富即安、排斥競爭的傳統(tǒng)和諧思路，阻礙了社會的進(jìn)步，故而不能持續(xù)。優(yōu)秀傳統(tǒng)文化要對現(xiàn)代和諧社會的構(gòu)建產(chǎn)生促進(jìn)作用，就要立足于打破傳統(tǒng)文化的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)約束，以現(xiàn)代社會為根本出發(fā)點(diǎn)，重構(gòu)適應(yīng)構(gòu)建社會主義和諧社會的文化新網(wǎng)絡(luò)。要使中國傳統(tǒng)文化的精華和合理內(nèi)核上升到現(xiàn)實(shí)層面，與現(xiàn)代社會的合理文化成分發(fā)生互動(dòng)作用，賦予其新的時(shí)代內(nèi)涵。

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第3篇：儒家思想對世界文化的貢獻(xiàn)范文

二千五百多年前，孔子與幾個(gè)弟子在周游列國的途中被困于匡地，生命安全遇到嚴(yán)重威協(xié)。就在這種情況下，孔子說出了上面這段震人心魄的話。絲毫不見面臨危難的惶恐焦慮，有的卻是樂天知命的從容自信。他堅(jiān)信“天之未喪斯文”，個(gè)人的生死已與“斯文”的存亡緊密相連，文化生存的悲情已與個(gè)體生命的感受合而為一，維持和延續(xù)“斯文”，已成為他生命價(jià)值的全部。

有學(xué)者曾說：孔子以前的中國文化，都收在孔子手中；孔子以后的中國文化，都是從孔子手中放出來的。此話也許有點(diǎn)夸張，但如果說孔子的一生，是為繼承和傳播“斯文”而竭盡全力的一生，則不為過分。作為在中國文化發(fā)展史上有著極其重大貢獻(xiàn)與影響的人物，孔子對于“斯文”價(jià)值的理解與認(rèn)識，他對于文化生存發(fā)展問題的看法，他為繼承和傳播斯文而努力不懈的精神，都很值得我們深入研究。本文想就這些問題作一探討，就教于方家。

一

什么是“斯文”?“斯文”就是文化。就孔子的時(shí)代而言，就是指唐虞夏商周以來華夏民族在漫長的歷史發(fā)展過程中形成的文化傳統(tǒng)。所謂堯舜“煥乎其有文章”，“周監(jiān)于二代，郁郁乎文哉”，此即孔子所謂“斯文”。

提到“斯文”，人們往往只想到詩書禮樂?？鬃右栽姇Y樂教授弟子，詩書禮樂在孔子對傳統(tǒng)文化承傳中的作用無疑是十分重要的。但詩書禮樂只是文化的載體和外殼，并非孔子所謂“斯文”的全部和本質(zhì)。子曰：“禮云禮云，玉帛云乎哉!樂云樂云，鐘鼓云乎哉!”(《陽貨》)孔子所要承傳的“斯文”，并非就是幾本古代典籍和幾種古代禮儀器物，而是超越文獻(xiàn)器物層面的、體現(xiàn)于詩書禮樂等文化載體中的內(nèi)在文化意義和文化精神。

“文化”這個(gè)概念，本來就很復(fù)雜，加之當(dāng)今市場上“酒文化”、“茶文化”、“性文化”乃至于“廁所文化”紛紛面世之際，文化的本質(zhì)更是如墜煙云、面目不清了。要而言之，文化應(yīng)當(dāng)是一定的人群(通常為一民族)共有的、社會承傳著的知識和觀念的總和。文化當(dāng)然包括各種實(shí)用的知識，如科學(xué)知識、生產(chǎn)技術(shù)等，但體現(xiàn)一種文化特質(zhì)的，則是其行為標(biāo)準(zhǔn)、價(jià)值觀念、審美觀念、世界觀和信仰等等。文化作為一個(gè)整體，應(yīng)當(dāng)包括現(xiàn)實(shí)關(guān)心和終極關(guān)心兩個(gè)層面。所謂現(xiàn)實(shí)關(guān)心，即關(guān)于政治、經(jīng)濟(jì)等現(xiàn)實(shí)性事務(wù)，而所謂終極關(guān)心，則是一個(gè)民族關(guān)于人類生存的根本意義、價(jià)值、目標(biāo)、方向、信仰等共同信念。我們可以把后者稱之為深層文化精神。筆者認(rèn)為，孔子所欲承傳的“斯文”，核心就是這樣一種深層文化精神。這種深層文化精神在孔子思想中的具體內(nèi)容就是其“仁”道理想。“仁者人也”，“仁”就是人生的價(jià)值和意義，“成仁就是人生的終極目標(biāo)?！叭省笔强鬃铀枷塍w系的核心，是孔子所理解到的傳統(tǒng)深層文化精神的核心。

“斯文”所標(biāo)示的深層文化精神價(jià)值，是超越的而非現(xiàn)世的，是道義的而非功利的，是高尚而非鄙俗的，是文雅的而非野蠻的。正因?yàn)槿绱?，這種價(jià)值往往易于被世俗之人所忽視遺忘。尤其是在社會發(fā)生巨變，人們普遍迫于眼前政治、經(jīng)濟(jì)的具體目標(biāo)，急功近利，疲于奔命的時(shí)候，這種人文精神的價(jià)值更是會被人視為“迂闊而遠(yuǎn)于事情”。孔子所處的時(shí)代，情況就是如此。只有少數(shù)像孔子這樣具有深切的文化生存悲情與文化生命意識的人，才能自覺體悟并高揚(yáng)人文精神的價(jià)值，從而為“斯文”的承傳執(zhí)著奮斗?？鬃釉诋?dāng)時(shí)被人認(rèn)為迂腐而不被重用，原因就在于此。而孔子在后代越來越贏得人們的敬意，原因也在于此。

二

一個(gè)民族的傳統(tǒng)文化的形成發(fā)展，當(dāng)然要受到特定時(shí)代經(jīng)濟(jì)、政治因素的種種制約和影響，但一種文化傳統(tǒng)，尤其是其深層文化精神，一經(jīng)形成，便具有相對的獨(dú)立性和主體性，成為一個(gè)具有生存、進(jìn)化、適應(yīng)能力的文化生命。

孔子正是把文化傳統(tǒng)當(dāng)作一個(gè)活的生命來看等的。正因?yàn)槭且粋€(gè)活的生命，所以孔子認(rèn)為，文化的發(fā)展，“斯文”的承傳，應(yīng)當(dāng)是有“因”有“革”，有“損”有“益”。“殷因于夏禮，所損益可知也，周因于殷禮，所損益可知也。”如果只有“革”而沒有“因”，文化就斷絕了，生命就死亡了。相反，如果只是“因”而不“革”，文化就停滯了，生命就僵化了。因此，因革損益，乃是一個(gè)民族文化生存發(fā)展的必由之路。

以前人們常說孔子是保守派人物，并常常著眼于政治、經(jīng)濟(jì)方面來談孔子的保守性。其實(shí)，從政治、經(jīng)濟(jì)問題來看，并沒有足夠的證據(jù)可以說明孔子是保守的。對春秋時(shí)期的從事政治經(jīng)濟(jì)改革的大政治家如子產(chǎn)、管仲等人，孔子都曾給予很高的評價(jià)。子產(chǎn)不毀鄉(xiāng)校，孔子曰

：“以是觀之，人謂子產(chǎn)不仁，吾不信也?！?《左傳》)襄公三十一年)子產(chǎn)去世，孔子為之流涕，稱贊他是“古之遺愛”(《左傳》昭公二十年)?？鬃与m然批評管仲不儉，不知禮(《八俏》)但卻又高度贊揚(yáng)管仲協(xié)助齊桓公”九合諸侯，一匡天下”的政治業(yè)績，稱贊他“如其仁，如其仁”(《審問》)。對于當(dāng)時(shí)以陪臣執(zhí)國命的新派人物，孔子也并非一貫視如仇讎，墨子甚至說：“孔某為魯司冠，舍公家而奉季孫。”至少對在魯國獨(dú)攬朝政的季孫氏，孔子并沒有作過任何直接的批評?？梢?，說孔子在政治上是保守勢力的代表，并無充足的理由。

在經(jīng)濟(jì)問題上，人們用來論證孔子保守的主要證據(jù)，是說他反對魯國用田賦。其實(shí)對這件事，孔子當(dāng)時(shí)并未公然反對，更沒有阻攔。季康子欲以田賦，主動(dòng)來向孔子請教?？墒菃柫巳?，孔子都沒有發(fā)表意見。可見他并不想以自己的意見來影響某一項(xiàng)具體經(jīng)濟(jì)改革的實(shí)施與否。他只是事后私下對弟子冉有談了自己的個(gè)人看法。而他之所以不贊同田賦，其用心并非針對某一種經(jīng)濟(jì)措施，而是出于“施取其厚，事取其中，斂取其薄”的愛民思想(見《左傳》哀公十一年)，反對加重民眾的負(fù)擔(dān)。其出發(fā)點(diǎn)是一種超出了經(jīng)濟(jì)目的的文化理想的考慮。

要而言之，孔子基本上屬于一個(gè)文化人，而非政治學(xué)家或經(jīng)濟(jì)學(xué)家，他所關(guān)心的重心并不是要阻撓(當(dāng)然也不是促進(jìn))某項(xiàng)具體的政治或經(jīng)濟(jì)制度的變革，他關(guān)切的是他所理解到的深層文化精神(其核心是仁愛)的存亡斷續(xù)問題。他用以評價(jià)人物或事件的標(biāo)準(zhǔn)，是在于文化本位的仁道精神，而不是我們后人所說的政治或經(jīng)濟(jì)上的進(jìn)步或倒退，革新或保守之類。在孔子看來，文化生存的問題實(shí)大于且高于政治、經(jīng)濟(jì)層面的問題?？鬃与m然也曾一度從政，但從政在他看來只是實(shí)現(xiàn)其文化理想的手段而已。作為他從政期間的一大杰作的“夾谷之會”，其文化意義也遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于政治意義，所謂“裔不謀夏，夷不亂華”，主要還是維護(hù)了華夏文化的尊嚴(yán)。

如果說孔子在政治經(jīng)濟(jì)上是保守派這個(gè)觀點(diǎn)很難成立，那么，說孔子在文化精神的承傳問題上持相對保守的態(tài)度，則是不無道理的。

孔子及其所開創(chuàng)的儒家學(xué)派，從一開始就是以直接繼承殷周前代文化的面目出現(xiàn)的?！肚f子·天下篇》說：古之道術(shù)“其在詩書禮樂者，鄒魯之士，縉紳先生多能明之”?！霸姇Y樂”是前代文化的載體，而所謂“多能明之”，不同于后來“百家之學(xué)”的偶爾“時(shí)或稱而道之”，是一種明確的理解與接受。聯(lián)系孔子“信而好古”，“好古敏求”的精神及其對三代文化特別是周文化的響往與贊譽(yù)來看，以孔子為代表的鄒魯先生們的確是以繼承一脈相傳的前代文化傳統(tǒng)為己任，具有強(qiáng)烈的文化承傳意識。而春秋時(shí)代的魯國，保留前代文化最為完備，也為孔子及其弟子們承傳前代文化準(zhǔn)備了得天獨(dú)厚的條件。與此不同的是，后來“百家之學(xué)”中的其他各派，普遍帶有反傳統(tǒng)的色彩，與孔孟儒學(xué)以繼承和維護(hù)傳統(tǒng)文化為主的基本態(tài)度形成鮮明的對比。(參見拙文《從<莊子·天下篇>看先秦學(xué)術(shù)史的幾個(gè)問題》，載《哲學(xué)研究》一九九年增刊)從這個(gè)意義上來說，孔子在對待文化傳統(tǒng)問題上的態(tài)度，相對來說，確乎比較保守。

但應(yīng)當(dāng)指出的是，孔子所要保守的，并不是某一種具體的文化形式或儀文制度，而是體現(xiàn)于所有古代文化形式中的深層文化精神?！岸Y云禮云，玉帛云乎哉?樂云樂云，鐘鼓云乎哉?”(《陽貨》)禮樂的器物層面和儀文層面并不重要，當(dāng)然可以也應(yīng)當(dāng)變革、損益，所以，“麻冕，禮也，今也純；儉，吾從眾。”(《子罕》)“觚不觚”，也可以勉強(qiáng)“觚哉，觚哉”!(《雍也)“行夏之時(shí)，乘殷之略，服周之冕，樂則韶舞”(《衛(wèi)靈公》)具體的儀文器物，禮儀形式，書可擇其適用者用之，當(dāng)然也可以隨著時(shí)代的變化損益創(chuàng)新。政治制度、經(jīng)濟(jì)模式，同樣也是如此。

孔子所欲固執(zhí)而承傳的，是超越器物儀文層面和政治經(jīng)濟(jì)層面的深層文化精神。這種深層文化精神在孔子看來，是從堯、舜、禹、湯、文、武以來一脈相承，不曾廢墜，也不可廢墜的。所謂“仲尼祖述堯舜，文武”(《中庸》)，“述而不作，信而好古”(《述而》)，正表現(xiàn)了孔子對于這一深層文化精神傳統(tǒng)的執(zhí)著信念與承傳意識。要說孔子“保守”，其保守性主要就體現(xiàn)在這一點(diǎn)上?？鬃又员蝗艘暈閭鹘y(tǒng)文化精神首屈一指的傳人和代表者，與他這種帶有“保守”色彩的文化承傳意識是分不開的。當(dāng)然，這種深層文化精神一脈相傳，并不等于一成不變。因?yàn)樵谶@種文化精神的核心的仁道理想中，就包含著肯定人的主體性、能動(dòng)性的內(nèi)容。所謂“人能弘道，非道弘人”，作為文化精神的主體的人在承傳前代文化傳統(tǒng)的過程中，應(yīng)當(dāng)也必然會對之加以擴(kuò)充與創(chuàng)新。事實(shí)上，孔子所理解到的深層文化精神的核心的“仁道”精神，雖然可以在堯舜禹湯文武所代表的古代文化傳統(tǒng)中找到其淵源，但在很大程度上，已經(jīng)包含了孔子本人的擴(kuò)充與創(chuàng)新。

但是，擴(kuò)充與創(chuàng)新，同斷絕與廢墜，是根本不同的。在孔子看來，傳統(tǒng)文化精神盡管可以損益，但繼絕與廢墜，則是絕對不可以的。他之所以堅(jiān)信“天之未喪斯文”，即源于這樣一種信念。

深層文化精神是一個(gè)民族顯示其內(nèi)在生命特質(zhì)以區(qū)別于他民族的標(biāo)志。一個(gè)民族之所以以區(qū)別于其他民族，并不只在于衣食住行等器物層面上的不同，也不在于經(jīng)濟(jì)模式與政治制度上的不同，主要的區(qū)別在于某種集體的深層文化精神。一個(gè)民族如果失去了自己的這種文化精神，那么即使這個(gè)民族作為生物的存在(種族)依然子孫繁衍，但實(shí)際上作為民族已經(jīng)不存在了。因此，文化傳統(tǒng)的繼續(xù)，實(shí)具有關(guān)乎民族生死存亡的意義。所謂“夷狄之有君，不如諸夏之亡也?！?《八佾》)孔子雖說：“三月無君則皇皇如也”(《孟子·滕文公下》)，但有君無君的問題同文化精神存亡繼絕的問題比起來，就顯得不那么重要了。這種強(qiáng)烈的文化生存和承傳意識，極大地影響了中國歷代知識分子，形成了一種“為往圣繼絕學(xué)”的學(xué)統(tǒng)。中國文化之所以有經(jīng)久不衰的強(qiáng)大生命力，與此有關(guān)。

三

每當(dāng)社會政治經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)發(fā)生重大變革的歷史轉(zhuǎn)折的時(shí)期，原有的文化傳統(tǒng)和人文精神就必然會受到程度不同的沖擊，面臨考驗(yàn)，甚至出現(xiàn)存亡繼絕的危機(jī)。

春秋戰(zhàn)國時(shí)期，正是中國古代社會發(fā)生大變革的時(shí)期，孔子的時(shí)代，人們受政治、經(jīng)濟(jì)變革的功利目的的驅(qū)動(dòng)，“斯文”的價(jià)值已受到相當(dāng)程度的忽視。夏商周以來的文化傳統(tǒng)，顯然面臨著相當(dāng)?shù)奈C(jī)?？鬃佣啻胃袊@：“吾猶及史之闕文也，……今亡矣夫!”(《衛(wèi)靈公》)“夏禮，吾能言之，杞不足征也；殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻(xiàn)不足故也?！?《八佾》)：文獻(xiàn)的散佚，還只不過是斯文危機(jī)在文化載體問題上的表面現(xiàn)象。更重要的是在人們觀念上出現(xiàn)了蔑視斯文的傾向。棘成子曰：“君子質(zhì)而已矣，何以文為?”(《顏淵》)文的價(jià)值已無關(guān)緊要。甚至在親受孔子之教的門弟子當(dāng)中，也出現(xiàn)了這樣的苗頭。子路曰：“有民人焉，有社稷焉，何必讀書，然后為學(xué)?”(《先進(jìn)》)政治經(jīng)濟(jì)的功利目的，已經(jīng)把讀書為學(xué)擠到了可有可無的地位。樂于經(jīng)商的子貢“欲去告朔之餼羊”(《八佾》)，顯然也含有為了經(jīng)濟(jì)價(jià)值而犧牲文化價(jià)值的考慮。宰予心安理得地向三年之喪的必要性提出挑戰(zhàn)，表現(xiàn)出對孔子所堅(jiān)持的傳統(tǒng)仁道精神中的一項(xiàng)重要內(nèi)容(孝道)的懷疑。當(dāng)時(shí)整個(gè)天下禮崩樂壞，天子失官，“大師執(zhí)適齊，亞飯干適楚，三飯遼適蔡，四飯缺適秦……”(《微子》)專職文化人紛紛作為鳥獸散，“斯文”斷絕的危機(jī)，在當(dāng)時(shí)確實(shí)已經(jīng)觸目驚心。

正是在這樣一種背景下，孔子仍然堅(jiān)信“斯文”不會掃地，“天之未喪斯文也，匡人其如予何?”“道之將行也與，命也，道之將廢也與，命也。公伯寮其如命何?”(《審問》)“不怨天，不尤人，下學(xué)而上達(dá)，知我者其天乎!”(同上)孔子講到天與命的地方不多，也不曾對天命的含義加以發(fā)揮，但上面幾條點(diǎn)到天命之處，實(shí)具有某種宗教情懷和超越的含義。這本身也是一種深層的文化精神的表現(xiàn)。按照后來思孟一派儒家的發(fā)揮，文化精神仁道理想達(dá)到至高無上的精神境界，也就是一種帶有宗教情懷的超越信念，所謂“上天之載，無聲無臭，至矣!”(《中庸》)而在孔子的意識中，天之不喪斯文的信念，也已經(jīng)與某種宗教情懷聯(lián)系在一起。這種超越信念當(dāng)然也并非全無現(xiàn)實(shí)的依憑，“文武之道未墜于地，在人。賢者識其大者，不賢者識其小者，莫不有文武之道焉?！?《子張》)只要真正有價(jià)值，斯文就不會墜地，文化就不當(dāng)斷絕，并不在乎統(tǒng)治者的提倡與否，亦不在于“大腕”們贊助與否。

然而信念與可能性是一回事，文化傳統(tǒng)是否真能渡過現(xiàn)實(shí)的危機(jī)而承傳接續(xù)下去則又是一回事。社會巨變的動(dòng)蕩時(shí)期，文化精神與普遍的客觀社會環(huán)境的沖突是客觀存在的，而且往往是尖銳的。這種沖突在極端情況下恐怕未必不會導(dǎo)致某種文化精神的斷絕或消亡。世界文化史上這樣的例子是不少的。因此，文化傳統(tǒng)只有通過文化主體自覺的承接傳播，包括在承傳過程中的自我批判與改造工作，來回應(yīng)新的社會環(huán)境提出的挑戰(zhàn)，才能生存發(fā)展下去。這樣的工作，往往必然地落在少數(shù)具有濃烈的文化生存悲情和文化生命意識，而且不計(jì)較政治經(jīng)濟(jì)功利得失的知識分子身上。春秋末年，歷史選擇了孔子來擔(dān)當(dāng)這一使命。

孔子的偉大之處就在于他能在“斯文”與客觀環(huán)境出現(xiàn)巨大矛盾之際，在政治、經(jīng)濟(jì)問題成為人們普遍關(guān)心的焦點(diǎn)的時(shí)代，仍然堅(jiān)信“斯文”不可廢棄的價(jià)值，懷著帶有某種程度的宗教情懷的堅(jiān)定信念，以“知其不可而為之”的殉道精神，執(zhí)著民族深層文化精神的承傳接續(xù)，終身不倦地為“斯文”的繼承、改造和傳播而努力奮斗。

孔子曾試圖通過從政的途徑，來拯救“斯文”的危機(jī)，實(shí)現(xiàn)其仁道的人文理想?？墒窃诳鬃又苡瘟袊慕?jīng)歷中，雖然在遇到嘲笑、譏諷的同時(shí)，也曾受到過相當(dāng)?shù)亩Y遇與尊敬，但終究沒有哪個(gè)政權(quán)正式任用他。盡管沒有人公然說斯文一錢不值，盡管也有人認(rèn)識到“天下之無道也久矣，天將以夫子為木鐸”，預(yù)感到斯文終究還會有再振的時(shí)候，但彼時(shí)彼刻，卻似乎無人愿意負(fù)擔(dān)起供養(yǎng)“斯文”的代價(jià)。

這其中的原因，恐怕很難解釋為是由于孔子堅(jiān)持要恢復(fù)某種舊制度，而當(dāng)時(shí)的各國都已經(jīng)是由新派人物當(dāng)權(quán)的緣故。當(dāng)時(shí)作為孔子人文理想對立面的，并不是某一種新興的或保守的政治經(jīng)濟(jì)制度，而是整個(gè)社會的日趨鄙俗的反人文精神傾向。如果說孔子的目的只是為了維護(hù)舊的政治制度，則當(dāng)時(shí)名義上的周天子尚在，孔子盡可以投奔其麾下，為重整周天下盡犬馬之力，然而孔子沒有也不會這樣做?？鬃拥奈幕嬉庾R正體現(xiàn)于他絕不以犧牲自己的人文理想來迎合任何政治勢力，不管是新的還是舊的，恰好相反，他棲棲惶惶周游列國，正是為勸說各種政治勢力來適應(yīng)他的人文理想。這與后來戰(zhàn)國游士簡練摧摩，練就三寸不爛之舌，懷揣一肚子奇謀詭計(jì)去為人主出謀劃策，是有本質(zhì)的區(qū)別的。